ثانيًا: هل هناك تكفيرٌ عقائدي نظري؟

إن الموضوعات التي تُكفر فيها الفرقة الناجية الفِرق الهالكة فيما يتعلق بنظرية العلم في حقيقة الأمر ليست عقائد، بل هي مجرد نظريات في العلم أو طرق في النظر والاستدلال يختلف فيها النُّظار دون أن يكفر بعضهم أو كلهم. فإذا كان من ضِمن نظرية العلم قسمة المعرفة إلى ضرورية واستدلالية، فإن التركيز على المعارف الضرورية، واعتبار أن كل المعارف ضرورية، حتى إن الكسبية منها تكون ضرورية كذلك ويقوم على ضروري، ليس كفرًا، بل تثبيت للمعارف واعتبارها مغروزة في النفس؛ وبالتالي تحوُّل نسق العقائد كله إلى معارف فطرية غير مُكتسَبة، تأتي من طبيعة النفس وليس من الخارج، وهو ما يجعل الإيمان واجبًا عقليًّا.^٢ وما الحكمة في التركيز على المعارف المكتسَبة؟ هل السبب في ذلك الرغبة في تلقين الناس نسقًا للعقائد يُعارض الفطرة ويأمر بالخضوع للسلطان والتسليم لأُولي الأمر؟ ولكن ذلك سلاحٌ ذو حدين؛ إذ يمكن أيضًا رفض ما تُلقنه السلطتان السياسية والدينية للناس ما دامت معارفهما مكتسَبة، وتوجيه المعارف الفطرية، مثل الثورة على الظلم والخروج على الإمام الجائر، ضد المعارف المكتسبة. وفي النهاية، الضروري أقوى من المكتسَب، وأرسخ منه في النفس، وأقوى منه كباعث ومقصد. ولماذا يُكفر القول بأن المعرفة تتولد من النظر؟^٣ أليس هذا هو الخلق والإبداع؟ وممَّ تأتي المعرفة إن لم تتولد من النظر؛ أي من طبيعة العقل ومن التركيز على المعارف الضرورية؟ يبدو أن الباعث أيضًا هو إبعاد الذهن عن التفكير، وجعله مجرد حصيلة لمعارف خارجة تأتي من السلطتين الدينية والسياسية، وهما بيدهما توجيه المعرفة ووسائل التلقين. ولماذا يُكفر القول بأن المعرفة واجبة بالعقل قبل الشرع؟^٤ أليس ذلك احترامًا لعقل الإنسان وتأسيسًا للشرع على العقل؟ ولماذا جعل العقل خاويًا من أية معارف، وأن المعرفة لا تجب إلا بالشرع؟ فإذا كان المُتحدث باسم الشرع هو السلطة السياسية، وهو في الوقت نفسه السلطة الدينية، لزِم على الإنسان طاعة أُولي الأمر دون إعمال للعقل. ولماذا يُكفر القول بأن التواتر لا يحتمل الكذب، وأن الإجماع والقياس ليسا بحجة؟^٥ وما العيب في جعل التواتر يُفيد الصدق ولا يحتمل الكذب؟ هل القصد من ذلك الطعن في التواتر وتجويز الكذب عليه بحجة الإجماع أو القياس؟ وإذا كان الإجماع يحدث من فقهاء السلطان وليس من علماء الأمة، فإنه لا يكون مصدرًا للعلم. وإذا كان القياس أيضًا إنما يقع لتبرير حكم السلطان الجائر، فإنه لا يكون حجة. إن الدفاع عن الإجماع والقياس في مواجهة النص المُتواتر ترجيح للسلطة البشرية على سلطة النص؛ وبالتالي احتكار التأويل. إن الإجماع يتغير من عصر إلى عصر، والإجماع السابق لا يلزم الإجماع اللاحق. والقياس في نهاية الأمر اجتهاد فرد واحد، مجرد رأي وظن. وإذا كان الحال كذلك فيقين التواتر أولى. فهل هذا ضلال يستحق التكفير؟ وما العيب في التشدد في الروايات وقد تطايرت الرقاب اعتمادًا على روايات تُروجها السلطة ضد الخصوم؟^٦ وإن تحديد عدد الرواة بعشرين، وأن يكون من بينهم من لا يتطرق إليه الكذب مثل واحد من المبشَّرين بالجنة، لا يستدعي التكفير، وإنما يستوجب نقد شروط يصعب تحقيقها. والحقيقة أن تكفير هذه الاتجاهات في نظرية العلم إنما يتعارض مع نظرية العلم لدى الفرقة الناجية ذاتها؛ مما يدل على أن للتكفير هدف إبعاد الخصوم السياسيين، ولكنه تحت ستار العقائد وباسمها؛ فالأدلة النقلية دونَ أدلةٍ عقليةٍ ظنية؛^٧ وبالتالي لا استحالة في القول بالمعارف الضرورية، أو توليد المعارف بالنظر، أو وجوبها قبل الشرع؛ بل إن بدايات نظرية العلم كنظرية في المنطق، في التصورات والتصديقات، وفي أنواع الحقائق بسيطة أو مركبة، وأنواع التعريفات بالمثل أو بالمشابهة أو باللفظ، إنما يعتمد على تحليل العقل الخالص، وأن اللفظ نفسه تكون دلالته واضحة وظاهرة على المقصود.^٨ وإن إنكار المعارف الفطرية والواجبات العقلية لهُو اتفاق مع بعض نظريات العلم عند فِرق المعارضة؛ مما يدل على أن الغاية من التكفير ليس الخلاف حول العقائد بقدر ما هو استبعاد الخصوم السياسيين.^٩

وكما كفَّرت الفرقة الناجية الفِرق الضالة في بعض آرائها في نظرية العلم، كذلك كفَّرتها في بعض آرائها في نظرية الوجود في بحث الجواهر والأعراض. فما العيب في اعتبار الأعراض أجسامًا، وأن يكون الجوهر مؤلفًا من أعراض؟^١٠ أليس هذا ما يعرفه الجميع، وما يتفق مع الموروث الفلسفي العام، بل ومع إيمان العوام؟ هل بالضرورة لا بد أن تكون الأعراض مجرد صفات، وأن يكون الجوهر وحده هو الجسم؟ إن تصوُّر علاقة الجوهر والعرَض على أنها علاقة مركز مُحيط، يكون أقرب إلى تحقيق أهداف السلطة في تصوُّر العلاقة بين الحاكم والمحكوم؛ وبالتالي يكون كل تصوُّر مُخالف يُعطي العرَض بعض الاستقلال عن الجوهر، أو يكون مُشاركًا له في صفةٍ مِثل الجسمية؛ يكون كفرًا! وإن بعض نظريات الفِرق الضالة إنما تُشابه نظريات الفرقة الناجية، مثل جواز خلو الجوهر عن الأعراض، وجواز قيام العلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر بالميت، ولكن بهدفين مختلفين؛^١١ عند المعارضة جوازُ وجود الحاكم من غير محكوم، وضرورة وجود مظاهر الحياة الحسية؛ وعند السلطة لأن الله قادر على كل شيء، حتى على فعل المُتناقضات، فلا يصمد أمامه قانون عقل أو طبيعة. أما اعتبار المعدوم شيئًا، وبالتالي يكون له جوهر وعرض، فربما للتأكيد على وجود العدم، بل نفيه وإنكاره، وحتى يصمد العدم كطرفٍ مُقابل للوجود، وحتى يتساوى الطرفان، ولا يكون الوجود إيجابًا والعدم سلبًا مطلقًا.^١٢ وما المانع من دراسة الأفعال الإنسانية دراسةً طبيعية من خلال مفهومَي الجوهر والأعراض؛ وبالتالي تتساوى الأعراض فيما بينها كأعراض لجوهرٍ واحد وإن لم تتساوَ من حيث الحكم النظري؟ فالإيمان علم، والجهل كفر، وكلاهما أعراض للفعل أو للنظر من حيث هو جوهر. والأهم من ذلك كله هو تكفير نظريات الكمون والطفرة والخلق المستمر والتقدم والتأخر والظهور في الطبيعة.^١٣ ما العيب في أن يكون الخلق قد تم دفعةً واحدة، ثم يستمر الخلق من تلقاء نفسه، فتظهر الصفات الكامنة فيه؟ وما الحاجة إلى الخلق المُتقطع من الخارج، كل شيء في حاجة إلى خلق؟ ولماذا يكون الخلق المستمر نظريةً هالكة، والخلق المتقطع نظريةً ناجية؟ وأيهما أكثر تنزيهًا لله، ورعايةً لمصالح العباد، وأكثر اتفاقًا مع العقل والعلم؟ وما العيب في الطفرة التي تُشير إلى الخلق الإلهي في الطبيعة، وتجعل الكيف مُخترقًا للكم، وتضع الحرية ليس في الإنسان فقط بل في الطبيعة كذلك؟ وما الكفر في القول بأن الجنة والنار لم تُخلَقا بعدُ طالما أنه لا توجد حاجةٌ الآن لهما، أو أنهما كامنان في الوجود وسيظهران بالخلق المستمر؟ وما الكفر في القول بأن الله خلق الأجسام، ثم تظهر الأعراض في الأجسام بعد كونها فيها بفعل الخلق المستمر؟ هل كل فعل لا بد وأن يأتي من الخارج وليس من الداخل، وكأن كل ما يحدث في الكون إنما يقع بفعل إرادة خارجية، وليس بفعل إرادة ذاتية؟ وما المانع أن تجذب النار أهلها بنفسها دون أن يدفعهم أحد فيها، وكأن كل شيء يتحرك بطبيعته نحو غايته؛ فغاية النار إحراق من يستحقها، ونهاية من يستحقها الوقوع في النار؟ ولماذا تكون نظرية الجزء الذي لا يتجزأ التي رفضها الفقهاء هي النظرية الناجية، في حين تكون نظريات الطفرة والكمون والظهور هي النظريات الهالكة؟ إن القول بالطفرة والكمون والظهور ما هو إلا رد فعل على القول بالجزء الذي لا يتجزأ، ورد الاعتبار الكيفي الحيوي للطبيعة بعد سقوطها في التصور الكمي الآلي. إن المذهب الطبيعي الذي يظنُّه الناس دعامة الإلحاد القائم على العلم الطبيعي هو عند الطبائعيين أنفسهم دفاع عن التوحيد ضد المُشبهة والمُجسمة، وإبقاء على الحُسنيَين معًا، الدنيا والآخرة، العلم والدين، الطبيعة والله، دون التضحية بأحدهما من أجل إثبات وحدانية الآخر. وإن اتهام مذهب الطبائع بالإلحاد لهُو حكم من السلطتين السياسية والدينية قائم على تصوُّر وحدانية الله بمعنى وحدانية الحاكم، وإنكار استقلال الطبيعة والإرادة الذاتية للشعوب.^١٤

إن الخلق من عدمٍ الذي يظنُّه الناس تعبيرًا عن الإيمان هو في الحقيقة إفراز السلطتين السياسية والدينية للتعبير عن المُزايدة في الإيمان، والتملُّق لشعور العامة، وإيقاع لها في السحر بهدف إثارة الإعجاب وسحر اللب والخيال؛ وبالتالي فإن عقيدة الفرقة الناجية ليست بأقرب إلى الإيمان من عقائد الفِرق الضالة. إن الرغبة في التعظيم والمُغالاة لتؤدي إلى عكس المقصود؛ فمثلًا جواز الاقتصار على خلق السموات مُغالاة في التعظيم؛ لأن الإرادة المُشخصة قادرة على كل شيء، ولكنه إنكار في الوقت نفسه للعناية واصطدام بالحكمة، وهما من صفات الذات المشخصة كالإرادة تمامًا، بالإضافة إلى أنه رفض لتكوين العلم وبنائه وتدمير للحياة فيه، وكأن الحياة كان يمكن أن تكون على غير ما هي عليه، وافتراض عالم آخر ممكن مُخالف لهذا العالم الواقع، واستبدال التمنِّي بما هو موجود بالفعل، وإنكار لواقعية العالم، وافتراض عالم آخر لا وجود له إلا تعبيرًا عن قدرة مُشخص يُغالي في تعظيمها إلى حد تدمير كل ما سواها. وإن افتراض وجود أجسام لا تُرى لا من حيث الوجود ذاته، بل من حيث إمكان رؤيته، هو افتراض وجود علم خارج نطاق المعرفة الإنسانية. وإن افتراض عالم متوهَّم هو هدم وإنكار لعالم الواقع. وإذا قويت الرؤية بوسيلةٍ ما، وإذا استطاعت العين أن تمدَّ بصرها من الداخل أو من الخارج، فيمكنها أن ترى الأجسام. يمكن رؤية باطن الأجسام الشفَّافة بنفاذ الشعاع، كما يمكن رؤية باطن الأجسام المُعتمة باستعمال المناظر المكبِّرة. الرؤية مُمكنةٌ ما دامت الأجسام موجودة، فإذا لم توجد الأجسام تستحيل الرؤية. وإذا وُجدت عينٌ تتوافر فيها شروط الرؤية تكون الرؤية ممكنة.^١٥ إن الخلق له مَعانٍ كثيرة، وليس أحدها بأولى من الآخر أو أكثر منه. كلها تصوُّرات طبقًا لمدى الإحساس بالتنزيه، ولاستقلال الطبيعة، وإثبات الحرية الإنسانية. فقد يعني الخلق التقدير المسبق ونشأة الكون كله بناءً على قدرٍ سابق. حينئذٍ تتمُّ التضحية بالحرية الإنسانية التي لا تخضع لأي قدر مسبق، بل تُعبر عن الإمكانيات البشرية الخالصة. الخلق بهذا المعنى قضاء على فعل الإنسان وفعل الطبيعة معًا، ويُوحي بأن هذا العالم لا يفعل فيه إلا من هو أقوى منه، وأن الإنسان لا يستطيع أمامه شيئًا. يقف عاجزًا لا يفعل إلا ما قد قرَّره القدر المسبق، وفي الوقت نفسه لا ينشأ العلم الذي يهدف إلى السيطرة على الطبيعة ما دامت خارج كل سيطرة إنسانية.^١٦ وقد يعني الخلق إثبات قدرة قديمة أمام كسب الإنسان بقدرةٍ حادثة من أجل إنقاذ الحرية الإنسانية داخل تصور عام للخلق. وهذا إرجاع للخلق إلى مشكلة القدرة بين القِدم والحدوث.^١٧ وقد يعني الخلق إثبات قدرة مُطلَقة مسيطِرة على الطبيعة، والقضاء التام على استقلال ظواهرها، وسلب أية قوة كامنة فيها، في طبائع الأجسام، وأن إثبات الله فاعلًا للطبيعة ومجعلًا لها قضاء عليها وعلى استقلالها.^١٨ وقد يعني الخلق الفعل لا بآلة.^١٩ وهنا يتميز الخلق الإلهي عن الخلق الإنساني الذي يحتاج إلى آلة الخلق، وجود من وجود بلا توسط آلة، وإلا كان صنعًا. ولكن يظل التصور الإنساني هو أساس التصور الإلهي للخلق عن طريق القلب. وقد يتحول الخلق إلى تجسيمٍ مادي مشخص بتحوُّل الخالق إلى صانع، والمخلوق إلى مصنوع.^٢٠ ولا يفترق تصوُّر الفرقة الناجية عن أي تصور ثنائي للعالم وقسمته إلى قديم ومُحدَث؛ فهي قسمةٌ مادية. القديم لا مادة، والمُحدَث مادة. والقسمة تتحدد على أساسٍ مادي. ويسهل أن يتحول التصور إلى تجسيمٍ خالص حتى يكون أكثر اتساقًا بدل التجسيم المقنع، وهو القول بالقديم الذي يتحدد بنفي المادة الحادثة عنه. ومن أجل رد اعتبار المادة، والتي جعلها الخلق سالبةً محضة حين سلب عنها كل قوة، فقد تحوَّلت إلى مادةٍ خالقة تُشارك الذات المشخصة في فعل الخلق.^٢١ كما أن هناك تصوراتٍ عديدةً لكيفية حدوث الخلق، ليس أحدها بأولى من الآخر. هناك الخلق من عدم بفعل الإرادة وبأمر «كُن»، وهو خلق للشيء من لا شيء.^٢٢ وقد يحدث الخلق لا بالإرادة وحدها، بل بالإرادة والحركة. فلا تحدث الإرادة والذات ثابتة، بل تتحرك الذات كلها، والحركة هي الإرادة.^٢٣ وقد يحدث الخلق في الذات المشخصة نفسها، فالذات المشخصة محل للحوادث. ولا يحدث الخلق بالإرادة بل بالقول. وكما أن الذات المشخصة باقية، كذلك لا تُعدَم الحوادث ولا تخلو منه الأجسام. وقد نشأ هذا التصور كرد فِعل للتصور الأول الذي يجعل الله خارج العالم ومُنفصلًا عنه.^٢٤ وقد يحدث الخلق على درجات كما هو معروف عند الحكماء في نظرية الفيض، وتكون بدايته أشرف نقطة، ثم تقلُّ مراتب الشرف كلما هبطنا حتى نصل إلى أقل الدرجات. قد تكون البداية جسمًا في التجسيم، وقد لا تكون جسمًا في التنزيه، أو قد تكون أسطورةً قائمة على التفسير الحرفي للنصوص.^٢٥ وتتنوع تصورات الخلق إلى درجة نفي الذات المشخصة كليةً، ولا يهمُّ بعد ذلك أن يكون قِدم العالم حسيًّا ماديًّا أو معنويًّا صوريًّا من حيث الإمكانية.^٢٦ كل هذه تصورات للخلق ليس أحدها بأولى من الآخر، وكلها تُمثل ردود أفعال على بعضها البعض، بما في ذلك تصورات الفرقة الناجية التي كانت السبب في حدوث تصورات بديلة عند الفِرق الهالكة. لا يكون أحدها أصوب من الآخر، أو أحق بالإيمان وأبعد عن الضلال. وهناك أسئلةٌ نظرية خالصة ناتجة عن التوتر بين التنزيه والتشبيه لا يمكن تكفير أحد فيها؛ فهي كلها آراء نظرية طبقًا لدرجة قرب الفكر من التنزيه أو من التشبيه. فإذا كان السؤال: هل خلق الشيء هو الشيء أم غيره؟ فإن جعل الخلق غير الشيء يُركز على جانب الفاعل والإرادة، أي من جانب الخالق، في حين أن التوحيد بين الخلق والشيء يجعل الخلق من جانب المخلوق. الرأي الأول يجعل أهم عامل في الخلق هو الفعل الإرادي أو العلة الفاعلة، في حين يُركز الرأي الثاني على العلة المادية. التصور الأول يضع تمايزًا بين الذات والموضوع، بين الأنا والآخر، في حين أن الثاني يُوحد بين الذات والموضوع، بين الأنا والآخر. تتصل الإلهيات بالطبيعيات في الخلق؛ فعندما تطغى الإلهيات الخلق هو الشيء أو يكون الشيء بلا صفة. في التصور الإلهي يُطلَق للإرادة الحرية في أن تخلق إلى ما لا نهاية، في حين أنه في التصور الطبيعي تتحدد الإرادة بأفعالها وبخلقها المُتناهي.^٢٧ والتصور الطبيعي يقضي على التشخيص، ويرى الخلق في الشيء، والإرادة في الطبيعة، والحياة في المادة، وهو أساس نشأة العلم. والحقيقة أن ذلك ليس تفكيرًا في الخلق باعتباره صفةً إلهية، بل في الخلق باعتباره عمليةً إنسانية؛ ثم يحدث التمايز بين الإنسان والله بحجة الأولى أو المفارقة. فإذا كان الخلق هو المخلوق في الإنسان، فإن الخلق يكون مُخالفًا للمخلوق في الله. وقد يحدث تمايز بين أفعال الخلق، فيكون الخلق هو المخلوق في البداية، ولكن الإعادة غير المعاد في النهاية إثباتًا لتطور الخلق وتغايره. فإذا كان الخلق صفة فإنه يصعب بعد ذلك معرفة هل هي صفة للخالق أم صفة للمخلوق، مجرد محاولة للخروج من إشكالٍ قديم عن طريق إلغائه.^٢٨ وتستمر الإشكالات العقلية في كل تصوُّر دون حل، خاصةً في التصور الثنائي الأول. فإذا كان الخلق غير المخلوق، فهل يكون الخلق مخلوقًا؟ وهنا يكتمل التصور الثنائي بتصورٍ أحادي، فيكون الخلق مخلوقًا هروبًا من قِدم العالم. فكل تصوُّر مُكملٌ للآخر، التغاير والتماثل، الاختلاف والاتفاق. ويدخل بعد الحقيقة والمجاز في التصورات؛ مما يدل على أنها جميعًا صيغٌ إنشائية، وليست أحكامًا على واقع، وإنما جميعًا تقوم على قياس الغائب على الشاهد.^٢٩ والعجيب أن الفرقة الناجية اختارت تصورًا دون آخر على أنه التصور الحق، وهو أن خلق الشيء هو المخلوق اعتمادًا على عدم جواز وجود واسطة بين الخالق والمخلوق؛ وبالتالي تكون أقرب إلى التصور الأحادي الطبيعي. وفي هذه الحالة لا يجوز تكفير المُشبهة والمُجسمة.^٣٠ وكما لا يجوز تكفير أحد التصورَين الإلهي والطبيعي، فإنه لا يجوز أيضًا تكفير التصور الإنساني؛ فالخلق صفةٌ إنسانية خالصة، بل إنها أولى صفات الإنسان، وأخصُّ ما يُميزه وما يُعبر عن حريته. يبدو ذلك عند الفنَّان الخالق المُبدِع. ولكن الإنسان نظرًا لاغترابه عن العالم وعجزه عن الدخول فيه، نسب إلى الذات المشخصة أفضل ما لديه، وتعبَّد صفة الخلق بدلًا من ممارسته. أما العالم فإنه ينشأ في الشعور لحظة الوعي به؛ فقد لا يكون العالم موجودًا على الإطلاق عندما يكون خارج الشعور، وقد يكون موجودًا في إنسان لأنه نشأ في شعوره، وغير موجود بالنسبة إلى إنسانٍ آخر لم يعِه بعد. ليست النشأة إذن ماديةً كونية، فذاك موضوع علم نشأة الكون، بل نشأته في الشعور. السؤال عن النشأة الكونية نظرةٌ مادية خالصة، في حين أن النشأة الشعورية نظرةٌ إنسانية مثالية. الأولى ادعاء وغُرور، والثانية تصف الواقع على ما هو عليه.

ولماذا يكون القول بأصلَي التوحيد والعدل هوًى وضلالًا، ويكون القائلون بهما في النار؟ أليس التوحيد هو التنزيه، والعدل هو الحرية والعقل والغائية والصلاح والاستحقاق؟ وما العيب في نفي الصفات لو كان ذلك هو شرط إثبات التنزيه واتقاء مَخاطر التشبيه؟ وما العيب في إثبات الصفة تكون هي عين الذات لدرء تهمة النفي والتعطيل، واقترابًا من الرأي الآخر دون الوقوع في محاذيره؟ وهل إثبات الصفات مع مخاطر التشبيه أولى بالإيمان وأبعد عن الكفر من نفي الصفات مع إثبات التنزيه؟ ولماذا يُكفر القول بأن الصفات أحوال لا قديمة ولا حادثة، لا معلومة ولا مجهولة، وضعًا للسؤال من جديد، وإيجادًا لحلٍّ وسط بين الإثبات والنفي، وتحويل المسألة كلها من المستوى الطبيعي في الجوهر والأعراض إلى المستوى النفسي للذات والأحوال؟ فإذا كان الله لا يوصف بالقِدم ولا بالبقاء، فلأنَّ كل وصف له هو وقوع في التشبيه. لا يوصف الله بالقِدم لأن القِدم من صفات البشر وخصائص الأشياء، كالحب القديم والجبن القديم والعرجون القديم.^٣٥ صحيحٌ أن القول بإلهين مُضادٌّ لوصف الوحدانية، ولكنه أثرٌ من آثار الديانات القديمة، خاصةً إذا كانا غير مُتساويين؛ واحد قديم، والثاني حادث يحاسب الناس يوم القيامة، كما هو الحال في المسيحية في العلاقة بين الله والمسيح، ويكون ذلك أقرب إلى تاريخ الأديان منه إلى علم العقائد الإسلامية.^٣٦ وما المانع من أن يصير أهل الآخرة إلى جمود حتى لا يُشاركوا الله في صفة الخلود؟ إن التضحية بخلود أهل الجنة والنار من أجل إثبات خلود الله أقل خطورةً من المشاركة في الخلود، والتضحية بخلود الله من أجل خلود النعيم أو العذاب. فما لا نهاية له صفة للذات؛ أي البقاء. وكما أن الله لا أول له فإنه لا آخر له، عكس الإنسان الذي له أول، وهو الخلق أو لحظة وعيه وإثبات وجوده، وله نهاية، وهو الموت أو لحظة عدمه وخموله.^٣٧ وما المانع من نفي الرؤية، رؤية الله، ولماذا يكفر من يُنكرها؟ وهل الله شيء أو موضوع في مقابل الذات يمكن رؤيته بالعين؟ وهل الله موضوع أم ذات شخص أم مبدأ، شيء أم فكر؟ إن الإنسان لا يرى وعيه، بل يشعر بنفسه، ولا يرى أي وعي خالص، بل يشعر بحضوره ويتعامل معه. هل الله ذات أم موضوع، شخص أم مبدأ، جسم أو تصور؟^٣٨ أما باقي الصفات السبع فإن نفيها أو تأويلها إنما كان حرصًا على التنزيه؛ فالعلم ذاته والسمع والبصر إنما هي وسائل للعلم، وليست صفات مستقلة، والقدرة والإرادة ليستا في محل، والحياة ضد الآفات، والكلام مخلوق حتى لا يوصف الصوت والحرف بالقِدم. أليس ذلك كله دفاعًا عن التنزيه وحرصًا من مخاطر التشبيه؟ إن اعتبار الكلام مخلوقًا محدثًا إنما كان غرضه تنزيه الله عن الحدوث، وإثبات الفعل الإنساني والفهم الإنساني، وتحقيق الإنسان بعلمه للوحي في التاريخ. لقد أُرسلَ الوحي للإنسان وليس لله، وفهِمه الإنسان بعلمه، وعبَّر عنه بلغته، وقرأه بصوته؛ وبالتالي يكون كلام الله هو كلام الإنسان المفهوم والمقروء والمكتوب والمُتحقق. أما اعتبار الإرادة حادثة لا في محل، فإن الغرض منه نفي المكانية عنها كما نُفيت من قبلُ عن الذات، ومن أجل إنقاذ الحرية الإنسانية.^٣٩ أما الأسماء فإنه لا يجوز إطلاقها على الله نظرًا لما تُوحي به أيضًا من تشبيهٍ يقوم على قياس الغائب على الشاهد.^٤٠ إن الأوصاف والصفات والأسماء كلها إنما هي تدل على الحياة الكاملة بلا آفات أو نقص، تُعبر عن الإنسان الكامل باعتباره وعيًا خالصًا ومُتحققًا في العالم.

وكما يتم تكفير أصلَي التوحيد والعدل، فإنه يتم أيضًا تكفير القول بالتأليه والتجسيم.^٤١ وكما يرتبط التوحيد بالعدل وحق الإنسان في أن يكون حرًّا وعاقلًا، يرتبط التوحيد أيضًا بالإمامة نتيجةً للقول بألوهية الأئمة. وبالرغم من وجود أنماط سابقة في الديانات القديمة لتأليه الإنسان أو الطبيعة، كما هو الحال في اليهودية والمسيحية، أو في الديانات الشرقية في فارس والهند والصين، وبالرغم مما قد يكون وراء ذلك من نيَّات ومقاصد لإفساد العقيدة الجديدة، وبث الفرقة، وضياع القوة، والتشويش على التوحيد، فإن تأليه الإنسان أو الطبيعة إنما يخضع لظروفٍ نفسية واجتماعية وسياسية محلية. ففي مجتمع الاضطهاد تسود العواطف والانفعالات العقل والرؤية، وتتشخص الألوهية في الإمام المُنقِذ المُخلِّص، ويظهر حالًّا في كل شيء، في الإنسان وفي الطبيعة، في النفس وفي العالم. يتحول ظلم الإمام واستشهاده إلى نصره، ويؤدي النقيض إلى النقيض، وينقلب السلب إلى الإيجاب، من لا شيء إلى كل شيء، من النقص إلى العظمة، من العجز إلى القوة، ومن النصر إلى الهزيمة، ومن الإنكار إلى الإثبات. يحلُّ الله في الإمام بعد أن رفض البشر الاعتراف به والانقياد به. وهو حي لم يُقتَل؛ فالحقُّ باقٍ لا يموت، وكل من اتصل به من ذرية أو أصحاب أو جماعة فإنه يكون مثله.^٤٢ وكما أن الله والإنسان شيءٌ واحد، فكذلك الله والطبيعة شيءٌ واحد، لا فرق بين الخالق والمخلوق في أسطورة الخلق حتى يكون الله قريبًا من الطبيعة، وتكون هي قريبة من الله؛ فالتركيز على الروح يُحيلها إلى روحٍ شامل يضم الطبيعة، وصاحب الهدف يرى غايته في كل شيء. والخلق يكون من طبيعة الخالق، نورًا في مقابل الظلمة، حقًّا في مواجهة باطل. كل مظاهر الطبيعة صفات له وآثار لقدرته، السحاب والريح والرعد والبرق. يتم الخلق بالكلمة وليس بالإرادة، كلمة الحق في مقابل كلمة النفاق. ويتم الكلام بالاسم الأعظم، وليس باسم الملوك والأمراء والسلاطين. فرض الخلق على غيره لأن غيره هو الخلق، وهو ذاته. الله يخلق من ذاته إلهًا يكون هو نفسه مثل المسيح.^٤٣ والله جسم، موجود واقع مرئي، وذلك أن ضياع الواقع والأرض والدولة يتحول إلى وجودٍ جسمي ملموس حق، فيكون الله جسمًا. الإمساك بشيء بدلًا من فقده، والتمسك بشيء بدلًا من تلاشيه. والجسم مكانٌ تتلاقى فيه الأبعاد وليس مُسطحًا، له عمق فيبعد عن السطحية. يتكوَّن من نور، أو نظائر مُشعة، أو معادن مُعتمة؛ نظرًا لاجتماع النور والظلمة في الجسم. إلهٌ يلمَس ويُمسَك به تعبيرًا عن رغبة الإنسان في الإمساك بالضائع والتمسك بالمفقود. يقوم ويقعد، يتحرك ويسكن، وليس موتًا وثباتًا. ما زال النشاط موجودًا فيه تعبيرًا عن الرغبة في المقاومة، واستمرار حياة النضال في مجتمع الاضطهاد؛ فالإرادة حركة، والحركة إرادة.

وتعويضًا عن سلطان الدنيا وملك الأرض يكون الإنسان الإله ملكًا على رأسه تاج، فإذا ما تكلَّم فإن التاج يقع من على رأسه من هيبة الكلام وقوة الصوت. الخير والشر نور وظلمة كونيَّان. تُعبر لغة الملوك والتيجان عن الإمامة الضائعة والملك المفقود والحكم المغصوب. وهو على صورة إنسان؛ إذ إن الإنسان الضائع يتحول إلى إله عليه وفرة سوداء كالحصان العربي، وما يتصف به من قيم جمالية. النصف الأعلى مجوَّف حتى يمتلئ بالعلم والمعرفة. والمجوَّف أكثر شفافيةً من المُصمَت، وإن كانت المُصمَت أكثر صلابة. للأجوف رنين وصوت، وللمصمت سكون وموت. وهو مُماسٌّ للعرش، لا وجود لمسافة بينهما تدل على عدم تطابق أو عدم تناسب؛ مثالًا للعظمة والإحكام. تحمله الملائكة وهو أقوى منها، مثل الكركي تحمله رجلاه، تصويرًا أقرب للناس وأقل تجريدًا. له لون وطعم ورائحة، له مذاق، وليس كالماء، أو الإله المجرد، أو الطعم المائع الذي يُصيب الإنسان بالقيء والغثيان. تنبع الحكمة من قلبه؛ مما يدل على العلم الضروري الفطري المغروز في النفس، وفي الوقت نفسه علمٌ تجريبي بناءً على خبرة العالم ومعرفة البشر وعرك الحياة. وبقدر ما يكون العلم باطنيًّا داخليًّا يكون أيضًا تجريبيًّا خارجيًّا يتغير طبقًا للأحداث، فتبدو أشياء ثم تتغير المعارف طبقًا لتطور الواقع وتغير الأحداث، ويتم ذلك خارج الخطأ والصواب؛ فالمعرفة كشف للشيء، وما دام الشيء يتغير فالمعرفة كذلك، وهذا ما بدا في النسخ. وذلك تعليم للبشر للجمع بين العلمين القبلي والبعدي، الفطري والكسبي، الضروري والنظري، الحدسي والاستدلالي.^٤٤ لا فرق إذن بين القول بحدوث الصفات أو نفيها والقول بالتجسيم، كلاهما كفر.^٤٥ ولكن هل التشبيه هو الإيمان؟ هل إثبات الصفات وقِدمها هو الرأي الصائب، وما دونه هو الضلال؟ وما الفرق بين تشبيه الله بالإنسان وبأن يكون له وجه ويد وعين، وبين تجسيم الله في صورة إنسان يقوم ويقعد ويتحرك، والأمر في كلتا الحالتين يتجاوز اللغة والصورة الفنية إلى الشيء نفسه؟ وما الفرق بين تصور التجسيم لله على أنه جسم، وتصور التشبيه له على أنه جسمٌ حي، لحم ودم وعظم؟ وهل السبب في استثناء الفرج واللحية نفاق السلاطين وتربية لحاهم، ثم فسادهم وانحلالهم وإطلاق العنان لفروجهم؟ إن الفرق بين التجسيم والتشبيه ليس فرقًا في النوع، بل هو فقط في الدرجة. التجسيم أكثر صراحة من التشبيه، والتشبيه أكثر خوفًا. كلاهما يقوم على تصورات الملأ والمحاذاة والبعد والتناهي والجهة والتحت والفوق والعلو والسفل.^٤٦ ما الفرق بين إثبات نزول الله وصعوده إلى السماء الدنيا في التشبيه، وبين القيام والقعود والحركة في التأليه والتجسيم؟ وأيهما أكثر تنزيهًا لله، إثبات الأعضاء لله أم تأويل النصوص، فيكون الاستواء هو الاستيلاء، والقدرة والاحتواء، وأن يكون الوجه هو الحضور، واليد المَقدرة، ويكون العين والسمع والبصر هو العلم، والجنب بمعنى الأمر، والفوق بمعنى العلو والتعالي؟ هل المطلوب المحافظة على المعاني الحرفية للنصوص والوقوع في التشبيه، أم تأويل النصوص حفاظًا على التنزيه؟^٤٧ أيهما أفضل؛ التفسير الحرفي للنصوص والوقوع في التشبيه، أم التأويل العقلي لها حرصًا على التنزيه؟ وما الحكمة في تصوير اليد والقبضة كيدٍ فعلية إلا الرغبة في البطش؟ وأيهما أفضل؛ الشيئية المادية المشخصة لله، أم النظرة الإنسانية العامة العقلية له؟ وأيهما أفضل؛ أن يكون لله وجه وعينان وشفتان وأذنان ووجنتان وأنف وجبهة وذقن، أم يكون له ما هو بمثابة الحضور والذات والنفس؟^٤٨ وأيهما أفضل؛ أن يوصف الله بأنه «فوق» عباده حقيقةً في المكان، أم أنه المُستولي عليهم والأعلى منهم؟ وأيهم أكثر تنزيهًا؛ وصف الله بأنه متين، أي تخين جسمًا، أم أنه قوي؟ وأيهما أكثر فهمًا؛ وصف الله بأنه شديد بمعنى القوة العضلية، أم بمعنى أن حكمه نافذ؟^٤٩ وأيهما أكثر عقلًا؛ إجراء النصوص على ظواهرها، أو تفويض معناها، أو تأويلها؟ إن التفسير الحرفي يوقع في التجسيم أو التشبيه، والتفويض تسليم بالعجز وهدم للعلم، لم يبقَ إلا التأويل حرصًا على التنزيه ودفاعًا عنه.^٥٠ وهل الصواب مع الفرقة الناجية التي ترفض التأويل وتَقْبل النصوص على ظواهرها، فتقع في التشبيه وتلحق بالتجسيم، أم مع الفِرق الضالة التي تَقْبل التأويل حرصًا على التنزيه؟ أليس العقل أساس نظرية العلم؟ ألا يشمل التفسير الحرفي للأدلة النقلية القطعية للعقل؟ وإن فريقًا من الفرقة الناجية لينضمُّ إلى الفِرق الهالكة في التأويل إيثارًا للتنزيه دفعًا للتشبيه.^٥١ كما يرفض فقهاء الأمة وحُماة عقائدها التشبيه، ويُبقون على التميز بين المستويات؛ فقياس الغائب على الشاهد يوقع لا محالة في التشبيه، وعلى هذا القياس تقوم عقائد الفرقة الناجية.^٥٢ ومع ذلك فإن كل عقائد الفرقة الناجية في حاجة إلى برهان، هي مجرد تكرار لعقائد الإيمان بالاعتماد على الحجج النقلية دون تأصيل أو تأسيس لعلم الأصول، ولا مفر من الدفاع على التنزيه ولو بأسلوب النفي، كما هو الحال في «آيات السلوب». بالنفي يتمُّ استبعاد مظاهر النقص الإنساني، وبالإثبات يتمُّ استبقاء مظاهر الكمال الإنساني.^٥٣ فالأوصاف والصفات كلاهما في الوصف وليس في الموصوف، في الذات وليست في الموضوع. أما الخبر فإنه لا يتوجه إلى وصف الأشياء مباشرةً دون عقل الذات وفهمه له.^٥٤

فإذا ما تركنا التوحيد إلى العمل، من الإنسان الكامل (الذات والصفات) إلى الإنسان المتعين (الحرية والعقل)، فما الكفر في القول بخلق الأفعال وإثبات حرية الإنسان، وبأنه قادر على أفعاله مسئول عنها؟^٥٥ وما دام هذا المبدأ قد ثبت، وحرية الإنسان أصبحت واقعًا، فما المانع من الاتساق العقائدي واستنباط النتائج من المقدمات حتى يتولد العدل من التوحيد، ويخرج منه خروج الإنسان المتعين من الإنسان الكامل؟ قد يتطلب هذا القول بفناء مقدورات الله دفاعًا عن حرية الإنسان.^٥٦ والأمور كلها تشبيه في تشبيه، إنما الخلاف في الصياغات، واختلاف الإحساس بها طبقًا للعواطف الدينية. تؤدي حرية الإنسان إلى استحقاقه للمدح أو الذم، وقانون الاستحقاق لا يُخرَق لأنه نتيجة للحرية. وإذا كان الإنسان خالق أفعاله، وعلى ذلك يتم الاستحقاق، فما المانع القول كإحدى مسلَّمات التوحيد ومقتضيات العدل بأن الله لا يقدر على ما يقدر عليه الإنسان؟ فالله هو العلم والاتساق والواجب والصدق، أي إنه المبدأ النظري، في حين أن الإنسان هو الفعل والتحقق، أي الواجب العملي. لا تعارض إذن بين الإنسان الكامل والإنسان المتعين، بين المثال والواقع. هذا التفرد للإنسان إنما يتم بخلق الأفعال؛ وبالتالي لا يمكن وأد المولود الجديد باسم الأب الذي منه تولَّد. إن إرادة الله لفعل الإنسان تعني فقط أنه أمر به أو أخبر عنه، لا أنه فعله وقام به بدلًا عنه، وإلا لَزاحم الله الإنسان، ولَنافس الأب الابن. وكيف يتولد الابن ويمنع عنه الماء والهواء؟ وإذا كان الله لا يقدر على ما أخبر بعدمه أو علِم عدمه، في حين أن الإنسان قادر عليه، فليس ذلك تعجيزًا لله وإثباتًا لقدرة الإنسان الفائقة، بل لأن الله هو التطابق والاتساق؛ تطابق النظر والعمل، اتساق الفكر والوجود، في حين أن في الإنسان هناك توترًا بين الاثنين. فالإنسان قادر على أن يفعل ما لا يعرفه بعد، ويعلم ما لم يفعله بعد. هذا هو التمايز بين الإنسان الكامل حيث يتطابق المثال والواقع، وبين الإنسان المتعين حيث يتغايران. ولما كان العقل والصدق مُتناقضين، وكان الإنسان الكامل هو التطابق والاتساق، فإنه لا حرج من القول بأن الله يقدر على ذلك كله. وخطأ الصياغتين هو افتراض تعارض القدرة والعقل، وكلاهما صفتان مُتسقتان في الإنسان الكامل. وإنَّ كفر إعطاء الأولوية للعقل على القدرة ليس بأكثر من الكفر الناتج عن إعطاء الأولوية للقدرة على العقل. وإذا كان العقل مداد الاتساق فإنه لا حرج أيضًا، زيادةً في التأكيد عليه، ورغبةً في مزيد من التعين، من القول بأن الله لا يقدر على تعذيب الأطفال والمجانين. وإذا كانت الغاية من الإعجاز التحدي، فما المانع من قبول الإنسان الدخول في هذا التحدي، وجعل الإنسان قادرًا على أن يأتي بمثل العمل المعجز؟ وهل التحدي محكوم عليه سلفًا بعدم قدرة الإنسان الدخول فيه وقبوله والإتيان بالمثل؟ لو كان الأمر هكذا لما كانت هناك فرصةٌ مُتكافئة بين الطرفين المتنافسين،^٥٧ بل إن أية محاولة أيضًا لأخذ قدرات أوسع في الاعتبار مُتشابكة مع القدرة الإنسانية، وذلك مثل قدرات الطبيعة بما فيها من دوافع وموانع يتم أيضًا تكفيرها حتى يتم استئثار الله بكل القدرات. وكأن الإيمان لا يصلح إلا بهذا التصور الأحادي المطلق للقدرة. وقد يتولد الفعل من فعلين، وقد تتعلق القدرة بمقدورين أو قادرين، ولا يعني ذلك شركة في القدرة الإلهية، بل اعتراف بالقدرة الإنسانية وتشابكها مع باقي القدرات في الطبيعة، بل قد تتولد الأعراض في الطبيعة من تلقاء ذاتها دونما حاجة إلى قدرةٍ إنسانية أو غيرها، فالطبيعة خالقةٌ تكمُن فيها الظواهر ثم تبدو تدريجيًّا أو بالطفرة.^٥٨ وإذا ما ركَّزت الفرقة الناجية على الجوانب الغيبية في القدرة، فهل هو كفرٌ من الفِرق الضالة أن تُركز على الجوانب الحسية، وأن تعتبر القدرة في سلامة البنية وتأثيرها في الطبيعة؟ ليس للإنسان فعلٌ غير الإرادة، وكل ما سوى أفعال الإنسان حادثة بالطبيعة، بل إن الإرادة من الميل الطبيعي في الإنسان وليس خموله، يقظته دون سهوه وغفلته. وهل التركيز على طبائع الأشياء كفر، واللجوء إلى إرادةٍ خارجية قاهرة تفعل ما تشاء كسلطانٍ أعظم لا يردُّه أحد هو الإيمان؟ بل إن تصور أفعال الله تتم طباعًا أقرب إلى الطبيعة الخيِّرة، حيث تكون إرادة الله تعبيرًا عن حريته، لا كارهًا ولا مُكرهًا؛ ومن ثَم كانت حرية الإنسان خلق الله له في العالم، وأمره إياه دون إجباره وقهره، بل تركه لطبيعته الحرة المُماثلة لطبيعة الخالق.^٥٩ وهل الإيمان بالضرورة هو إثبات قدرة قادرة على ما لا يكون وعلى ما لا يعلم القادر، ضد حرية الإنسان وضد قانون الطبيعة؟ وهل الغاية من ذلك هي عتبة السلطان الجائر؟ فما أسهل بعد ذلك إذا ما قامت العقيدة بإعداد البناء النفسي للناس على هذا التسليم للإرادة وإنكار فعلها وقدرتها وحريتها، أن تستسلم لإرادة السلطان الجائر والرضوخ لأوامره.^٦٠

وقد انتهى ذلك في العقائد المتأخرة إلى عودة العدل إلى التوحيد بعد أن خرج منه، وتدمير العالم كله، حرية الإنسان وقانون الطبيعة. وأصبح العالم دائرًا بين قطبين؛ الأعلى موجبٌ يستغني عن كل ما سواه، والثاني سالبٌ مفتقر كل ما عداه إليه؛ وبالتالي تأسَّست أنظمة القهر في الذهن وفي النفس على أسسٍ تصورية كونية خالصة قبل أن تتأسس في الواقع كأنظمةٍ سياسية تعتمد على العسكر والجند.^٦١ التكفير إذن سلاحٌ مشهور ضد الخصوم السياسيين، حتى ولو كانت عقائدهم تُشارك عقائد الفرقة الناجية، ولكن تُستعمل لحساب المعارضة والثورة، وليس لحساب الخضوع والاستسلام. فإثبات القدر ونفي قدرة الإنسان لو كان ذلك من أجل قدرة الثورة على الظلم، واتِّباع التكليف الذي هو أصل البقاء، فإنه يكون كفرًا. أما إذا أدَّى إلى الخضوع والتسليم فإنه يكون إيمانًا! وإثبات الجبر، والاعتراف بالقضاء والقدر، لو كان الهدف من ذلك الثورة ضد الظلم والانتصار للحق ضد الباطل — وهو ما حاولته الحركات الإصلاحية الحديثة باعتبار أن الإيمان بالقضاء والقدر يولِّد قوةً هائلة على التحرر؛ لأنه يمنع من التردد والإحجام والشك والتذبذب — فإنه يكون كفرًا. أما إذا ولَّد الإيمان بالقضاء والقدر الاستسلام للأمر الواقع، والخضوع للسلطان، فهو لُبُّ الإيمان!^٦٢ إن الفرقة الناجية في موضوع خلق الأفعال تعلن عن الإيمان، وهو تحصيل حاصل دون برهان أو إقناع. وإذا كان عمل العقل في التوحيد غالبًا ما يكون تحصيل حاصل، إلا أن عمله في خلق الأفعال يقوم على تحليل السلوك الإنساني. وما الفائدة من الدفاع عن حق الله وحقوقُ الإنسان أولى بالدفاع؟ ألا تؤدي عقائد الفرقة الناجية في موضوع الأفعال إلى تدمير الإنسانية المستقلة، والقضاء على المبادرة الحرة، وإنهاء أية إمكانية للخلق والإبداع؟ ألا ينتهي ذلك إلى تبرير نُظُم القهر والطغيان، فما أسهل أن يتمثَّل السلطان دور الله، ثم يُزحزحه شيئًا فشيئًا حتى يتحوَّل إلى سلطانٍ إله، ويتحول الله إلى إلهٍ سلطان؟ هل النجاة في الاستسلام للأمر الواقع، وإنهاء أية إمكانية للتغيير في الحاضر أو المستقبل؟

ولا يظهر سلاح التفكير كثيرًا في موضوع العقل الغائي، الشِّق الثاني من أصل العدل في الإنسان المتعين؛ إذ تتفق الفِرق جميعًا الناجية والضالة في أن للعقل دورًا في فهم النقل، وهو أساس نظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى، بل يحتاج التشبيه إلى عقل من أجل الأحكام النظرية. ولا غرابة أن يكون أول الخلق حيًّا حتى يصحَّ منه الاستدلال؛ إذ لا استدلال بلا حياة.^٦٣ وإن تحليل الألفاظ في النقل لا يتم إلا بالعقل، وإلا لكان استعمالًا لحجة سلطان بلا برهان. ولا سبيل إلى إحكام الألفاظ المُتشابهة، أو إلى تحقيق المجاز، أو تخصيص العام، أو تقييد المطلق، أو الاستثناء، إلا بإعمال العقل في اللغة. والألفاظ إما من الوحي أو من الاستعمال أو من العقل؛ فالعقل الذي يشمل الحس والاشتقاق قرينة لفهم النص مع الاصطلاح والعُرف. وإن تحليل الترادف والاشتراك والتضاد إنما يتمُّ ذلك كله بالعقل. وإذا كان اللفظ إنما هو وسيلة لحمل المعنى ودال على دلالة، فإن المعنى أو الدلالة لا يمكن فهمها إلا بالعقل.^٦٤ لا سبيل إذن إلا استعمال التأويل؛ فإذا كان التفسير الحرفي يوقع في التجسيم والتشبيه، فإن التأويل الباطني يوقع في تجسيمٍ مُضاد، وتشخيص للنص، وتعيين له في واقعٍ نفسي معيَّن. فإذا كان التجسيم والتشبيه يتمَّان في مجتمع السلطة، فإن التأويل الباطني يتم في مجتمع الاضطهاد. فكل مضطهَد يثور على الاضطهاد يكون بيانًا للناس، وهو المخاطب بالوحي، وهو الذي يحل روح الإله فيه، ويكون الظالم هو الطاغوت والشيطان.^٦٥ فإذا كان التأويل الحرفي إنما يتبع المُتقدمين ويُقلد السابقين دون إعمال لقواعد اللغة أو لمصالح الأمة، فإن التأويل العقلي إنما يهدف إلى تنزيه التوحيد وتثبيت العدل. إن الفهم الحرفي للنصوص يؤدي إلى تحويل الصورة الذهنية إلى شيء، والأثر النفسي إلى واقعةٍ مادية، والخيال إلى حس، حتى ولو اصطدم ذلك بالعقل والطبيعة والحرية وخالف المسئولية والقانون والعدل، في حين يبدو أن العقل هو السبيل لفهم حقائق الوحي، وتحويلها من الصورة الذهنية إلى المعنى العقلي، من التشبيه إلى وجه الشبه. التأويل العقلي إذن هو السبيل إلى التنزيه وفهم الوحي، والقضاء على كل أساس مادي أو حسي في التجسيم، والرجوع من الصور الذهنية إلى المعاني العقلية، والانتقال في النهاية من التشبيه إلى التنزيه. العقل هو الوسيلة التي بها يمكن إحكام التشابه في النصوص؛ إذ إن كثيرًا منها مجازيًّا لا يحتوي على فكرة بقدر ما يُوحي بصورةٍ فنيةٍ الغرضُ منها التأثير على النفوس؛ فالتأويل ضرورة للتنزيه.^٦٦

فإذا كان العقل أساسًا للنقل فمن المستحيل تكفير القول بالواجبات العقلية، أو تبرئة الله عن فعل القبائح، وتنزيهه عن فعل الشرور والآثام، أو الصلاح والأصلح، والغائية والعلية، أو اللطف والألطاف، أو العوض عن الآلام. فما العيب في الإنسان العاقل؟ أليس الحسن والقبح العقليان أفضل من الحسن والقبح الحِسيَّين وأوسع نطاقًا وشمولًا؟ وما الضرر في العقل الغائي؟ ما العيب في ارتباط أفعال الله بمصلحة الإنسان وتبرئة الله عن الشرور والظلم والقبح؟ وما الضرر في اعتبار الإنسان حرًّا مسئولًا، وأن الخير والشر من فعله بدلًا من نسبتهما إلى الله وتدمير حرية الإنسان، أو تبرئة الله واتهام الإنسان؟ وأيهما أفضل في تصور العالم؛ العشوائية أم الغائية، اللامعقول أو العلية؟^٦٧ إن عقائد الفرقة الناجية إنما هي دفاع عن الله، في حين أن عقائد الفِرق الهالكة إنما تُدافع عن الإنسان. وإلى أي الدفاعين نحن أحوج؟ ويؤدي الدفاع عن الله إلى الدفاع عن السلطان؛ فكلاهما دفاع عن السلطة المطلقة، فتختلط السلطتان، سلطة الله وسلطة السلطان، في أذهان العامة وفي نفوس الجماهير. في هذا التصور لا وجود لقانونٍ معروف مطلق وشامل، بل يوجد قانون مشخص بإرادة السلطان. لا وجود للغائية والقصدية، لا وجود للمراجعة والتظلم، أو الرقابة والسيطرة الشعبية، لا وجود للعدل كمقولةٍ بعد أن ابتلعها التوحيد من جديد، وأصبح مُسيطرًا على كل شيء. لا وجود للثورة على الظلم بعد أن أصبح كل واقع في العالم عدلًا.^٦٨ فكيف ينجو الإنسان بنفسه بعقائد الفرقة الناجية؟ ولمَ الاتهام بالضلال وللقول بأن الإنسان هو الروح، وأن البدن آلتها؟^٦٩ أليست هذه هي النظرة المثالية السائدة عند كل الفِرق وفي إيمان العوام والموروث العقائدي للأمة؟ ألا يتفق هذا التصور مع النظرة المثالية للعالم؟ إن عقائد الفرقة الناجية إنما تمَّت صياغتها من وجهة نظر الله، فيضع المتكلم نفسه مكان الله وينظر إلى العالم، فيراه ذاتًا وصفاتًا وأفعالًا، ويرى إرادته المخالفة لإرادات الناس، ويراه الآمر والناهي في الأشياء، ويرى كل ما في العالم خاضعًا له. بينما تمَّت صياغة عقائد الفِرق الهالكة من وجهة نظر الإنسان، فيرى المتكلم ذاته محضة لا يمكن ردُّها إلى صفات أو إلى أفعال، ويرى الإنسان حرًّا مُريدًا قادرًا له عقل يُدرك به الحسن والقبح. فالفِرق الهالكة أقرب إلى الموقف الإنساني، أما بالنسبة للفرقة الناجية، فالله وحده هو القادر على إثباتها؛ لأن عقائدها مُتضمَّنة في العلم الإلهي. الفِرق الهالكة أقرب إلى التواضع ووصف الأمور على ما هي عليه، في حين أن الفرقة الناجية أقرب إلى الغرور والادعاء وهي يتصف الأمور من خارج الموقف الإنساني، فتنتهي إلى تحطيمه، وتقع في الاغتراب. فإذا ما قارنَّا فترتين من التاريخ، كلٌّ منهما تُعبر عن روح العصر وروح الحضارة، الأولى عصر الازدهار، والثانية عصر الانهيار، لَوَجدنا أن الإجماع السابق إنما نشأ في عصرٍ معيَّن، في مجتمعٍ مُنتصر عبَّر عن نفسه في نسقٍ عقائدي مركزي، لاهوت القوة والسيطرة والخضوع والطاعة. كل شيء يدور في كنف هذه السلطة المركزية ممثَّلةً في الله أو في السلطان أو في الأمير أو في رب الأسرة. ولما كانت روح العصر وروح الحضارة قد تغيَّرا حاليًّا نفسيًّا واجتماعيًّا، أصبح هذا اللاهوت القديم أحد أسباب مآسيه، يستغلُّه الطاغية لتركيز سلطانه في نفوس الناس. وما أسهل انقياد الجماعة للطاغية إذا كان لديهم من قبلُ الاستعداد النفسي لذلك. وفي هذا العصر حيث بدأت حركات التحرر، ينشأ لاهوت التحرر أو لاهوت الثورة، وينشأ إجماعٌ جديد؛ إذ إن لكل عصر إجماعَه يُعبر عنه وعن مصالح الناس، يثبت القدرية على خلق الأفعال وسلطة العقل وحق الجماعة وضرورة الثورة على الظلم ورفض السلطة المركزية، وما يتبعها من خضوع وطاعة وولاء.

ففي موضوع النبوة، ما العيب في القول بأن نظم القرآن ليس بمعجزة في ثقافةٍ تقوم على الإبداع الشعري واللغوي؟ ولماذا لا يكون الإعجاز خارج النظم في الفكر والتشريع والمنهج، وهو ما لم يعرفه العرب كثيرًا من قبل؟ وما الذي يمنع الإنسانَ من أن يُثبت جدارته، قابلًا التحدي، قادرًا على النظم شعرًا وإبداعًا وخلقًا مُتشبهًا بالله دون تقليد للقرآن ما دام الإعجاز ليس في النظم بل في الفكر، ليس في الصورة بل في المضمون؟ ليس القرآن كتاب تحليل وتحريم، بل كتاب فكر، وليس الغرض منه تغليف العالم بقوانين وتقييد السلوك الإنساني بقواعد، بل مساعدة الطبيعة على الازدهار، والحياة على النماء. وإن إنكار سورة منه مثل سورة يوسف نظرة تطهرية صرفة، وكأن الجنس عيب وتحليلَه رذيلة، وكأن الصمت فيه واجب والتسترَ عليه فضيلة. وإذا كان القرآن حادثًا فهو جسم؛ وبالتالي ينطبق عليه التحول إثباتًا لدخول الوحي في العالم، قراءته وسماعه بالصوت، وكتابته ورؤيته بالحرف، وفهمه بالذهن، وتطبيقه بالفعل. فما دام القرآن قد نزل فقد أصبح جزءًا من العالم ولم يعُد صفةً أزلية للذَّات الإلهية كما هو الحال في الكلام. وكلما ركَّزت الفرقة الناجية على الكلام الأزلي والقرآن القديم، حدث رد فِعل عند الفِرق الهالكة بإثبات الكلام في العالم والقرآن الحادث. وما أسهل أن يولد الدفاع عن حق الله دفاعًا مُضادًّا عن حق الإنسان. ولماذا إثبات كرامة الأولياء وتعميم المعجزة على غير الأنبياء؟ أليس ذلك خرقًا لقوانين الطبيعة، وإيهامًا للناس، وقضاءً على العقل والفعل والمبادرة والمسئولية الفردية؟ وكأن من الطبيعي أن يولد تركيز الفرقة على الأنبياء كدليل على صدق النبوة واستمرارها في الأنبياء قولَ الفِرق الهالكة بجواز بعثة الرسل بلا دليل.^٧٠

وفي مجتمع الاضطهاد من الطبيعي أن يصير الإمام نبيًّا إن لم يكن إلهًا؛ فهو صاحب رسالة وبلاغ، صاحب دعوة وحق، إحساسًا بالدعوة والرسالة من أجل شحذ الهمة ولمِّ الشمل وتجنيد الدعاة. وكردِّ فِعل على اغتصاب السلطة من الإمام الجائر يرتفع الإمام المظلوم إلى مصافِّ النبي. وكأن النبوة أساس للإمام وليست للنبي. ولكن الذين أخذوا مكان الإمام، أئمة الزور، هم الذين منعوه. والقول بأن جبريل أخطأ في تبليغ الرسالة إلى الرسول الحق هو مجرد تشبيه ومغالاة من أجل إعادة الحق الضائع إلى الإمام المهضوم. وإذا كان النبي يأخذ النبوة من الله بواسطة جبريل، فإن الإمام نبي من الله مباشرة، يمسح الله رأسه بيده، ويطلب منه التبليغ للناس مباشرةً بلا حاجة أو واسطة، وهي درجة في القرب أعظم. والوحي متصل لا ينقطع، تتواصل النبوة في الإمامة؛ مما يجعلها أكثر قدرة على تجنيد الناس. وقد تُعمَّم النبوة، ويصبح كل مؤمن نبيًّا حتى ينشأ الفرد الداعية صاحب الفكرة والمُحافظ على المبدأ. وقد يبلغ إيمان البعض إيمان الملائكة؛ فليس صعبًا إنشاء الإنسان المتوفق «السوبرمان». ينالون الخلود، ويُرفعون إلى السماء كما هو الحال في تاريخ الأديان في اليهودية (أخنوخ، دانيال)، وفي المسيحية (المسيح). وقد يغلب الواقع الحلم فيموتون. النبوة والرسالة صفتان غير الوحي. والوحي هو الشيء المحمول، والرسالة علاقة النبي بغيره (البعد الأفقي)، أما النبوة فعلاقة النبي بالله (البعد الرأسي). إذا ما تطوَّرت النبوة ثبتت الإمامة؛ لأن تطور النبوة إثبات للإمامة وتحقيق لغايتها. كل مرسل رسول، وليس كل رسول مرسلًا. وذلك إثبات آخر للإمامة؛ لأن الإمام مرسل، وبالتالي فهو رسول. والمعجزة والعصمة ليسا حكرًا على النبي، بل يعمَّان الإمام. الخلاف إذن بين الفرقة الناجية والفِرق الضالة خلاف في الدرجة وليس في النوع؛ فكلاهما يُثبتان المعجزة والكرامة والعصمة، ثم يختلفان في الثبوت فيه؛ النبي وحده أم النبي والإمام. وإن الظروف النفسية لمجتمع الاضطهاد، عزل الإمام وتثبيت خلفاء النبي، هي التي ولَّدت رد فِعل دفاعي مُضاد، تثبيت الإمام حتى ولو أدَّى ذلك إلى عزل النبي.^٧١ إن الفرقة الناجية لا تميز بين مراحل الوحي السابقة وبين آخر مرحلة، وتقضي على الفِرق في النوع بين العموم والخصوص، بين تطور النبوة واكتمالها، بين الحاجة إلى المعجزة كبرهانٍ خارجي، والحاجة إلى دليلٍ داخلي في الفكر والتشريع. فالوحي في آخر مرحلة عندما تكتمل النبوة لا يفعل الأعاجيب، ولا يقوم على المعجزات، بل يكون قد أدَّى غرضه، وهو الإسراع في تطور الوعي الإنساني وتحقيق كماله، حرية الإرادة واستقلال الذهن. فإذا ما تحقَّقت الغاية لم يعُد الإنسان بحاجة إلى نبوة، يكتمل الوحي وتنتهي النبوة، ويصبح العلماء ورثة الأنبياء؛ أي استمرار الوعي النظري والممارسة العملية في قيادة الأمة وتأسيس الدولة. وهو أيضًا ما أكَّدته الحركة الإصلاحية الأخيرة.^٧٢

وفي موضوع المعاد، لماذا يكفر قانون الاستحقاق؟ ولماذا الاعتراض على منع التوبة في حالة الإصرار عليها والعلم بها والقدرة عليها؟^٧٣ وما العيب في أن يكون العقل مناط التكليف؟ أليست هذه كلها أيضًا من عقائد الفرقة الناجية؟ ليس المهم إذن هو التكفير العقائدي النظري، بل مدى توظيف هذه العقائد دفاعًا عن السلطة كما تفعل الفرقة الناجية، أم الثورة عليها كما تفعل الفِرق الضالة. وأيهما أفضل؛ الاستحقاق أم الشفاعة، التوبة أم العفو، الشهادة أم البشارة كطريق للجنة؟ ونظرًا لأهمية التكليف والإيمان، فمن الطبيعي أن يكون اليهود والنصارى والزنادقة والمجوس والأطفال والبهائم لا يدخلون جنةً ولا نارًا؛ فالعقل والتبليغ أساس التكليف. وهو لا يختلف كثيرًا عن عقائد الفرقة الناجية. وفي تشخيص قانون الاستحقاق بعد الموت، فإن القول بالتناسخ هو نوع من إثبات خلود الروح والمادة معًا، كما هو الحال عند آخر الحكماء في خلود العقل الكُلي ضد الفردية والتقطع من أجل الشمول والتواصل، بالرغم من الاعتراضات الفقهية عليه. وقد يكون الدافع لإنكار القيامة هو حدوث الهول والزلزلة في الدنيا، فلم يعد هناك فرق بين الواقع والخيال؛ إذ يتحول الواقع إلى خيال، والخيال إلى واقع. فالنعيم والعذاب في الدنيا وليسا في الآخرة، دون حاجة إلى تعويض عن الدنيا في الآخرة. وقد يحدث تشخيص للجنة والنار، فتصبح الجنة رجلًا تجب موالاته وهو الإمام، والنار رجلًا تجب عداوته وهو عدو الإمام، يتحول كل شيء إلى الإمام ونقيض الإمام. ولماذا تُخلَق الجنة والنار الآن ولا حاجة لأحد بهما؟ من يقطُن فيهما؟ وما الفائدة منهما وهما بلا سكان؟ وأيهما أفضل؛ مشاركة الجنة والنار صفة البقاء، أم القول بفنائهما حتى يبقى الله وحده؟ وما دام الأمر كله تشبيهًا وتشخيصًا، فالقول بأن الجنة والنار لم يُخلَقا بعدُ هو أقرب إلى العقل، وأكثر سيطرة على الخيال.^٧٤ إن عقائد الفرقة الناجية في أمور المعاد تشخيص وتشبيه وتصوير، كما هو الحال في التوحيد، دون تمييز بين قانون الاستحقاق وصوره المشخصة. تقضي على قانون الاستحقاق، وتوقع الإنسان في عالم لا يضبطه قانون ولا يحكمه فكر، وتتحول الفرقة الناجية إلى أهل هوًى وضلال.^٧٥

ويبدو أن التكفير العقائدي النظري في أصلَي التوحيد والعدل كان الغرض منه استبعادًا عمليًّا لفِرق المعارضة. فإذا وقع التكفير في الموضوعات العقلية الأربعة، الذات والصفات وخلق الأفعال والعقل والنقل، فإنه لم يقع إلا في موضوعين سمعيَّين، النبوة والمعاد، دون الإيمان والعمل والإمامة، مع أن هذين الموضوعين هما بيت القصيد. النبوة والمعاد يُشيران إلى التاريخ العام، في حين أن النظر والعمل والإمامة تُشير إلى التاريخ المُتحقق. والقصد كله هو تكفير العمل الفردي والعمل الجماعي. الأول مُتمثل في الفعل، والثاني في الثورة. القصد من الأول إخراج العمل من الإيمان حتى لا يتم تكفير السلطان، والثاني الغرض منه الطاعة لأُولي الأمر حتى لا يقع الخروج عليهم. العمليات إذن هي الغاية من التكفير تحت غطاء النظريات.^٧٦

ففي موضوع الإيمان والعمل من الطبيعي أن يتحول الإيمان في جماعات الاضطهاد إلى ثنائيةٍ مُتصارعة بين النور والظلمة في نسيجٍ أسطوري. الإيمان نور، والكفر ظلمة. والإيمان للمضطهَدين، والكفر للبُغاة. الإيمان هو نور الكون وحلو المياه، والكفر ظلمة الأشياء وملوحة البحار. وإذا كان الإيمان قديمًا في عهد الذر حيث شهد الخلق على أنفسهم بالإيمان بقولهم «بلى» في عهد «ألست»، فهو باقٍ في الجميع إلا المُرتدين. وإذا كان إيمان المنافق مثل إيمان الأنبياء، فذلك للضيق بالجميع وفقدان القدرة على الحكم، والانتهاء إلى التناقض والعدمية في كل شيء.^٧٧ وكان من الطبيعي استحلال المحرَّمات في مجتمع الاضطهاد، في عالمٍ كفر بالقوانين والشرائع، يجعل الظلم دولة، والحق سجنًا، والعدل استشهادًا. وإذا سقطت الشرائع فإن ذلك دفاع عن النفس ضد الآخر، فالشرائع تُطبقها دولة الظلم ويرفضها مجتمع الاضطهاد، يكفي فهمها حتى تسقط كما هو الحال عند الحكماء والصوفية. وإذا كانت جماعة الاضطهاد هي أقليَّة مُضادة، فإن إبطال الشرائع يكون هدمًا لمجتمع الأغلبية، غيره من المجوس، وانتقامًا لزوال دولتهم. إن طبيعة المجتمع المغلَق تؤدي إلى تكييف القانون طبقًا للجماعة، فتجوز شهادة الزور على المخالفين، واستباحة المحرَّمات فيما بينهم؛ فالحلال والحرام طبقًا لنوع المجتمعات مُغلَقة أو مفتوحة، ولنوع نُظُم الحكم قاهرة أو معارضة؛ فالحلال والحرام وسيلة السلطة للضبط الاجتماعي، كما أن الإباحة وسيلة المعارضة لزعزعة أركان النظام.^٧٨ وما العيب في استقطاب الناس وتجنيد الجماهير ونشر الدعوة وبث روح المعارضة من أجل القضاء على حكم الظلم والطغيان؟ وإذا كانت الدولة صاحبة فتوح باسم الدعوة، فإن الثورة صاحبة الحق. وإن تجنيد الناس في الثورة عن طريق الإقناع الفردي لهي وسيلة للانقضاض على النظام من الداخل عن طريق خلق فراغات فيه، وتكوين بؤر ثورية من داخله، حتى يقوم النظام كله على فراغ، فينهار لانحسار أمته وفقده مساندتها له.^٧٩

ولا يتم فقط تكفير مجتمع الاضطهاد المغلَق لإسقاطه الشرائع كليةً، بل يتم أيضًا تكفير مجتمع المعارضة المفتوح.^٨٠ والعجيب تكفير من يُسقط الشرائع ومن يُثبتها، وكأن الشرائع مجرد ذريعة فقط لتكفير المعارضة أيًّا كان نوعها. فما العيب في جعل الإيمان علمًا والكفر جهلًا؟ ألا يُشير العلم والجهل إلى مستوى النظر والمعرفة في السلوك؟ وما العيب في القول بالمنزلة بين المنزلتين، ومحاولة إيجاد حكم لمرتكب الكبيرة بين الإيمان والكفر حفاظًا على وحدة الأمة، وفي الوقت نفسه حفاظًا على وحدة الإيمان والعمل؟ ليس في القول بالمنزلة بين المنزلتين تهاوُن مع الصغيرة أو مع الكبيرة؟ فمن الفساق من هم أشرُّ من الزنادقة والمجوس. المهم هو زعزعة الأحكام المتناقضة على طرفَي النقيض، مثل رفض الإجماع على حد الشرب، واعتبار سارق الحبة مُنخلعًا عن الإيمان، وإيجاد حكم يستجيب إلى مَطلبَي النظر والعمل، ضرورة الوحدة في النظر والتمايز في العمل. وعلى هذا يقوم قانون الاستحقاق.^٨١

وقد تم أيضًا تكفير الاتجاهين المُتعارضين في الإيمان والعمل، اتجاه الشدة واتجاه اللين،^٨٢ وكأن الهدف هو تكفير كل فِرق المعارضة، تجريح سلوكها، سواءٌ أسقطت الشريعة أم قالت بالتوسط فيها، سواءٌ أخذت موقفًا مُتشددًا أو أخذت موقفًا لينًا. فما العيب في القول بضرورة النظر السليم ومعرفة الحلال والحرام كرد فِعل على الخلط النظري في الإيمان كأساسٍ معرفي للسلوك؟ ما الخطأ في التركيز على المعرفة كأساس للسلوك في التفرقة بين الإيمان والتكفير؟ أليست معرفة الله ضرورية للإيمان ضرورة الفعل والسلوك؟ وإذا كانت أسماء الله معايير للسلوك، فإن الإيمان يكون معرفة الإنسان بها والكفر جهله بها، ببعضها أو كلها، ومع ذلك يمكن العذر بالجهالة؛ وبالتالي لا يمكن تكفير الفرقة الناجية لذلك إلا إذا كان القصد من التكفير استبعاد المعارضة، والتستر على ذلك بالآراء والمواقف النظرية.^٨٣ أما بالنسبة للعمل، فلماذا يكفر من يأخذ الأمور بالشدة في وقتٍ عزَّ فيه العمل، وعمَّ الجهل والخلط، وازدهر فيه النفاق، وتم التشريع فيه للفسق؟ وما العيب في جعل العمل جزءًا مُتممًا للإيمان، فالإيمان بلا عملٍ فارغ، والعمل بلا إيمانٍ أهوج؟ لقد كان ذلك رد فِعل طبيعي على إخراج العمل عن الإيمان، أو اعتبار مُرتكب الكبيرة مؤمنًا؛ حمايةً للسلطان، ودفاعًا عنه، واتقاءً له من مخاطر الثورة ضده. فمرتكب الكبيرة كافر نظرًا لأهمية العمل والعمل المؤثر. وقد يصل إلى حد تكفير النبي إذا ما ارتكب الكبيرة. ومع ذلك قد يظلُّ مُرتكب الكبيرة ومُوحدًا، وإن كان غير مؤمن، أو يكون كافر نعمة وليس كافر ملة. وفي هذه الحالة لا يمكن للفرقة الناجية تكفيره نظرًا لتوحيده.^٨٤ ولما كان الطرفان يلتقيان فقد تتحول الشدة مع الآخر إلى اللين مع الذات؛ الشدة مع مجتمع القهر، واللين مع مجتمع الاضطهاد، فلا حرام إلا ما حرَّم القرآن. وهذا مَظهر من مظاهر التشدد مع الآخر كرد فِعل على الاحتكام إلى أهواء الناس. والسكر من الشراب الحلال حلال؛ لأن العبرة بالبداية لا بالنهاية، هذا مظهر من مظاهر اللين مع النفس. وإيقاف الحدود للقاذف والزاني تلبية لمطالب المجتمع المغلَق في مواجهة مجتمع القهر، الطهارة في مواجهة النجاسة. وإن الإبقاء على الحدود وعدم التكفير على الإطلاق هو إبقاء على بعض الصلاة بالمجتمع الأم، ومع ذلك يؤدي نظام القرابة والمصاهرة من بين مجتمع القهر وأخذ الزكاة من العبيد إلى تقويته، وإحكام غلقه في مواجهة مجتمع القهر. ويمكن قبول طاعة لا يُراد الله بها ما دامت تؤدي إلى صلاح النفس، فالطاعة حسن في ذاته.^٨٥ ومن مظاهر التشدد اعتبار الأطفال كالآباء إيمانًا وكفرًا في مجتمع القهر. وما المانع أن يتحمل الأطفال المسئولية منذ الصغر مع الكبار، سواء مع الآخر أو مع النفس؟ وقد تجب البراءة من الطفل حتى يُدعى إلى الإسلام، ودعاؤه إليه بعد البلوغ.^٨٦ والإمام هو عصب مجتمع الاضطهاد؛ لذلك ارتبط موضوع الإيمان والعمل بموضوع الإمامة؛ فتطبيق الحدود لا يجوز إلا للإمام، فهو السلطة الشرعية فيه في مقابل السلطة اللاشرعية للسلطان الباغي في مجتمع القهر. والأولوية لإيمان الإمام أو كفره نظرًا لآثار ذلك على إيمان الناس وكفرهم؛ لذلك يرفض التحكيم بصرف النظر عن مطالبة أنصار الإمام به، فلا تحكيم بين الحق والباطل. ويتم تكفير القعَدة عن القتال في صف مجتمع الاضطهاد، فذلك خنوع واستسلام، ومساومة على الحق، وتأييد للظلم. وقد تُمارس بعض مظاهر العنف، مثل اغتيال المخالفين، للقضاء على نظام البغي والتسلط. ويدخل الله مع مجتمع الاضطهاد في مُوالاته ومُعاداة مجتمع القهر.^٨٧ والحقيقة أن مشاركة كثير من الفِرق الضالة في العقائد نفسها، مثل أصلَي التوحيد والعدل، تجعل الفِرق الضالة تُمثل تيَّارًا رئيسيًّا في عقائد الأمة، وليس مجرد فِرق متفرقة بينها فروق؛ مما يدل على إمكانية التوحيد بينها في عقائد مُضادة ضد النسق الحضاري للفرقة الناجية؛ وبالتالي تكون العقائد اثنتين؛ عقائد حكم وعقائد ثورة، عقائد سلطة وعقائد مُعارضة.

ويصل حد التكفير إلى حد تكفير الفرقة الناجية لنفسها وتضليلها لعقائدها، وذلك باعتبار الإيمان مجرد معرفة أو إقرار أو تصديق، وإخراج العمل منه وإرجائه إلى يوم الدين، يكفي أن يكون الإيمان معرفة بالله وخضوعًا ومحبةً بالقلب بصرف النظر عن الأفعال، ولا تضرُّ مع الإيمان معصية، ولا تنفع مع الإيمان طاعة، وأن إبليس كان مؤمنًا لأنه كان عارفًا بالله، وكفر فقط لاستكباره ورفضه الخضوع والسجود، ولا يُحكَم عن إنسانٍ فاسق على الإطلاق، بل أنه فسق في فعلٍ خاص، ولا تهمُّ الوقائع التاريخية كمصداق للإيمان؛ فالإيمان له مضمونه الداخلي وليس الحدث الخارجي، ومحمد كشخصٍ تاريخي، ومكة كمدينة، والكعبة كمكانٍ خارج مضمون الإيمان. الإيمان مُكتفٍ بذاته، مُنعكف على ذاته، لا شأن له بالعالم الخارجي.^٨٨ وواضح من هذا الموقف الرغبة في تبرئة السلطان، وذلك بالفصل بين إيمانه وعمله. تكفيه معرفة الله ومحبته ورجاء أفعاله إلى يوم الدين، يُحاسَب عليها في الآخرة، ولا تُحاسبه الأمة عليها في الدنيا. وقد يكون تكفير الفرقة الناجية للإرجاء نوعًا من التعمية والتستر على مواقفها الخاصة المُشابهة للإرجاء.

أما موضوع الإمامة فيكشف عن المواقف السياسية للفِرق، واستعمال الفرقة الناجية سلاح التكفير ضد الخصوم السياسيين؛ فليست الإمامة كلها رجعة وتقيَّة وعصمة وألوهية للإمام، بل هي أيضًا أحكامٌ تاريخية تكشف عن اختيارٍ سياسي، ثم نُسجت النظرية حوله فيما بعد. وفي شدة الأزمة وفي قلب الفتنة يتمُّ تكفير الجميع حتى الإمام الذي لم يُقاتل؛ فاليأس من الحفاظ على وحدة الأمة أدَّى إلى التشرذم والتقوقع، وتحوَّلت الأمة إلى أممٍ صغيرة، كلٌّ منها على حق، والجميع على باطل. وكان من الطبيعي التمسك بالإمام المظلوم وبأولاده ونسبه زيادةً في التمسك به لما تحوَّلت الخلافة إلى ملكٍ عضود؛ فابن الإمام أولى بالحكم من ابن الملك أو الأمر! ولكن لماذا يكون الخلاف السياسي مَدعاة للتكفير؟ وهل الصراع على السلطة أمرٌ عقائدي؟ ولماذا تكفير من يجمع بين النص والشورى، أو من يقول بالشورى كما تقول الفرقة الناجية، أو من يقول بالدعوة والخروج قتالًا للإمام الظالم، وهو ما تقوله أيضًا الفرقة الناجية؟ ولماذا تكفير من يتوقَّف عن التكفير؟ هل لا بد من إشهار سلاح التكفير في مجتمعٍ ديني حتى يسهل عزله سياسيًّا، فيتم حصاره بين رفض السلطة له وترك الجماهير له؟ فإذا ما تحوَّلت الإمامية إلى موقفٍ سلفي خالص، فهل ستظلُّ سببًا للتكفير؟^٨٩ وفي مجتمع الاضطهاد من الطبيعي أن يحيا الإمام باستمرار في وجدان المضطهَدين، وإن غاب فإنه يعود من جديد من عزلته وتقيَّته ليقود الثورة. وهل يكون للظلم الكلمة الأخيرة؟ وهل يكون الاستسلام للأمر الواقع هو الحل النهائي والسلوك الأمثل؟ هل يموت الإمام ظلمًا دون أن يستأنف دورةً أخرى من القتال؟ لقد عاد المسيح مُعلمًا، ولماذا لا يعود الإمام مُنقذًا ومُنجيًا؟ إن المهدية و«الميشانية» صِنوان في تاريخ الأديان بالنسبة لمجتمع الاضطهاد. إن تناسخ الأرواح بين الأئمة يعني الاتصال التاريخي بينهم، ووجود روح في التاريخ وقانون باطني يحكم بانتصار الثورة على الظلم. ليس الأئمة مجرد أفراد مُنفصلين مُتقطعي الأوصال. الاتصال أقوى من الانفصال، والتواصل أمضى من الانقطاع. إن حياة الإمام وخلوده لَردُّ فِعل طبيعي في مجتمع الاضطهاد على موته ظلمًا واستشهاده في القتال. كما تدلُّ عصمة الأئمة على مدى ثقة الناس في الزعيم، وعدم جواز الخطأ عليه، في حين أن النبي لا يحتاج إلى ذلك لأنه مؤيَّد من الله. ولماذا لا يكون الإمام مُعلمًا بعد أن ضاع العلم من صدور الناس؟^٩٠

وإذا شُهِر سلاح التكفير ضد فِرق المعارضة السرية من الداخل، فالأولى أن يُشهَر ضد فِرق المعارضة العلنية من الخارج الذين يُقاومون السلطان، ويجعلون العمل جزءًا لا يتجزأ من الإيمان، ويُكفرون مرتكب الكبيرة. وهل كان من يرفض شرط القرشية يكون ضالًّا؟ إن القرشية شرط حتى لا تخرج الإمامة من قبيلة بعينها، في حين أن شروط الإمامة العلم والعدل والورع، وليس فيها النسب أو الحسب. وإن عدم وجود نصب الإمام لينتُج عن إيمان بالفطرة الخيِّرة دونما حاجة إلى سائسٍ يسُوسها، على عكس الفرقة الناجية التي تُصر على وجوب الإمامة والطاعة له. وإذا وجبت الحرب فإنها لا تكون إلا ضد عسكر السلطان، ولا تكون الغنيمة إلا من أموالهم. وهي آراء سياسية لا تستوجب الكفر أو الضلال.^٩١

ويتمُّ أيضًا تكفير فِرق المعارضة العلنية في الداخل؛ لأنها ترفض تكفير الفِرق المتنازعة والدخول كطرف في نزاعٍ تتطاير من أجله الرقاب، فهل رفض التكفير كفر؟ ألا يكفر من قال لأخيه أنت كافر؟ وإن عدم تفسيق أحد الفريقين لهُو أقرب إلى لمِّ الشمل وجمع الكلمة مثل عدم تفسيق أحد بعينه. ولا يوجد حلٌّ ثالث ممكن في إطار وحدة الأمة، ورفض الدخول في النزاع بين الأطراف، واستمرار نزيف الدم من رقاب المسلمين. وما العيب في الميل إلى مجتمع الاضطهاد، والتعاطف مع آل البيت وتقدير شهدائهم، وبأحقية الإمام المهضوم وفضله، وربما النص عليه لظرفٍ خاص دون أن يكسر ذلك النظرية العامة في الاختيار والبيعة؟ وقد يكون أبلغ رد فِعل على عقائد الفرقة الناجية باعتبارها عقائد السلطان هو تكفير كل من لابَس السلطان ونافقه وبرَّر صنعه. ونظرًا لأهمية الوحدة في الأمة فإن وقوع الاختلاف بينها يجعل الإمامة صعبًا. وهذا حكم واقع وليس حكم فكر، ولكنه يطعن في شرعية الإمام الجائر. ونظرًا لشدة التوتر النفسي في الفتنة فقد كان أحد الحلول إنكار الوقائع التاريخية، وجعل الأمر كله أهواءً وأغراضًا وميولًا، وكأن الهوى هو الذي يخلق الواقعة وليس فقط العقيدة. إن التكفير في الفروع وارد، والاجتهاد فيها لا يضل ولا يضلل، وإلا كان الفقهاء كلهم موضع اتهام بالضلال. هناك علم للاختلاف في أصول الفقه أُنشئ لذلك الغرض، وهو أولى من علم الفِرق واختلافات المتكلمين، وأخف وطأةً من الخلاف في العقائد.^٩٢

إن ما يهمُّ الفرقةَ الناجية هو وجوب نصب الإمام والطاعة له، وتعيين ذلك في التاريخ ابتداءً من الخلفاء الأربعة على التفضيل، ثم بداية السقوط والانهيار، حتى يظل التاريخ مشدودًا إلى الوراء نحو هذا النموذج الأول في العقائد وفي الحكم. وإن كان ذلك صحيحًا فتجب الثورة على النُّظم الحالية التي أصبحت ملكًا عضودًا أو إمارة، أو غلبة معسكر تحت ستار عقائد الفرقة الناجية وبتبرير منها. ولا يكون للسلطان الحكم في الدنيا، بل تكون له أيضًا الجنة في الآخرة حتى يُطيعه الناس في دينهم ودنياهم. وهل يستوي شهداء الإسلام في معاركه الأولى، ومن أراقوا دماءهم في سبيل الدعوة، مع من آزروها سلمًا وبيعةً ونصرةً؟ إن النصرة بالدم أفضل ترتيبًا من النصرة بالقلب أو اللسان. وإذا لم يجُز تكفير أحد من أهل القِبلة فلا يجوز تكفير أحد لآرائه النظرية في العقليات أو في السمعيات، وإن حدث ذلك فإنه يكون ستارًا عقائديًّا لإخفاء العزل السياسي للخصوم. وحكم الفقهاء ليس هو حكم المتكلمين، وعلماء أصول الفقه لا يُصدِرون أحكامًا إلا على الأفعال، في حين يُصدِر علماء أصول الدين أحكامًا على الأقوال.^٩٣ وبالرغم من أن الفرقة الناجية قديمًا قد تكون هي الفرقة الضالة، وأن تكون الفِرق الضالة قديمًا هي الفرقة الناجية، إلا أن جيلنا يردُّ الاعتبار إلى الفِرق الضالة قديمًا، ويُعيدها إلى حظيرة الأمة بشرعية وعلانية، ويُنهي عزلها السياسي عن جماهير الأمة.