الفلسفة الحديثة

رأيْنا أن وجهة الفكر في القرون الوسطى كانت دينيةً محضة، وكان الدِّين هو الذي يُحدد أغراض العِلم ويسنُّ نظم البحث، وكان البحث الفلسفي إنما يدور حول الآخِرة وعالم الغيب، حتى إذا كانت عوامل النهضة والإحياء دعا داعي الثورة والانقلاب، فاشتدَّ الهَياج على النظام الموجود، والمبادئ القائمة، وزاد سُخط الناس على ما لدَيهم من عقائد عتيقة، فأُعلنت الحربُ على كل نوع من أنواع السلطات، وطُولِب بحرية الفكر، وأصبح الحق في نظر الناس ليس ما اعتُبَر حقًّا منذ قرون، ولا ما قال عليه فلان إنه حقٌّ سواء كان القائل أرسطو أو غيره، إنما الحقُّ ما بُرهِنَ لي عليه، واقتنعتُ بكونه حقًّا، وبدَتْ طلائع الفلسفة الحديثة التي كانت في أول عهدها أميَلَ إلى الاتجاه نحو الطبيعة، وانصرف الفكر الحديث — بدافع الروح اليونانية — إلى الطبيعة وعلومها ينظُر نظرًا غير مُتحيِّز، وقَوِيَت الرغبة في تعرُّف العالم من جديد.

هذا ولم تكن الفلسفة الحديثة طبيعية فحسْب، بل كانت فردية كذلك؛ فقد كان من خواصِّها لفْت عقل الفرد وتحريره من رِقِّ رجال الكنيسة، وكان من أغراض الحركة الحديثة تقرير حقِّ الأفراد في الحكم على الأشياء، فلكلِّ فردٍ أن يبحث وينتقِد غير مُقيدٍ ذلك بأية سلطة خارجية. ومعنى هذا كله أن النهضة الفكرية قرَّرت أن يكون لعقل الفرد القول الفصل، وعلى هذا الأساس قامت الفلسفة الحديثة، وكان أول من حمَل لواءها «بيكون» و«ديكارت».

اتفق هذان الفيلسوفان في الغرَض، ولكنهما اختلفا في الوسيلة المؤدِّية إليه، فبينا يذهب بيكون إلى أنَّ المصدر الوحيد للحقائق هو ملاحظة العالم الخارجي وتجربة ظواهره، إذا بديكارت يعترف بأن يكون العقل مَعِينًا تتدفَّق منه المعرفة إلى جانب العالَم الخارجي الذي ينتقل إلينا عِلمه بالحواس، وكان بذلك بيكون مُؤسِّس الفلسفة التجريبية، كما كان ديكارت واضع الأساس لفلسفة عقلية جديدة.

(١) المذهب الواقعي في إنجلترا

(١-١) فْرَنْسِس بِيكُون Francis Bacon

شهدت إنجلترا في القرن السادس عشر عصرًا ذهبيًّا زاهرًا بلَغ أوْجَهُ في عصر الملكة إليصابات، إذ لم تكد تُستكشَف القارة الأمريكية حتى تحوَّل مجرى التجارة من البحر الأبيض إلى المحيط الأطلسي، فارتفع شأن الأمم المُتاخمة لذلك المحيط — إسبانيا وفرنسا وهولندا وإنجلترا — وتبوَّأت في عالم التجارة والمال تلك المكانة الرفيعة التي كانت تنعَم بها إيطاليا من قبل، حينما كانت القارة الأوروبية تتَّخِذ منها ثغرًا يبادل التجارة بينها وبين الشرق.

انتقلت التجارة من البحر الأبيض إلى المحيط الأطلسي، فانتقلت معها النهضة من فلورنسا وروما وميلان والبندقية إلى مدريد وباريس وأمستردام ولندن، ثم لم تكَدْ تتحطم القوة البحرية الإسبانية سنة ١٥٨٨م حتى تخلَّصت إنجلترا من أقوى منافسيها، فاتَّسع نطاق التجارة الإنجليزية اتساعًا فسيحًا، وخفقَتْ أعلامها على مُتون البحار من أقصى الأرض إلى أقصاها، وأخذت مُدنها تعجُّ بالصناعة وتزخَر، وبدأ ملَّاحوها يطوفون حول الأرض روَّادًا كاشفين. وقد شاء الله ألا يكون نهوض الأمة الإنجليزية في عصرها الذهبي مقصورًا على انتعاش التجارة، وازدهار الصناعة، وارتقاء الملاحة، بل اتَّسَع حتى شمل الآداب التي أينعَتْ وبلغت أقصى ذُراها، وناهيك بعصر يتغنَّى فيه بالشِّعر والأدب شكسبير، ومارلو، وبِن جونسون، وسبنسر، وغيرهم عشرات وعشرات من أئمة القلم وأرباب البيان.

في ذلك العصر الزاهر الزاهي، وُلد فرنسس بيكون في الثاني والعشرين من شهر يناير سنة ١٥٦١م في مدينة لندن، من أُسرة كريمة مجيدة، فقد كان أبوه السير نكولاس بيكون يتربَّع في منصبٍ من أسمى مناصب الدولة، وكان نابغًا نابهًا ذائع الصِّيت واسع الشُّهرة، فإن يكن قد خَفَت اسمُه فما ذاك إلا لأنَّ ذِكر ابنه قد طغى عليه، فبدَّدَه في ظلاله كما يقول ماكولي الكاتب الإنجليزي المعروف: فكأنما كانت أُسرة بيكون تسير نحو العبقرية صاعدةً جيلًا بعد جيل، حتى بلغَتْ الذُّروة في فرنسس بيكون. وكانت أمُّه سليلة بيتٍ عريق، حصَّلت من العِلم وأصول الدين قدرًا محمودًا، فأخذت تُرضِع ابنها من رحيق علمها الواسع، ولم تدَّخر وسعًا في تنشيئه وتكوينه منذ نعومة أظفاره لتُخرج منه رجلًا قويًّا. ولمَّا بلغت سِنُّه الثانية عشرة أُرسِل إلى جامعة كامبردج، حيث لبث أعوامًا ثلاثة، ترك الجامعة بعدَها ساخطًا ناقمًا على مادة التدريس، وطريقته على السواء، فقد كرِه ذلك الجدل الفارغ العقيم الذي لا ينتهي في أغلب الحالات إلى شيءٍ ذي غناء، وصحَّت منه العزيمة — وهو ذلك اليافع الصغير — ألا يدَّخِر مجهودًا في إنقاذ الفلسفة من ركودها الذي كان يدنو بها إلى جمود الموت، وصمَّم أن ينقل جذورها من أرض «المدرسيَّة» الجَدبة القاحِلة فيغرسها في تربة أغنى وأخصب، إلى حيث تكون الفلسفة سبيلًا إلى خير الإنسان وسعادته.

figure
فرنسس بيكون.

ولكنه لم يبلُغ السادسة عشرة من عمره، حتى انخرط في سلك الوظائف السياسية، فعُيِّن في السفارة الإنجليزية في فرنسا، وظلَّ عاملًا بها إلى سنة ١٥٧٩م إذ باغَتَ القدَر أباه فعجَّل بمَوته قبل أن يُنفِّذ ما كان اعتزمه من توريث ابنه فرنسس ضَيعة من أرضه تكفُل له اليُسر والثراء، فما سمِع بيكون بفجيعته في أبيه حتى عاد مُسرعًا إلى لندن، وكان لا يزال في عامِه الثامن عشر، وهنالك ألفى نفسه وحيدًا بين اليُتم والعُدم، وهو ذلك الناعم الذي نشأ بين أحضان الترَف، فعزَّ عليه أن يُروِّض نفسه على خشن العيش، والتمس في أعمال القضاء سبيلًا للحياة، وألحَّ في الوقت نفسه على ذوي السلطان من أقربائه أن يُهيئوا له عملًا في إحدى مناصب الدولة السياسية، لعلَّها تُزيح عن كاهله عبء الحياة الذي ثقُل حتى أبهظه وأعياه.

ولكن الله قد أراد للعبقرية ألا يطول بها أمَدُ الخمول، فما هو إلا أن أخذ بيكون يصعد إلى ذروة المجد صعودًا مُتصلًا لا يَلويه عن طريقه شيء، فقد انتُخب سنة ١٥٨٣م عضوًا في مجلس النواب، وسرعان ما جذب إليه الأنظار لبلاغتِه الساحرة وبيانه الخلَّاب، فأحبَّه ناخبوه حُبًّا شديدًا، وأعادوا انتخابه عنهم مرةً بعد مرة. وهكذا لبِثَ بيكون يشقُّ لنفسه طريقًا في مُعترك السياسة حتى كان عام ١٥٩٥م فأهداه صديق له مُعجَب بنُبوغه، هو الإرل إسكس Earl of Essex ضيعةً واسعة درَّت عليه ثروة طائلة عريضة هيَّأت له أسباب الترَف والنعيم. وكانت هذه الهِبة العظيمة من ذلك المُحسِن الكريم جديرة أن تأسِر بيكون، ولكن حدَث لهذا الصديق الواهب أن فترَتْ بينه وبين الملكة إليصابات ما كان بينهما من روابط وصِلات، واستحكَمَت بينهما الخصومة واشتدَّ النفور، فدبَّر إسكس هذا مؤامرة خفية يريد بها أن يزجَّ الملكة في ظلمات السجن، ثم يرفع إلى العرش ولي عهدها. وكاشَفَ إسكس بيكون بما صحَّت عليه عزيمته، وهو لا يشكُّ أنه إنما يُكاشِف صديقًا مُحالفًا سيتفانى في مظاهرته وتأييده، ولكنه لَشدَّ ما دهش حين أجابه بيكون باحتجاجٍ صارخ على هذه الجناية الشائنة ضدَّ مليكة البلاد، وبإنذاره أنه سيُؤثِر ولاءه للملكة على عرفانه للجميل.

مضى إسكس فيما هو ماضٍ فيه، ساخطًا على بيكون أشدَّ السخط لهذا الجحود المُنكر، ولكن مؤامرته فشلت وقُبض عليه، ثم أُطلق سراحه، فحشد جيوشًا مسلحة، وسار بها إلى لندن، وحاول أن يُشِبَّ الثورة بين أهلها، وهنا خاصمَه بيكون خصومةً عنيفة، وأخذ يقاومه ويُعارضه ويؤلِّب عليه القوم، فاندحر إسكس وقُبض عليه للمرة الثانية، وكان بيكون قد تربَّع في منصبٍ كبير في القضاء، فلم يتردَّد في اتهام الرجل الذي أكرمه وأحسَنَ إليه حتى حُكِم عليه بالموت.

وإنما نسوق هذه القصة بين بيكون وإسكس؛ لأنها تشغل من كتُب التاريخ والأدب فراغًا كبيرًا، وقد اختلف الأدباء والمؤرخون في موقف بيكون من صديقه. فهذا يهجوه أقذع الهجاء، وذاك يؤيده ويدافع عنه. ولعلَّ أبلغ ما قيل في هذا ما كتَبَه الشاعر الإنجليزي بوب Pope في وصف بيكون حيث قال: «إنه أعظم وأحكم وأخسُّ إنسانٍ بين البشر.»

وكان موقف بيكون هذا قد أثار في نفوس قومه نِقمة عليه وكراهية له، وكانوا جميعًا يتربَّصون به الدوائر، ويَصبُّون عليه السُّخط والغضب، ولكنه ازدرى بالناس، ومضى غير عابئ بما تُكنُّه له صدورهم من غل، وأخذ يروح ويغدو بين مظاهر العظمة التي أُغرِم بها، فأسرف فيها إسرافًا أدَّى به إلى الاستدانة، حتى سِيق آخِر الأمر إلى السجن وفاءً لدَيْن عجز عن وفائه، ولكنَّ نجمَه رغم ذلك كلِّه أخذ في الصعود حتى ظفِر بأعلى مناصب الدولة وأرفعها مقامًا.

وقد شاء القدر لهذا الرجل الذي وضَع أساس المذهب التجريبي أن تكون التجربة آخِر مشهدٍ له في حياته الزاخرة، فقد حدَث في شهر مارس من سنة ١٦٢٦م، أن كان مسافرًا من لندن إلى إحدى المدن القريبة، فأخذ يُفكر تفكيرًا عميقًا في إمكان حفظ اللحم من التعفُّن بتغطيتِهِ بالثلج، وأراد رجل التجربة أن يُجرِّب ذلك بنفسه، فنزل من عربته عند كوخٍ صادَفَه في بعض الطريق، وابتاع منه دجاجةً ذبَحَها وملأها بقطعٍ الثلج ليرى كم تعيش الدجاجة دون أن يُصيبها الفساد، وبينا هو مُشتغِل بذلك إذ داهمه مرَض مُفاجئ أعجزه عن أن يعود إلى لندن، فنُقل إلى منزل مجاور لأحد الأثرياء، حيث رقد رقدةَ الموت، وقد كتَبَ على سرير الموت هذه العبارة: «لقد نجحَتِ التجربة نجاحًا عظيمًا.» وكان ذلك آخِر ما خطَّه قلمُه، ثم أسلم الروح في التاسع من أبريل سنة ١٦٢٦م وهو في الخامسة والستِّين، وقد كتَب هذه الجملة قبل موته: «إنني أضع رُوحي بين يدي الله وليُدفَن جسدي في طيِّ الخفاء، وأما اسمي فإني باعِثٌ به إلى العصور المُقبلة وإلى سائر الأمم.»

وها هي العصور والأمم قد تقبَّلت اسمَه بالتمجيد والتخليد.

(١) مقالات بيكون

صعد بيكون في مناصب الدولة منصبًا بعد منصبٍ حتى بلغ أوْجَها، فكاد يُحقِّق بهذا حلم أفلاطون عن الملك الفيلسوف الذي يجمع في شخصِه الفكر والسلطان جميعًا؛ ذلك لأنه بينما كان يرقى في المناصب السياسية كان كذلك يرقى في فلسفته حتى بلغ منها أرفع الذُّرى، فالتقى فيه الطرفان اللذان تمنَّى أفلاطون أن يلتقِيا يومًا في إنسان، وهما المعرفة والنفوذ. وإنه لعجيبٌ حقًّا أن تتَّسِع حياة هذا الرجل الزاخرة الصاخبة لما أنتجَه من عِلمٍ وافِر وأدبٍ غزير. فليس هينًا ولا يسيرًا أن تُوفِّق بين حياة الفكر والتأمُّل التي لا بدَّ لها من الفراغ والهدوء، وبين الحياة السياسية التي تقتضي صاحبها أن يخُوض غمار الحياة العملية بكلِّ ما فيها من صخَبٍ وضجيج، ولكن بيكون قصد منذ أول الأمر إلى الحياتَين معًا، فأراد أن يكون كما كان «سِنِكا» فيلسوفًا ورجلًا من رجال السياسة أيضًا، على الرغم من خَوفه أن يَحُدَّ هذا من ذاك فيُقصِّر في كليهما على السواء. ولبث يتردَّد حينًا أيهما يُؤثِر: أيُؤثِر حياة العُزلة والتأمُّل، أم يؤثِر الضرب في معمعان الحياة العملية؟ وتساءل: ألا يستطيع أن يمزِج بين الحياتَين؟ ولكن موقف التردُّد لم يطُل، فقد أيقنَ يقينًا ثابتًا لا يتزعزع أنَّ مِن السُّخف أن تكون الدراسة النظرية غايةً في نفسها، وأن تكون حِكمتها محصورة فيها؛ لأنَّ العلم الذي لا يجِد طريقه إلى التطبيق العَملي ليس إلا عبثًا وغرورًا. وفي ذلك يقول بيكون في مقاله «في الدراسة» ما يأتي: «… أما أن تُنفِق في الدراسة (النظرية) وقتًا طويلًا فضربٌ من الخمول، وأما أنْ تزدان بها فحُبٌّ للظهور، وأما أن تصدُر في رأيك عن قواعدها وحدَها دون غيرها، فذلك جانب الطرافة من العالِم … إنَّ الدراسة (النظرية) لا تعلم كيفية استخدامها؛ إذ استخدامها حكمة خارجة عنها، وهي خير منها، وتُكتسَب بالملاحظة.» ولعمري إنَّ هذه الأسطُر القليلة التي جرى بها يَراع بيكون لصَيحة داوية تضع حدًّا للفلسفة المدرسية؛ لأنها تُنادي بالتفرِقة بين العِلم واستخدامه، وهي ترفع من شأن الملاحظة والنتائج العملية للدراسة العلمية، وتلك سِمةٌ تُميز الفلسفة الإنجليزيَّة تمييزًا واضحًا. وضَع أساسها بيكون، وما انفكَّت تتَّسِع وتزداد حتى بلغت نهايتها في فلسفة البراجماتزم في العصر الحديث. ولكن هذه الدعوة إلى التجربة العملية التي صاح بها بيكون ليسَتْ تعني أنه رغِب عن الكتُب، وانصرف عن حياة التأمُّل، بل بقِيَت الدراسة والتفكير مَوئله الذي يلجا إليه الحِينَ بعدَ الحِين، فاسمع إليه كيف يقول في مُقدمة كتاب «حكمة القدماء»: «إنني لا أُطيق الحياة بغَير فلسفة.» ثم اقرأ هذه العبارة التي يصِف بها نفسه: «إنني رجل خُلِقتُ أقربَ إلى الأدب منِّي إلى أي شيءٍ آخر.»

نعم كان «بيكون» إلى جانب الحياة العملية مُفكرًا عميق الفِكر كاتبًا رائع البيان، وأجمل إنتاجه الأدبي طائفة من «المقالات» دبَّجها بأسلوبٍ بارع أخَّاذ، حتى جاءت في جمال لفظها وجمال معناها مجموعةً نفيسة نادرة من أروع ما أنتجَه الفكر الإنساني منذ نشأته إلى اليوم. فقد بلَغَ فيها من جَودة النثر ما بلغه شكسبير من روعة الشِّعر. وإن كانت الكتُب تنقسِم إلى مراتب ثلاثٍ كما قال بيكون: «بعض الكتُب ينبغي أن يُذاق، وبعضها يجِب أن يُزدَرد، وبعضها القليل خليق أن يُمضغ ويُهضَم.» لقد كانت «مقالاته» بغير شكٍّ من هذا القليل النادر الذي يستحقُّ المضغ والهضم. وهي في مجموعها صورة صادقة دقيقة لكاتبها، تُمثِّل جوانبه كلها ففيها تصوير لفلسفته الأخلاقية التي تنزع إلى القسوة المكيافيلية أكثر منها إلى الحُبِّ المسيحي، وتصوير لنزعتِهِ الدينية التي يذهب فيها إلى العقيدة بأنَّ العقل يكفي وحدَه دون الوحي والإلهام لتنظيم الكون. وقد اتَّهمه مُعاصروه بالإلحاد، ولكنه يُنكر ذلك في مقالٍ كتبه في الإلحاد يقول فيه: «… إنَّ القليل من الفلسفة يميل بعقل الإنسان إلى الإلحاد، ولكن التعمُّق فيها ينتهي بالعقول إلى الإيمان؛ ذلك لأنَّ عقل الإنسان قد يقِف عند ما يُصادفه من أسبابٍ ثانوية مُبعثرة، فلا يتابع السير إلى ما وراءها، ولكنه إذا أمعن النظر فشهد سلسلة الأسباب كيف تتَّصِل حلقاتها لا يجِد بُدًّا من التسليم بالله.» وأما رأيه السياسي كما يظهر في «المقالات» فهو محافظ جامد، وليس ذلك بعجيبٍ من رجلٍ يطمح إلى مناصب الحُكم، فهو لهذا ينشُد قوة مركزية مَتينة، ويرى أن المَلَكية خير أنواع الحكومة، وهو يُحِب الحرب، ولا يميل إلى السلم، ولذا تراه يَسبُّ تقدُّم الصناعة التي أخذت في عهده تنتشر في أنحاء البلاد انتشارًا واسعًا؛ لأنها تبعَث على السلام الذي يقتُل الشهامة والشجاعة في الرجال.١
وينصح بيكون كما نصَح أرسطو من قبله باجتناب الثورات ما أمكن ذلك. وخَير سبيلٍ لهذا هو التوزيع العادل للثروة بين الناس: «إنَّ المال كالسماد لا يجود إلا إذا انتشر.» ولكنه لا يرمي بهذا إلى اشتراكية أو ديمقراطية؛ لأنه لا يؤمن بمقدرة الدَّهماء الذين بلَغ من ازدرائه لهم أن قال: «إن أخسَّ ضروب الرِّياء هو مُصانعة الدَّهماء.» «ولقد أصاب فوقيون Phocion حين أبدى الدَّهماء إعجابَهم به في أحد مواقفه، فتساءل: ترى أيَّ خطأ أتيت؟» يشير بهذا إلى أنَّ عامة الشعب لا يمكن أن يتعلق إعجابها بالعمل الكامل، ولا تُصفِّق إلا لنقص. لذلك لا يريد بيكون أن تسُود المساواة بين الناس جميعًا، ويقترح أن يُمنح المُزارعون ملكية أرضهم، ثم يقوم على رأسهم أرستقراطية تُدبِّر أمرهم، ثم يَحكم هؤلاء وأولئك جميعًا ملك فيلسوف، ولعلَّه تمنَّى أن يكونه.

(٢) أساسه الجديد في البحث

كانت الفلسفة طوال القرون الوسطى تقوم على أساسٍ خطأ لا يمكن أن يؤدي إلى علمٍ جديد، فقد اتخذت القياس المنطقي سبيلًا لتأييد المذاهب والآراء، (والقياس المنطقي وسيلةٌ عقيمة في كثيرٍ من وجوهه؛ لأنك مُضطر أن تُسلِّم بمُقدماته تسليمًا لا يجوز فيه الشك)، فمهما أمعنتَ في البحث والاستنتاج فأنت محصور في حدود المقدمات التي سلَّمتَ بها بادئ بدء، فإذا أُريد الإصلاح وانتشال الفلسفة من الهوَّة التي تردَّت فيها، فلا بدَّ من ثورة تهدم أسلوب البحث العتيق البالي، لهذا نهض بيكون ووضع أساسًا جديدًا للبحث كانت أولى خُطاه الملاحظة والتجربة، وقد اشترط فيهما أن تُستَخدَما في بطءٍ شديد، وحذرٍ شديد، والبطء والحذَر هما أبرز ما يَطبع بيكون بطابعه الخاص الذي يُميِّزه من أسلافه في العصور الوسطى والقديمة، فكثيرًا ما بدأ الفلاسفة بالملاحظة، ولكنهم كانوا يفسدون هذا البدء الصحيح بالتسرُّع بأن يقفزوا من ملاحظة الجزئيات إلى الأحكام الكلية العامة قفزًا لا يحتاطون فيه بالحذَر، فقد كانت تكفيهم مجموعةٌ قليلة من الأمثلة التي يستجمِعونها بالملاحظة ليُقيموا على أساسها ما شاءوا من نظرياتٍ فلسفية عامة، أما بيكون فيُحذِّر الناس ويوصيهم بالأناة والصبر، فلا يبدءون في مرحلة التعميم إلا إذا جمعوا من الأمثلة الجزئية أكبر عددٍ مستطاع.

أراد بيكون أن يضع للعقل الإنساني خطة جديدة يسير عليها، ولكنه قبل أن يُقوِّض الأطلال القديمة ليُقيم في مكانها بناءه الجديد، عمَدَ إلى تطهير العقول من كل ما يشوبها من تعصُّب وجمود، فإنْ أردنا أن نفكر تفكيرًا سليمًا، وأن نبحث بحثًا منتجًا صحيحًا، فلا بدَّ أن نتخلص من هذه الأخطاء والأوهام الباطلة التي تحُول دون سلامة التفكير.

(٣) الأوهام الأربعة Idols٢

يريد بيكون بادئ بدءٍ أن يُسجل عوامل الخطأ، وأسباب الزَّلَل قبل أن يمضي في رسم خطته الجديدة، وهو يحصرها في مجموعاتٍ أربع يُطلق عليها هذه الأسماء:
  • (١)
    أوهام الجنس Idols of the race.
  • (٢)
    أوهام الكهف Idols of the cavs.
  • (٣)
    أوهام السوق Idols of the market-place.
  • (٤)
    أوهام المسرح Idols of the Theatre.

(١) ويريد بأوهام الجنس تلك الأخطاء التي غُرِست في طبائع البشر بصفةٍ عامة، فقد يزعُم الإنسان باطلًا أنه مقياس الحقائق بما يملك من إدراك حسِّي وإدراك عقلي، والواقع أنَّ ما يُدركه الإنسان بعقله وحواسِّه ليس إلا صورة لنفسه أكثر منها تصويرًا للكون الخارجي «فليس العقل كالمرآة الصافية التي تعكس صوَر الأشياء كما هي تمامًا، ولكنه كالمرآة المُلتوية التي تمزج صورة نفسها بصورة الأشياء التي تُصدرها فتُصيبها بالفساد والتشويه.» ومن أخطاء العقل البشري التي جُبِل عليها مَيْله أن يفرض في الأشياء درجةً من النظام والاطراد أعظم ممَّا هي في الواقع، مثال ذلك أنَّ الإنسان لا يكاد يرى الكواكب تعود فتبدأ سَيرها من حيث انتهت، حتى يفرض أن أفلاكها دوائر كاملة، وأنها تسير فيها سيرًا منتظمًا، كذلك من أخطاء العقل المطبوعة فيه أنه إذا سلَّم بصحَّة قضية ما — سواء كان تسليمه تقليدًا لعقيدة شائعة أم من أجل فائدة ينالها من صحَّة هذه القضية المعينة — فإنه يحاول أن يرغِم كلَّ شيءٍ آخر أن ينهض دليلًا على صحَّة قضيته تلك، فإن صادَفَه من الأمثلة الكثيرة ما يدلُّ على خطئها دلالة واضحة قاطعة، فإنه إما أن يُهملها أو يُصغِّر من شأنها أو يرفُضها في تعصُّبٍ ذميم، فأهون على نفسه رفض الحق من نبْذِ قضيةٍ ركَن إلى صحَّتها واعتقد بسلامتها زمنًا. وهكذا يُسارع الناس إلى ملاحظة الأمثلة والحوادث التي تؤيد آراءهم وعقائدهم ويُهملون أو يتجاهلون كلَّ دليل ينهض على بُطلان تلك الآراء والمعتقدات. فخليقٌ بالإنسان أن يُفكر فيما يؤيد رأيه، وفيما يُعارضه على السواء، حتى يخلص إلى الحق. ويسُوق بيكون مثلًا على ذلك قصة رجلٍ أنكر تأثير النذور فسِيق إلى معبد، وعُرضت عليه عشرات من اللوحات التي علَّقها من أنجاهم الله من الغرَق استجابة لدعائهم ونذورهم، ثم سئل: ألا يعترِف بعد هذه الأمثلة كلها بنفع النذور وفائدة الدعاء؟ فأجاب: «ولكن أين صور أولئك الذين أغرقوا في اليمِّ رغم ما نذروا وما دعوا؟» فلا يكفي عند بيكون أن تعتمِد على الأمثلة المؤيِّدة، بل لا بدَّ أن تُفكر في كل موضوع من الجانب الآخر لترى هل هناك ما يُقوِّضه ويهدِمه. وهنا يتقدَّم بيكون إلى الناس عامة وطلاب العلم خاصة بهذا النُّصح «ليأخذ كلُّ طالبٍ لعلم الطبيعة بهذه القاعدة … وهي: إنَّ كل شيء يتعلق به العقل ويُصِر عليه ويطمئنُّ إليه ينبغي أن يوضع موضع الشك»، «ولا يجوز أن نسمح للعقل بأن يثِبَ أو يطير من الحقائق الجزئية إلى القضايا العامة الشاملة … لا ينبغي أن نُمِدَّ العقل بالأجنحة، بل الأولى أن نُثقله بالأغلال حتى نحُول بينه وبين القفز والطيران.»

(٢) وأما الطائفة الثانية من أوهام العقل وأخطائه، التي يُسمِّيها بيكون أوهام الكهف، فهي تلك الخطة التي يختصُّ بها الفرد. «إن لكلِّ إنسان … مغارة أو كهفًا خاصًّا به يعمل على كسْر أضواء الطبيعة والتغيير من لونها.» وليس هذا الكهف إلا شخصية الفرد التي تكوِّنها الطبيعة والبيئة والتغذية والتربية وسائر العوامل التي تُكوِّن الشخصية. ولمَّا كانت تلك العوامل مختلفةً باختلاف الأفراد، كان لكلِّ إنسانٍ نزعته الخاصة وأخطاؤه الخاصة، فبعض العقول ينزع بطبيعة تكوينه إلى التحليل وملاحظة أوجه التبايُن والخلاف بين الأشياء — كالعلماء والمُصوِّرين — وطائفة أخرى تميل إلى البناء والتركيب — كالفلاسفة والشعراء — فتلاحظ أوجه الشَّبَه بين الأشياء. كذلك نرى فريقًا من الناس يتَّصِفون بالجمود، ويُعجَبون بالقديم إعجابًا شديدًا لا يرضَون عنه من الجديد بديلًا، وآخرين يتقبَّلون كل جديد، ويتحمَّسون له تحمُّسًا قويًّا، وقليل من الناس هم الذين يستطيعون أن يقِفوا موقف التوسُّط والاعتدال، فيُبقوا على القديم الصالح، ولا يرفضوا الجديد النافع؛ إذ الحقيقة لا تعرف تحزُّبًا ولا تعصُّبًا. ومن أمثلة أوهام الكهف أيضًا ما تُخلِّفه مهنة الشخص في نفسه من الميول والنزعات التي تحصُر تفكيره في حدود مِهنته الضيِّقة.

(٣) وأما أوهام السوق فهي تلك التي تنشأ «من التجارة واجتماع الناس بعضهم مع بعض؛ ذلك لأن الناس يتبادلون الحديث باللغة التي صِيغت كلماتها وفقًا لعقلية السُّوقة، فنشأ من سوء تكوينها ومن عجزها تعطيلٌ شديد للعقل.»

(٤) وفي العقل فوق ذلك كله أوهام قد انحدرت إليه من مذاهب الأقدَمين وعقائدهم، وقد أطلق بيكون على هذا الضرْب من الأخطاء اسم أوهام المسرح، مُشيرًا بذلك إلى أنَّ الأنظمة الفلسفية التي يتلقَّاها كل جيلٍ عن أسلافه ليست إلَّا روايات مسرحية تُمثِّل أكوانًا خلقها الفلاسفة بفِكرهم خلقًا كما يخلُق الروائي أشخاص روايته وحوادثها، فليس العالم الذي يُصوِّره أفلاطون مثلًا إلا عالمًا بناه هو وصوَّره كما شاء له عقله وخياله، وقد لا يتَّفِق مع الحقيقة الواقعة في شيء.

وبديهي أن هذه الأوهام الأربعة قد تجتمع كلها في شخصٍ واحد، وقد تنفرد فيؤثر في الشخص عامل واحد منها أو أكثر. فإذا قلتُ مثلًا «إنَّ الشمس تدور حول الأرض.» وبنَيتُ قولي على ما تدلُّني عليه عيناي، كان ذلك وهمًا جنسيًّا؛ لأني اعتمدتُ على الحواس الخادعة، وخِداع الحواس عامٌّ في البشر، فإن علَّلتُ دورانها حول الأرض بما هو ذائع بين الناس بوساطة اللغة (كطلعتِ الشمس وغربتِ الشمس) كان ذلك وهمًا سوقيًّا؛ لأنه نشأ عن اجتماعي بالأشخاص الآخرين، وإن دلَّلتُ على صحة قولي بما قاله بطليموس في هذا الموضوع، كان ذلك وهمًا مسرحيًّا؛ لأنَّ الخطأ هنا قد جاءني من آراء السالفين، أما إن كنتُ أرى هذا الرأي لأنه يتَّفق مع ما وصلتُ إليه أنا نفسي بعد البحث والتأمُّل، كان ذلك منِّي وهمًا كهفيًّا؛ لأني أنا مصدره.

تلك هي أوهامنا التي تُقيِّدنا بأغلالها فتقعد بنا عن أن ننطلِق خِفافًا أحرارًا في بحثنا وراء الحقيقة، فلا بدَّ إذن من دكِّها وهدمها، ولا بدَّ لنا من تطهير عقولنا وتنقِيَتها من هذه الشوائب، ثم لا بدَّ من أسلوبٍ جديد للتفكير، وأداة جديدة للفهم والبحث «فإن كانت القارة الأمريكية الفسيحة لم تكن لتُستكشَف قطُّ إلا بعد أن عُرِفت البوصلة، فلا عجب ألا يتقدَّم استكشاف الفنون ورقيها تقدُّمًا عظيمًا ما دام فنُّ اختراع العلوم أو كشفها مجهولًا»، «ومن العار أن نرى أصقاع الأرض المادية … قد انفسحت أرجاؤها، ونرى العالم العقلي لا يزال مُغلقًا محصورًا في دائرة الكشف الضيق العتيق.»

(٤) طريقة «بيكون»

بعد أن فرغ بيكون من شرْح هذه الأوهام التي تُعرقِل العقل وتُعطله، انتهى به هذا الشرْح إلى نتيجةٍ آمنَ بها أشدَّ الإيمان، وهي أنَّ الداء كلَّ الداءِ إنما هو طريقة الاستنتاج التي كان يستخدمها رجال العصور الوسطى في تفكيرهم؛ إذ كانوا يُسلِّمون من أول الأمر بطائفةٍ من القضايا تسليمًا أعمى، ثم يتَّخذون من هذه القضايا نقطة ابتداء، ويعمدون إلى توليد النتائج منها، فكان مُستحيلًا أن تنكشِف لهم بذلك حقيقة جديدة؛ لأنهم محصورون مُقيَّدون بما سلَّموا به، مع أنها قد تكون هي نفسها مَوضعًا للشكِّ والنقض. وإذن فلا بدَّ لنا ألا نبدأ بالتسليم، ويجب أن نُخضِع كل قولٍ مهما كان مَبعثُه للملاحظة والتجربة، فإنك لو بدأت بالإيمان ببعض الحقائق، فسينتهي بك الأمر أخيرًا إلى الشك، ولكنك إذا بدأتَ السير بالشك والارتياب فلا بدَّ أن تنتهي إلى الحق واليقين. هكذا ينقُد «بيكون» طريقة الاستنتاج من مُقدِّمات مفروضة ولا يرضى أن يتَّخِذها الناس أسلوبًا لتفكيرهم، وهو لا يقِف عند الهدْم والنقض، ولكنه يُقدِّم لنا طريقةً علمية جديدة؛ طريقة الاستقراء Induction تؤدي إلى الغاية التي يرضاها من كشْفٍ واختراع ينتهيان بخير الإنسان وسعادته، ويُهيِّئان له حياة فاضلة كاملة، وهو يشرحها في «المدينة الفاضلة» التي صوَّرها كما شاء له خياله، والتي سنأتي على ذِكرها بعد حين، وها نحن أولاء نعمَد إلى تحليل طريقته وبسطها خطوةً خطوة:
(١) جمع الحقائق: أول خطوة يخطوها الإنسان في سبيل الاستقراء هي بالطبع ملاحظة الحقائق وجمع الأمثلة، فيستحيل على الإنسان الذي يتصدَّى لفَهم الطبيعة وتفسيرها أن يفهم منها أكثر مما يُلاحِظ من أحداثها ومشاهدها بحواسِّه وفكره، وبديهي أن يعجز الإنسان عن معرفة ما لم يُلاحظه، وإذن فالمرحلة الأولى من الطريق هي إعداد «تاريخ» لكلِّ ظاهرة من الظواهر التي نرى الكون غاصًّا بها، وبهذا «التاريخ» وحدَه نستطيع أن نشرح تلك الظواهر، وينبغي أن تكون المعلومات التي نجمعها عن كل ظاهرة نريد بحْثَها وافيةً شاملة لكل ما تأتي به الملاحظة والتجربة مما يتعلق بهذه الظاهرة. ويُطيل «بيكون» القول والشرح في هذه المرحلة الأولى من طريقته؛ لأنه يثِق كلَّ الثقة أنه بغَير هذا التسجيل لحقائق الطبيعية يتعذَّر أن يتمَّ عمل واحد على أساسٍ صحيح «ولو اجتمع عليه نوابغ العصور كلها.» وهو يهيب بالناس أن يُسجلوا تاريخ الطبيعة حتى يُصبح فهمها وفَهم العلوم كلها عملًا هيِّنًا تكفيه أعوام قلائل.
(٢) كشف الصور: تجيء بعد جمع الحقائق والأمثلة مرحلة ثانية هي المقارنة بين هذه الحقائق التي جمعناها بملاحظتنا لمشاهدة الطبيعة، وهذه المقارنة تُمكِّننا من الوصول إلى «صورة» الظاهرة التي نكون بصدَد بحثها، وهنا نرى «بيكون» غامضًا في تحديد ما يقصده تمامًا من كلمة «الصورة» فهو يقول تعريفًا لها: «صورة الظاهرة هي التي إذ أُضيفت إليها أكسبَتْها ماهيتها، وإذا ما انتُزِعت منها تلاشَتْ طبيعتها»، ولكنها لا تزال مع هذا التعريف مُبهَمة غامضة لا نفهم مدلولها فهمًا دقيقًا، فهي بالبداهة لا تعني شكلَ الشيء الخارجي الذي يُدرَك بإحدى الحواس، وليست هي المثال الأفلاطوني للشيء؛ لأنَّ هذا منفصل عن الشيء وخارج عنه، أما «صورة» الشيء عند «بيكون» فهي فيه، وتتَّصِل به أوثق اتصال. ونستطيع أن نوضِّحها للقارئ على وجه التقريب بأنها «القانون» الذي تسير على مُقتضاه الظاهرة المُعيَّنة، فصورة الحرارة مثلًا هي قانونها وهكذا. فهذه المرحلة إذن هي استخراج القانون من الأمثلة، بأن نحذف الحقائق التي يتبيَّن لنا أثناء اختبارنا للأمثلة المجموعة أنها عارِضة طارئة، إلى أن نستخلص في النهاية الخصائص الجوهرية التي تتميَّز بها الظاهرة التي نبحثها.
(٣) جدول الاستنتاج: ها أنت قد اجتمع لدَيك ما شئتَ أن تجمع من أمثلةٍ وحقائق، ثم أخذتَ تُقارن بينها لتستخرج ما هو عرَضي زائل قد يصحب الظاهرة وقد لا يصحبها، وتستبقي ما هو جوهري دائم لا ينفكُّ ملازمًا للظاهرة المبحوثة أينما كانت، ثم صعدتَ من مرحلة الأمثلة الجزئية إلى مرتبةٍ أعلى وأشمل، هي مرتبة القوانين التي تَسير تلك الأشياء على سُنَنها وبمقتضاها، ولكن كيف يتمُّ هذا الانتقال من مرحلة الجزئيات إلى مرحلة استخراج «الصورة» أو القانون؟ يرى «بيكون» ألا تُوضَع الأمثلة الجزئية أمام الباحث أكداسًا مُهوَّشة، ثم يُجيل فيها بصرَه كيف شاء، بل يشترط لصحَّة السير أن تُنظم تلك الأمثلة وتبوَّب في قوائم ثلاث:
  • (أ)

    القائمة الأولى تُسجَّل فيها الأمثلة المؤيدة، فيُثبَت فيها مجموعة الأمثلة التي تتَّفِق كلها في صفةٍ بعَينها، فإن كان موضوع البحث مثلًا هو «الحرارة» وجَب أن يُسجَّل في هذه القائمة كل ما اتَّصل به عِلم الباحث على اختلاف صنوفها وتبايُن ألوانها، فتُذكَر الشمس والمصابيح وسائر أسباب الإضاءة، ثم تُذكَر الأجسام المُحترِقة كلها، ثم يُذكَر دم الحيوانات والحديد المحمى، وغير هذا. وهذا من آلاف الأشياء الحارة؛ لأنها مظهر للحرارة التي هي موضوع البحث.

  • (ب)

    ولكن هذه القائمة الأولى وحدَها لا تُغني عن البحث شيئًا؛ لأنها تشتمل على الأمثلة التي تؤكد ظاهرة الحرارة وتؤيدها، ولا بدَّ لنا إلى جانبها من قائمةٍ ثانية لأمثلة تنفي وجود الحرارة، أعني أشياء لا يكون فيها شيءٌ من الحرارة، إذ المعرفة الإيجابية كلها إنما تُستمَدُّ من المعرفة السلبية، ويُعبِّر «بيكون» عن ذلك بعباراتٍ مجازية، فيقول إنَّ كل الضوء مَبعثه الظلام، «وإله الحُبِّ إنما خرج من بيضةٍ فقسَت في ظلام الليل.»

    سنضع إذن في هذه القائمة أمثلةً لأشياء لا حرارة فيها على أن يكون بينها وبين أمثلة القائمة الأولى علاقةُ شَبَه، فقد ذَكرْنا في القائمة الأولى مثلًا الشمس كمصدرٍ للحرارة، فنذكُر هنا القمر مثلًا لأشعَّةٍ لا حرارة فيها. وقد ذكرْنا في القائمة الأولى دم الحيوانات الميتة؛ لأنه بارد، وإذن فهو ينفي ما أثبتَتْه القائمة الأولى.

  • (جـ)

    وليست تكفيك هاتان القائمتان إنْ أردتَ دقةً في البحث، وضبطًا، وإحكامًا في النتائج، بل لا بدَّ من قائمة ثالثة تستخدمها للمُقارنة، فتضع فيها مجموعة من الأمثلة تختلف فيها الظاهرة التي أنت بصدَد بحثها قوَّةً وضعفًا، فتذكر أشياء تقلُّ فيها درجة الحرارة، وإلى جانبها أشياء أخرى تشتدُّ فيها درجة الحرارة لكي تستطيع بمقارنة بعضها ببعض أن تستنبط السبب الذي يدور مع ظاهرة الحرارة كثرةً وقلة.

(٤) عملية التنحية أو العزل: وليست هذه القوائم الثلاث هي كل شيء، فإنك إذا ما فرغْتَ من إعدادها كان لزامًا عليك أن تُتبِعها بخطوةٍ أخرى هي أقوَمُ جزءٍ في طريقة «بيكون»، ألا وهي عملية العزْل والإقصاء. ففي بحثك عن سبب الحرارة مثلًا، ستتناول القوائم الثلاث التي أعددتَها — قوائم الإثبات والنفي والمقارنة — ثم تأخُذ في رفض أمثلةٍ مما أثبَتَّ في القائمة الأولى لِما يتبيَّن لك من القائمة الثانية أنه لا يمكن أن يكون سببًا للحرارة. فترفُض مثلًا أن يكون دم الحيوان سببًا للحرارة؛ لأنَّ هناك من الحيوانات ما دماؤها باردة، وهكذا تظلُّ تعزل مثلًا في إثْرِ مثَل حتى يبقى في النهاية ما يدلُّ على السبب الحقيقي.
(٥) الأمثلة المُرجِّحة: ولكن ربما بقِي لدَيك أكثر من سبب وعجزتَ عن ترجيح أحدها؛ لأنَّ كلًّا منها تؤيده أمثلةٌ ليس ما ينفيها في قائمة النفي، فواجبك عندئذٍ أن تُرسِل البصر إلى العالم الخارجي مرةً أخرى عسى أن تُصادف في الطبيعة حقيقةً تعينك على ترجيح سببٍ على سبب، فإن وجدتَ مثل هذه الحقيقة كانت لك في ضلالك مُرشدًا وهاديًا؛ لأنها ستشير لك إلى الطريق السَّوي كما تفعل الأنصاب الحجرية التي يُقيمها الناس عند مُلتقى الطرق لهداية السائرين، (وكثيرًا ما تكون تلك النُّصب على هيئة الصليب، ولهذا ترى الكلمة الإنجليزية التي معناها مرجِّح Crocial مُشتقة من الكلمة التي معناها صليب Cross).

(٥) سبب الحرارة

كان ممَّا بحثَه «بيكون» على أساس طريقته الاستقرائية سبب الحرارة، وقد ذكرناه فيما سبق كيف أنه أثبت في القائمة الأولى كلَّ الأمثلة التي تظهر فيها الحرارة، وفي القائمة الثانية أمثلة تُشبِهُ التي جاءت في الأولى، ولكنها لا تحتوي حرارة، وكيف أنه ظلَّ يُقصي كلَّ شيءٍ مما يثبت أنه يستحيل أن يكون هو سبب الحرارة لظهوره في بعض الأمثلة، واختفائه في الأمثلة الأخرى، وهكذا حتى وصل في النهاية إلى عِلةٍ واحدة بقِيَت له هي الحركة، فقد هداه بحثُه إلى أن الحركة هي عِلة الحرارة؛ لأنَّ كل شيءٍ حار يكون في حركة دائمة هي التي سبَّبت حرارته، وتختلف حرارة الأجسام باختلاف حركتها زيادة ونقصًا.

بهذه الطريقة عرف «بيكون» كيف يستفيد من الأمثلة التي يجمعها بالملاحظة والتجربة في الوصول إلى النتائج الجديدة. فلم يكن — كما كان القدماء — يجمع الأمثلة ويُكدِّسها في غير نظامٍ كما يُكوِّم النمل طعامه في جحوره بأن يضعه كما هو من غير تبديلٍ ولا ترتيب، ولكنه كان أشبَهَ شيء بالنحل الذي يجمع مادَّة طعامه من هذه الزهرة ومن تلك، ثم يهضمها ويُمثلها لغاية في نفسه يقصد إليها، فيُخرجها آخِر الأمر شيئًا جديدًا.

رأى «بيكون» أن وجهة العلم الجديدة يجب أن تنفض يديها من المُناقشات العقيمة التي كانت تدور حول الكليات، وأن تنصرِف بكل قوتها إلى الأشياء نفسها، فإنَّ العلم لا يقوم بناؤه إلا على الإدراكات الحسِّية المباشرة، ثم ينبغي أن يرتفع بعد ذلك بكلِّ حذَر، وبالتدريج البطيء إلى مرتبة المعقول المجرَّد.

ومن طريقة «بيكون» العلمية استخلص علماء التربية بعض القواعد في تربية الأطفال، فقالوا: إنه يجب أن يسير التعليم من المحسوس إلى المعقول.

هكذا يريد «بيكون» أن نستقصي ظواهر الكون واحدةً بعد أخرى، فنتعرَّف عِلَلها وطبائعها، وهذه الدراسة هي أولى مراتب الفلسفة ونعني بها دراسة الطبيعة.

ولكن لا ينبغي أن نقتصر على عِلم الطبيعة هذا (الفيزيقا)، بل يجب أن ننتقل منه إلى مرتبة الأسباب العُليا والقوانين العامة — إلى ما وراء الطبيعة — إلى الميتافيزيقا، وهي عند بيكون نتيجة للعلوم الطبيعية تجيء بعدَها وتتولَّد منها، فإن كانت «الفيزيقا» تُعلِّمنا أن الحرارة نتيجة الحركة، فإن الميتافيزيقا تُرينا طبيعة الحركة نفسها، وتُبين لنا كيف تتشعَّب الحركة إلى شُعَب مختلفة، فمنها يكون الكون والفساد، ومنها تنشأ الحرارة ويتولَّد الضوء، والميتافيزيقا هي العلم الذي يفرض في الطبيعة عقلًا وتدبيرًا.

ثم يصعد بيكون إلى مرحلةٍ ثالثة أعلى من السابقتَين، فهو يحسُّ أن هذا الكون على تعدُّد ظواهره لا بدَّ أن يكون مُتَّحدًا آخر الأمر يسير كله على قواعد واحدة، فهو يرى أن فوق الميتافيزيقا علمًا أسمى منها هو الذي تنبُت منه كلُّ العلوم على اختلافها، ألا وهو البديهيات التي تكون صحيحة في أي علم. مثال ذلك البديهية القائلة إنه إذا أضيفت أجزاء مُتساوية، إلى أجزاء غير متساوية كانت المجموعات غير مُتساوية، فهذه قاعدة صحيحة في الرياضة، وهي صحيحة في العدد وفي سائر العلوم، وقل مثل ذلك في البديهيات كلها.

تتلخَّص طريقة «بيكون» إذن في هاتَين الخطوتَين: جمع الأمثلة ما أمكن الجمع، ثم تنظيمها وتبويبها وتحليلها وإبعاد ما يظهر منها أنْ ليس له بالظاهرة المبحوثة علاقة عِلة ومعلول، وهكذا يُمكننا أن نصل إلى «صورة» الظاهرة التي بين أيدينا، وصورة الشيء عند بيكون هي قانونه كما سبق القول.

ولا يقف «بيكون» بفلسفته عند حد إيجاد الصور، بل لا بدَّ بعد هذا كله من تطبيق هذا العلم الذي ظفرْنا به على الحياة العملية، فإنَّ المعرفة التي لا تُنتج عملًا تكون مَيتة جامدة ليست خليقة بالإنسان، فنحن نبذُل هذا المجهود في تحصيل المعرفة لا لتكون غايةً في ذاتها، ولكن لنتمكن بمعرفة قوانين الأشياء من تشكيل الأشياء وتوجيهها كما نُحِب ونشتهي. فنحن ندرس الرياضة مثلًا لتكون وسيلة لحساب الكميات التي تقتضي الحياة حسابها، ولكي نستعين بها على بناء الدُّور والجسور وسائر أسباب المدنية، وندرُس علم النفس لعلَّنا بدراسته نستطيع أن نشقَّ لأنفسنا طريقًا سويًّا في المُجتمع الذي نعيش فيه؛ لأن تفاهُم الأفراد يكون على أتمِّهِ حين يفهم الناس بعضهم بعضًا فهمًا صحيحًا. وإذا استطاع العلم أن يكشف لنا عن صور الأشياء كلها أصبحت الدُّنيا في قبضة أيدينا نصُوغها كما نشاء، ونكوِّن لأنفسنا المدينة الفاضلة الكاملة التي ما فتئ ينشُدُها الإنسان منذ صار إنسانًا.

(٦) مدينة العلم الفاضلة

نعم إنْ نحن أخذْنا بيد العلم فسِرنا به في الطريق السَّوي، وملَكْنا زمامه وبسطنا عليه سلطاننا كان ذلك كفيلًا بالمدينة الفاضلة التي تسمو فيها الجماعة الإنسانية إلى مرتبة الكمال. ويُصوِّر لنا «بيكون» تلك المدينة الفاضلة التي نستطيع أن ننتهي إليها بمعونة العِلم في آخر كتاب أخرجه للناس وعنوانه «أطلانطس الجديدة The New Atlantis» وقد نشرَه قبل وفاته بعامَين، وعنه يقول ولز الكاتب الإنجليزي المعروف «إنه أجلُّ خدمة أدَّاها بيكون للعلم.»

صوَّر «بيكون» في هذا الكتاب جماعة يسيطر عليها العلم، تسكن جزيرة نائية أطلق عليها اسم أطلانطس، وقد شاء له خياله أن يكون موقعها في أقصى المحيط الهادي حتى يبعُد بها ما استطاع عن أوروبا، وحتى يرسل في وصفها الخيال إرسالًا لا يحُول دونه شيء. وهاك القصة مُوجَزة:

لقد أقلعَتْ بنا السفن من «بيرو» آخذةً سمتَها ناحية الصين واليابان، فما احتوتها أمواه المحيط حتى خيَّم السكون، وانبسط سطح الماء صقيلًا كالمرآة، لا تعلو فوق صدرِه موجة واحدة، فبقيت السفائن بضعة أسابيع جاثِمةً لا تهتز، ولا تتحوَّل، حتى كاد ينفد زادُنا، وعندئذٍ انفرجت أطباق السماء فجأةً عن ريحٍ صرصرٍ عاتية عصفَتْ بنا، فدفعت فُلكنا دفعًا عنيفًا، وأخذت تُمعِن بنا ناحية الشمال، وليس أمامنا إلا البحر، وليس وراءنا إلا البحر، والبحر عن يمينٍ وشمال، لا تقع العَين إلا على موجٍ فوق موج، فدبَّ اليأس القاتل في نفوسنا، واستولى علينا الجزَع والفزع، وخشِينا أن نهلك جوعًا، فقلَّلنا من وجبات الطعام إبقاءً على ما بقي في جُعبتنا من زادٍ قليل، وزاد الطين بلةً أن فشا المرَض بين الملَّاحين فرفرف الموت بجناحِه القاتم على السفن ومن فيها، حتى أصبح الفناء منَّا قاب قوسين أو أدنى، وهنا وقعت أبصارنا — في الأفق النائي — على جزيرةٍ زاهية تتلألأ في ضوء الشمس، فتهلَّلت النفوس بِشرًا، وأخذت الفُلك تحبو نحوَها حتى دنَت من الشاطئ، فرأينا جماعةً من أهلها قد احتشدوا يرقُبون هذا الطارئ الجديد. يا عجبًا، إنهم لم يكونوا أجلافًا مُتوحِّشين كما صوَّر لنا الوَهم والخيال، إنما هم يرتدون ملابس بلغَتْ من البساطة والنظافة والجمال حدًّا بعيدًا، ويَلُوح الذكاء المُشتعِل على مَخايلهم. وقد شاءت أخلاقهم الكريمة النبيلة أن يسمحوا لنا بالنزول في أرضهم، والمكث بين ظهرانيهم، على الرغم من أن حكومة بلادهم تُحرِّم الهجرة إليها تحريمًا قاطعًا، ولكن أبَتْ رجولتهم العالية أن ترى المرَض ينشِب أظفاره في الملَّاحين، ولا ترضى بالبقاء حتى يأذن لهم الله بالبرء والشفاء.

نزل الراكبون إلى الجزيرة ريثما تتمُّ لأولئك المرضى العافية، وفيما هم كذلك، أخذ الأصحَّاء منهم يجوبون أنحاء الجزيرة، ويجوسون خلالها فيكشفون فيها كلَّ يوم سرًّا جديدًا من أسرار تلك الأرض العجيبة، أرض أطلانطس الجديدة، وقد حدَّثهم أحد أهليها أنه «كان يسيطر على الجزيرة منذ ألف سنةٍ ملك لا تزال ذكراه مقدَّسة عند الجماعة كلها … واسم ذلك الملك سليمان. وإنما نزل من نفوسنا هذه المنزلة الرفيعة؛ لأنه وضَعَ لأمَّتِنا أساس اجتماعها وقانونها، فلقد كان ذا قلبٍ كبير … ولم يكن يفكر إلا في توفير السعادة لأمَّتِه وشعبه.» ومن أعماله المجيدة، بل لعلَّه أعظم أعماله كلها، إنشاء هذه الهيئة التي نُسميها «بيت سليمان» وهو أرقى ما شهِدته الأرض من نظم.

وما بيت سليمان هذا الذي يُشير إليه الرجل؟ إنه يقوم في أطلانطس الجديدة بما يقوم به البرلمان في لندن، فهو مَقرُّ حكومة الجزيرة، ولكنها حكومة ليس بين أعضائها سياسيُّون، وليس في البلد أحزاب، فلستَ ترى مثل هذه الضجة الصاخبة التي تُلازِم عملية الانتخاب، فالطريق المؤدية إلى أوْج الشُّهرة العلمية مفتوحة أمام الجميع، وليس يظفَر بوظائف الدولة إلا من سار في تلك الطريق من أولها إلى آخِرِها. إنها حكومة الشعب للشعب يُديرها صفوةٌ منتخبة من الشعب، هي حكومة يملك زمامها رجال الفن والمهندسون والفلكيُّون وعلماء طبقات الأرض والنباتيُّون والأطباء والكيماويون والاقتصاديون وعلماء الاجتماع والنفس، ثم الفلاسفة، وهي حكومة لا تصبُّ سلطانها على الإنسان، إنما تُوجِّه حُكمها إلى الطبيعة التي فُرِضت دراستها على الإنسان فرضًا، فرضَها الله الذي «وضع الدنيا في قلوب الناس.» ويعني بهذه العبارة أنَّ الله قد كوَّن عقل الإنسان، بحيث يستطيع تصوير الكون كما تستطيع العين رؤية الضوء. قال مُحدِّثنا: «إن الغاية من حكومتنا إنما هي معرفة الأسباب والحركات الكامنة في الأشياء، وتوسيع نطاق مملكة الإنسان.» وهذه العبارة هي خلاصة الكتاب كله، بل هي حجَر الزاوية من فلسفة بيكون بأسرها، أعني أن يشتغل حكام الدولة بدراسة الطبيعة ليستخدموها لخير الإنسانية ونفعها، فيدرسون أفلاك السماء ونجومها، ويحاولون استخدام قوة الماء الساقطة في إدارة الأرحاء، ويدرسون ما ينتاب الإنسان من أمراضٍ وكيفية الوقاية منها، ويبحثون في استنباط أنواعٍ جديدة من الحيوان وأنماطٍ من النبات، وغير هذا وذاك من ألوان الدراسة التي تعود على الناس بالخير الوفير. قال الرجل: إن رجال الحكومة في هذا البلد لا يدَّخِرون وسعًا في محاولة تقليد طيران الطير، حتى أخضعوا أجزاء الفضاء لسلطان الإنسان، وإنَّ لنا بفضلهم لسُفنًا تسبَح مع الحوت تحت أغوار الماء … وتُنتج جزيرتنا ما تستهلكه وتستهلك ما تُنتجه، فلا مُبرر أن تزجَّ برجالها في معمعان الحروب من أجل الأسواق الخارجية وترويج التجارة … ويقضي نظام الجزيرة أن تبعَث إلى البلدان الأجنبية طائفةً من علمائها يتبدَّلون مرة في كلِّ اثني عشر عامًا، وهؤلاء يزورون شعوب الأرض قاطبة، فيتعلَّمون لغاتهم ويدرسون علومهم وصناعاتهم وآدابهم، ثم يعودون إلى بلادهم يحملون إليها ما أفادوه في رحلتهم حيث يتقدَّمون به إلى رجال «بيت سليمان» لتمحيصه وتطبيق النافع منه في بلادهم، وبهذا تستطيع أطلانطس الجديدة أن تُسرِع الخطا نحو الكمال المنشود.

تلك صورة مُقتضَبة موجزة يُقدمها لنا «بيكون» عن المدينة الكاملة كما تخيَّلها وتمنَّاها، وإنه ليلهَج فيها بما حلم به الفلاسفة جميعًا: شعب يقوده حكماؤه في رخاءٍ وفي سلم، لا تشُوبه شائبة من حربٍ أو قتال، يتمنَّى «بيكون» كما تمنَّى قبله كثير من الفلاسفة أن يسود العلم بدل السياسة، وأن يتربَّع العالم الفيلسوف على عرش الملك والسلطان.

نقد «بيكون»

تصدَّى كثيرون لنقد طريقة «بيكون»، ولكن كان أعنفَهم وأقساهم جميعًا اللورد ماكولي الكاتب الإنجليزي المشهور، فقد تناول طريقة «بيكون» بالنقد والتجريح حتى لم يُبقِ له شيئًا من الفضل، فهو يتساءل: هل أتى بيكون للإنسانية بجديدٍ مُبتكر؟ ألم تكن طريقتُه الاستقرائية التي ملأ بها الدنيا صياحًا معروفةً منذ أقدم العصور، بل منذ كان الإنسان على وجه الأرض إنسانًا مُفكرًا عاقلًا؟ إنه لعمر الحق لم يزِدْ في دستوره العلمي الجديد على «تحليلٍ لما يعمله الناس جميعًا من الصباح إلى المساء.» ويسُوق ماكولي لذلك مثلًا فيقول: يحسُّ الرجل الساذج مرضًا في معِدَته، وهو لم يسمع قط باسم بيكون، فتراه يسير وفق القواعد التي يذكرها «بيكون» على أنها طريقة جديدة للبحث، حتى يقتنِع بأن الفطير الذي أكله يوم كذا قد كان سبب عِلته: «لقد أكلتُ فطيرًا في يوم الاثنين ويوم الأربعاء، فأرَّقني عُسر الهضم طول الليل (هذه الخطوة توافق مرحلة الإثبات عند بيكون)، ولكني لم آكُل فطيرًا في يومي الثلاثاء والجمعة، فكنتُ سليمًا مُعافًى (هذه هي مرحلة النفي)، وقد أكلتُ منذ يوم الأحد قليلًا جدًّا، فأحسستُ في المساء ألمًا خفيفًا، غير أني يوم عيد الميلاد لم أكد آكُل في طعام الغداء إلا فطيرًا، فمرضتُ مرضًا أشرَفَ بي على الخطر (مرحلة المقارنة). ويستحيل أن يكون ذلك ناشئًا عمَّا شربتُه من نبيذ؛ لأنني أشرَب النبيذ كل يومٍ منذ أعوام طوال فلم يُصبني منه أذًى (مرحلة العزل).» وهكذا يسلك الأميُّ الجاهل في شئون حياته اليومية نفس الطريق التي رسمها «بيكون»، ولهذا لا يتردَّد «ماكولي» في الحُكم على طريقة «بيكون» بالتفاهة وقلَّة الخطر، وأن صاحبها قد أسرف في تقديرها إسرافًا جاوز كلَّ حدٍّ معقول.

ولكن ماكولي قد غلا في نقده غلوًّا شديدًا، فليس يستطيع الرجل الساذج أن يصطنع في حياته الاستقراء بهذه الدقَّة، وإنَّ هذا المَثَل الذي ساقه للرجل الجاهل لأرفع جدًّا وأدقُّ جدًّا مما يستطيعه عامَّة الناس. ومن جهةٍ أخرى فإن الاستقراء الذي ضرب له مثلًا لأقلُّ جدًّا مما يريده «بيكون» بطريقته، فإن «بيكون» لا يكفيه هذا الطريق المُعبَّد المُمهَّد، بل إنه في مثل هذه الحالة يفرض أسبابًا عدة غير النبيذ مما قد يكون سببًا في عِلة المعدة التي عزاها الجاهل إلى الفطير بعد أن تبيَّن له أنها لم تكن من النبيذ. فلِمَ لا يكون السبب لونٌ آخر من ألوان الطعام؟ ولمَ لا يكون سوء الطهي، ولم لا يكون السرعة في تناول الطعام، ولم لا يكون ناشئًا عن حزنٍ ألمَّ بالرجل عند الغداء؟ إن طريقة «بيكون» تشترط في البحث سِلسلتَين من التجارب: تكون الأولى بالاستمرار في أكل الفطير، ثم استبعاد ألوان الطعام الأخرى واحدًا بعد واحدٍ في كل وجبةٍ من وجبات الطعام، ففي يوم الاثنين مثلًا يتناول الرجل غذاءه إلا السَّمك، ويتناول يوم الثلاثاء نفس الغذاء إلا اللبن، ويوم الأربعاء يستبعد النبيذ، وهكذا يستثني في كلِّ يومٍ نوعًا واحدًا فقط، فإذا ظلَّ يُلازمه سوء الهضم في الحالات كلها، حقَّ له أن يحكم بأن السَّمك وحده أو اللبن وحده أو النبيذ وحده لم يكن سببًا في مرضه، ولكن إن لم تكن هذه الأنواع سببًا في المرض وهي فرادى، فقد يؤثر الواحد منها حين يشترك مع آخر، وإذن فينبغي أن يتابع الرجل تجاربه فيواصِل أكل الفطير، ثم يستبعد ألوان الطعام زوجًا زوجًا، وبعد ذلك يستبعدها ثلاثة ثلاثة، ثم يأكل الفطير وحدَه عدة أيام، فإن لازمه سوء الهضم حُقَّ له أن يرجِّح (يرجِّح فقط دون أن يقطع) أن الفطير هو سبب المرض.

هنا ينتهي جانب من جوانب البحث، ولا بدَّ للرجل أن يستأنف التجربة على نحوٍ آخر، فيحذف الفطير في كل مرة، ويقلِّب الصنوف الأخرى حذفًا وإضافة بكل صورة مُمكنة، مع إدخاله في تجاربه ظروفًا مختلفة تُحيط بالأكل، فيومًا يتغذَّى بعد مشيٍ طويل، ويومًا بعد ركوبٍ كثير، ويومًا في جوٍّ من المرَح والسرور، ويومًا في همٍّ وحزن، وتارة يأكل في سُرعة، وطورًا في بطء، وهكذا يظلُّ يجرِّب مئات ومئات ومئات من الحالات مع حذف الفطير في كل حالةٍ منها، فإذا وجد أن مرضه قد امتنع في تلك الحالات جميعًا على اختلاف ظروفها انتهى إلى نتيجةٍ مُحقَّقة: هي أن الفطير هو العِلَّة في سوء الهضم بغَير شك.

•••

يعتقد «بيكون» أنَّ العلم وسيلة لغايةٍ عملية في حياة الإنسان، «العِلم قوة» وهو أطول القوى بقاء، فيستطيع الإنسان أن يكون سيدَ الطبيعة بفهم كُنهها الحقيقي فهمًا صحيحًا. وعنده إذن أنَّ دراسة العالم الخارجي لا تُقصَد إلَّا لكي تُعين العقل البشري على فرض سيادته على الطبيعة.

وقد كان «بيكون» بهذا القول يُعبِّر عما كان يتردَّد في خواطر الناس؛ إذ نهضت عدَّة عوامل تدلُّ الإنسان على أنَّ سيادته على الطبيعة مُمكنة ميسورة، منها: استكشاف القارة الجديدة، واختراع البوصلة، والبارود، وفن الطباعة. هذا وقد كشفت لهم المناظير المُكبِّرة عن خفايا السماء وألغازها، وبدأ كلُّ شيءٍ يُسلِّم زمامه لعقل الإنسان. ولا بدَّ للإنسان أن يتَّخِذ من العلم رائدًا يَهديه سواء السبيل في تجوابه في أنحاء الطبيعة.

بهذه النزعة العملية تفوَّق «بيكون» على الفلسفة المدرسية التي لا تؤدي إلى شيء، ولكن الفلسفة كان يتهدَّدها خطر على يدَيه، وهو أن تُزيح عن كاهلها خدمة الأغراض الدينية؛ لكي ترزح تحت عبءٍ آخر هو خدمة الأغراض العمليَّة.

والواقع أن ثمار المعرفة لا تنضج إلا حيث تكون المعرفة وحدَها هي الغرض المنشود، وإنَّ ما وصلت إليه أذهان الفلاسفة من الحقائق الطبيعية التي كانت فيما بعدُ أساس العلم الطبيعي، والتي بفضلها أصبح هذا العلم عماد المدنية الإنسانية، إنما جاء نتيجة رغبة هؤلاء الفلاسفة في تفهُّم الطبيعة ونظامها، لا لأنهم يريدون إصلاحًا عمليًّا من وراء ذلك الفَهم، بل يريدون إشباع عقولهم فحسب.

هذا هو «بيكون» الذي يكاد يجمع المؤرخون على أنه لا يُدانيه إلَّا أرسطو في شمول النظر واتِّساع الفكر، حتى وسِع العالم كله، وحتى اتَّخذ من الكون كله ميدانًا لدراسته، ولم يكن يطمع «بيكون» إلا في أُمنية واحدة هي أن يسُود الإنسان الطبيعة، وهو في ذلك يقول: إنَّ الناس من حيث مطامعهم ثلاثة رجال: فرجل يطمع في أن يبسط سُلطانه على أمَّته، وهو أوضع الثلاثة جميعًا، وآخر يطمع في أن ينشُر نفوذ بلاده على أمَّةٍ أخرى، وهو أسمى من الأول وأنبَل، وثالث يطمع في أن يجعل الجنس البشري سيِّد الكون، وهو أشرَف من سابقَيْه وأرفع.

ولا شكَّ أن «بيكون» كان من هذا الضرب الأخير.

(١-٢) توماس هوبز Thomas Hobbes

ولد توماس هوبز في مالمسبري Malmesbury بإنجلترا عام ١٥٥٨م، وكان صديقًا لبيكون، وبن جونسون، وغيرهما من أعلام الفِكر في إنجلترا عندئذٍ، وقد تلقَّى دراسته في الرياضة والعلوم الطبيعية في باريس، فتعرَّف بجاسندي Gassendi وديكارت، وكان هوبز من أشدِّ الناس حماسةً في تأييد «الفلسفة الآلية» الجديدة التي كان يذيعها كبلر وكوبرنيك وجاليليو وغيرهم من رجال العلم. أما أشهر مؤلَّفاته فرسالة عنوانها «في الطبيعة البشرية»، ثم كتابه المشهور «التنِّين Leviathan». وكانت وفاته عام ١٦٧٩م.

يُعرِّف «هوبز» الفلسفة بأنها فَهم النتائج أو ظواهر الطبيعة بالرجوع إلى أسبابها، أو هي فَهم هذه الأسباب نفسها بما نستنبِطُه من النتائج التي تقع تحت مُلاحظتنا استنباطًا صحيحًا. وأما الغاية المقصودة من الفلسفة فهي أن تُمكِّننا من التنبُّؤ بما سيحدُث من نتائج، وبهذا نستطيع أن نستغلها في حياتنا العملية. ويرى «هوبز» أنَّ كل ما نحصله من معرفةٍ إنما جاءنا عن طريق الحواس بما ينطبع عليها من آثار انبعثَتْ من الأشياء الخارجية، ثم هذه الآثار المُنبعثة تنشأ من حركاتٍ مُعيَّنة تطرأ على الأجسام المادية الموجودة في العالم الخارجي، وإذن فأصل المعرفة تحرُّك المادة في المكان. ولمَّا كان واجب الفلسفة أن تدرُس المعرفة وكيفية تحصيلها، كان لزامًا عليها أن تحصُر مجهودها في دراسة الأجسام المادية وحدها، أما كل ما عدا المادة من روحانيات فينبغي أن نتركها للوحي والإلهام، ولا يجوز لنا أن نخلط بين العقيدة والعقل، فحيث ينتهي الثاني تبدأ الأولى، وحيث ينتهي العِلم يبدأ الإيمان.

ويرى «هوبز» أنَّ العالم يتكوَّن من أجسام طبيعية، وأجسام سياسية، أي من الأشياء والناس، ولذلك ترى فلسفتَه تنقسِم شُعبتَين هما: الفلسفة الطبيعية التي تبحث في الأشياء وتكوينها، والفلسفة المدنية وتبحث في المجتمع ونشأته، وهو في كليهما ماديٌّ يرى أن الطبيعة والمجتمع يتألَّفان من جزئيات تراكمَت، فتكوَّنت منها الأجسام طبيعيةً كانت أم سياسية.

وتظهر نزعة «هوبز» المادية ظهورًا جليًّا في نظريته السياسية وهي أهمُّ جوانب فلسفته؛ إذ يذهب إلى أنَّ الدولة إنما تتألَّف من ذرَّاتٍ اجتمع بعضها إلى بعض، فكان من اجتماعها الدولة، كما تتراكم الذرَّات المادية، وتتلاحَق فتكوِّن الأجسام، وكما أن العالم الطبيعي يعتمد في تكوينه على الحركة التي بين أجزائه وما فيها من جذبٍ ومقاومة، كذلك المجتمع لم يقُم إلا على أساسٍ من الحركة والمقاومة بين الأفراد، فقد كانت الإنسانية في حالتها الطبيعية الأولى في عراكٍ مُتَّصِل عنيف، لا ينقطع بين أفرادها، ولهذا كان احتفاظ الإنسان بذاته هو الخير الأسمى، وكان الموت هو أبغض الشرور، وقانون الطبيعة هو أن تُقوِّي الجانب الأول من الإنسان، وأن تُعاونه على اجتناب الموت.

كان الناس في حالتهم الفطرية الأولى لا يذوقون للسلم طعمًا، ولا ينفكُّون يتنازعون ويتقاتلون، وينظُر كل فردٍ إلى الآخر نظرةً ملؤها الخوف والشك، فلم يجدوا بُدًّا من التعاهُد والتعاقُد فاتفق الجميع، على أن يتنازل كل إنسان عن جزءٍ من حريته المُطلقة، فتُصبح مقيَّدة بصالح المجموع، وأن يُحدِّد من مطالبه، فلا يحاول أن يظفر بكلِّ ما يشتهي، هذا التعاقُد بين الأفراد هو أساس الاجتماع والقاعدة التي تقوم عليها الدولة، ولكن هذا التعاقُد لا يمكن تنفيذه وتحقيقه إلا إذا خضع الجميع لفردٍ واحدٍ منهم تتمثَّل في شخصه الدولة كلها، وتكون إرادته هي القانون النافذ، وليس الصواب والخطأ، والخير والشر، والفضيلة والرذيلة، إلا ما تُريده هذه القوة الحاكمة، ويستحيل أن يسُود النظام في جماعة، وأن يطَّرِد لها تقدُّم ورقي، إلا إذا وقَر في نفوس الجميع أنهم يفيدون خيرًا باحترامهم لرئيسهم الأعلى وخضوعهم له.

فأنت ترى من هذا أنَّ نظام «هوبز» السياسي هو نتيجة مباشرة لنظريته المادية، إذ يصوِّر لنفسه الدولة آلةً عظيمة هي كل شيء، ولا يكون فيها للأفراد حُرية الرأي ولا إملاءٌ للضمير، بل وتستحقُّ فيها كل عقيدةٍ دينية تتعارَض مع ما تراه الدولة حقًّا وخيرًا، وهذا التصوُّر للدولة يُقابِل رأيه في الكون بأنه يسير سيرًا آليًّا، وكل ما يقع فيه يسير بقوَّة مادية.

ويُسمِّي «هوبز» الدولة «بالتنِّين الجبار» The Great Leviathan؛ لأنها تبتلِع في جَوفها كل الأفراد الذين تنمحي شخصياتهم وإرادتهم أمام شخصيتها وإرادتها، وإنما دفع «هوبز» إلى هذه الآراء السياسية ما قام في عهده من صورةٍ زلزلت عرش الملكية في إنجلترا، وأقامت على أنقاضها جمهورية رئيسها «كرُومْوِل» زعيم الثوار، فأجاب «هوبز» على تلك الحركة بفلسفته الاجتماعية التي تُقرِّر للملك قوة مُطلقة، وتُلغي كل إرادة للأشخاص، وتُنكِر على الأفراد حقَّ المعارضة والثورة على وليِّ أمرهم.

الدولة عند «هوبز» هي كلُّ شيء، فلا دين إلا ما ترضاه الحكومة، ولا حقيقة إلا ما يُنادي به السلطان، وليست تُقاس قِيَم الأعمال إلا بشيءٍ واحد هو قانون الدولة الذي يفرضه الملك فرضًا، ولا يرى «هوبز» أنَّ في الإنسان ضميرًا يصحُّ الركون إليه في الحكم على الأعمال والأشياء. إن الدين والأخلاق هما من صنع الدولة وإنشائها؛ إذ الإنسان الطبيعي لا يعرف إلا أنانية محضة، فالخير عندَه هو ما يريده ويرغب فيه، والشر هو ما يضرُّه ويؤذيه، وإذ كانت الدولة هي مصدر الدين والأخلاق جميعًا، فلها وحدَها حقُّ الإشراف عليهما.

ومما هو جديرٌ بالذكر في هذا الصدد ما بين هوبز وروسو من شبَهٍ في نظرية العقد الاجتماعي، فكلا الفيلسوفَين يرى أنَّ الدولة أساسها تعاقُد بين الأفراد، ولكنهما يختلفان أشدَّ الخلاف فيما يترتَّب على هذا الأساس من نتائج، فبينما «هوبز» يذهب إلى أن حالة الإنسان الطبيعية كان قِوامها النفور والعداء بين الأفراد، وأنهم إنما تعاقدوا ليأمَن الإنسان شرَّ أخيه. ولكي يتمكن الفرد من الاحتفاظ بذاته دون أن يتعرَّض في كل ساعةٍ إلى خطر الموت، إذا «روسو» يرى أنَّ الناس ليسوا بطبيعتِهم أعداء مُتناكِرين، ولكنهم على نقيض ذلك، إذ هم بفطرتِهم مُتحابُّون مُتآلفون، ولقد تعاقدوا على الاجتماع؛ لكي يُوحِّدوا جهودهم في رُقيِّ الإنسانية وكمالها. كذلك يذهب «هوبز» إلى أنَّ القوة هي الحق. ولمَّا كانت القوة كلها مُتركِّزة في شخص الملك، كان الملك مُطلَق الإرادة لا يحدُّ من سُلطانه شيء، ومعنى ذلك أن الحكومة عند «هوبز» يجِب أن تكون مَلكية مُطلقة، أما «روسو» فيرى أنَّ الناس إنما تعاقدوا على أن يتمتَّع كلهم بحقوقٍ متساوية وواجبات مُتساوية، لا يمتاز منهم فردٌ على فرد، وإذن فالحكومة عنده يجب أن تكون ديمقراطية، وأن يكون للناس حقُّ إسقاط الحكومة إذا حادَتْ عن جادَّة السبيل؛ لأنهم مصدر القوة كلها.

(١-٣) رينيه ديكارت René Descartes (١٥٩٦–١٦٥٠م)

(١) حياته وكتُبه

وُلد رينيه ديكارت في تورين Touraine، وكان أهلُه من ذوي الغِنى واليسار، ولمَّا شبَّ وترعرع أدخله ذووه مدرسة اليسوعيِّين في «لافليش La Fléche» التي كان أسَّسها هنري الرابع قبل ذلك بعهدٍ قريب، ولكنه لم يلبَث أن غادرها كارهًا ناقمًا، وكأنه لم يُفِد من ذلك المعهد إلا الازدراء لِما كان شائعًا حينئذٍ من نظم فلسفية، فلقد عجز الفلاسفة عن حلِّ المسائل التي أخذوا أنفسهم بحلِّها، واختلفوا فيما بينهم اختلافًا بلغ من الحدَّة أنك لا تكاد ترى بينهم رجُلَين اثنين على اتفاقٍ في الرأي، ولقد حمَلَه ذلك العجز وهذا الاختلاف «ألا يروي ظمأه من غُدرانهم.» يقول ديكارت:

«لم تكد تسمَح لي سِنِّي بالإفلات من رقابة مُعلمي، حتى هجرتُ دراسة الآداب هجرًا قاطعًا، وأزمعتُ ألا أنشُدَ من العلم إلا معرفة نفسي، أو الإلمام بسِفر الكون العظيم، فأنفقتُ ما بقِيَ من عهد الشباب، في الارتحال: أزور الملوك في قصورهم، وأنخرط في سلك الجيوش، وأبادل الحديث رجالًا من ذوي المناصب المُتفاوِتة والطبقات المُتبايِنة، وأجمع من التجربة ألوانًا شتَّى، ولقد كنتُ أغوص بفكري فيما أصادف من تجارب لعلِّي أفيد علمًا جديدًا.»

figure
رينيه ديكارت.

هكذا لبث «ديكارت» يجُول في البلاد، ولا يستقرُّ في مكان، فيلتحق بخدمة الجيش مرة، ويدرس الرياضة طورًا، ويحاور رجال العِلم النابِهين تارة، حتى بلغ من عمره الثالثة والثلاثين، فألقى عصا تسياره في هولندا، وكان له من الثروة الموروثة عن أبيه ما يُهيِّئ له أسباب العيش. ولبِث في هولندا عشرين سنة، اعتزل خلالها الناس، وأخفى عنهم محلَّ إقامته حتى لا يُزعِجه في وحدته الهادئة أحدٌ من مئات المُعجَبين به الذين كانوا يَودُّون زيارته من كلِّ صوب.

وفي سنة ١٦٤٩م أرسلَتْ في طلبه الملكة كرستينا، ملكة السويد (ابنة جوستاف أدولف) فلبَّى ديكارت دعوتها، ولم تكَدْ تصل به السفينة إلى أرض السويد، حتى أرسلت الملكة إلى ربَّانها تستنبِئه كيف كانت حالة الفيلسوف في طريقه إلى بلادها. فأجاب الرجل: «لستُ أحسَبُه يا سيدتي إنسانًا من البشر، فإنَّ من جئتُ به إلى جلالتك اليوم لأقرب إلى مرتبة الآلهة. إنه زوَّدني من العلم في ثلاثة أسابيع في شئون المِلاحة والرياح أكثر ممَّا تعلمتُ في ستِّين سنة أنفقتُها في البحار.»

وشاء الله أن تكون زيارة الفيلسوف لملكة السويد سببًا في مَوته، فقد كانت كرستينا — وقد عرفها التاريخ بالنشاط الجمِّ والحيوية المُتوثِّبة — تستيقظ في الصباح المُبكر، وكانت تأبى إلا أن يكون درس الفلسفة في تلك الساعة المبكرة، فلاقى ديكارت من هذا الأمر المُتعسِّف ما لاقى من مرضٍ وعناء، إذ كانت عادته أن يستيقظ مع الضُّحى، ويظهر أنه قد كانت بِنيتُه لا تقوى على برد الصباح القارِس الذي كان يُقاسيه في طريقه إلى القصر، فأزمع مُغادرة السويد، ولكن الملكة ألحفَتْ في بقائه، فأصابه برد الشتاء بعِلة في رئتيه أودت بحياته سنة ١٦٥٠م في اليوم الحادي عشر من فبراير، وكانت سِنُّه قد بلغت الرابعة والخمسين.

أما أشهَر مؤلَّفاته فهو كتاب «العالَم Le monde»، لم يكد يفرَغ من كتابته حتى جاءه نبأ اتِّهام البابا لجاليليو لنظريته الفلكية، وكان كتاب ديكارت قائمًا على أساسها، فذُعِر وهم بتمزيقه، ولكنه ضنَّ به فأبقاه على أن يظلَّ من غير نشْر. وفي سنة ١٦٣٨م نشر «مقالات فلسفية». وقد ألحق بهذا الكتاب ثلاثَ رسائل تطبيقًا على ما جاء به من نظريات، وعلى الرغم من أن «ديكارت» قد أصدر هذا الكتاب، ومُلحقاته الثلاثة غفلًا من اسمه، إلا أنَّ أحدًا في أوروبا لم يَرْتَبْ في أنَّ مؤلِّفه هو «ديكارت» وفي سنة ١٦٤١م أصدر مؤلفه «تأمُّلات في الفلسفة الأولى» كتبه باللاتينية، وهو أهم كتُبه كلها، وقد تداوله كثير من العلماء قبل طبعه، وأبدوا بعض اعتراضاتٍ عليه، فنشرها ونشر ردَّه عليها مع الكتاب نفسه، ثم أخرج بعد ذلك كتاب «المبادئ الفلسفية» كتبَه باللاتينية ايضًا، وله كتُب أخرى غير ما ذكرْنا.

(٢) فلسفته

(١) إثبات وجود الذات: يقول «ديكارت» إننا نلاحظ كيف يختلف الناس في أفكارهم وآرائهم، وكيف تخدَعُنا الحواسُّ في كثيرٍ من الأحيان، فيبعث الشيء الواحد شتَّى الصور في الظروف المختلفة، مما يتعذَّر معه معرفة أي هذه الصور الذهنية صحيح مُطابق للواقع، وأيُّها خطأ وباطل. فإذا كان العقل البشري بحُكم تكوينه مُعرَّضًا للخطأ. وإذا كانت الحواسُّ بطبيعة تركيبها خادعةً لا تؤتمَن فيما تنقله إلينا من عِلم. فليس لنا بدٌّ من الشك في أحكام العقل، وفي الآثار الحسِّية جميعًا. لا نستثني من هذه أو تلك شيئًا حتى ما يبدو منها بديهيًّا لا يحتمِل الرَّيب … فنحن نعلم فيما نعلم أنَّ هنالك عالمًا مليئًا بأنواع المادة، فثمة سماء وماء وأشجار وأحجار وصنوف من الحيوان والنبات، ولكن أليسَتْ هي الحواسُّ التي أنبأتْنا بوجود هذه الطبيعة بكلِّ ما فيها؟ فلنشُكَّ في وجودها إذن لأنَّ الحواس غاشَّة خادعة. ونحن نعلم فيما نعلم أن ثمة إلهًا يدير الكون ويدبِّره، وقد عرفْنا وجود الله بوساطة العقل، ولكن العقل كثيرًا ما يؤدي بنا إلى الخطأ والزلل. وإذن فلنشُكَّ في وجود الله، وما دُمنا قد شككنا في وجود الطبيعة وفي وجود الله، فقد انهدم عِلمُنا بأجمعه وانمحى؛ لأنك لو حلَّلت معلوماتك كلها لوجدتها مُستمدَّة من هذه المصادر وتدور حولها، ولكنِّي مهما شككتُ وقضيتُ على كل شيءٍ مما أعلم، فستبقى لي حقيقة واحدة تبقى أمام الشكِّ الجارف، وستظلُّ ثابتة لا تميل أمام عاصفة الإنكار التي اكتسحَتْ كلَّ شيء، بل إنها ستزداد يقينًا كلما أمعنتُ في الشك والإنكار، وتلك الحقيقة هي أن هناك ذاتًا تشكُّ فإنَّ من الشك نفسه تتولَّد حقيقة لا سبيل إلى الطعن في ثبوتها ويقينها، هي وجود الشخص الذي يشك، فَلْأتصوَّر ما شئتُ أنني مخدوع في وجود الأشياء الخارجية، ولْأرفُض ما شئتُ فكرة وجود الله، ولكني مُضطرٌّ إلى التسليم بوجود نفسي؛ لأنني لكي أخطئ في هذا، وأنخدع في ذاك. يجب أولًا أن أكون موجودًا.

نعم إني مهما ألححتُ في الشك فلن أشكَّ في أني أشك، ولمَّا كان الشكُّ ضربًا من ضروب التفكير، إذن فلستُ أستطيع الشكَّ في أني أفكر، وبديهي أنني لو لم أكن موجودًا لَما شككتُ أو فكرت، فما دمتُ أفكر فأنا موجود … وهكذا وضع ديكارت هذه القاعدة: «أنا أفكر فأنا إذن موجود.» واتَّخذها أساسًا أقام عليه فلسفته بأسرِها. فمن وجود نفسه أثبت وجود الله، ومن وجود الله أثبت وجود العالم الخارجي، كما سترى فيما بعد.

ومما تجِب ملاحظته أن «ديكارت» حين أثبت وجوده من تفكيره، لم يُثبِت إلا ذاته المُفكِّرة فحسب، أعني أنه لم يُثبِت وجود نفسه، ولا ما يتَّصِل بالجسم؛ لأنه استنتج من شكِّه وجود ذاته الشاكَّة أي المُفكرة. وفي ذلك قال «ديكارت» يُعارض سانشيه Sanchez الذي يقول: «كلَّما فكرتُ ازددتُ شكًّا.» بهذه العبارة: «بل كلَّما شككتُ ازددتُ تفكيرًا، فازددتُ يقينًا بوجودي.»

هكذا بدأ ديكارت بالشكِّ الهادم، ثم انتزع من غمار الأنقاض التي قوَّضتها معاول شكِّه يقينًا؛ إذ أثبت أن ذاته المُفكرة موجودة، لا رَيب في وجودها، ثم قرَّر بعد ذلك أنَّ كل قضية تبلُغ من الوضوح والتحديد ما بلغَتْه قضية «أنا موجود» لا يجوز أن نرتاب في صِدقها ويقينها. فمثلًا لا ينبغي أن نشكَّ في هذه القضية الآتية: «إن الشيء لا يخرُج من لا شيء.» لأنها بديهية تفرض نفسها على العقل فرضًا، فهي لا تقلُّ صحَّةً ويقينًا عن وجود العقل نفسه. فإذا سلَّمنا بأن الشيء لا يخرج من لا شيء، كان لزامًا علينا أن نُسلِّم بأن النتيجة لا يمكن أن تجيء أكبر من مُقدِّمتها، أعني أن المُسبَّب يجِب أن يكون أصغر من سبَبِه، أو على الأكثر مُساويًا لسببه؛ لأنَّ كل زيادة في المُسبَّب معناها أنها نشأت من لا شيء، وهو منافٍ للقضية التي سلَّمنا بها.

(٢) إثبات وجود الله: لقد سلَّمنا فيما سبق أن الشيء لا يخرج من العدَم، وأنَّ النتيجة لا يمكن أن تكون أعمَّ من سبَبِها، ولكنك إذا استعرضتَ أفكارك صادفتَ بينها فكرة مُمتازة هي فكرة الكائن اللانهائي، أعني أنَّ في ذهنك صورةً عن كائنٍ لا نهاية له ولا حدود، فمن أين جاءتك هذه الصورة؟ يستحيل أن تكون قد نبعَتْ من نفسك؛ لأنها أوسع منك، فأنت على نقيضها كائنٌ نهائي محدود. وبديهي — كما سبق القول — ألا تجيء الصورة أشملَ من أصلها، وألا يكون المُسبَّب أكبر من سببه؛ لأنه مُحال أن يتفرَّع الشيء من لا شيء. وإذن فلا يمكن أن ينشأ كائن لا نهائي مُطلَق من كائنٍ نهائي محدود.

إذن فمن أين جاءتك هذه الفكرة بعد أن أيقنتَ أنها لم تتفرَّع عن فطرتك؟ لا نحسبك مُترددًا في أن تذهب مع «ديكارت» فيما ذهب إليه من أنَّ هذه الفكرة اللانهائية الكاملة لا يمكن أن تنبعِث من الطبيعة البشرية الناقصة، بل لا بدَّ لها من أصلٍ يوازيها كمالًا وعظمة؛ لضرورة التكافؤ بين العِلة والمعلول، ومن هنا كان حتمًا علينا أن نسلم بوجود إلهٍ جامع لكل صفات الكمال، هو الذي خلق في الإنسان هذه الفكرة وألهمَه إيَّاها، وإذن فالله موجود، وليس في وجوده شك.

ويقيم «ديكارت» على وجود الله برهانًا ثانيًا فيتساءل: من ذا أوجدَني؟ إنني لم أَخلُق نفسي بنفسي، وإلا لوهَبتُني كل صنوف الكمال التي تنقصني الآن، كذلك لم يَخلُقني خالق ناقص؛ لأنه لو كان كذلك لقامت أمامنا المشكلة بعَينها. ومن ذا أوجد ذلك الخالق الناقص؟ إنه لم يُوجِد نفسه وإلا لخلع على نفسه ضروب الكمال، فلم يعُد إلا أن يكون خالقي إلهًا كامل الصفات.

هذا وإنَّ استمرار وجودي ليحتاج كذلك إلى تعليل، إذ لا يكفي أن يخلقني الله أول مرة وكفى، بل إني بحاجةٍ إلى وجوده ليخلقني في كل لحظة خلقًا جديدًا. فالزمان يتألَّف من جزئيات زمنية لا نهائية مُتعاقبة، ولا تعتمد البرهة الزمنية في وجودها على البُرهة التي سبقتْها بأي حالٍ من الأحوال، وعلى ذلك فكوني كنتُ موجودًا منذ لحظة لا يجوز أن يكون سببًا في وجودي الآن، وإذن فيستحيل أن يستمرَّ وجودي إلا إذا كانت هنالك قوة تخلقني في كل لحظة خلقًا جديدًا. ومعنى ذلك أن مجرَّد وجودي دليل على وجود الله، وأن استمرار وجودي دليل آخر على وجوده، ولرُبَّ مُعترضٍ يقول: إن الله كذلك يستمرُّ وجوده من لحظة زمنية إلى لحظةٍ أخرى، فكيف استطاع أن يحتفظ بوجوده أكثر مما نستطيع نحن البشر؟ وجواب ذلك أنَّ الله كامل كمالًا مُطلقًا، والكمال يقتضي دوام الوجود. ولو لم يكن كذلك لأمكن للعقل أن يتصوَّر كائنًا أكمل منه.

وقد جاءت هذه البراهين التي أقامها ديكارت على وجود الله في عصرٍ ساد فيه الشك، وتزعزعَتِ العقيدة الدينية في النفوس، فكانت خير باعِثٍ لهم على الإيمان.

وقد نقد «ديكارت» كثيرون منهم «جاسندي» Gassendi، فقد أنكر إمكان معرفة شيءٍ عن الكائن اللانهائي، وهو يرى أنَّ فكرتنا عنه ناقصة محدودة، وعلى ذلك تكون براهين ديكارت التي بناها على وجود فكرة اللانهائي قائمة على أساس مُتصدِّع. فأجاب ديكارت بأنه كما أنَّ الرجل الساذج الذي لا دراية له بعلم الهندسة يكون له إلمامٌ بفكرة المُثلث بصفةٍ عامة، وإن لم يعرف من قوانينه شيئًا، فكذلك نحن نفهم اللامُتناهي بوجهٍ عام، وإن كنَّا لا نعرفه معرفةً تفصيلية شاملة.
(٣) إثبات وجود الكون: لقد رأيْنا فيما سبق كيف أثبت ديكارت وجود ذاته، ثم رأينا كيف استنتج من وجود نفسه وجود الله — الله اللانهائي الذي لا تحدُّه الحدود، والذي هو سبب نفسه وخالق كلِّ شيء، وذلك يتضمَّن أنه مُطلق القوة، منزَّه عن النقص، مُتصف بكل ضروب الكمال؛ لأنه قادر على أن يخلع على نفسه الكمال، وبديهيٌّ أنه يريد الكمال ما دام قادرًا على بلوغه. وليس يَعنينا من كمالاته الآن إلا صِفة الصدق. وما دام الله صادقًا يستحيل عليه أن يكون سببًا في تضليل الإنسان وخداعه بأن يَهبَه عقلًا مُضللًا يؤدي إلى الخطأ والزَّلَل. فالصِّدق الإلهي كفيل لنا خير كفيل أن يكون العقل الذي وهبَنا إيَّاه أداة قويمة صالحة، وأن يكون كل ما يفهمه العقل فهمًا جليًّا واضحًا حقًّا لا ريْبَ فيه. وإذن فقد بات يسيرًا علينا أن نُقيم الدليل على وجود العالم الخارجي، فقد كنَّا شككنا في وجوده لجواز أن تكون عقولنا خادعة تُصوِّر لنا الباطل حقًّا. أما وقد أقمْنا الدليل على وجود الله، وأثبتْنا له جميع صفات الكمال ومن بينها الصِّدق، فيجب ألا يعترينا الشكُّ في وجود الكائنات الخارجية، إذ لو كانت وهمًا لترتَّب على ذلك أن يكون الله خادعًا؛ لأنه هو الذي أمدَّنا بتلك العقول الخادعة.

بدأ «ديكارت» بتكذيب عقله في كل ما يجيء به، وانتهى بتصديق عقله في كل ما يصِل إليه، على شرط أن تكون الفكرة التي يصِل إليها العقل جليَّةً واضحة. وهنا هاجمَه النقَّاد هجومًا عنيفًا. فقالوا: إن النتيجة التي وصل إليها «ديكارت» معناها أنه يستحيل علينا الخطأ ما دام العقل صادقًا في كلِّ ما يقول، فأجابهم «ديكارت» بأن الخطأ لا ينشأ من نقْصٍ في العقل، بل من محاولة الإنسان أن يُبرهن على صحَّة ما لم يتَّضِح له وضوحًا كافيًا، وإذن فالإنسان مسئول عن خطئه، وغلطُه ناشئ من خداع نفسه لنفسه. وكذلك توجَّه إليه النقَّاد بمأخذٍ آخر، فزعموا أنه يدور في تدليله في حلقة مفرغة فينتهي من حيث بدأ؛ لأنه قال بادئ ذي بدء إنَّ كل حقيقة تبلغ من اليقين مبلغ «أنا موجود» — أي تعرف بالبداهة — تكون صدقًا لا يجوز فيها الشك، وعلى هذا رتَّب وجود الله، ثم استنتج من وجود الله وكماله أنَّ كل ما يراه العقل في وضوح البداهة يكون حقًّا. وأنت ترى من ذلك أنَّ المقدمة التي استنتج منها وجود الله هي بعينها النتيجة التي استخرجها من وجود الله. وعن ذلك أجاب ديكارت بأنَّ هنالك فرقًا في نوعَي التفكير في كِلتا الحالتين، فقد كان العقل في الخطوة الأولى يعتمد على قضية بديهية بداهة مباشرة تفرض نفسها من غير تفكير فيها. وأما في الخطوة الأخيرة، فإن العقل يعتمد في استنتاجه على التدليل؛ إذ أمكنه أن يبرهن على السبب الذي من أجله صار العقل أساسًا يُركَن إليه.

(٤) ثُنائية الوجود: لقد انتهى بنا ديكارت إلى إثبات وجود الكون، ولكن مِمَّ يتألف هذا الكون؟ أهو عنصرٌ واحد على الرغم من تعدُّد ظواهره وتباين ما فيه من أشياء؟ أم أن فيه من العناصر الأساسية آلافًا عدَّة؟ يُجيب «ديكارت» إنَّ كل ما نرى في الكون يرجع إلى عُنصرَين، فهو إما مادي صفته الأساسية مَلء حَيِّزٍ من المكان. وإما عقليٌّ صفته الأساسية الشعور والإدراك. وهكذا ينحلُّ الوجود في رأي «ديكارت» إلى عنصرَين أساسيَّين، هما المادة والعقل، أو إن شئتَ فقل هما الجسم والروح، أما الأول فصِفته المُميزة له هي الامتداد، وأما الثاني فصفته الجوهرية هي الفكر.

ومعنى ذلك أنَّ كل ما تُصادف في تجاربك من أشياء مادية مكوَّن من عنصر بعينِه مهما اختلف شكله ومظهره، فجسم الإنسان والزهرة والماء والهواء والصخر، وما شئتَ من أجسامٍ كلها مُتألِّف من عنصر مُعين لا يختلف في هذا عنه في ذاك، وكل ما في الكون من عقول، (أو أرواح) مُتشابه أيضًا، أعني أنها جميعًا عنصر واحد انبثَّ هنا وهناك … هذا وإن كل الأجسام تتَّصف بصفةٍ واحدة مشتركة بينها جميعًا هي الامتداد، فإن اختلف بعضها عن بعض، فإنما يختلف في الأغراض الزائلة، كالشكل والحجم والوضْع والحركة، وكلها كما تلاحظ أعراض للصفة الرئيسية — صفة المكانية أو الامتداد.

وكذلك كل العقول الفردية تتفق في الصفة الجوهرية وهي الشعور، فإن اختلفت وتبايَنَت فما ذاك إلا في أعراض هذه الصفة الأساسية المشتركة، كاختلافها في الأفكار والأحكام والأعمال الإرادية.

وهذان العنصران — المادة والعقل — مُختلفان أشدَّ ما يكون الاختلاف، فيستحيل أن تتَّصِف الأجسام بصفة الفكر، كما يستحيل أن يتَّصِف العقل بصفة الامتداد، وهكذا شطر «ديكارت» الوجود إلى شطرَين لا تجد الوحدة إليهما من سبيل، فهو اثنينيٌّ متطرِّف، وها نحن أولاء نتناول كلَّ شطر منها بالبحث.

(٥) الطبيعة المادية (الفيزيقا): خصَّص «ديكارت» الجزء الأكبر من مجهوده «للفيزيقا» حتى إنه كثيرًا ما أطلق عليها في رسائله اسم «فلسفتي»، والغرَض من دراسة الفيزيقا عند «ديكارت» أن تُعلِّل كل ما يُصادفه الفكر من ظواهر الطبيعة، ولا يدخل في حسابها ما تأتينا به الحواسُّ على أنه صفات للأشياء الخارجية؛ لأن تلك الصفات الحِسِّية (التي تأتي عن طريق الحواس) لا تدلُّ إلا على حالات الشخص الذي يحسُّها، وليس بينها وبين الأجسام التي تبعث فينا الإحساس من أوجه الشَّبَه إلا بمقدار ما بين الألفاظ وما تُثيره في أذهاننا من معانٍ، كذلك يجب على الباحث في ظواهر الطبيعة ألا يأخذ بالصفات التي لا تتعلق بالجسم في ذاته، ولكنه يكتسِبها من علاقته بشيءٍ آخر، مثال ذلك العدد والزمان وغيرهما، مما ليس إلا مجرَّد علاقات بين الأشياء. وأول ما يلفِت النظر عند التفكير في طبيعة الأجسام الحقيقية هو امتدادها طولًا وعرضًا وسُمكًا؛ لأنَّ الامتداد — كما سبق القول — هو الخاصية الجوهرية التي تتصف بها الأجسام المادية، وكل ما عداه من صفاتٍ فأعراض لتلك الصفة الأساسية قد تلحَق بالجسم، وقد تزول. وبما أنَّ الامتداد معناه «المكان» إذن تكون لفظتا المكان والمادة مُترادفتَين؛ إذ المادة والمكان مُنطبق أحدهما على الآخر، وفي قولنا «مكان خال» تناقُض؛ لأن المكان الذي يخلو من المادة ليس له وجود، بل إنَّ المكان هو المادة كما قلنا. وقد انتقد كثيرون هذا الرأي القائل بأن الجسم ليس معناه إلا المكان الذي يشغله، فقالوا إنه لو صحَّ هذا لاستحال حدوث التكاثُف والتخلخل في الأجسام. فأجابهم «ديكارت» بأن الإسفنجة حين تمتلئ بالماء لا يزيد امتدادها عنها وهي جافة. فالتخلخل والتكاثف لا يعنيان إلا مثل هذه الظاهرة التي تحدُث في الاسفنجة عند امتصاصها للماء أو جفافها.
ليس في الطبيعة المادية إلا أجسام تتَّصِف كلها بصفةٍ رئيسية مشتركة هي: الامتداد، وكل اختلاف بين جسمٍ وآخر هو في حقيقة أمره اختلاف في الحركة التي بين أجزائهما، فالله حين خلق العالم المادي لم يزِدْ على أن أوجد أجسامًا مُمتدَّة، ثم أنشأ فيها حركة، ولمَّا كان الله الذي أنشأ الحركة في الأجسام غير قابل للتغيُّر، وجَبَ أن تكون النتيجة الناشئة عنه غير قابلة للتغيُّر أيضًا. ولذا كان أول قوانين الطبيعة هو هذا: إن مجموع الحركة لا يزيد ولا ينقُص. ومن هذا القانون الأساسي تفرَّعت قوانين ثانوية هي:
  • (١)

    إن كل جسم يُحافظ على حالته التي هو فيها.

  • (٢)

    إن الجسم المُتحرك يحافظ على اتجاهه الذي يتحرك فيه، وهو يتحرك في خطٍّ مستقيم ما لم تؤثر فيه عوامل خارجية.

  • (٣)

    إذا اصطدم جسم مُتحرك بجسمٍ آخر تغيَّر اتجاه حركته.

ويقدم لنا ديكارت في كتابه «العالَم Monde» صورة لخلق الكون: فقد بدأ الله عند خلقه للكون بتقسيم المادة إلى أجزاء لا حصْر لعدَدها، ذات حجوم مختلفة وأشكال مُتباينة، ثم بثَّ في هذه الأجزاء المادية مقدارًا من الحركة — لم يزد عليه بعد ذلك شيئًا، ولم ينقُص منه شيئًا — ثم دفع الأجسام في اتجاهاتٍ مختلفة أشدَّ الاختلاف، وتركها تأخُذ مجراها الآلي. فمن المُحتَّم أن تتصادم هذه الأجسام لما بين مسالكها من تعارُض وخلاف، فتتجمَّع طائفة منها، وتكوِّن كتلةً كبيرة مُتماسكة، بينا تجد مجموعة أخرى من تلك الأجسام قد براها احتكاكها بالأجسام الأخرى حتى أصبحت ذرَّاتٍ بالغة الصِّغر.

وطائفة ثالثة منها انقلبت هباءً ناعمًا بلغ حدًّا من الدقة لا نهاية له، وهذا ما نُسمِّيه بالأثير، وأجزاء هذا الأثير مُتَّصِل بعضها ببعض أوثق اتصال، بحيث أصبح من المُستحيل تفرُّقها وانفكاكها. ومن هذا الأثير يتكوَّن عنصر النار، ويطلِق عليه «ديكارت» عادة اسم «العنصر الأول»، ومنه تكوَّنت في رأيه الشمس والنجوم. أما النوع الأول من المادة الذي سبَق ذكره، والذي يتكوَّن من كُتلٍ ضخمة بتجمُّع الأجزاء بعضها إلى بعض، فيطلق عليه ديكارت اسم «العنصر الثالث» أو عنصر التراب. والأجسام التي تكوَّنت من هذا العنصر تكون إما سائلةً أو صلبة تبعًا لسهولة تحرُّك ذراتها أو صعوبته، وبين عنصر النار وعنصر التراب يجيء عنصر آخَر يُطلِق عليه ديكارت اسم «العنصر الثاني» وهو الذي يتكوَّن من ذرات صغيرة، وهو عنصر الهواء الذي منه تتكوَّن السماء.

وكل هذه الأجسام مُتحركة، فمن حركة العنصر الأول — الأثير — تنشأ الحرارة، ومن حركة العنصر الثاني — الهواء — ينشأ الضوء واللون. هذا ولمَّا كانت الأجسام تتحرك في مكان كله مليء بالمادة، فإنه لا يكاد ينتقل جسم من موضعه حتى تندفع الأجسام المحيطة به لكي تملأ مكانه، ومن هذه الحركة السريعة تنشأ حركة دائرية في الأجسام المندفِعة كما يحدُث في دوامة الماء، وبهذا يُعلل دوران الكواكب حول الشمس.

ولا يَقْصُر ديكارت هذه الآلية على الأجسام المادية وحدَها، بل إنه يُطبقها كذلك على الكائنات العضوية، إذ يعتقِد أنها مجرد آلات تعمل عملًا آليًّا محضًا، فإذا وقف عملها كان ما نُسمِّيه بالموت. ويرى «ديكارت» أنَّ أصل الحياة الحقيقي هو الدم، فمن دورته تنشأ الحياة، وهو لا يوافق «هارفي» Harvey في أنَّ سبب الدورة الدموية انقباض جُدران القلب؛ لأنَّ هذا كذلك يحتاج إلى تعليل، ولكنه يُرجِّح أن يكون سببُها ارتفاع حرارة القلب التي تدفع الدم إلى الرئتَين في هيئة بُخار، وهناك يبرُد الدم، ويتحول ثانيةً إلى سائل، ثم يعود إلى القلب؛ لكي ينتشِر منه في الشرايين، ومنها ينتقل إلى العروق بواسطة القنوات الشَّعرية Cabillary canals، ثم يعود أخيرًا إلى القلب. هذا وإنَّ الدم الذاهب إلى المخ يصِل إليه دافئًا، فيعمل المخ على تبريده من ناحية، ويكون له بمثابة المُرشِّح من ناحيةٍ أخرى، فينقِّيه ممَّا فيه من ذرَّات العنصر الثالث — أي عنصر التُّراب — ويحولها إلى قوَّة حيوانية Animal sdirits، ويكون مستودع هذه الذرَّات التي منها يتولَّد الجانب الحيواني من الكائن العضوي هي الأعصاب، فإذا ما تأثَّرت أطراف الأعصاب بأثرٍ خارجي، فإنها بفِعل هذه القوة الكامنة فيها تهتزُّ هزةً مَوجية كما يحدُث لقطعة من الخيط، فينتقل الأثر بتأثير هذه الهزَّة إلى مركز في المخ مُعَدٍّ لاستقبال الآثار الآتية من العالم الخارجي، ومن ذلك المركز نفسه تصدُر القوة التي تنقل الأوامر إلى الأعصاب، فتتحرك هذه تبعًا لما يُملى عليها، ثم تُحرِّك العضلات حركةً تتفق مع الأمر الصادر لها من المخ جوابًا للأثر الذي حمَلتْه إليه من الخارج. فإذا رأى الحَمَل الوديع مثلًا ذئبًا ضاريًا سارَع مركز المخ بإصدار أوامره إلى الأعصاب، فتهمُّ هذه بتحريك عضلات أرجُله، فيجري الحمَل فرارًا من الموت، وهكذا قُل في كل عملٍ يقوم به الحيوان، فإنها جميعًا آلية مَحضة يحسُّ بالمؤثِّر فيتأثر له ويُجيب عنه، كما يخرج صوت الآلة الموسيقية إذا نقرتَ عليها بإصبعك، وقد شاع بين أتباع «ديكارت» عادة غريبة، هي أنْ يُعذبوا الحيوان تعذيبًا قاسيًا؛ لكي يُبرهنوا على أنهم يعتقدون حقًّا أنه آلةٌ صمَّاء لا أكثرَ ولا أقل.

أما رأيه في الإنسان فهو آليٌّ كالحيوان سواء بسواء، لولا أنه يمتاز بما فيه من عقل، وسنتناول بالشرح هذا الجانب فيما يأتي:

(٦) فلسفة العقل: أطلق «ديكارت» على مبحث العقل من فلسفته اسم «الميتافيزيقا»، وهي تعتمِد في بحثها على الفِكر المحض الخالص بخلاف «الفيزيقا»، فإنها لا بدَّ لبحثها من الخيال لكي يُوضِّحها ويُجَلِّيها، وذلك مما جعل الميتافيزيقا أكثر دقةً ويقينًا من الفيزيقا، على الرغم من أن الأولى عِلم تجريدي. ويقول ديكارت في رسالة كتبَها إلى الأميرة إليصابات في ١٨ يونيو سنة ١٦٤٣م: إنه بينما كان يُنفِق من وقته ساعاتٍ طوالًا كل يوم في دراسة الرياضة (والرياضة معناها الفيزيقا؛ لأنَّ كليهما يبحث في الأجسام من حيث امتدادها في المكان)، فإنه لم يَخُصَّ الميتافيزيقا إلا ساعات في كل عام. ومع ذلك فقد استطاع أن يضع لها مبادئ اطمأنَّ إلى صحَّتِها، واقتنع بما فيها من قوَّة ويقين.

كما تتميَّز الأجسام المادية بالامتداد، فإن العقل يتَّصف بالفكر، وهذا صحيح بالنسبة لكل عقلٍ بما في ذلك عقل الله؛ لأنَّ عقل الله لا يختلف عن عقل الإنسان المحدود إلا كما يختلف العدد اللانهائي عن اثنَين أو ثلاثة. فصوِّر لنفسك عقلًا بشريًّا قد خلص من قيودِه وحدوده يكن لك من ذلك فكرة واضحة عن الله، والعكس صحيح، أعني إذا تخيَّلت الله وقد انحصرت في حدود، كان لك من ذلك صورة للنفس الإنسانية، ولهذا السبب نفسه نستطيع أن نستنتج وجود الله من وجود عقولنا، ولكنَّا لا نستطيع أن نستنتِج وجوده من وجود أجسامنا، بل ولا من العالَم الطبيعي بأسره، أكثر مما نستنتج الأصوات من رؤية الألوان.

وكما أنَّ الجسم يستحيل وجوده وإدراكه بغير امتداد؛ لأنَّ الامتداد خاصَّته المميزة، كذلك العقل يستحيل وجوده بغير تفكير، ونقصد بتفكير العقل مجرد شعوره بوجود نفسه، فالعقل دائم التفكير — أي الوعي — كما أنَّ الضوء دائم الإضاءة والحرارة دائمة السخونة. ولا يتردَّد «ديكارت» في اعتقاده بأن الطفل يشعُر بنفسه وهو في أحشاء أُمِّه. ويُسمي «ديكارت» كل الخلجات العقلية أفكارًا، وإذن فالعقل — حتى العقل الإلهي — هو عبارة عن سلسلة من الأفكار لا أكثر ولا أقل. ويمكن تقسيم أفكار الإنسان من حيث وضوحها وغموضها إلى كاملة وناقِصة (أي أنَّ الفكرة الواضحة هي التي اكتملَتْ من جميع نواحيها، وأما الغامضة فهي التي ينقُصها بعض أجزائها)، ومن حيث مَبعثها إلى أفكارٍ كوَّنَّاها بأنفسنا، وأخرى استعرناها من الخارج، وثالثة فطرية جُبلت فينا منذ الولادة. ومن حيث دلالتها إلى أعمالٍ إدراكية مُنفعلة (قابلة) وأعمال إرادية (فاعلة). ومعنى هذا أنَّ هنالك بعض الأفكار تقتصر على مجرد الإدراك، وبعضها الآخر يتعدَّى دائرة الإدراك إلى دائرة العمل، ولا يمكن أن يتمَّ عملٌ إرادي بغير عملية الإدراك، أعني أنَّنا نُدرك الفكرة وتستقر في أذهاننا مُدَّة تقصُر أو تطول، ثم نقوم بعد ذلك بتنفيذها، ولكن هناك عمليات إدراكية محضة لا تبدو فيها الإرادة — أي لا نقوم بإخراجها عملًا من الأعمال — ومعنى ذلك أنَّ العمل الإرادي لا بدَّ أن يسبقه إدراك عقلي والعكس؛ أي قد تكون هناك إدراكات عقلية دون أن يصحبها عمل إرادي. ولا يجوز للإنسان أن يحكم على تلك الإدراكات العقلية المحْضة التي تخلو من أعمال الإرادة بالخطأ أو بالصواب؛ لأنَّ مجرد هذا الحُكم يتضمن إقرارًا أو إنكارًا لها، والإقرار والإنكار من أعمال الإرادة، فكأنك بهذا قد تدخَّلْت بإرادتك في غير مَيدانها. ويعتقد «ديكارت» أن وقوع الإنسان في الخطأ — مع أن العقل أداة من عند الله ومفروض فيه الدقَّة والصدق — ناشئ من أنه لا يقف عند ما رسَمَه الله له من حدود، أعني أنه يُقحِم إرادته فيما لا يجوز أن تتدخَّل فيه الإرادة، وإنَّ الإنسان ليُجنِّب نفسه الخطأ لو أنه ضبط إرادته، ومنعَها عن التدخُّل في عمليات الإدراك العقلية بما تُصدره من أحكام على تلك الإدراكات التي يجب أن تختفي فيها الإرادة اختفاءً تامًّا. فليس الخطأ في أن يُدرك الإنسان ما شاء من صورٍ ذهنية، إنما الخطأ كل الخطأ في أن نتناول تلك الصور الذهنية بالحُكم، فنؤكد أن هذه الصورة العقلية موجودة وجودًا حقيقيًّا في العالم الخارجي، وأن تلك وَهْمٌ من اختِلاق الذهن وهكذا. فلو فرضْنا أنك تصوَّرتَ في ذهنك فكرة وهمية ليس لها نصيب من الصدق، فليس يُسمَّى هذا خطأ، ولكن يبدأ الخطأ بأن تؤكد أنَّ هذا الوَهْم الذي في ذهنك له ما يُطابقه في الواقع. نعم لو كان الإنسان لا يتصدَّى بالإثبات إلا لِما يعرِفه معرفةً جلية دقيقة واضحة لعصَم نفسه من الخطأ، فهو وحدَه المسئول عن خطئه، ويستحيل أن تقع تَبِعة أخطائنا على الله بحجَّة أنه أمدَّنا بعقولٍ محدودة قاصرة، وأنه وهبَنا في الوقت نفسه إرادةً حُرة تستطيع أن تتعدَّى حدودها المفروضة، فتتناول بالتسليم والرضا ما يكون عِلمنا عنه ناقصًا مهوشًا بسبب عجز العقل وقصوره. إنما التَّبِعة في ذلك كله واقعة علينا نحن الذين نُطلق العِنان للإرادة، فتنطلِق إلى غير مَيدانها. وبديهيٌّ أن الله نفسه مُنزَّه عن الخطأ؛ لأنه ليس بين أفكاره ما هو غامض ناقص.

لقد ذكرْنا فيما سبق أنَّ الأفكار من حيث أصلها ومبعثها ثلاثة أقسام: أفكار كونَّاها بأنفسنا، وأخرى اكتسبناها من العالم الخارجي، وثالثة فطرية فينا. فإذا أردْنا أن نُجَنِّب أنفسنا الخطأ، وجَب فيما يتعلق بالنوع الأول أن نحذَر غاية الحذَر أثناء تكوين الفكرة، فلا نحذف منها شيئًا مما يكوِّن جانبًا من حقيقتها، بل لا بدَّ أن نُلم بأطراف الفكرة كلها؛ لكي تكون كاملة؛ لأننا إن كوَّناها ناقصة، ثم سلَّمنا بها على نقصِها وقَعْنا في الخطأ. ويضرب ديكارت مثلًا بفكرة الجبل، فيقول إنه لكي تتصوَّر الجبَل فلا بدَّ أن تقرِنه بالوادي أي بالمُنخفض الأرضي الذي نشأ تبعًا لنشأة ذلك الجبل، وإلا كانت فكرتك ناقصة تبعَث على الخطأ.

وأما فيما يتعلق بالأفكار المُكتسبة من العالم الخارجي، فيجوز لنا أن نؤكد أن أفكارنا تُقابل أشياء واقعة في العالم الخارجي، ولكنا لا نستطيع أن نقطع في يقينٍ أن الشيء الخارجي له نفس الصفات التي تُمثلها لنا فِكرتنا عنه، فإنْ أردتَ أن تكون مُتثبتًا من أحكامك، وجب عليك أن تحذف من فكرتك عن الشيء تلك الصفات التي أضافتها حواسُّك، وأن تُبقي فقط على الصفات التي تتعلق حقًّا بالشيء الخارجي نفسه. فحُكمي على هذا القلم مثلًا بأنه أحمر خطأ؛ لأن اللون ليس من صفات الشيء ذاته، إنما هو حالة خلقْتُها خلقًا، فنحن إذن مُعرَّضون للخطأ إلى أن نقوم بتحليل أفكارنا عن الأشياء الخارجية؛ لكي نُفرِّق بين ما هو موجود في الشيء وجودًا حقيقيًّا وبين ما أضافتْه ذواتنا.

وأما النوع الثالث من الأفكار وهي الأفكار الفطرية، فلا يُخشى منها ضرر؛ لأنها لا تؤدي إلى الخطأ إطلاقًا، فهي مُتصِلة بطبيعة العقل اتصالًا وثيقًا، بحيث يستحيل فصلها عنه، فهي جزء ضروري في تكوينه، أو إن شئتَ فقُل هي القوة الفطرية التي بها يفكر العقل، فلا يمكن أن تكون الأفكار الفطرية خطأ، ومن هنا كانت فكرتنا عن وجود أنفسنا وفكرتنا عن وجود الله صحيحتَين؛ لأنهما فطريَّتان، ولأنهما واضحتان جليَّتان تامَّتان أشدَّ ما يكون الوضوح والجلاء والتمام.

هذا و«ديكارت» يقول بحُرية إرادة الإنسان، ولكنه في الوقت نفسه يعتبِر الإباحية — أي التخلُّص من كل القيود — خمسَ مراتب الإرادة الحرة: وهو يقول إنَّ من يكون عِلمه عن الله وعن الحقيقة واضحًا مُحددًا، فإنه لن يتردَّد بتاتًا في اختيار الحق، نعم هو حُر فيما يختار، ولكنه لا بدَّ أن يختار الحقَّ ما دام يعلمه علمًا صحيحًا، وإنَّ الحرية العُليا والكمال الأسمى لينحصِران في العِصمة من الخطأ بواسطة المعرفة الصحيحة، وهكذا يظهر المذهب السُّقراطي مرَّةً جديدة في تاريخ الأخلاق.

(٧) علم الإنسان Anthrobology: الآن وقد فرغ ديكارت من البحث في الجانب الفيزيقي والجانب العقلي من العالم، بقِيَ له أن يتناول الإنسان بالدراسة؛ لأنه المُلتقى الذي اجتمعَتْ في شخصه الشُّعبتان: الجسم والعقل، أو الامتداد والفكر، ولكنه لاقى في هذه الدراسة مشقَّة وعُسرًا؛ لأنه كان قد أسرف وغالى في مذهبه الإثنَيني الذي شطر به الوجود إلى عُنصرَين مُنفصلَين: العقل والمادة. وزعم أنه من المُستحيل أن يتلاقى هذان الطرفان؛ لأنهما نقيضان، فكيف يُفسِّر اتحادهما وتلاقيهما في الإنسان؟

العقل والمادة في رأي «ديكارت» جوهران مُنفصلان، وهما ضدَّان لا يجتمعان كالنار والثلج، أو الأسود والأبيض، ولكنه لا يستطيع أن يُنكر ما نُشاهده من ارتباط عقل الإنسان وجسمِه ارتباطًا يجعل منهما وحدةً متماسكة مُتصلة، فكيف يمكن التوفيق بين مذهبه وبين ما نشاهده؟ يقول ديكارت: إنَّ العلاقة التي نراها في الإنسان بين العقل والجسم لا يمكن أن تُعلَّل بشيء من طبيعتهما؛ لأنهما ضدَّان مُتناقضان، فلم يبقَ إلا أن يكون اتحادهما هذا حقيقةً خارقةً أرادها الله على الرغم من أنها لا تتفق مع طبائع الأشياء.

وتتمُّ العلاقة بين العقل والجسم بواسطة جزءٍ مُعيَّن هو الغدَّة الصنوبرية Pineal Gland، فعندها تنتهي الآثار الوارِدة من الخارج التي تنتقل عن طريق الأعصاب، ومنها تصدُر الأوامر للأعصاب فتُحرِّك العضلات فيتحرك الجسم. فهذه الغدَّة هي الوسيط بين الرُّوح والجسم، تأخُذ من الروح أمرَها، فتُرسِله إلى الأعصاب فالعضلات، كما تتلقَّى من الأعصاب ما تأتي به من رسائل من العالم الخارجي وتوصِّلها إلى الروح. ولكنا يجِب أن نُلاحظ أن الروح لا تستطيع أن تدفع الجسم إلى الحركة بكل معنى هذه الكلمة؛ لأنه لا يمكن إضافة حركة جديدة إلى الحركة الموجودة بين الأجسام مهما صغُر مِقدارها، وإلا كان ذلك مُناقضًا لقانون الطبيعة الأول الذي يُقرر أن الحركة في الكون لا تنقُص ولا تزيد، وكل ما تستطيعه الروح بواسطة الغدَّة الصنوبرية هو أن تُوجِّه القوى الحيوية الموجودة بطبيعتها في الجسم، فالروح لا تزيد على أن تقود تلك القوى، شأنها في ذلك شأن راكب الجواد الذي يُوجِّه الحركة الموجودة في جواده، ولكنه لا يُنشئها من العدَم.

وكما أن الروح عاجزة عن خلق حركةٍ جديدة في الجسم غير التي به، فإن الجسم كذلك عاجز عن خلق أفكارٍ جديدة في الروح (أي العقل) غير التي فيها، فليست الحواسُّ تُضيف إلينا فكرًا جديدًا، بل إن عملها محصور في أنها تترُك في المخ آثارًا تُشبِه الثنيات التي تحدُث في قطعةٍ من الورق عند طيِّها، وهذه الثنيات تعاون الروح على بعْث شيءٍ من أفكارها الكامنة فيها مما يكون شبيهًا بهذه الصور التي جاءت بها الحواسُّ من الخارج، فإذا ما أُثيرت فكرة وانبعثت، فإنها تحاول بواسطة الغدَّة الصنوبرية أن تشقَّ لنفسها طريقًا إلى القلب من خلال المَسام التي في المخ وفي سائر أجزاء الجسد، وكلما تكرَّرت هذه العملية من فكرةٍ ما، كانت المسام أسهل انفراجًا، وكان مرور الفكرة وذهابها من العقل إلى القلب أهونَ وأيسر، فإذا ما تيسَّر للفكرة اتصالها بالقلب حدثت حولها عاطفة تُقوِّيها وتزيد من أثرها، ولكنها في الوقت نفسه تكون سببًا في غموض الفكرة وتهويشها؛ لأنها نشأت من علاقة الروح بالجسد. وعلى ذلك فالعواطف أشدُّ العوامل أثرًا في طمس ما تتصف به الأفكار العقلية من وضوح.

ويرى «ديكارت» أنه يمكن للعقل أن يسيطر على العواطف، ويقول إنه حتى أضعف العقول يستطيع بالصبر أن يُوفَّق إلى السيطرة على العواطف كما نستطيع أن نروِّض أعنف الكلاب. فإذا تمَّ للعقل هذا انقلبت العواطف وسيلةً حسَنَة وأداة قويمة لبلوغ الغاية التي ننشُدها ؛ ألا وهي الخير؛ لأن الخير الذي يُدركه العقل إدراك معرفة إنما يقوى أثره في نفوسنا لو مثَّلتْه لنا العواطف شيئًا جميلًا، إذ لا يكفي أن تعلم الخير بعقلك، بل يجِب أن ترغب فيه بعواطفك أيضًا.

وتتلخَّص الأخلاق عند ديكارت في السيطرة على العواطف، وفيما ينتُج عن ذلك من رغبة فيما نعلم أنه حقٌّ وخير، وهذه الرغبة في أن نحيا حياةً فاضلة ينشأ عنها اطمئنان الضمير، وهو أوفى جزاء للأخلاق.

(١-٤) مالبرانش Nicolas Malepranche

لقد رأيتَ في حديثنا عن ديكارت كيف أنه حلَّل الوجود إلى عنصرَين مُتضادين هما: العقل والمادة، فلمَّا أن تصدى للبحث في الإنسان، وأراد أن يفسر ما فيه من اتحادٍ ظاهر بين العقل والجسد، فرَض أنَّ في المخ غدة خاصة تُنظِّم الصِّلة بينهما، فعن طريقها تصِل الآثار الحِسِّية إلى العقل كما تصدُر الأوامر من العقل إلى الأعصاب، فالعضلات بواسطتها أيضًا.

جاء بعد ديكارت تلميذ من تلاميذه الكثيرين هو «جلنكس» Geulinex فتناول فلسفة أستاذه بتعديلٍ طفيف، إذ أراد أن يبلُغ بالمذهب الإثنَيني حدًّا من التطرُّف أبعَدَ ممَّا ذهب إليه أستاذه، فعمد إلى هذا البرزخ الضيِّق الذي فرَضه ديكارت صلةً بين العقل والجسد في الإنسان، فبتَرَه بترًا، وأنكر أن يكون ثمَّة وسيط ينقُل الصور الحسية من العالم المادي إلى إدراكنا العقلي، أو يحمل الأوامر العقلية إلى الأعضاء لتحريكها، ولكن بماذا إذن يُفسِّر جلنكس هذه العلاقة بين العقل والجسم، وهي ظاهرة تدلُّ عليها التجربة دلالةً لا تقبل الشك؟ يرى جلنكس أنَّ هذه العلاقة لا تتمُّ إلا بتدخُّل الله في الأمر، بما له من قوة مُطلقة. فإذا ما انطبع على أعضاء الحس أثر جاءها من العالَم الخارجي، وتريد أن تنقله إلى العقل، أو عندما يرغب العقل في أن يُحرِّك أحد أعضاء الجسد، فإنَّ الله هو الذي يُتمِّم هذا أو ذاك بمُعجزةٍ منه، أي دون أن يتَّصِل الجسم بالعقل، أو العقل بالجسم فيما يريد أحدهما أن ينقل إلى الآخر، ولمَّا كانت هذه الرابطة بين العقل والجسم مُعتمِدة على المصادفة، سُمِّي المذهب بمذهب المصادفة أو الاتفاق Occasionalism وقد هاجم رجال اللاهوت جلنكس صاحب هذه النظرية؛ لأنها تجعل الله هو المنفذ المباشر لكل جريمة يقترِفها الإنسان، إذ يكفي أن يُفكر الإنسان في ارتكاب جُرم، حتى يتوسَّط الله ويحمل الجسد على تأدية ما أراد له العقل.
جاء بعد جلنكس فيلسوف آخر هو نِكُولاس مالبِرَانْش Nicolas Malebranche الذي ولد في باريس في اليوم السادس من شهر أغسطس سنة ١٦٣٨م، وكان سِقامه وضَعف بِنيتِه داعيةً لانصرافه إلى حياة التفكير والتأمُّل، وقد طالع فيما طالع وهو في سنِّ السادسة والعشرين كتاب ديكارت «رسالة في الإنسان»، فانصرف على الفور إلى قراءة مؤلَّفات ذلك الفيلسوف، ودراسة آرائه دراسة تفصيلية دقيقة، وأنفق في تلك الدراسة سنواتٍ عشرًا أخرج في نهايتها أشهر مؤلَّفاته وعنوانه: «في البحث عن الحقيقة» De la Recherche de la verité ولم يكَدْ يُنشَر هذا الكتاب حتى ارتفع صاحبه إلى أوْج الشهرة في أنحاء أوربا، ويقع هذا الكتاب في جزأين، وقد أُعيد طبعه في حياة مؤلِّفه سِتَّ مرات، وله غير هذا كثير من الكتب الميتافيزيقية واللاهوتية، ولكنها أقلُّ من الكتاب الأول خطرًا.

وافق «مالبرانش» على النتائج التي وصل إليها سلَفُه «جلنكس» فأنكر معه إمكان الاتصال بين العقل والمادة، ثم ذهب إلى أبعَدَ من ذلك، فأنكر أن أجزاء المادة تستطيع أن يؤثِّر بعضها في بعض.

دعا هذا الانفصال بين العنصرَين أن يتساءل مالبرانش: ما سبيلُنا إذن إلى معرفة قوانين الكون المادي، بل ما يُدرينا أنَّ هناك مادة على الإطلاق؟ يُثير مالبرانش هذا السؤال، ثم لا يلبَث أن يُدخِل الله لحل المشكلة كما فعل جلنكس، فيقول: إن التأمُّل الباطني في أنفسنا يؤكِّد لنا أنَّنا كائنات مُفكرة، وأن عقولنا مليئة بالأفكار، ومن بين تلك الأفكار فكرة الله، وهو الكائن الكامل كمالًا مُطلقًا، وكذلك فكرة الامتداد بكلِّ ما يتفرَّع عنها من الحقائق الرياضية والفيزيقية. إننا لم نخلُق هاتَين الفكرتَين، وإذن فقد جاءتا إلى عقولنا من الله، ومعنى ذلك أنهما كانتا في عقل الله قبل أن تَحُلَّا في عقولنا، وقُل هذا في كل ما لدَينا من أفكار مُحددة واضحة، فجميعها من أصلٍ إلهي، ولكن هل وضَعَ الخالق هذه الأفكار في كلِّ نفسٍ جُزئية عند ولادتها؟ كلا، بل إنه الأقرَبُ إلى سهولة الشرح، وأوفى إلى البساطة أن نفرِض بأنَّ الأفكار الإلهية هي وحدَها التي تتمتَّع بالوجود، أعني أن ليس هناك من أفكارٍ إلا ما هو موجود في عقل الله، أي أنَّنا نرى كلَّ شيءٍ في الله لا في نفوسنا، ولكي نتمكن من هذه الرؤية يجب أن نحيا وأن نتحرَّك، بل وأن ندمج وجودنا في الله، فيكون الله هو مُستقر الأرواح جميعًا، كما أنَّ المكان هو مستودع الأجسام، ومعنى ذلك أنَّ الأفكار لا تُوجَد فينا إنما نحن الذين نُوجَد فيما يتألَّف من هذه الأفكار— في الله.

إنَّ الإنسان لا يعرف الأجسام المادية نفسها، ولكنه يعرف مُثُلها الفكرية الكائنة في الله. ولمَّا كان هذا الكون له صورة فكرية تُماثله تمامًا وموجودة في الله أمكننا معرفتها بمشاهدة تلك الصورة الذهنية عنها.

يقول مالبرانش: «إنَّ العقل لا يفهم شيئًا ما إلا برؤيته في فكرة اللانهائي التي لدَيه، وإنه لَخَطأ محْض أن نظنَّ ما ذهب إليه فلاسفة كثيرون من أنَّ فكرة اللانهائي قد تكوَّنَت من مجموعة الأفكار التي نُكوِّنها عن الأشياء الجزئية، بل العكس هو الصحيح، فالأفكار الجزئية تكتسِب وجودها من فكرة اللانهائي، كما أنَّ المخلوقات كلها اكتسبَتْ وجودها من الكائن الإلهي الذي لا يمكن أن يتفرَّع وجوده عن وجودها. يستحيل أن يُفهم العالم الخارجي بذاته، ولا يمكن فَهمه إلا بإدراكنا إيَّاه في الكائن الذي يحتويه، فإن لم نرَ الله، فإننا لن نرى شيئًا آخر.»

كان هذا المذهب الذي ارتآه مالبرانش، وخلاصته هذه العبارة: «إنَّ كلَّ شيءٍ في الله.» مُمهِّدًا لمذهب وحدة الوجود الذي دعا إليه خلَفُه «سبينُوزا»، بل إنَّ وحدة الوجود هي النتيجة المنطقية التي تخرج من مذهب «مالبرانش». ومن العجيب أنه حين نادى «سبينُوزا» بمذهبه كان أشد مُعارضيه «مالبرانش» هذا — وكانا مُتعاصِرَين — مع أن سْبينُوزا لم يزِدْ على أن استخلص النتيجة التي قصر مالبرانش عن استخلاصها من مُقدِّماته.

(١-٥) سبينُوزا Spinoza (١٦٣٢–١٦٧٧م)

وُلد باروخ سبينُوزا في أمستردام من أُسرة برتغالية يهودية ألقَتْ عصاها في هولندا بعد ما أصابها من نفيٍ وتشريد بسبب عقيدتها الدينية اليهودية التي شبَّ عليها الفيلسوف في عهد الصِّبا. وكان أبوه تاجرًا ناجحًا ودَّ لو انخرَط ابنه في سلك التجارة عسى أن يَخلُفه، ولكنه نفَرَ وأبى وآثر أن يُنفق وقته في معبد اليهود وما يتصل به، ينكبُّ على ديانة قومه وتاريخهم لعلَّه يبثُّ فيهما من روحه الشابة قبسًا يمحو ما غشاهما من ظلام، وما زال الفيلسوف الفتيُّ منصرفًا إلى ما أخذ نفسه به لا يفتُر ولا يَنِي حتى أكبره رجال اليهودية الذين تقدَّمت بهم السن، وأملوا أن يكون من هذا الغلام ضوء ونهوض لجماعة اليهود، ثم لم يكَدْ يفرغ «سْبينُوزا» من دراسة متن الدين، حتى انتقل إلى شروحه، ثم إلى كتُب ابن ميمون، وابن عزرا، وحسداي بن شبروت، ثم تناول بالدراسة فلسفة ابن جبريل الصوفية وفلسفة موسى القُرطبي وغيرهم من فلاسفة اليهود بالأندلس.

figure
سبينُوزا.

قرأ هذا كله قراءةَ درْسٍ وتمحيص، فامتلأت نفسه بما حوَتْ تلك الأسفار، واستوقف نظرَه كثيرٌ مما جاء بها من آراء، فلقد راعَهُ ما ذهب إليه موسى القرطبي من وحدة الله والكون واعتبارهما حقيقة واحدة، وصادفته هذه الفكرة نفسها في حسداي الذي ارتأى أن الكون المادي هو جِسم الله، ثم قرأ في ابن ميمون بحثًا في نظرية ابن رُشد التي تزعُم أن الخلود لا يتعلق بالأشخاص والأفراد، ولكن هذه الكتُب التي قرأها بذرَتْ في نفسه بذور الرِّيبة والشك، وأثارت في ذهنه من المسائل والمشاكل ما لم يستطِعْ حلَّها، فأبَتْ نفسه المتطلعة إلا أن يقرأ ما قاله رجال الفكر في الديانة المسيحية عن الله، وعن مصير البشر لعلهَّ مُصادِف عندهم ما يشفي غلَّته، فبدأ يدرُس اللغة اللاتينية حتى استوعبَها، وعن طريقها استطاع أن يُطالع تراث الفكر الأوروبي، سواء منه القديم والأوسط، فدرس سقراط وأفلاطون وأرسطو، كما درس فلسفة الذريِّين التي صادفَتْ منه إعجابًا عظيمًا، وطالع الفلاسفة المدرسيين، وأخذ عنهم كثيرًا من مصطلحاتهم الفلسفية، كما اقتبس منهم طريقتهم الهندسية في استخدام البدائه والتعاريف والقضايا والبراهين والنتائج، وما إلى هذه من طرُق البحث في الهندسة. كذلك درَس فلسفة «برونو» ذلك الثائر العظيم الذي أنفق حياته في التجوال من بلدٍ إلى بلد، والانتقال من عقيدةٍ إلى عقيدة، باحثًا دهشًا مُرتابًا، والذي حكمَتْ عليه محكمة التفتيش آخِر الأمر أن يُقتَل «من غير أن يُراق دمُه» أي أن يُحرَق حيًّا. وأول ما استرعى نظر سبينُوزا من آراء «برونو» هي فكرته عن وحدة الوجود، فكل الحقيقة واحدة في عنصرها، واحدة في عِلَّتها، والله وهذه الحقيقة شيءٌ واحد. كذلك ارتأى برونو أن العقل والمادة شيءٌ واحد، فكل ذرَّة مما تتألَّف منه الحقيقة مركبة من عنصرٍ مادي وعنصر رُوحي قد امتزجا، بحيث لا يقبلان التجزئة والانفصال، وموضوع الفلسفة هو أن تُدرك وحدة الوجود في تعدُّد مظاهره، وأن ترى العقل في المادة، والمادة في العقل. وقد كان لهذه الفلسفة أثرٌ عظيم في سبينُوزا.

نعم أثَّر كل أولئك في فيلسوفنا أثرًا كبيرًا، ولكنه فوق ذلك كله مَدين لديكارت بكثيرٍ من فلسفته وتفكيره، فقد استوقفَه ما ذهب إليه ديكارت من أنَّ الوجود ينحلُّ إلى عنصرين، فالمادة كلها تنطوي تحت عنصرٍ متجانس، والعقل كله يندرج تحت عنصرٍ آخر متجانس، ولقد أثار هذا التقسيم من سبينُوزا نزعةً أصيلة فيه نحو التوحيد، وأبى إلا أن يكون الكون بكلِّ ما فيه عنصرًا واحدًا. كذلك استرعى نظرَه من فلسفة ديكارت تفسيره للعالم كله، ما عدا الله والنفس، بالقوانين الآلية والرياضية، وهي فكرة بدأتْ عند برونو وجاليليو، ولعلَّها كانت صدًى لتقدُّم الصناعة الآلية في المدن الإيطالية. فقد زعم «ديكارت» كما زعم «أناكسجوراس» قبله بألفَي عام، أنَّ الله قد دفع العالم دفعةً واحدة منذ البدائية، كانت نتيجتها كل هذه الحركات التي تطرأ على الأجسام المادية كائنةً ما كانت، فكل حركة من حيوانٍ أو إنسان إنْ هي إلا نتيجة حتمية آلية لتلك الدفعة الإلهية الأولى. وإذن فالعالم كلُّه بما فيه من أجسامٍ آلة تسير مُجبَرة، ولكن خارج هذا العالم الآلي إلهًا، كما أن داخل جسم الإنسان روحًا. وهنا وقف ديكارت فجاء سبينُوزا وتناول الكون كله مادة وروحًا وخالقًا ومخلوقًا، وصبَّ الجميع في وحدة لا تنقسم ولا تتجزَّأ.

تلك كانت المصادر العقلية التي استقى منها سبينُوزا فلسفته، ذلك الفيلسوف الذي كان يبدو رضيًّا وادعًا وفي صدره أتون مُستعِر لا يهدأ ولا يستقر، وقد سِيق في سنة ١٦٥٦م إلى محكمة من آباء الكنيسة اليهودية، فسأله هؤلاء: أصحيح أنك زعمتَ لأصدقائك أن لله جسدًا هو العالم؟ ولا ندري بماذا أجاب، ثم أصدروا حُكمهم عليه بالكُفر والحِرمان بعد أن أغرَوه براتبٍ سنوي قدره خمسمائة جنيه، على أن يَظهر للناس بمظهر الخاضع للكنيسة والمؤمن بدينه وعقيدته، فرفض مِنحتهم في إباء.

(١) اعتزاله ومَوته

قضت الكنيسة اليهودية بفصل سبينُوزا ومقاطعته، فقابل الرجل هذا القضاء بصدرٍ رحب وعزْم صليب، وألقى ببصره فإذا هو وحيدٌ طريد لا يُخالط أحدًا ولا يخالطه أحد، فحزَّت في نفسه مرارة الموقف، حتى إنك لتراه في كل ما كتَب جادًّا صارمًا لا تعرف الفكاهة سبيلًا إليه، ولقد ظلَّ يحمل لرجال الدين المَقْتَ والبُغض لِما رأى فيهم من جهالةٍ وحُمق، يقول عنهم في كتابه «الأخلاق»: «إن هؤلاء (المُفكرين) الذين يميلون إلى البحث في أسباب المُعجزات لكي يتفهَّموا جوانب الطبيعة تفهُّم الفلاسفة، والذين لا يرضَون لأنفسهم أن يُحدِّقوا فيها مدهوشين كما يفعل المُغفَّلون، أقول إنَّ هؤلاء سرعان ما يُعتَبرون ملاحِدة فجَرَة، على حين أن من يحكُم عليهم بهذا أولئك الذين يُمجِّدهم الدَّهماء على أنهم شُرَّاح للطبيعة والآلهة، وإنهم ليعلمون أنه إذا ما انمَحَتْ ظلمات الجهالة زالتْ على الفور تلك الدهشة كما يعلمون أنها الوسيلة الوحيدة للاحتفاظ بسُلطانهم».

ولكن سبينُوزا لبِث منبوذًا من قومه، حتى إنه ذات ليلةٍ بينا هو يسير في الطريق إذ انقضَّ عليه مأفون أخذَتْه حُمَّى الورع الأحمق، وطعن الشاب الفيلسوف بخنجرِه لعلَّه يتقرَّب بدمه إلى الله، فانطلق سبينُوزا يعدو سريعًا، وقد أصابه الغِرُّ بجُرح في عنقه، وانتهى فيلسوفنا بعد هذه الحادثة إلى رأيٍ حاسم، هو أنه لا يستطيع أن يحيا حياة الفلسفة التي يُريد إلا إذا اعتزل العالم وعاش وحيدًا آمنًا، فيَسبَح بفِكره في الكون كيف شاء، لذلك استأجر غرفة هادئة في الطابق العلوي من منزلٍ مُنعزل عن مدينة أمستردام، واستبدل باسمه «باروخ» اسمًا آخر يتنكَّر به هو «بندكت» Benedict، وكان يكسب قُوتَه بادئ الأمر من تعليم الأطفال في إحدى مدارس المدينة، ثم اشتغل بعد ذلك بصقل العدسات الزجاجية، وهي مِهنة كان قد تعلَّمها أيام حياته في الجماعة اليهودية، إذ يُحتِّم قانون اليهود أن يحترِف كل طالبٍ حرفة يدوية لعقيدةٍ عندهم هي أنَّ الإنسان لا يكون فاضلًا إلَّا بالعمَل.
مضت سنوات خمس انتقل بعدَها صاحب الدار التي كان «سبينُوزا» يُقيم بها إلى بلدٍ قريبٍ من ليدن Leyden، فرافَقَهُ الفيلسوف لِما كان قد توشَّج بينهما من روابط الحُب والائتلاف، ولا يزال المنزل الجديد الذي هبَطاه قائمًا حتى اليوم، ولا يزال الطريق إليه يحمِل اسم هذا الفيلسوف العظيم. في هذه الدار قضى «سبينواز» أعوامًا يعيش عيشًا غليظًا خشِنًا، ولكنه في تلك الفترة من حياته سما بفكره وسما حتى بلغ أسمى الذُّرى، وكثيرًا ما كان يقضي في غُرفته أيامًا ثلاثة يسبَح في تأمُّله دون أن يرى أحدًا، سوى الخادم الذي يُقدِّم إليه طعامه المُتواضِع. واستأنف «سبينُوزا» في بلده الجديد عمل العدس الزجاجي لكسْب عيشِه، ولكنه لم يستفد من صناعته هذه إلا أخشنَ العيش، فقد أسلم نفسه للحِكمة التي اختصَّها بحُبِّه وقلبه، حتى انتهى إلى فشلٍ ذريع في حياته العملية كاد يُعجِزه عن أن يقيم أودَه، ولكنه كان في بساطة عيشِه سعيدًا هانئًا لما كان يُصادفه من لذَّة بالغة في التفكير، وقد أجاب رجلًا نصحَه أن يدَع التفكير، وأن يؤمِن بالوحي في غير تردُّدٍ ولا عناء، بقوله: «إنني أيقنتُ في بعض الأوقات أنَّ النتائج التي وصلتُ إليها بعقلي الطبيعي باطلة، ولكن ذلك لن يزيدني إلَّا اقتناعًا بالعقل، لأنَّني سعيد في عملية التفكير نفسها.» نعم، كان فيلسوفُنا سعيدًا في تفكيره، لا يعبأ بزخرف الحياة كثيرًا أو قليلًا، ولعلَّه أسرف في تقشُّفه، حتى كان لا يرتدي من الثياب إلا رداءً قذرًا رثًّا تمجُّه العين. ويُروى في ذلك أن كبيرًا من كُبراء الدولة قصد إليه يومًا لِيراه، فألفاه في كساءٍ قذِر، فامتعض وأنحى على الفيلسوف باللائمة، ثم منحَه رداءً جديدًا، فأجابه «سبينُوزا» قائلًا: إنَّ الرجُل لا يسمو به رداء جميل، واعتذر عن الهِبة بقوله إنه لا يُعقَل أن يُلفَّ شيءٌ تافِهٌ في غلافٍ ثمين.
figure
سبينُوزا في الطريق، منبوذًا من الناس.
قضى سبينُوزا في رينسبرج Rhynsburg سنواتٍ خمسًا كتَبَ فيها رسالته الصغيرة «في تحسين العقل» كما كتَبَ كتابًا اسمه «الأخلاق مؤيدة بالدليل الهندسي»، وقد فرغ من هذا الكتاب في سنة ١٦٦٥م، ولكنه لبِث عشرة أعوام دون أن يُذيعه في الناس، وذلك خشية أن يُصيبه من السجن والتعذيب ما أصاب رجلًا نَشَر سنة ١٦٦٨م كتابًا يحوي آراء مُماثِلة لما أثبتَه «سبينُوزا» في كتابه، فكان جزاؤه الحكم عليه بالسجن سنواتٍ عشرًا لم يُتمَّها، ومات في خلالها، وقد ظنَّ فيلسوفنا أنه مُستطيع نشر كتابه في أمستردام حيث الآراء مكفولة حُريتها نوعًا ما، ولكنه لم يكد يحل بالمدينة حتى ذاع بين الناس أن «سبينُوزا» سيُصدر كتابًا يحاول فيه أن يقيم الدليل على إنكار الله، ويقول «سبينُوزا» في خطابٍ أرسله لأحد أصدقائه: «… يُؤلمني أن أقول إن كثيرًا من الناس قد تقبل الإشاعة على أنها حقيقة، وأن بعض رجال الدين قد انتهز هذا الموقف فشكوني إلى الأمير وإلى رجال الدولة … فلمَّا جاءني هذا النبأ من بعض المُخلصين من أصدقائي الذين أكدوا لي أن رجال الدين يتربَّصون بي في كل مكان، أزمعتُ ألا أنشُر الكتاب حتى يحين الوقت الملائم.» وشاء الله ألا يصدُر كتاب «الأخلاق» — وهو خير ما أنتجه الفيلسوف — إلَّا بعد موته، إذ نُشر في سنة ١٦٧٧م مُضافًا إليه رسالة في «السياسة» لم يُتمَّها. وكانت كل هذه الكتب مسطورة باللاتينية؛ لأنها كانت لغة الفلسفة والعلم في أوربا في القرن السابع عشر. وقد وُجدت له بعد موته رسالة أخرى غير ما ذكرناها أسماها «رسالة موجزة في الله والإنسان»، أراد بها فيما يظهر أن تكون مقدمة تمهيدية «للأخلاق»، وأما الكتُب التي نشرَها في حياته فهي «أصول الفلسفة الديكارتية» و«رسالة في الدين والدولة»، وهذه الأخيرة صدرَتْ خلوًا من اسم المؤلف، فحرَّمت الحكومة بيعها، وكان ذلك عاملًا على ذيوعها مُتستِّرة وراء عنوانات مختلفة، فسمَّاها بعض الناشرين «رسالة طبية»، وسمَّاها آخرون «قصة تاريخية» وهكذا، وقد تصدَّى لتفنيد هذا الكتاب عشرات من الكُتَّاب، وأطلق بعضهم على سبينُوزا، بعد أن عرف أنه المؤلف المُتنكِّر «أنه أفجر مُلحدٍ شهدته الأرض.» كما تبرَّع فريق كبير من الكاتبين برسائل بعثوا بها إلى الفيلسوف يقصدون هدايته وردَّه إلى حظيرة الإيمان، نسُوق منها مثلًا رسالة جاءته من ألبرت برج Albert Burgh، وقد كان تلميذًا سابقًا لسبينُوزا: «لقد زعمْتَ أنك وجدتَ الفلسفة الصحيحة آخِر الأمر، فكيف عرفتَ أن فلسفتك أصدق مما دُرس في العالم من قبل، ومما يُدرَس الآن، ومما سيُدرَس في الأيام المقبلة من فلسفات؟ ولندَعْ ما قد تُنتجه الأيام المقبلة، فهل اختبرتَ الفلسفة كلها، قديمها وحديثها، التي يدرسها الناس في الهند وفي أنحاء الدنيا جميعًا؟ وإذا سلَّمنا أنك قد اختبرتها اختبارًا صحيحًا، فمن أدراك أنك قد تخيَّرتَ منها أصحَّها؟ كيف تجرؤ أن تضع نفسك فوق رجال الدين جميعًا والأنبياء والقدِّيسين والشهداء والعُلماء ومُعلمي الكنيسة؟ ألا إنك لإنسان منكود، ودودة تسعى على الأرض، نعم إنك جثة وطعام للدُّود، فكيف تُعارض الحكمة الخالدة بكفرك اللعين؟ علامَ بنيتَ هذا المذهب الأحمق المأفون الأسيف؟ أي غرور شيطاني دفعك أن تُصدر حكمًا في المعجزات التي يعترف الكاثوليك أنفسهم بأنها فوق العقول …»

فأجاب سبينُوزا عن ذاك الخطاب بهذا الجواب:

«أنت يا من تزعُم أنك قد وجدتَ آخِر الأمر أصدقَ الأدباء وأحسن المُعلمين، ثم قصَرتَ إيمانك عليهم، كيف عرفتَ أنهم أحسنُ من علَّموا الأديان من قبل، ومن يُعلِّمونها اليوم، ومن سيُعلمونها منذ اليوم؟ هل اختبرتَ كلَّ هذه الديانات قديمها وحديثها، التي يتعلَّمها الناس هنا وفي الهند وفي أصقاع الأرض جميعًا؟ وحتى لو سلَّمت أنك قد اختبرتها اختبارًا صحيحًا، فمن أدراك أنك قد تخيَّرتَ منها أقوَمَها؟»

ولكن إلى جانب هؤلاء الساخطين، كان للفيلسوف طائفة كبيرة من المُعجَبين به المُقدِّرين نبوغه، ومنهم من أوصى له بقدرٍ كبير من ماله ليُنفق منه عن سَعة، ويكفي أن تعلم أنَّ بين هؤلاء المُعجبين لويس الرابع عشر الذي أجرى على الفيلسوف راتبًا سنويًّا، وفي مقابل هذا العطف أهدى سبينُوزا إليه أحد كتُبه الخالدة.

ولمَّا كان عام ١٦٦٥م انتقل «سبينُوزا» إلى إحدى ضواحي لاهاي ولبث بها خمس سنوات، ثم انتقل إلى لاهاي نفسها، حيث أقام بها، وبعد عامَين (سنة ١٦٧٢م) هاجم جيش فرنسي أرض هولندا وحاصر لاهاي، ولم يكَدْ يستقر الجيش الفرنسي الفاتح، حتى دعا قائده «سبينُوزا» أن يزوره في مُعسكره؛ لكي يُقدِّم له الراتب الذي أجراه عليه ملك فرنسا، ولكي يقدِّم إليه فريقًا من المُعجبين بفلسفته ممَّن كانوا برفقة الجيش، فلم يتردَّد الفيلسوف في إجابة الدعوة إذ لم يكن له شأن بالخصومة التي تنشِب بين الدول، بل إنه كان يرفض أن ينتسِب إلى وطنٍ من الأوطان، ويَعدُّ نفسه «أوروبيًّا»، فلما عاد إلى المدينة بعد زيارته للقائد الفرنسي، ذاعت في الناس أنباء الزيارة فاحتشد الناس غاضبين يريدون به سوءًا وشرًّا، ولكنهم ما لبثوا أن تفرَّق شملهم في هدوءٍ وسكينة، إذ علموا أن الرجل فيلسوف لا يزجُّ بنفسه في معمعان الخصومة والعداء.

وقضى «سبينُوزا» نحبه سنة ١٦٧٧م ولم يتجاوز الرابعة والأربعين، بعد أن أضناه مرَض السُّل الذي ورثه عن أبوَيه، ولم يكن فيلسوفُنا يخشى الموت الذي كان يُحسُّ به يدنو إليه بخطواتٍ سِراع، وإنما كان يخشى أن يضيع كتابه «الأخلاق» الذي لم يجرؤ على نشره بنفسه، وكان هذا الكتاب يقع من نفسه موقعًا حسنًا؛ لأنه بلغ الذروة، فوضَعَه في قمطرٍ صغير مُقفل، وأعطى مفتاح القِمطر إلى صاحب الدار، راجيًا له أن يُسلمه بعد موته إلى صديق له هو Jan Reiuwertz، وكان ناشرًا في أمستردام، ليقوم بنشْر الكتاب.
وفي يوم الأحد العشرين من فبراير، ذهبَتِ الأسرة التي كان يُساكنها سبينُوزا إلى الكنيسة لأداء صلاتهم، ولم يبقَ معه في الدار إلَّا صديقه الطبيب مِيَر Meyer، فلمَّا عاد ربُّ الدار وأسرته من الكنيسة ألفَوا الرجل مُلقًى بين ذراعي صديقه جثَّة هامدة، فوقع نبأ مَوته من أكثر الناس موقعًا أليمًا، فقد أحبَّتْه العامة الساذجة لوداعته، وأجلَّه العلماء لحِكمته، وسار الناس من كل طبقةٍ وراء نعشِه يُشيِّعونه إلى مقرِّه الأخير.

(٢) كتبه وفلسفته

(١) رسالته في الدين والدولة: قد تكون هذه الرسالة أقلَّ كتب الفيلسوف لذَّةً لنا اليوم، ولعلَّ أول ما دعا إلى التصغير من قيمتها أن سبينُوزا قد قتل فيها موضوعه بحثًا، وأوضحه إيضاحًا لم يعُد بعدَه قولٌ لقائل، والكاتب الذي هذا شأنه لا بدَّ أن تنحدِر آراؤه إلى أوساط المُثقَّفين، فتُصبح في اعتبارهم أدنى إلى الابتذال؛ لأنها فقدَتْ كل ما يدعو إلى مواصلة البحث والتفكير من غموضٍ وخفاء، ولقد أُصيبَتْ كتُب فولتير بما أُصيبت به رسالة سبينُوزا في الدين والدولة لإسرافهما في التدليل والتوضيح.

وأساس هذا الكتاب هو أنَّ لغة الإنجيل قد جاءت وكلها مجازات واستعارات، وهذا التزويق البياني مُتعمَّد فيه، أولًا بسبب النزعة الشرقية إلى الأدب الرفيع، ومَيله إلى تزويق اللفظ، وثانيًا لأنَّ الأنبياء والقدِّيسين لا بدَّ لكي يحملوا الناس على اعتناق مذاهبهم أن يُثيروا الخيال، ولذا تراهم يبذلون وُسعَهم لطبع أنفسهم وكتُبهم بطابع الشعب الذي يعيشون فيه «فقد كُتِبَ كل كتابٍ مُنزل لشعبٍ بعينه أولًا، وللجنس البشري كله ثانيًا، فيجِب إذن أن يُلائم ما فيه عقلية الشعب ما وجَدَ السبيل إلى ذلك.» إنَّ الكتب المُنزلة لا تفسِّر الأشياء بأسبابها، ولكنها ترويها بأسلوبٍ يؤثر في نفوس الناس وخاصة جمهورهم، لكي تحملهم على التفاني في العقيدة «فليس موضوع الكتاب المنزل إقناع العقل، بل جذْب الخيال والسيطرة عليه.» ولهذا يكثُر فيه ذِكر المعجزات «يظنُّ الدهماء أن قوة الله وسلطانه لا يتجلَّيان في وضوحٍ إلا بالحوادث الخارقة التي تُناقِض الفكرة التي كوَّنوها عن الطبيعة … إنهم يحسبون أن الله يكون مُعطلًا ما دامت الطبيعة تعمل في نظامها المعهود، وعكس ذلك صحيح أيضًا، أي أن قوة الطبيعة والأسباب الطبيعية هي التي تتعطَّل ما دام الله فعَّالًا، وهكذا هم يتخيَّلون قوَّتَين منفصلة إحداهما عن الأخرى: قوة الله، وقوة الطبيعة.» (وهنا نلمس أساس فلسفة «سبينُوزا» وهو أنَّ الله وسير الطبيعة شيء واحد)، ويميل الإنسان إلى العقيدة بأنَّ الله يحطم النظام الطبيعي للحوادث من أجلهم، فنرى اليهود يُعلِّلون إطالة النهار، وتأخير غروب الشمس بأنها مُعجزة تُثبت أنهم شعب الله المختار، ولو قال موسى لقومه: إنَّ البحر الأحمر قد انحسرت مياهُه بسبب الرياح الشرقية لما كان لقوله أثر في نفوسهم، ولعلَّ منزلة الأنبياء والقديسين التي يمتازون بها عن الفلاسفة والعلماء ترجع إلى حدٍّ كبير إلى أسلوبهم البياني الساحر الذي ينطقون به مدفوعين بما تُكنُّه صدورهم من حماسة لمذهبهم.

يقول سبينُوزا إنه لو فسَّر الناس الإنجيل على هذا الأساس لما وجدوا فيه شيئًا يُناقِض العقل، أما إذا تمسَّكوا بحرفيَّتِه فهم لا شكَّ مصادفون كثيرًا من الأخطاء والمُتناقِضات، أما التفسير الفلسفي فيكشف فيه وراء أستار البيان والشعر، فكرًا عميقًا.

ويعتبِر «سبينُوزا» اليهودية والمسيحية دينًا واحدًا، فلا فرق بين هذه وتلك على شرْط أن يُستلَّ الكُره من صدور الدَّهماء، وأن يستخرج التفسير الفلسفي لبَّ العقيدتَين المُتنافستَين «كم أدهشني أن أرى قومًا يُفاخرون بتعاليم الديانة المسيحية — وأعني بها الحبَّ والسعادة والسلام والعدل والإحسان إلى الناس جميعًا — يقاتل بعضهم بعضًا وفي نفوسهم كلُّ هذا الغل … حتى أصبح الكُره — دون ما يُعلِّمون من فضائل — هو المقياس الصحيح لعقيدتهم.» ويعتقد «سبينُوزا» أن اليهود لم يحتفظوا ببقائهم إلا بسبب اضطهاد المسيحية لهم، إذ أكسبتهم عُزلتهم تماسُكًا وعملًا على استمرار وجودهم، ولو لم ينبذ المسيحيون اليهود لخالَط هؤلاء شعوب أوربا وانمَحَوا فيها، وليس ثمة ما يُبرِّر التنافر والتناكُر بين المسيحيين واليهود إلا التعصُّب الذميم. ويرى «سبينُوزا» أن أول سبيلٍ لحُسن التفاهُم هو أن يُفهم المسيح فهمًا صحيحًا، فهو يُنكر بتاتًا تأليه المسيح، ويُصرُّ على أنه قبل كلِّ شيءٍ إنسان من البشر: «إن حكمة الله الخالدة قد تجلَّت في الأشياء كلها، ولكنها تمثَّلت في عقل الإنسان بصفةٍ خاصة، وفي يسوع المسيح بصفة أخص.» فلو تخلَّصت هذه الشخصية المُمتازة من كل ما يشوبها من خُراقات لا تؤدي إلا إلى الخصومة والنزاع، لجذبت حولها الناس جميعًا، ولكانت عنوانًا تتَّحِد باسمه الدنيا بعد أن مزَّقتْها حروب السيف والقلم، وتعيش في طمأنينة وسلام.

(٢) إصلاح العقل The Improvement of the Intellect: يستهلُّ سْبينُوزا كتابه هذا بفصلٍ هو من آيات الأدب الفلسفي. يُحدِّثنا فيه عمَّا دفعه إلى اعتناق الفلسفة دون ما عداها فيقول: «بعد أن علَّمتني التجربة أن كل ما يحدُث في الحياة العادية عبَث وباطل. ورأيتُ أن الأشياء التي كنتُ أخشاها، وكانت تخشاني ليس فيها خيرٌ أو شرٌّ إلا بمقدار ما يتأثَّر به العقل، اعتزمتُ أخيرًا أن أبحث عمَّا إذا كان هنالك شيء يصحُّ أن يكون خيرًا بحق، ويمكن للعقل أن يتأثر به إلى حدٍّ يستغني به عن كل شيءٍ آخر، أقول إني اعتزمتُ أن أرى هل أستطيع أن أكشف وأن أبلُغ المقدرة على التمتُّع بالسعادة السامية الدائمة الأبدية … لقد وجدتُ في الشرَف والثراء حسناتٍ كثيرة لنا … وأنه كلما ازداد ما يملكه الإنسان من أيهما ازدادت سعادته، وازداد تبعًا لذلك تحمُّسًا للاستزادة منهما، ولكن إن خاب أمَل الإنسان فيهما يومًا، أحسَّ في نفسه أعمق الألم، وفي الشهرة كذلك هذا النقص العظيم، فإن نحن نشدناها وجَبَ علينا أن نوجِّهَ حياتنا في طريقٍ يتفق ورضا الناس، مُتجنِّبين ما يكرهونه، مُلتمسين ما يبعَثُ فيهم السرور، ولكن العقل لا يظفر بسعادته التي لا يشوبها الألم إلا إنْ تَوجَّه بِحُبه نحو شيءٍ خالد غير محدود … إن الخير الأسمى هو معرفة الاتحاد بين العقل وسائر الطبيعة كلها … وكلما ازداد العقل علمًا ازداد فهمًا لقواه ولنظام الطبيعة، وكلما ازداد فهمًا لدوافعه وقواه ازداد مقدرةً على توجيه نفسه، وعلى أن يضع القوانين لنفسه، وكلما ازداد فهمًا لنظام الطبيعة ازداد تمكُّنًا من تحرير نفسه مما لا فائدة فيه، وتلك وحدَها هي سبيل السعادة.»

إذن فالعلم قوة وحُرية، والسعادة الدائمة هي في تحصيل المعرفة ولذَّة الفهم، وهنا تُجابِه سبينُوزا مشكلة عويصة مُعقَّدة، هي: كيف أعلم أن ما حصَّلتُ من معرفة هي صحيحة؟ ومن يُدريني أن حواسِّي صادقة فيما تنقل إلى الذهن من علم، وأن عقلي أمين على النتائج التي يستخلصها من أشتاتِ الأحاسيس التي تُقدِّمها له الحواس؟ إنه لجديرٌ بنا حقًّا أن نختبر العربة قبل أن نُسلِّم أنفسنا لها، فإن وجدْنا بها عيبًا أو نقصًا تناولناه بالإصلاح، تفاديًا لما قد يؤدي إليه من خطر، «فقبل كلِّ شيء يجِب علينا أن نُفكر في طريقةٍ لإصلاح العقل وتنقيته.» ويَجِب أن نُفرِّق بين أنواع المعرفة كي لا نأخُذ إلا أقومَها وأوثقَها.

فأول أنواع المعرفة هو ما جاء عن طريق الإشاعة، كعِلمي بتاريخ ميلادي، وثانيها التجربة الغامضة الناقِصة، كأن يعلم الطبيب علاجًا، لا لأنه نتيجة لتجارب علمية مؤكَّدة، ولكن لأن ذلك العلاج المُعيَّن ينجح «عادة». وثالث أنواع المعرفة هو ما نصِل إليه بطريق الاستدلال والاستنتاج، كأن نعتقد بكبر الشمس؛ لأننا شاهدنا أنَّ الأشياء جميعًا يصغر ظاهر حجمها كلما نأتْ عن الرائي، وهذه المعرفة أرقى من النوعَين الأوَّلين، ولكنها مع ذلك عُرضة للتغيير والتبديل، وأسمى ألوان المعرفة نوع رابع هو ما نُدركه بالبداهة، كأن نعلم على الفور أن ٦ هو العدد المحذوف في النسبة الآتية ٢ : ٤ – ٣:س، أو كما نُدرك أن الكل أكبر من الجزء. ويعترف «سبينُوزا» نفسه أن ما عرَفه هو من هذا الضرب قليل، وهذه المعرفة البديهية هي إدراك الأشياء في علاقاتها الأبدية، ويصحُّ أن يكون هذا تعريفًا للفلسفة كما يراها، فالعلم البديهي إذن يحاول أن يرى وراء الأشياء والحوادث التي تقع تحت حواسِّه قوانينها وعلاقاتها الخالدة، إذ يُفرِّق «سبينُوزا» بين النظام الزائل المؤقَّت — وأعني به عالم الأشياء والحوادث — وبين النظام الخالد، وهو عالم القوانين التي تسير وفقَها تلك الأشياء والحوادث.

(٣) الأخلاق: ننتقل الآن إلى دراسة كتاب «الأخلاق» الذي لا نُبالغ إن زعَمْنا أنه أنفسُ ما أنتجته الفلسفة الحديثة على الإطلاق، وقد كتبَه «سبينُوزا» على نحو ما تُكتب البراهين الهندسية، رجاء أن تتضِح أفكاره وضوح نظريات الهندسة، فكانت النتيجة أنْ جاء الكتاب مُوجزًا غامضًا، يعسُر فَهمُه على الكثرة الغالبة من القرَّاء المُستنيرين، ويزيده غموضًا أنَّ فيلسوفنا لم يجْرِ في استعمال المُصطلحات الفلسفية مجرى غيره من الفلاسفة، بل غيَّر فيها وبدَّل، فلن يُجدي عليك شيئًا أن تقرأ كتاب «الأخلاق» كما تقرأ سائر الكتُب، بل لا بدَّ لك أن تقِف عند كلِّ سطرٍ وكل عبارة وقفةً طويلة لتُسيغ معناها،٣ فقد أبى الفيلسوف إلَّا أن يضغط فِكر العصر كله في مائتي صفحة كتبَها بطريقة كتابة النظريات الهندسية، فجاء كل جزءٍ من أجزاء الكتاب مُعتمدًا على ما سبقَه، وإذن فلن تفهَم من الكتاب شيئًا إلَّا إذا قرأتَه كلَّه وفهمته كله حقَّ الفهم، وعن ذلك يقول «سبينُوزا» في هذا الكتاب نفسه: «هنا سيرتبِك القارئ بغير شك، وسيذكُر أشياء كثيرة ستنتهي به إلى الوقوف والحيرة، وإني لهذا أرجوه أن يسير معي في تؤَدة، وألا يكوِّن لنفسه حُكمًا على هذه الأشياء إلا إذا فرغ من قراءة الكتاب كله.» وها نحن أولاء نتناول بالشرح المُوجَز ما جاء في هذا الكتاب:
(أ) الطبيعة والله: يذهب «سبينُوزا» إلى أن في الكون حقيقة شاملة يُسمِّيها جوهرًا Substance، وليس يعني بهذه الكلمة مدلولها المُباشر الذي يفهم منها، وهو مادة الشيء أو عنصره، كقولنا مثلًا إن الخشَب مادة هذا القلم، ولكنه يقصد بها الحقيقة الكائنة وراء الأشياء،٤ وأما هذه الأشياء التي تقع تحت الحسِّ فأعراضٌ زائلة فانية، فأنت وجسدك وأفكارك وعشيرتك ونوعك الإنساني وأرضك التي تعيش عليها، إنْ هي إلا أعراضٌ زائلة، تنمُّ عن حقيقة خالدة كامنة فيها، فقد يزول الشيء ويفنى، ولكن الحقيقة التي تتمثَّل فيه باقية لا تخضع لزوالٍ أو فناء.
وهو يرى أنَّ للطبيعة أو الكون مظهرَين، فهي فعَّالة مُنشئة خالقة من ناحية، وهي مُنفعِلة مخلوقة من ناحيةٍ أخرى، فأما هذا الجانب المُنفعِل فهو الدنيا وما تحوي من غابات وهواء وماء وجبال وحقول، وما إلى هؤلاء من صورٍ حِسِّية لا تقع تحت الحصر، وهذه الطبيعة كلها هي من إنتاج الجانب الفعَّال وخلقِه، وإذن ففي الكون قوة تخلُق هي ما يُسمِّيها «جوهرًا» Substance، وبعبارة أخرى هي الله، وفيه أشياء مخلوقة هي «الأعراض» Modes أو العالم.
من ذلك نرى أن «سبينُوزا» يُقسِّم الكون إلى جوهر وعرض، إلى قديم وحادث، إلى الله والعالم المحسوس، أما الجوهر أو الله فهو حقيقة لا مادَّة لها، بخلاف عالم الأشياء. ولنوضِّح فكرة «سبينُوزا» بهذه الرسالة الآتية:
إني أتصوَّر الله والطبيعة في صورة تُخالِف كل المخالفة الصورة التي يرسُمها المسيحيون المتأخِّرون المُحدثون عادة، إنني أعتقد أن الله هو السبب الكامن للأشياء كلها … إني أزعُم أن كل شيء كامن في الله، وكل شيء يحيا ويتحرَّك في الله، وإني مُتفق في ذلك مع القديس بولس Paul … ومن الخطأ الجسيم أن يقول قائل إنني أريد أن أُبيِّن أن الله والطبيعة شيءٌ واحد … والقائلون عنِّي بذلك يفهمون من لفظ الطبيعة كتلة مُعيَّنة من المادة المجسَّدة. كلا، لستُ أريد أن أقول شيئًا كهذا.

إنما يريد «سبينُوزا» أنَّ قوانين الطبيعة وأوامر الله الخالدة شيءٌ واحد بعَينه، وأنَّ كل الأشياء تنشأ من طبيعة الله اللانهائية، كما ينشأ من طبيعة المُثلَّث أنَّ زواياه الثلاثة تُساوي قائمتين. أي أنَّ الله بالنسبة إلى العالم كقوانين الدوائر بالنسبة إلى الدوائر كلها. الله هو القانون الذي تسير وفقه ظواهر الوجود جميعًا بغَير استثناء أو شذوذ، فهذا الكون المُجسَّد من الله بمنزلة الجسر (الكوبري) من قوانينه الرياضية والميكانيكية التي بني على أساسها؛ إذ القوانين هي جوهر الجسر وقوامه إن زالَتْ انْدكَّ الجسر على الأثر.

كثيرًا ما يُخطئ الناس فَهم فلسفة «سبينُوزا» التي تُوحِّد بين الله والطبيعة، فيذهب بهم الظنُّ أنَّ «سبينُوزا» يُريد بذلك أن يُصغِّر من شأن الله، فيُنزله إلى مرتبة الطبيعة، والواقع كما يقول هو: «إنني في حقيقة الأمر لم أهبط بمنزلة الإله إلى مستوى الطبيعة، بل رفعتُ الطبيعة إلى مستوى الله.»

ويقول الدكتور ولف Dr. Wolf في مقاله الذي كتبَه عن «سبينُوزا» في دائرة المعارف البريطانية: «بدَل أن تكون الطبيعة من ناحية، وأن يكون إلهٌ فوق الطبيعة في ناحيةٍ أخرى، فقد ذهب «سبينُوزا» إلى أنَّ للحقيقة عالمًا واحدًا، هو الطبيعة والله في آنٍ واحد، وليس في هذا العالم مكان لِما فوق الطبيعة، وهذه النزعة الطبيعية من «سبينُوزا» يفسد معناها لو بدأ القارئ بفكرة مادية سخيفة عن الطبيعة، وبذلك يتوهَّم أن «سبينُوزا» قد حقَّر من شأن الله، والحقيقة أنه ارتفع بالطبيعة إلى مرتبة الإله بأنْ تصوَّر أن الطبيعة هي الحقيقة كاملة، هو «الواحد» وهي «الكل» … والواقع أنَّ الله والطبيعة ينطبق أحدهما على الآخر إذا تصوَّرنا أن كلًّا منهما هو الكائن الكامل الذي أوجد نفسه بنفسه.»

إن إرادة الله وقوانين الطبيعة اسمان يُطلقان على مُسمًّى واحد، وإذن فكل ما يقع للعالم من أحداث إن هو إلا نتيجة آلية لقوانين الطبيعة الثابتة، أي إنها نتيجة لإرادة الله التي لا يطرأ عليها تغيُّر ولا تبدُّل، وليست هذه الآلية تقتصر على المادة والجسم فقط كما ذهب «ديكارت»، إنما هي في زعم «سبينُوزا» تمتدُّ فتشمل الله والعقل على السواء. إن العالم مُجبَر مُسيَّر في طريقٍ معلومة مرسومة ليس عن السير فيها من محيص؛ ذلك لأنَّ قوانين الطبيعة — أي إرادة الله — لا تتبدَّل ولا تتغيَّر، وهي لا بدَّ أن تُنتِج نتائجها من غير نظرٍ إلى الإنسان ورغبته، فمن أفدح الخطأ أن نظنَّ أن حوادث العالم تدور حول محور الإنسان، وأنها دُبِّرت تدبيرًا لكي تنتهي إلى غاية يُريدها، إذ من الوهم أن نضع البشر في مركز العالم، ولعلَّ أساس الأخطاء التي زلَّ فيها كثير من الفلاسفة هو إدخال المقاييس البشرية في سَير العالم، ومن هنا نشأت مسألة الشر، ناسين أن الله فوق خيرِنا وشرِّنا، وأن الخير والشرَّ نِسبيَّان يتبعان أذواق البشر وأغراضهم. يقول «سبينُوزا»: إنَّ الإنسان يحكم أحيانًا على حوادث العالم بأنها عبَث أو شر؛ لأنه لا يرى الكون إلا من جانبٍ واحد، فهو جاهل بنظام الطبيعة وقانونها الشامل وتماسُكها وتكوينها كلًّا واحدًا، وهو يريد أن تجيء الأشياء وفق ما يبغي، مع أن ما يحكُم عليه الإنسان بالشر ليس شرًّا بالنسبة إلى قانون الطبيعة ونظامها، فالخير والشر كلمتان لا تدلَّان على شيءٍ إيجابي، بل هما آراء شخصية تتغيَّر بتغيُّر ظروف الإنسان، ولا تعترف بهما الحقيقة الخالدة، وقل هذا في القبيح والجميل، إذ هما كذلك أمران اعتبارِيَّان لا يدلَّان على حقيقة واقعة «إنني لا أعزو للطبيعة جمالًا ولا قبحًا، ولا أنسِبُ إليها نظامًا أو تهويشًا، فإن الأشياء لا يمكن أن تُسمَّى جميلة أو قبيحة، أو أنها حسنة الترتيب أو سيئته إلا بالنسبة إلى مَداركنا نحن»، «فإن كانت الحركة التي تستقبلها الأعصاب من الأشياء التي أمامنا بواسطة الأعيُن تؤدي إلى الأريحية، فإنها عندئذٍ تُسمَّى جميلة، وإن لم تكن كذلك سُمِّيت قبيحة.»

وكما أدخل الإنسان شخصيته في النظر إلى الحقيقة الخالدة من حيث الخير والشر والجمال والقُبح، فقد نظر إلى الله أيضًا من وجهة نظرٍ بشرية محضة، أما «سبينُوزا» فيرفُض هذه النظرة رفضًا قاطعًا، ويُنكر أن يكون الله شخصًا بأيِّ معنًى من معاني هذه الكلمة، ويلاحظ أن قد تواضَع الناس على تصوير الله في صورة المُذكَّر لا المؤنث، فمثلًا يُقال عنه هو ولا يُقال هي، ويُعلِّل «سبينُوزا» هذا التذكير لله بخضوع المرأة للرَّجُل. فمن هذه السيطرة التي يتمتَّع بها الرجل توهَّم الإنسان أن الله لا بدَّ أن يكون مُذكرًا في نوعه، وبديهي أنه لا يتَّصِف بصفةٍ بشرية. وقد كتب «سبينُوزا» إلى رجلٍ اعترض عليه في تصويره لله بصورة غير مُشخَّصة، قال: «إنك حين تنقُدني لأنني أُنكِر أن يكون لله بصر وسمع وعلم وإرادة وما إليها … لا تدري أي نوع من الله إلهي، وإني لأحسبك مُعتقدًا بأنه ليس أكمل ممَّن يتَّصِف بالصفات السابقة، وكم يُدهشني ذلك، وإني أعتقد أن المُثلث إذا استطاع أن يتكلَّم لزعم على هذا النحو بأن الله مُثَّلثي في صفاته. كذلك تقول الدائرة إنَّ طبيعة الله دائرية في أساسها، وهكذا يخلع كل شيءٍ صفاته الخاصة على الله.»

وإذن لا العقل ولا الإرادة جزء من طبيعة الله بمعناهما المعروف، ولكن إرادة الله هي مجموع الأسباب كلها والقوانين كلها التي تسير في الطبيعة على أساسها، وعقل الله هو مجموع العقول كلها المُنبثَّة في الكون. يقول «سبينُوزا»: «إن عقل الله هو كل القوة العقلية المُنبثَّة في أرجاء المكان والزمان، هو الإدراك المُنتشِر في العالم وهو الذي ينفخ فيه الحياة.» «فكل الأشياء حية بدرجات.» «والحياة أو العقل جانب واحد لكل ما نعهد من أشياء كما أنَّ الامتداد المادي — أي الجسم — جانب آخر. وهذان العقل والجسم هما الوجهان أو الصفتان اللتان بهما نُدرك عمل الله، وبهذا المعنى يمكن أن يُقال عن الله إن له عقلًا وجسمًا، فلا المادة وحدَها ولا العقل وحدَه هو الله، ولكنه العملية العقلية والعملية الذرية اللتان منهما يتألَّف الكون وتاريخه. نعم إنَّ الله هو هذان الجانبان معًا وما يسيرهما من أسباب وقوانين.»

(ب) المادة والعقل: وما دُمنا بصدد المادة والعقل، فلَنا أن نتساءل: ما هما؟ أيمكن أن يكون العقل ماديًّا، كما يظن فريق كبير من ذوي الخيال الضيق المحدود، أم الجسم المادي مجرَّد فكرة عقلية، كما يزعم ذوو الخيال الشارد؟ وكيف يؤثر العقل في الجسم أو الجسم في العقل؟ وهل صحيح ما ذهب إليه «مالبرانش» أنهما مُستقلَّان لا يتصِل أحدهما بالآخر، وكل الأمر أنهما يسيران في خطَّين متوازيَين؟

يُجيب «سبينُوزا» عن ذلك بأنْ ليس العقل مادة ولا المادة فكرًا، فلا يؤثر العقل في الجسم ولا يؤثر الجسم في العقل، ولا هما مُستقلَّان متوازيان إذ ليس هنالك عمليتان، وليس هنالك وجودان مادة وعقل، بل إنَّ في الكون شيئًا واحدًا وعملية واحدة، تراها من الداخل فكرًا ومن الخارج حركة، نعم هنالك وجود واحد يظهر تارة عقلًا وطورًا مادة، ولكن ليس في الواقع إلا مزيج مندمج من العنصرَين، وإذن فالعقل والجسم لا يؤثر أحدهما في الآخر؛ لأنهما ليسا شيئين، بل شيءٌ واحد «فلا يستطيع الجسم أن يحمِل العقل على أن يُفكر، ولا يستطيع العقل أن يحمِل الجسد على أن يتحرَّك أو يسكُن أو يتَّخذ وضعًا آخر.» وعلَّة ذلك هي أن «حُكم العقل رغبة الجسد وميوله … شيء واحد بعينه.» وليس هذا الازدواج قاصرًا على الإنسان إنما هو كائن في كل شيء، فأينما وجدتَ عملًا «ماديًّا» فليس ذلك إلا جانبًا واحدًا من العملية الحقيقية التي لا يراها بوجهَيها إلا النظر الشامل الذي يمكنه أن يُدرك العملية العقلية الباطنة المُتستِّرة وراء الظاهرة المادية، وهي أشبَهُ شيءٍ بخلجات العقل في الإنسان. وعلى ذلك فكل عملية «عقلية» يُقابلها عملية «مادية»، «ونظام الأفكار وارتباطها هو نفس نظام الأشياء وارتباطها.» وإذن فعُنصر الفكر وعنصر المادة المُمتدَّة شيء واحد، يبدو مرة فكرًا، ومرة امتدادًا.

ليس هناك فرقٌ حقيقي بين العقل، كما يُمثله الله، وبين المادة، كما تُمثِّلها الطبيعة، فهما شيءٌ واحد «يُسمَّى بالله آنا، وبالطبيعة آنًا آخر تبعًا لوجهة نظر الرائي، فليس العالم المرئي منفصلًا عن الله، بل هو مظهره الذي يبدو به لا أكثر، والعالم يتدفَّق منه؛ لأنه الينبوع الأول الذي تصدُر عنه الحياة وجواهر الأشياء، كما يصدر الشيء النهائي من اللانهائي، أو كما يصدر التعدُّد من الوحدة، والله هو الوحدة التي تعود تلك الأشياء المتعددة فتُلقى فيها مرة أخرى. «الامتداد» هو «فكر» مرئي، والفكر هو امتداد خفي، وهذا يوضح العلاقة بين الجسم والعقل وما بينهما من انسجام تام.»

من ذلك نرى أن «سبينُوزا» قد أزال الحدَّ الفاصل بين الجسد والعقل، واتخذ منهما حقيقة واحدة ذات مظهرَين، وما دام الأمر كذلك فليس العقل والإرادة شيئَين مختلفين، إنما هما حقيقة واحدة، وكل ما بينهما من فرقٍ هو خلاف في الدرجة لا في النوع. فمن الخطأ أن نزعُم بأنَّ للعقل «ملكات» منفصلًا بعضها عن بعض، إذ ليس العقل حانوتًا يتَّجِر بأنواع الفكر، فهذا خيال، وهذه ذاكرة، وتلك إرادة، ولكنه هو الأفكار نفسها في سيرها وتسلسُلها، ولفظة «العقل» إنما نُطلقها اصطلاحًا على سلسلة الأفكار، كما نطلق لفظ «الإرادة» على سلسلة الأفعال والرغبات، مع أن كل فكرة وكل رغبة فيها العقل وفيها الإرادة معًا، لا فرق بين فكرة وفكرة، أو بين رغبة ورغبة «كما أن الصخرية موجودة في كل صخرة.» لا فرق بين واحدة وأخرى. وصفوة القول إن «الإرادة والعقل شيء واحد؛ لأن المشيئة فكرة طال بقاؤها في الشعور، ثم تحوَّلت إلى عمل، وكل فكرة لا بدَّ أن تصير عملًا، إلا إذا عطَّلتْها عن ذلك فكرة مُعارضة، فالفكرة هي المرحلة الأولى لعملية عضوية متماسكة، ويُتمِّمها العمل الخارجي.»

ويرى «سبينُوزا» أن ما يُسمَّى بالإرادة هو في الواقع رغبات أو غرائز أساسها جميعًا هو حفظ بقاء الفرْد، فكل نشاطٍ بشري — مهما تنوَّع واختلف — صادِر عن هذه الرغبة في حفظ البقاء، شعر بذلك الإنسان أو لم يشعُر، وفي ذلك يقول: «كل شيء يحاول أن يُبقي على وجوده، وليس هذا المجهود لحفظ بقائه إلا جوهر حقيقته، فإنَّ القوة التي يستطيع بها الشيء أن يبقى هي لبُّ وجوده وجوهره، وكل غريزة هي خطة هذَّبتها الطبيعة؛ لكي تكون سبيلًا لبقاء الفرد، والسرور والألم هما إجابة غريزة أو تعطيلها، فهما ليسا سبَبَين لرغباتنا، ولكنهما نتيجة لها، إذ نحن لا نرغب في الأشياء لأنها تسُرُّنا، بل هي تسرُّنا لأننا نرغب فيها؛ إذ لا مندوحة لنا عن ذلك.»

فإن صحَّ ما زعَمه «سبينُوزا» من أن الإنسان مدفوع برغبة كامنة فيه لحفظ بقائه، ولا يسَعُه إلا أن ينصاع لها، فليس للإنسان إرادة حُرة؛ لأن ضرورة البقاء تُحدِّد الغرائز، والغرائز تحدِّد الرغبة، ثم الرغبة تُقيِّد الفكر والعمل، «فليس للعقل إرادة مطلقة أو حرة، ولكنه حينما يريد هذا الشيء أو ذاك مُسيَّر بسبب، وهذا السبب يُسيِّره سبب آخر، وهذا يُسيره ثالث، وهكذا إلى ما لا نهاية.» وقد يتوهَّم الناس أنهم أحرار؛ لأنهم يُدركون رغباتهم وشهواتهم، ولكنهم يجهلون الأسباب التي تدفعهم أن يرغبوا ويشتهوا، وهنا يُشبِّه «سبينُوزا» الإنسان في حياته بحجَرٍ مُلقًى لا يملك في نفسه اختيارًا، غير أنه لو وُهِب شيئًا من الشعور لزعم مع ذلك أنه إنما يسير في هذا الاتجاه المُعيَّن برغبته، وأنه هو الذي رسم لنفسه مكان السقوط.

وما دامت الأعمال البشرية تَسير وفق قانونٍ ثابت كقوانين الهندسة مثلًا، فيجب ألا يدرس الفيلسوف النفس الإنسانية إلا كما يُعالِج جمادًا. وفي هذا يقول سبينُوزا: «إنَّني سأكتُب عن الكائنات البشرية كما لو كان موضوع دراستي خطوطًا وسطوحًا وأجسامًا صُلبة.» «فلن أسْخَر ولن أرثي أو أمقُت الأعمال البشرية، ولكني أريد أن أفهمها، ولذلك نظرتُ إلى العواطف … لا باعتبارها شرورًا في الطبيعة البشرية، ولكن بصفتها خواصَّ لازمةً لها كما تلازم الحرارة والبرودة والعواصف والرعد وما إليها طبيعة الهواء.»

وهذا الدرس الموضوعي للسلوك الإنساني قد مكَّن «سبينُوزا» من أن يُخرِج للناس بحثًا في الأخلاق لا يكاد يدنو منه كتابٌ قديم أو حديث. ويقول عنه فرويد العالم السيكولوجي المُعاصر: «إنه أكمل دراسة جاء بها فيلسوف أخلاقي في أي عصر من العصور.»

(ﺟ) العقل والأخلاق: للأخلاق الكاملة أو بعبارةٍ أخرى للمَثَل الأعلى للأخلاق صور ثلاث: أوَّلها ما دعا إليه بوذا والمسيح، من رحمةٍ ولِين، واعتبار الناس جميعًا سواسية لا يمتاز رجلٌ عن رجل، وهما يدفعان الشرَّ بالخير، ويوحِّدان بين الفضيلة والحب، ويميلان في السياسة إلى الديموقراطية المُطلقة، وثانيها ما دعا إليه ماكيافيلي ونيتشه، من تحبيذ القوَّة وعدَم المساواة بين الناس، وهما يدعوان إلى القتال، إذ يرَيان أن فيما فيه من أخطار وانتصار لذَّة الحياة كلها، وعندهما أن الفضيلة هي القوَّة، ويُنادِيان في السياسة بتسليم الحُكم إلى طبقة أرستقراطية، وثالثها أخلاق سقراط وأفلاطون وأرسطو، الذين ينكرون إمكان تطبيق أحد المِثالين السابقَين تطبيقًا مُطلقًا عامًّا، فلا القوة وحدَها ولا الرحمة وحدَها تستطيع أن تسود، وهم يعتقدون أن العقل المُثقَّف الناضج وحدَه هو الذي يستطيع أن يحكُم — تبعًا للظروف المختلفة — متى يجب أن يسود الحب، ومتى ينبغي أن تتحكَّم القوة، وهم بذلك يُوحِّدون بين الفضيلة والعقل، ويرون أن تكون الحكومة السياسية مزيجًا من الأرستقراطية والديمقراطية.

تلك صور ثلاث من الأخلاق المثالية كما رآها الفلاسفة في عصورٍ مختلفة، وقد تناولها سبينُوزا فآخى بينها وأدمجها جميعًا في وحدة منسجمة، فأنتج للإنسانية نظامًا للأخلاق هو أسمى ما سما إليه الفكر الحديث.

بدأ سبينُوزا البحث بأن اتَّخذ السعادة غرضًا للأخلاق، وعرَّف السعادة بأنها وجود اللذَّة وانتفاء الألم، ولكن اللذَّة والألم نِسبيَّان وليسا مُطلقين، بل ليست اللذَّة والألم حالتَين مُعيَّنتَين، ولكنهما حالتا انتقال «فاللذَّة هي انتقال الإنسان من حالة كمالٍ أدنى إلى حالةٍ أعظم كمالًا»، «والألم هو انتقال الإنسان من حالة كمالٍ أعظم إلى أخرى أقلَّ كمالًا.» وأنا أقول: إن اللذَّة انتقال؛ لأنَّ اللذَّة ليست الكمال ذاته، فإذا وُلد إنسانٌ كاملًا ما شعَر بعاطفة اللذَّة، ونقيض هذا يزيدُ الأمر وضوحًا، فالعواطف والمشاعر هي في حقيقة أمرِها تَحَرُّك وانتقال نحو الكمال والقوَّة، أو منهما فنازلًا.٥ يقول سبينُوزا: «أنا أفهم من العاطفة emotion أوضاع الجسد التي تزيد فيه أو تنقُص منه قوة العمل، والتي تعاون أو تُعطِّل هذه القوة، وأفهم منها في الوقت نفسه الأفكار والتصوُّرات التي تصحَب تلك الأوضاع.» فالعاطفة أو الشعور لا يكون خيرًا أو شرًّا في نفسه، ولكن بمقدار ما ينقُص من قوَّتنا أو يزيد، وإني لأقصد معنًى واحدًا من لفظتَي القوة والفضيلة، إذ الفضيلة عندي إنما هي قوة العمل، وإذن فهي ضرْبٌ من القوة «فكلَّما استطاع الإنسان أن يحتفِظ ببقائه، وأن يبحث عما ينفعه كان قِسطه من الفضيلة أعظم.» ويطلُب «سبينُوزا» من الإنسان أن يُضحِّي بنفسه من أجل غيره، بل الأنانية عندَه نتيجة لازمة للغريزة العُليا. غريزة الاحتفاظ بالذات «ولا يُمكن لإنسانٍ أن يترك شيئًا يعلَم أنه خير له إلا إذا كان يؤمِّل خيرًا أكبر منه.» وإنه لواجب على الإنسان في رأيه أن يُحِبَّ نفسَه، وأن يلتمِس ما ينفعه، وأن يبحث عما ينتقل به إلى حالةٍ أكمل من حالته، ولا خطر من حُبِّ الإنسان لنفسه ما دام العقل لا يطلُب شيئًا يُعارض سَير الطبيعة.

ولا يؤمِن «سبينُوزا» بقيمة التواضُع، ويرى أن التواضُع من جانب القويِّ لا يكون إلا خداعًا يُضلِّل به الناس، وهو من جانب الضعيف خجَل، وهو في كلتا الحالتَين يستتبع نقصًا أو فقدانًا للقوة، والفضائل عند سبينُوزا ليست إلا ضروبًا من المقدرة، ولكن سبينُوزا حينما تصدَّى لمقاومة التواضُع لم يفُتْه أن يلاحظ أنه نادر بين الناس، بل يكاد ينعدِم. وإنك لترى الفلاسفة الذين يكتبون الرسائل في تمجيد التواضُع يُزيِّنون صدور كتبهم بأسمائهم رغبةً منهم في الإعلان عن أنفسهم. ويعجَب سبينُوزا من كثرة ما يأكل قلوب الناس من حقدٍ وحسد وكراهية، ولا يرى علاجًا لهذه الأمراض التي تفتُّ في عضُد المجتمع إلا التخلُّص من تلك النزَعات الخبيثة وأشباهها، وهو يعتقد أنَّ ذلك هيِّن ميسور، فالكراهية مثلًا يمكن قتلُها بالحب؛ لأنك لو ردَدتَ مقْت الحقود بعاطفة الحُبِّ أزَلْتَ من صدر عدوك مقْتَه على الفور، أما إن بادلْتَه كرهًا بكُره، فإنك بذلك توسِّع هوَّة الخلاف، وتُغذِّي ما بينكما من بُغض ونفور، «أما الذي يحسُّ في نفسه أنه محبوب ممَّن يكرهه، فإنه يُصبح فريسةً للعواطف المتضاربة: عواطف الحب والبُغض، والحب يميل أن يُنتج حُبًّا، فتتحلَّل كراهيته وتفقد قوَّتَها، وإن كُرهك رجلًا لَاعترافٌ منك بخوفِك منه وضِعة منزلتك عنه؛ لأنَّ الإنسان لا يمقُت عدوًّا إن كان عن ثقةٍ أنه يستطيع أن يتغلَّب عليه.»

ولكن على الرغم من هذه النزعة المسيحية نحو الحب، فإن «أخلاق» سبينُوزا إغريقية الصِّبغة بوجهٍ عام ما دامت «محاولة الفهم هي أساس الفضيلة الأول والأوحد.» لأنه بالفكر وحدَه يمكن للإنسان أن يرى موقِفَه من جميع نواحيه، أما إذا تحكَّمت فيه العواطف، فإنه لا يرى من الموقف إلا جانبًا واحدًا، وبذلك يصِل إلى نتائج باطلة؛ إذ العاطفة عبارة عن «فكرة ناقصة»، ولكن إن كانت عواطف الإنسان الغريزية لا تصلُح أن تُتَّخذ دليلًا يُهتدى بهديه — لأنَّ الغرائز بطبعها تسعى كلٌّ منها لإشباع نفسها غير آبِهةٍ لصالح الشخصية في مجموعها — فيجِب أن تُستخدَم كقوَّةٍ دافعة يُسيرها العقل كيف شاء، فالعاطفة عمياء حتى يهدِيَها العقل، كما أنَّ العقل مَيِّت إلى أن تنفُخ فيه العاطفة روح الحياة. فبدل أن يسلط الإنسان عقله على عواطفه ليكونا ضِدَّين مُتعارِضَين — وكثيرًا ما تظفَر العواطف في مثل هذا المضمار؛ لأنها أقدم في الإنسان عهدًا وأرسخ قدمًا — يقترح سبينُوزا أن يضرب الإنسان عاطفةً بعاطفة، أي أن يجعل من عواطفه التي ترتكز على أساسٍ من العقل عدوًا هادمًا للعواطف الأخرى التي لا تقوم على دعامة من العقل؛ وذلك لأنه يرى «أن العاطفة لا يمكن أن تُكْبَت أو تُدفَع إلا بعاطفةٍ أخرى مُناقضة لها تكون أقوى منها.» وهكذا يتناصَر العقل والمشاعر على الوصول إلى النتيجة المرجوَّة المحمودة، ثم يستطرد سبينُوزا ويُقرِّر «أنَّ العاطفة لا تظلُّ عاطفةً إذا ما تكوَّنت في الذهن فكرة عنها واضحة مُحدَّدة.» وبعبارةٍ أخرى كلَّما استطاع العقل أن يحوِّل ما فيه من عواطف إلى أفكارٍ صار أمتنَ أساسًا وأبعدَ عن أن تُزعزِعه العواطف الجامحة، وشهوة الإنسان إنْ كان مصدرها الذي تولَّدت منه فكرة مُبهمة ناقِصة عُدَّت عاطفة، أما إذا نشأت عن فكرةٍ مضبوطة مُحدَّدة واضحة كانت فضيلة محمودة. وبعبارةٍ أوضح: كل ما يعمله الإنسان، ويكون مَبنيًّا على أساسٍ من العقل والتفكير — لا على المشاعر والعواطف — فهو عمل فاضل، وإذن فلا فضيلة عند سبينُوزا إلا العقل.

ولعلك تلاحظ في «أخلاق» هذا الفيلسوف أنها قائمة على فِكرته فيما وراء الطبيعة، فكما قرَّر في «الميتافيزيقا» أن الفلسفة الصحيحة تحاول أن تُدرِك القانون الكامن وراء الأشياء الجزئية التي تقع تحت الحس، فهو يُقرِّر هنا كذلك أن الفلسفة يجب أن تضَعَ قانونًا ينتظم رغبات الإنسان المُتنافرة، وبعدئذٍ يستطيع الإنسان أن يسلُك سلوكًا يتَّفق مع ما يُمليه العقل الذي يُعيننا على أن ننظُر للمواقف المختلفة نظرةً واسعة شاملة تنفُذ — بعون الخيال — إلى أبعد النتائج. فبالعقل والخيال معًا يمكن للإنسان أن يتنبَّأ بما عساه يحدُث، وبهذا يستطيع أن يتحكم في مُستقبله، وأن يُحرِّر نفسه من كثيرٍ من القيود.

بهذا وحدَه تُكفَل للإنسان حريته؛ إذ الحرية الحقَّة هي سيطرة العقل وفاعليته، هي التخلُّص من أغلال العواطف العمياء التي لا تستنير بهَدي العقل وإرشاده، فلن يكون الإنسان حرًّا إلا بقدْر ما هو عالِم عاقل،٦ ولكي تكون إنسانًا أعلى لا ينبغي أن تتحرَّر من قيود المجتمع ونظامه، بل إن سموَّ الإنسانية في التحرُّر من تحكُّم الغرائز، وبهذا وحدَه يكمُل الرجل الحكيم. وإنَّ من يحيا حياة الفضيلة مُسترشدًا بحُكم العقل تراه حين يلتمِس ما ينفعه يُراعي أن يكون ذلك نافعًا للبشر أيضًا؛ لأنه لا يرى خيرًا لشخصِه إلا فيما يعود بالخير على البشر جميعًا، وإن أردتَ أن تكون عظيمًا فلا تحاول أن تضع نفسك فوق أعناق الناس لتحكُمَهم، بل حسبُك أن تدفع عن نفسك شرور شهواتك العمياء، فالعظمة الحقَّة في حُكمك لنفسك أنت.

وحكم الإنسان لنفسه هو أسمى ما يُنشَد من حرية، وهي حرية أرفع وأنبل مما يُطلِق عليه الناس اسم «الإرادة الحُرَّة»، فليست الإرادة حرَّةً بأي معنًى من معاني الحرية، ولا يقولنَّ أحدٌ إنه ما دام مغلولًا مُقيدًا لا يتمتَّع بحرية إرادة، فليس مسئولًا عن أعماله وسلوكه من الوجهة الأخلاقية.

وليس في تقييد إرادة الإنسان ما يهبط بأخلاقه، بل إنَّ ذلك ليسمو بها إلى مستوًى رفيع؛ لأنه يُعلِّم الإنسان ألا يُحَقِّر أحدًا أو يسخَر من أحد، وألا يغضَبَ أو يحقِد على أحد؛ إذ الناس في الواقع برآء مما يقترفون من آثام؛ لأنهم لا يعرفون ما يفعلون. وهنا يُطالبنا «سبينُوزا» ألا نصبَّ الغضب على المُجرمين، فإن أنزلنا بهم العقاب لسلامة المُجتمَع، فينبغي أن يكون مَشوبًا بروح العطف والتسامُح. هذا وإنَّ عقيدتنا بالجبْر تُقوِّي عزائمنا، وتشدُّ من أزْرِنا إذا ما كشَّرت لنا الأيام عن أنيابها؛ لأننا سنعلم أنَّ ما يأتي به الدهر نتيجة لازمة لقانون الكون، إن خيرًا وإن شرًّا، فيكفي أن نعلم في يقينٍ ثابت أن كل شيء في العالم إنما يقَع بأوامر الله الخالدة التي لا تُغيَّر ولا تُبدَّل؛ لكي نغتبط ونرضى عن كل ما نُصادفه في الحياة، وممَّ تتألم وتشكو ما دُمتَ تُدرك أن ما تلقاه من حظٍّ عاثر لم يَجئْ اعتباطًا ولا مصادفة، بل هو جزء من بناء الكون المُحكَم، ولا بدَّ منه لكي يتمَّ الانسجام والاتِّساق. وهكذا يُعلِّمنا جَبْر الإرادة أن الأشياء والأحداث كلها أجزاء من نظام خالد، وأنه يجِب أن نبتسِم للأيام على أية حال، إذ لا بدَّ مما ليس منه بدٌّ، وفي ذلك يقول نيتشه: «إنَّ ما هو ضروري لا يضرُّني، فإنَّ حُبَّ القدَر لُباب طبيعتي.» كذلك تعلمنا هذه الفلسفة الجبرية ألا نبتئس بالموت، بل «إنَّ أقلَّ ما يُفكِّر فيه الرجل الحي هو الموت.»

(د) الدين والخلود: هكذا كان «سبينُوزا» يُبشر في فلسفته بحُبِّ العالم الذي كان هو فيه منبوذًا طريدًا، فقد خفَّف من ألَم عُزلته أنه جزء من كل، وأنه لا شكَّ خاضع للقانون الشامل الثابت الذي يَسير الكون كلُّه تبعًا له، وباعتبار الإنسان جزءًا من هذا الكل فهو خالد؛ لأنه «يستحيل أن ينمحي العقل البشري انمحاءً تامًّا مع الجسم البشري، بل إن هناك جزءًا منه سيظلُّ خالدًا.» وهذا الجزء الخالد هو الذي يُدرِك الأشياء كأجزاءٍ من الكل الخالد، وكلما أمعن الإنسان في إدراكها على هذا النحو، ازداد فكرُه أبديةً وخلودًا. وهنا يختلف الشُّرَّاح في تفسير ما يقصده «سبينُوزا» من معنى الخلود، فيذهب بعضهم إلى أنه يُريد به الشهرة أو الذكر أو الأثر، أي أنَّ جانب الفِكر والعقل من حياتنا سيبقى بعد موتِنا، ويظل أثره فعَّالًا في الأجيال المُقبلة، ويزعم بعضٌ آخر أن سبينُوزا إنما يعني خلودًا فرديًّا شخصيًّا. هذا وسبينُوزا يُنكر العقاب والثواب، فهو يقول: «إن الذين ينظرون إلى الفضيلة كأنها إذلالٌ للنفس، ثم ينتظرون أن يجزيَهم الله عنها جزاءً أوفى لَأبْعَدُ ما يكونون عن فَهم الفضيلة فهمًا صحيحًا، أفليست الفضيلة وخدمة الله هما السعادة نفسها والحُرية العُليا؟» «ليس النعيم في الثواب عن الفضيلة، ولكنه في الفضيلة نفسها.»

وبهذه العبارة ينتهي كتاب «الأخلاق» الذي حوى من غزير الفكر ما يحمِل كلَّ قارئٍ أن يُطأطئ الرأس إجلالًا لهذا السِّفر النادر بين ما أنتج البشر.

(٤) الرسالة السياسية: لم يبْقَ لدَينا الآن من كتُب «سبينُوزا» إلا رسالته في السياسة التي كتبها في أعوامه الأخيرة، والتي عجَّل به الموت دون أن يفرُغ منها، وهذه الرسالة على صِغَرها ملأى بالفِكر العميق، حتى إنَّ قارئها ليأسف عند تلاوتها أنْ لم تُمهِل المنيَّة ذلك الفيلسوف حتى يُتمِّم هذا الكتاب الجليل، لا سيما أنه كان قد بلغ من نضوج الفكر أتمَّهُ وأسماه.

كان «سبينُوزا» يكتُب رسالته السياسية التي يدافع بها عن الديمقراطية في نفس العصر الذي كان فيه «هوبز» يُمجِّد المَلَكية المُطلقة في إنجلترا، ويقاوم ثورة الشعب الإنجليزي على مَليكه، وقد جاءت فلسفة «سبينُوزا» السياسية من القوة، بحيث أصبحت ينبوعًا دافقًا ظلَّت تستقي منه الحركة الديمقراطية حتى بلغت أوْجَها على يدي «روسُّو» ورجال الثورة الفرنسية.

يذهب «سبينُوزا» إلى أنَّ الناس كانوا قبل نشأة المُجتمَع يعيشون فوضى لا ينتظمُهم قانون، ولا يسودهم نظام، وكانت القوَّة عندَهم هي الحق، فمن استطاع أن يظفَر بشيءٍ فهو حقٌّ له، وإذن فلم تكُن لديهم فكرة الصواب والخطأ أو العدل والظلم «ولا يمكن لشيءٍ في الحالة الطبيعية أن يُسمَّى خيرًا أو شرًّا؛ لأنَّ كل إنسانٍ في تلك الحالة لا ينظر إلا إلى مصلحته، ولا يكون مسئولًا أمام أحدٍ غير نفسه، ولا يحدُّه قانون، وإذن فيستحيل أن تنشأ فكرة الخطيئة في الحالة الطبيعية؛ لأنها فكرة لا تكون إلا في الحياة المدنية، حيث يتقرَّر بإجماع الرأي ما هو الخير وما هو الشر، وحيث يكون الفرد مسئولًا أمام الدولة.»

وتستطيع أن تلمس الحالة الطبيعية الأولى في سلوك الدول الآن بعضها مع بعض، حيث لا يربطها ما يربط أفراد المجتمع الواحد؛ إذ كلٌّ منها تسعى لنفسها بغضِّ النظر عن الأمم الأخرى، وليس بينها «أخلاق» مرسومة تُحدِّد تصرُّفاتها؛ لأن الأخلاق لا تكون إلا حيث تُوجَد سلطة مُعترَف بها، فإن استطاعت دولة أن تظفر بشيءٍ من القوة كان لها حقًّا غير مُنازَع.٧ وما ذكرناه عن الدول صحيح كذلك بالنسبة لأنواع الحيوان، فهي مُتنافِسة مُتنازِعة لا تعرِف معنًى للتعاون والإيثار، وكل نوع يُحاول أن ينتفع على حساب الأنواع الأخرى؛ وذلك لأنه ليس بينها أخلاق مُقرَّرة أو نظام للتعامُل مُعترَف به تقوم على صيانته هيئة مُطاعة.

هذا التنافُر والتنافُس الذي تراه بين الأنواع المختلفة، كما تراه بين الدول، كان يسود الأفراد قبل أن يتعاهدوا على تكوين مُجتمعٍ تُصان فيه مصالح الأفراد، ولا يكون الحقُّ فيه مُرتكزًا على القوة، وقد دفع الناس إلى تكوين المجتمع شعورهم بالحاجة إلى التعاون والتآزُر على درء الخطر، إذ لم يستطِع الفرد وحدَه أن يدفع عن نفسه كلَّ ما كان يُهدِّده من أخطار، وأن يُحصِّل في الوقت نفسه ضرورات الحياة، فلكي يهوِّن الإنسان على نفسه أمر الدفاع عن النفس، حتى يتفرَّغ لشئون الحياة، مال بطبعِه إلى النظام الاجتماعي، ومن هذا ترى أنَّ الناس ليسوا مُهيَّئين بطبيعتهم لاحتمال النظام الاجتماعي، ولكن الخطر هو الذي ولَّد فيهم الاجتماع، والاجتماع يُغذِّي ويقوِّي الغرائز الاجتماعية شيئًا فشيئًا «فلا يُولَد الإنسان لكي يكون مواطنًا (أي فردًا من مجتمع)، ولكنه يجِب أن يُراضَ على ذلك.»

فمعظم الناس تحتبس في صدورهم ثورة على التقاليد والقوانين؛ لأنَّ الغرائز الفردية أقوى وأرسخ من الغرائز الاجتماعية، ولذا كانت هذه الأخيرة في حاجةٍ إلى مِرانٍ وتدريب. ويزعم سبينُوزا أن ليس الإنسان خيِّرًا بطبيعته (كما ذهب روسُّو)، ولكن الاجتماع هو الذي يولِّد التراحُم والتعاطف، فلا يسَعُ الإنسان إلا أن يعطف على ذويه وعشيرته،٨ ثم على أُمَّته، ثم على الإنسانية جميعًا.

ولقد رضي الإنسان — حينما قبِل أن يكون عضوًا في المجتمع — أن يتنازَل عن بعض قوته، فلكل فردٍ أن يستعمل قوَّته في اكتساب مصالحه على شرط ألا يتعدَّى على حرية الآخرين التي يجب أن تكون مساوية لحُريته، وبذلك يكون الفرد قد أعطى للجماعة جزءًا من قوته الطبيعية في مقابل أن تُمكِّنه الجماعة من استغلال ما بقي له من القوة إلى أقصى حدٍّ مُستطاع دون أن يخشى على نفسه خطرًا واعتداء، ولكي يستطيع المُجتمع أن يصُون للأفراد ما تعهَّد لهم به من طمأنينةٍ وأمنٍ أوجد قانونًا يُحدِّد تصرُّفات الناس ومعاملاتهم، وقد اضطرَّ المجتمع إلى وضْع هذا القانون؛ لأنه يعلم أنَّ الناس مدفوعون في حياتهم بعواطفهم، والعواطف وحدَها عمياء لا تدري أين تسُوق صاحبها، بحيث ينتفع ولا يَضُرُّ الآخرين، فلو كان الناس جميعًا مَسُوقين بالعقل لما كان للمجتمع حاجة إلى القانون، فالقانون في الواقع بالنسبة إلى الأفراد بمثابة العقل من العواطف، أو هو يجِب أن يكون كذلك.

فكما ارتأى «سبينُوزا» في «الميتافيزيقا» أنَّ هنالك حكمة مُدبِّرة وعقلًا مُنظِّمًا يكمُن وراء الأشياء، وعلى الفيلسوف أن يُدرك ما وراء فوضى الأشياء الظاهرة من انسجامٍ واتِّساق، وكما ارتأى في «الأخلاق» أنَّ الحكمة هي في إيجاد التعاون والنظام بين الأهواء المُتضاربة والشهوات المتنافِرة، كذلك في السياسة أيضًا يرى أنَّ أساس المجتمع نظام خَفي كامِن وراء نزعات الأفراد المُتضاربة في الظاهر. فالدولة الكاملة ينبغي ألا تحدَّ من قوة الفرد إلا بمقدار ما تتَّقي به خطر هذا الفرد على بنائها وكيانها، وهي في الوقْت نفسه يجِب ألا تنزِع من الأفراد حريةً إلا إذا أضافت إليهم أكبر مما انتزعَت.

«ليس الغرَض الأقصى من الدولة أن تُسيطر على الأفراد، ولا أن تكمِّمهم بالمخاوف، ولكن الغاية منها أن تحرِّر كل إنسانٍ من الخوف، حتى يستطيع أن يعيش ويعمل في أمنٍ تامٍّ دون أن يضرَّ نفسه أو يؤذي جاره. إني أكرِّر القول بأن ليست غاية الدولة أن تحوِّل الكائنات العاقلة إلى حيوانات متوحشة أو آلات، بل إنَّ الغرض منها هو أن تُمكِّن أجسامهم وعقولهم من العمل في أمن، غايتها أن تُهيِّئ للناس عيشًا يستمتعون فيه بعقولٍ حرة، حتى لا يُنفقوا قوَّتهم في الكراهية والغضب والكيد وإساءة بعضهم إلى بعض، إنَّ غاية الدولة الحقيقية هي أن تكفل الحرية.»

الحرية هي غرض الدولة الأسمى؛ لأنها يجب أن تعمل على الرُّقي والنمو والكمال، والرقي إنما يعتمد على مقدرة الأفراد وكفايتهم بشرط أن تجِد مجال العمل أمامها حُرًّا طليقًا، ولكن ماذا يفعل الأفراد إن طغى الحُكَّام وقيدوا حُريَّتهم ونُموَّهم؟ يُجيب «سبينُوزا» عن ذلك بأنَّ واجب الفرد هو طاعة القانون — حتى ولو كان جائرًا ظالمًا — ما دامت السلطة الحاكمة لا تمنع الناس من حرية الكلام والنقد والاحتجاج، «وإني أعترِف بأنَّ بعض النتائج السيئة قد ينشأ من مثل هذه الحرية. ولكن أية مسألةٍ قد اتُّبِع فيها رأيٌ حكيمٌ فاستحال عليها أن تُنتج السوء؟» إن القوانين التي تُلجِم الأفواه، وتحطم الأقلام تهدِم نفسها بنفسها؛ لأنه لن يلبَث الناس أمدًا طويلًا على احترامهم للقوانين التي لا تُجيز لهم أن ينقُدوها:

«كلما جاهدت الحكومة أن تنتقِص من حرية الكلام كانت مقاومة الناس إيَّاها أشدَّ … فقد جُبل الناس بوجهٍ عام على ألا يشتدَّ قلقُهم، ويفرغ صبرهم من شيء بقدْر ما يحدُث ذلك عندما تُعَدُّ الآراء — التي يعتقدون أنها حق — جرائم تُعارض القانون … وعندئذٍ لا يَعتبِر الناسُ أن مقْت القوانين ومقاومة الحكومة عار، بل هو في هذه الحالة شرف عظيم.»

فكلما قلَّتْ رقابة الدولة على العقل ازداد المواطنون والدولة صلاحًا. ومن أفدح الأخطار التي تُهدِّد كيان المجتمع أن يمتدَّ سلطان الحكومة من أجسام الناس وأعمالهم إلى نفوسهم وأفكارهم.

إذا ظفر الإنسان بهذه الحرية فلا يَعنيه أي نوع من أنواع الحكومات يسُود، فلتكُن ديمقراطية أو أرستقراطية أو أي لونٍ آخر، ما دام كل فردٍ تَرَبَّى ويُرَاض على تفضيل حقِّ الجماعة على منفعتِه الخاصة، ولكن سبينُوزا مع ذلك يميل إلى الديمقراطية ويمقُت المَلَكية المُستبدَّة.

«قد يُظَن أن التجربة قد دلَّت على أن وضع السلطة كلها في رجُلٍ واحد يدعو إلى السلام وترابط الأفراد، وقد يُسْتَدل على ذلك بأنه ليس بين الدول دولة لبِثت أمدًا طويلًا بغَير تغيُّر محسوس كما لبثت دولة الأتراك، ومن جهةٍ أخرى لم يكن بين الدول أقصر أجلًا من الدول الشعبية أو الديمقراطية، ولا كثُر العصيان في دولةٍ كما كثُر في هذه. ولكن إن كانت البربرية والعبودية والذلُّ تُدعى سلامًا، فليس أتعَسَ للإنسان من السلام. فلا شكَّ أن العِراك يكثُر ويشتدُّ عادة بين الآباء والأبناء منه بين السادة والعبيد، ومع ذلك فليس من صالح الأسرة أن ينقلب حقُّ الوالد إلى حقِّ الملكية، وألا يُعَد الأطفال أكثر من عبيد، وإذن فوضع السلطة كلها في رجُلٍ واحدٍ يؤدي إلى العبودية لا إلى السلام.»

فالديمقراطية هي خير أنواع الحكومة، ولكن الديمقراطية لا تخلو من عَيبٍ فادح، ذلك أنها تميل إلى وضع السُّوقة في مراكز القوَّة، ولكي نتَّقي هذا الخطر يجب أن نُخصص الحُكم لذوي الكفاية الممتازة والدراية الواسعة؛ لأنه لو تحكم السُّوقة في الأمر فلا بدَّ أن تثور الطبقة الممتازة رافضةً أن تُذعِن لمن هم أدنى منها وأوضع، وقد تستطيع هذه الطبقة بذكائها وقُدرتها أن تظفر بالسلطان رغم قلَّة عددها، «ومن هنا فيما أظنُّ تتحوَّل الديمقراطية إلى أرستقراطية، ثم تنقلب هذه إلى ملَكية آخِر الأمر …»

وشاء القدر أن يُسدِل الموت أستاره على حياة الفيلسوف وهو يكتُب في هذا الفصل الذي يُعالِج فيه الحرية والمساواة بين الناس، وقد ترك بعد موته أثرًا قويًّا في مجرى الفكر، وتأثَّر به فلاسفة كثيرون، وحسبُك أن تعلم ما قاله هجل: «لن تكون فيلسوفًا إلا إذا درَسْتَ سبينُوزا أولًا.»

(١-٦) لَيْبنتِز (١٦٤٦–١٧١٦م)

ولد لَيْبنتِز Gottfrid Wilhelm Leibnitz في ليبزج في اليوم الحادي والعشرين من شهر يونيو سنة ١٦٤٦م (أو في الثالث من شهر يوليو) من أبٍ نال من العِلم قسطًا وافرًا، وكان أستاذًا في جامعة ليبزج، وهي الجامعة التي تخرَّج فيها ابنه الفيلسوف.

التحق لَيْبنتِز بجامعة ليبزج طالبًا للقانون، ولكنَّ مَيله الغريب النادر إلى القراءة والمُطالعة دفعَه إلى اقتحام الكتُب أيًّا كان لونها وعصرها، حتى أوشك أن يُلمَّ بكل ما أنتج العقل البشري من فكر، لا يفرِّق في ذلك بين قديمٍ وحديث، وكان لَيْبنتِز أكثر الفلاسفة اعتمادًا على الكتُب والمطالعة في اكتساب آرائه، وهو في ذلك على نقيض سبينُوزا الذي لم يقرأ كثيرًا، وإنما استمدَّ أكثر آرائه من نفسه بالتفكير والتأمُّل.

figure
لَيْبنتِز.

ولقد حدَتْ به سَعة اطلاعه إلى تشعُّب أغراضه في البحث، فأراد أن يتناول بالدرس كل العلوم، فكان رياضيًّا وعالمًا في الفيزيقا ومؤرِّخًا وميتافيزيقيًّا وسياسيًّا، ولم يكن فيما يكتُب من بحوث يُلم إلمامةً سطحية عَجلى، بل كان يتعمَّق في كل موضوع، ويضيف إليه نتاجًا جديدًا. وكان كل مَطمَحه من تلك الدراسة الفسيحة المُتشعِّبة أن يوفِّق بين الآراء المُتضاربة، وأن يجعل من التراث الفكري وحدةً منسجمة لا تَناقُض فيها ولا خِلاف، وطمع أن يُوجِد لغةً جديدة تُكتَب بها الفلسفة في أنحاء العالم جميعًا، وأمل أن يُقارب بين الفكر القديم والفكر الحديث، ورجا أن يُزيل ما قد نشب بين الطوائف الدينية من خلاف، ثم أراد في السياسة أن يؤلِّف حِلفًا بين الدُّويلات الألمانية المُجاوِرة لنهر «الرين» لتقِف سدًّا منيعًا دون الأطماع الفرنسية التي كانت تتأجَّج في صدر لويس الرابع عشر حينئذ. وحاول أن يُوجِّه ذلك الملك الفرنسي العظيم وجهةً أخرى، حتى لا يطمع في غزو ألمانيا، فقدَّم إليه مشروعًا بغزو فرنسا لمصر، وهكذا كانت طبيعةُ لَيْبنتِز تنحو نحوَ التوفيق والتوحيد، وسترى ما بذل في فلسفته من مجهودٍ في ذلك.

ومما يؤسَف له أن كانت في أخلاق هذا الفيلسوف دناءة وضِعَة، فكان شَرِها مُقتِّرًا مُرائيًا مُخادعًا، لا يبحث عن الحقيقة من أجل الحقيقة نفسها، ولا يدافع عن رأيٍ أو ينقُد رأيًا إلا لمآرب شخصية. ومن أمثلة ما يُروى عنه في ذلك أنه كان أصدق الأصدقاء لسبينُوزا في حياته، فلمَّا مات انقلب له عدوًّا لدودًا يهدِم آراءه ويهجُوه، وقد بلغ به الحِقد أن أثار حملةً دينية على نظرية «نيوتن» في الجاذبيَّة، لا لشيءٍ إلا لأنه أراد أن يهدِم من عظمة الرجل.

(١) فلسفته

(١) نظرية الذرَّات الرُّوحية Monadology: يجمل بنا قبل تناوُل هذه النظرية بالشرح أن نعود بأبصارنا إلى الوراء قليلًا، فنُلقي نظرةً على تتابُع الفكر وتسلسُل الرأي عند فلاسفة ذلك العصر، فلقد مرَّ بنا كيف قسَّم ديكارت الوجود إلى عنصرين أو جوهرين هما: الفكر والامتداد، أي أن كل موجود في الوجود لا يعدو أن يكون شعورًا أو مادة، أو بمعنى أوسع، روحًا أو جسمًا، ولكنَّ وراء هذين الشطرَين المُتباينَين المُختلفَين إلهًا لانهائيًّا كاملًا لا يسع الفكر إلا أن يُسلِّم بوجوده، وكل من هذين العنصرَين اللذين يتألَّف منهما الكون متجانس في جوهره مهما اختلفت أعراضه وصفاته الظاهرة، فالأجسام المادية كلها، كائنًا ما كان لونُها، عنصر واحد، صفته الأساسية هي المكانية والامتداد، والعقول كلها المُنبثَّة هنا وهناك إن هي إلا عنصر واحد كذلك، صفته الأساسية الشعور، فإنْ رأيتَ خلافًا بين الأجسام المادية، فما ذاك إلا خلافٌ في الأعراض دون الجوهر، كالشكل والحجم والوضْع والحركة، وإن لحظتَ تبايُنًا بين العقول فما هو إلا تبايُنٌ في الأعراض أيضًا دون الجوهر والأساس، كالأحكام والأفكار والإرادة. فالأجسام الفردية أعراض لجوهرٍ واحد هو المكانية، والعقول الفردية أعراض لجوهرٍ واحد هو الشعور.

ولكن كيف اتَّحد هذان العنصران المختلفان في الإنسان؟ وكيف أمكن أن يؤثِّر أحدهما في الآخر؟ إنَّ ديكارت لا يشكُّ في أنَّ للجسم تأثيرًا على العقل؛ لأننا لو قُلنا إنَّ العقل قد استمدَّ أفكاره الواضحة المحدودة من الله، فلن نستطيع أن نزعُم أنَّ ما فيه من أفكارٍ مهوَّشة غامضة قد جاءته من الله كذلك، وإذن فلا بدَّ أن تكون قد نشأت من علاقة العقل بالجسد. فبماذا إذن تُعلِّل تأثير الجسم المادي في العقل الشعوري على ما بينهما من اختلافٍ في الجوهر؟ يُجيب ديكارت بأنَّ هذه علاقة شاذَّة لا تتَّفِق مع طبائع الأشياء، ولا يتردَّد في أن يعترف بأن إرادة الله قد تدخَّلت في الأمر فوحَّدت بين ذَينك العنصرَين المتناقضَين، بحيث يؤثر أحدهما في الآخر. ويزعم ديكارت أنَّ هذا الشذوذ لا يُوجَد إلا في الإنسان وحدَه دون سائر المخلوقات، وأما سائر أنواع الحيوان فهي في نظره أجسام مادية وأحاسيسها لا تزيد على حركات عصبية تنشأ عنها دوافع تُحرِّكها حركاتٍ مُنعكِسة لا أثر للفِكر فيها.

جاء «سبينُوزا» فأنكر هذا الشذوذ في التفكير، فلو كان في الكون كما يزعم جوهران منفصلان هما المادة والعقل لاستحال أن يؤثر أحدهما في الآخر؛ لاختلاف عنصرَيهما. ورأى «سبينُوزا» أنَّ أساس الخطأ كله هو في فَهم حقيقة الله، فلا مادة هناك ولا فكر، ولا إلهٌ يصِل ما بينهما في الإنسان ويدعهما مُنفصلَين في سائر ظواهر الكون، إنما في الكون حقيقة واحدة، جوهر واحد، عنصر واحد، هو العقل وهو المادة وهو الله معًا. لا يرى «سبينُوزا» أن الله يخلق العالم، بل عنده أن الله هو العالم.

ثم جاء «لَيْبنتِز» فوقف من «سبينُوزا» موقف النقيض، فلم يذهب معه فيما ذهب إليه من وحدة الكون، بل نادى بمذهب «التعدُّد» Pluralism، الذي يرى في الكون حقائق فردية لا نهاية لها، وليس كل ما فيه حقيقةً واحدة كما يدَّعي مذهب «الواحدية» Monism الذي أخذ به «سبينُوزا»، ولكن «لَيْبنتِز» حين نادى بمذهب تعدُّد الحقيقة التي يتألَّف منها الكون لم يُرِد أن يعود إلى فلسفة الذريِّين التي تقول إنَّ العالم مكوَّن من ذراتٍ مادية لا أكثر ولا أقل، وأن تلك الذرَّات تسير سيرًا آليًّا لا يقصد إلى غرَض ولا يتَّجه إلى غاية، إنما حاول أن يجعل من العالم كائنًا حيًّا عاقلًا شاعرًا يعلم أين يسير، فأخرج نظريته في الذرَّات الروحية التي سنتناولها الآن بالشرح.

يزعُم «لَيْبنتِز» أن العالم يتكوَّن من ذراتٍ أولية روحية لا فرق في ذلك بين أرواح وأجسام، وهي تختلف عن العنصر الذي فرضه «سبينُوزا» جوهرًا للكون بأنها ذرَّاتٌ فردية لا نهائية من حيث عددها وكيفها.

أما مادة «سبينُوزا» فهي عنصرٌ واحد مُتجانس، كذلك تختلف عن الذرَّات التي زعمها ديمقريطس أصلًا للكون بأنها ليست مادة مَيتة، بل هي كلها قوة وحياة وحركة، وليست هذه الذرات الروحية صورة واحدة مُتكررة، بل إنها مُتبايِنة مختلفة إلى أقصى حدود التبايُن والاختلاف في الكيف والفاعلية، حتى إنك لا تجِد في الكون كله ذرَّتَين مُتشابهتَين؛ لأنه لو كان ذلك لكان خلق إحداهما عبثًا لا مُبرِّر له، وعلى الرغم من أنَّ الذرات الروحية كلها تصوِّر في نفسها شيئًا واحدًا هو الكون، إلا أنها مع ذلك مختلفة لا يتشابَهُ فيها اثنان، كما لو وضعْتَ عددًا من المرايا حول مدينة مثلًا، فإن كلَّ مرآةٍ تعكس صورةً تخالف ما تعكِسُه الأخرى، مع أن الشيء المنعكس واحدٌ لم يتغير. وللذرة الروحية خاصَّتان: فهي في آنٍ واحدٍ شاملة للكون، ومنعزلة عنه، فهي من ناحيةٍ وحداتٌ بسيطة (أي ليست مركبة) مستقلة إحداها عن الأخرى، وليس لها نوافذ تطلُّ منها على العالم الخارجي أو ينفذ لها شيء من خلالها، وهي لا يمكن أن توجَد من عدم، كما يستحيل أن تنعدِم بعد وجودٍ إلا بإرادة الله، وكل واحدة منها عالَم صغير يسير بمُقتضى طائفة من القوانين كما لو لم يكن في الوجود غيرها سوى الله، وهي من ناحيةٍ أخرى شاملة للكون؛ لأنها وإن تكن منعزلة بنفسها مستقلة في سيرها إلا أن لها من القوة ما تستطيع به أن تُمثِّل كل ما يحتويه الكون من ذرات روحية، أو بعبارةٍ أخرى كل ذرة ينعكس فيها الكون كله، بحيث لو استطعنا أن نصل إلى فَهم واحدة منها فقد فهمنا الكون بأسره، فكل ذرةٍ منها تحمِل في طيِّها ماضي العالم ومُستقبله. ويعزو «لَيْبنتِز» إلى هذه الذرات نوعًا من الإدراك يختلف عن إدراك الكائنات المُفكرة، أي أنَّ هنالك درجات من الإدراك لا نهاية لها، فيكون ضئيلًا في أدناها مرتبة، ثم يتَّسع ويزداد قوةً ووضوحًا كلما صعدنا نحو الإنسان فالله، ومعنى ذلك أنه لا يعترف بوجود المادة الميتة غير المُدرِكة، إذ يعتقد أن أجزاء المادة جميعًا ضروب من الأحياء تختلف في كمية الحيوية والتفكير. وبعبارة أخرى فإنه يقول إنَّ هناك درجة من الإدراك الصحيح الكامل، ثم يأخذ هذا الإدراك في النقص والغموض كلما نزلْنا في سُلَّم الكائنات. وكلما كان إدراك الذرة واضحًا وتصويرها للكون دقيقًا كانت أكثر حيوية وأعظم نشاطًا، والله وحدَه هو القادر على أن تكون له إدراكاتٌ واضحة لا يشعُر بها شيء من غموضٍ أو ما يُشبه الغموض، وإذن فهو عبارة عن فاعليةٍ خالصة ونشاطٍ مُطلَق، وكل مخلوق سواه من الإنسان فنازلًا إلى أحطِّ الكائنات يكون فعالًا من ناحية، ومنفعلًا من ناحيةٍ أخرى، وهذا الجانب المُنفعِل من الذرة، أي الجانب السلبي منها، هو ما يُسمَّى بالعنصر المادي، أي أن وجود المادة السلبية في الذرَّة الروحية هو الذي يحُول دون وضوح إدراكها. وبعبارةٍ أوضح: كلما رجحَتْ في الكائن كفَّة الجانب الروحي الفعَّال على العنصر المادي السلبي كان ذلك الكائن أكثر وضوحًا في إدراكه.

وعلى الرغم من أنَّ هذه الذرات الروحية مستقل بعضها عن بعض. فهي مُتداخِلة متماسِكة مُتصِلة أشدَّ ما يكون الاتصال، وهذا ما يُسميه «لَيْبنتِز» بقانون الاستمرار، فليس في نظامها تهويش أو اضطراب أو تفكُّك. ابدأ من المادة واصعَدْ إلى العقل المفكر، تجِدها طريقًا واحدةً مُتصلة يتزايد فيها الإدراك شيئًا فشيئًا في تدرُّج غير محسوس، وسِرْ من النبات إلى الإنسان ترَ أنك إنما تسلُك سبيلًا ليس فيها حوائل أو عثرات، بل إنها تعلو بك قليلًا قليلًا، حتى تنتهي إلى قمَّة الجبل دون أن تشعُر بالصعود.

ويُشير «لَيْبنتِز» إلى مراحلَ ثلاثٍ يجتازها المُستعرِض في طريقه من الكائنات الدُّنيا إلى طبقاتها العُليا، فذرَّات الطبقة السُّفلى، أي ذرات النبات والجماد تُدرِك وكفى، فهي أشبَهُ ما تكون بالأحياء الغافية أو النائمة التي لا يرتفع إدراكها إلى درجة الشعور. والمرتبة التالية لتلك هي ذرات الحيوان، ولها فوق الإدراك ذاكرة، ولكنها لا تسمو إلى درجة العقل، وإدراكها شبيهٌ بالأحلام الغامضة. ثم تجيء الكائنات البشرية فوق تلك المرتبة، وهي التي وُهِبت عقلًا وشعورًا بالذات. ويذكر «لَيْبنتِز» أنَّ الله هو أسمى هذه المراتب جميعًا، فبينما تراها تتفاوَتُ في إدراكها غموضًا ووضوحًا، إذا بإدراكاته هو واضحة وضوحًا مُطلقًا.

وليست هذه الذرَّات مُطمئنَّة إلى مراتبها، راضية بمقامها، بل تسعى كل واحدةٍ منها سعيًا متواصلًا إلى السموِّ والارتفاع نحوَ الكمال لا ترضى به بديلًا، فهي دائبة أبدًا، لا تدَّخِر وسعًا لكي تُحقق هذا الكمال الأسمى، بانتقالها من مرتبةٍ إلى مرتبة، حتى تصل إلى هدفها المنشود، وليس من شكٍّ في أن قول «لَيْبنتِز» هذا كان إرهاصًا لمذهب النشوء والارتقاء الذي جاء به دارون فيما بعد.

(٢) التناسق الأزلي Pre-established Harmony: ولكن إذا كانت هذه الذرَّات الروحية التي يتألَّف منها الكون بأسرِه عبارة عن عوالم صغيرة مستقلة، لا يؤثر بعضها في بعض، فبماذا نُعلِّل هذا النظام الدقيق الذي يشمل الوجود إن لم يكن بين جزئياته تآلُفٌ وانسجام؟ يُجيب «لَيْبنتِز» على ذلك بأنه قانون التناسُق الأزلي، فقد رُكِّبت تلك الذرات منذ الأزل، بحيث تسير الواحدة موازيةً للأخرى. وعلى الرغم من تفرُّقها وانفصالها فهي تعمل جميعًا في توافُق دقيق، حتى لتبدو كأن بعضها يعتمد على بعض، أليست كلها تسير طوع إرادةٍ إلهية عُليا؟ إذن فهي تسير في نظامٍ واتساق، لا تناقُض بينهما ولا اضطراب. يقول «لَيْبنتِز»: «إن هذا التوفيق بين استقلال الذرَّات واتساقها في نظامٍ واحدٍ أشبَهُ شيءٍ بفرقة من رجال الموسيقى؛ كلٌّ يقوم بدَوره مُستقلًّا، وقد أجلسوه بحيث لا يرى بعضهم بعضًا بل ولا يسمعه. ومع ذلك فهم يعملون في تناغُم مُنسجم، ما دام كلٌّ منهم يعزف وفق المذكرة الموسيقية، فإذا ما سمعهم مُستمِع في وقتٍ واحد، لحظ في عزفهم تآلُفًا عجيبًا.»
وبهذه النظرية نفسها قد عالج «لَيْبنتِز» العلاقة بين العقل والمادة، أي بين الروح والجسد. فالروح يتبَع قوانينه الخاصة، والجسد كذلك يتبع ما له من قوانين، دون أن يؤثر أحدهما في سير الآخر، فهما يتلاقَيان في تناسُقٍ بلغ من الدقَّة حدًّا بعيدًا يستحيل معه الخطأ، فكل خلجةٍ عقلية يقابلها وضْع من الجسد كما لو كانت العلاقة بينهما علاقة العلة بالمعلول. ولا يمكن تعليل هذا الاتفاق المستمر بين العقل والجسم إلا بإحدى ثلاث، يسُوق لها «لَيْبنتِز» تشبيهَهُ المشهور: بأنهما كساعتَين تسيران معًا في دقةٍ تامَّة، ولا يكون ذلك إلا بفروضٍ ثلاثة:
  • (١)

    أن يكون للساعتَين آلة واحدة تديرهما معًا في آنٍ واحد.

  • (٢)

    أن يكون ثمة شخص يُعادل بينهما من آنٍ إلى آن، بحيث يوفق بين زمنَيهما.

  • (٣)

    أو قد تكون الساعتان صُنِعتا في دقةٍ تامة يستحيل معها الخطأ.

فأما الفرض الأول فمردود؛ لأن العقل والجسم لا يؤثر فيهما مؤثر بعَينه في وقتٍ واحد. وأما الفرض الثاني فمردود كذلك؛ لأنه يفرض تدخُّلًا مستمرًّا في علاقة العقل والجسم. وأما ثالث الفروض فهو ما يراه «لَيْبنتِز» جديرًا بعظمة الخالق وكامل قدرته، أي أن كل شطرٍ يسير في طريقه الخاصة، فلا يكون بين الشطرين اختلال أو اضطراب. وهذا التآلُف موجود منذ الأزل، وهو ما يُسمِّيه بنظرية التناسُق الأزلي.

ولكن إذا كانت كل ذرة مُغلقة في حدودها الخاصة، لا تستطيع أن تطلَّ على العالم الخارجي، كما يستحيل أن ينفذ إلى داخلها شيء من العالم الخارجي، فكيف نُعلل إدراكنا لله، بل إدراكنا لكل ما يُحيط بنا من أشياء؟ أليس الإدراك ضربًا من ضروب الاتصال، أو هو كل الاتصال؟ كيف يستطيع كائن أن يصل إلى معرفة الله والعالم إذا لم يكن في مقدوره أن يحطم حدود فرديَّتِه؟ هذا تناقُض ولا رَيب، وأغلب الظن أن «لَيْبنتِز» قد لحظه عند حديثه عن علاقة الإنسان بالله، فأنقذ الموقف بأن زعم أنَّ الروح الإنساني لا يقف عند حدِّ تصوير الكون، وتمثيله في شخصه، كما هي الحال في سائر الكائنات، ولكن له فوق ذلك مقدرة على إدراك الله وتقليده، ثم معرفة أجزاء العالم عن طريقه؛ لأنه يعتقد أن الله جلَّ شأنه هو الذرة السامية الكاملة، وهي أساس الذرات جميعًا، منها تنبثِق، كما ترسِل الشمس ضوءها، فإذا ما أرادت ذرَّة أن تتصِل بأخرى، كان لزامًا عليها أن تتصِل أولًا بذلك الأساس؛ لأنه بمثابة المركز الذي تتفرَّع منه الطرق جميعًا.

(٣) نظرية المعرفة: من أين جاءت إلى الإنسان هذه المعلومات التي تملأ شِعاب ذهنه؟ أما «لوك» فرأيه في ذلك معروف، وهو أنَّ كل معلوماتنا إنما جاءت عن طريق الحواس، فأثَّرت في صفحة الذهن التي برزَتْ إلى هذا العالم نقيةً بيضاء، لا تشوبها شائبة، وأما «ديكارت» فيزعم أن الطفل يُولَد مزوَّدًا ببعض الآراء الفطرية التي لا يمكن أن يُحصِّلها بالتجربة. طرفان مُتناقضان من الرأي، كُتِب لهما أن ينتهيا إلى «لَيْبنتِز» الذي لا يعجز عن جمع المتناقضات في وحدةٍ متسقة، فقد عهدناه يوفِّق بين الآراء المتضاربة، ولا يدَّخِر في هذه السبيل جهدًا. وقد رأيناه في نظرية الذرات الروحية يوفق بين مذهبي «التعدُّد» و«الواحدية»، وها هو ذا يزيل ما بين «لوك» و«ديكارت» من خلافٍ في نظرية المعرفة، فهو من ناحية ينكر على «لوك» رأيه في انعدام الآراء الفطرية، ويرى أن للعقل أساسًا من المعلومات يستحيل أن يُحصِّل بدونه شيئًا من المعرفة، فهو يُولَد حاملًا بين طياته معرفة كامنة بالقوَّة، وهذه لا تصِل إلى درجة الشعور إلا إذا أيقظتْها التجارب التي تنفذ إليها عن طريق الحواس، فليس من شكٍّ في أن الطفل يولد مزوَّدًا بمَيل إلى استطلاع الحقيقة قبل أن يُصادف في حياته أية تجربة، ويكفي أن تكون لدَيه تلك القوة العقلية وحدَها ليجوز لنا القول بأن له معرفة فطرية. وإذن فيجِب أن نُكمل نظرية «لوك» التي يُلخِّصها في هذه العبارة: «ليس ثمَّة في العقل من أثرٍ إلا ما تبعَثُه الحواس.» بأن نضيف إليها هذا التعديل: «… إلا العقل نفسه.» كذلك ينقض «لَيْبنتِز» رأي ديكارت في الآراء الفطرية فلا يذهب معه إلى أنَّ المعرفة التي تُولَد مع الطفل تكون عند الولادة مُحدَّدة واضحة، إنما يعتقد «لَيْبنتِز» أن تلك المعرفة تكون بادئ الأمر سابحةً في اللاشعور، وتظلُّ غامضة مهوَّشة حتى تُدركها التجربة، فتوقِظها من مكامِنها. وتزيل ما يغشاها من غموض، بما تنشره على معالمها من ضوء، فحياة العقل عبارة عن تقدُّم مُطَّرد مستمر من إدراكٍ مهوَّش مضطرب إلى إدراكٍ دقيق محدود، شأنه في ذلك شأن كلِّ ذرةٍ في الكون حياتها انتقال من الغموض إلى الوضوح في الإدراك.

من ذلك نرى أنه وافق ديكارت على وجود الآراء الفطرية، بل لم يُرضِه أن يقف عند الحد الذي وقف عنده «ديكارت» من أن بعض الآراء دون بعضها الآخر تُولَد مع الطفل، ثم تُحصِّل الحواسُّ بقيَّتها، فادَّعى هو أن جميع الآراء تولَد فطرية ولا يُستحدَث منها في الحياة شيء، كما وافق «لوك» على أن التجارب التي تنفذ إلى العقل عن طريق الحواس لها كلُّ الأثر في تكوين المعرفة. والفرق بينهما هو أن «لَيْبنتِز» لا يرى أن هذه المعرفة قد استُحدِثت، بل انتقلت من وجود بالقوَّة إلى وجود بالفعل، أو قُل انتقلت من حالة الخمود إلى اليقظة والنشاط،. وهكذا استطاع «لَيْبنتِز» أن يُقرِّب وجهتي النظر إلى حدِّ الاندماج.

(٤) الله والعالم: كان «لَيْبنتِز» مؤمنًا شديد الإيمان يصدُر عن عقيدة سليمة، فهو يرى لزامًا عليه أن يدفع ما تنطلِق به بعض الألسنة من اتِّهام العالَم بالشر والنقص، وأن يُثبت للناس أنه ليس في الإمكان أبدع مما كان، وأن دُنيانا أكمل ما يُستطاع خلقه من الدُّنى، أليس الله علة وجود الأشياء جميعًا؟ إذن فلا بدَّ أن يكون قويًّا إلى أبعد حدود القوة، كاملًا إلى أقصى مراتب الكمال، حكيمًا إلى أعمق أغوار الحكمة، خيِّرًا إلى أوسع آماد الخير. صَوِّر لنفسك هذه الحكمة المُطلَقة قد تآزرتْ مع ذلك الخير الأسمى في خلق العالم، ثم حدِّثني كيف يكون؟ أليس من الطبيعي المُحقَّق أن يجيء على أحسن ما تجيء العوالم؟ هذا حقٌّ لا ريْب فيه؛ لأنَّ الله يصدُر عن منطقٍ مستقيم يتَّفِق مع ما له من كمال، ولا يسَع ذلك المنطق الكامل إلا أن يُنتج عالمًا أقربَ ما يكون إلى الكمال «لأنه إذا أخرج عالمًا دون ما يُستطاع إخراجه، كان في عمله ما يمكن تهذيبه وإصلاحه.»

هذا الإيمان العميق لم يصادف من «فولتير» إلا سُخرية مُرَّة، فردَّ على «لَيْبنتِز» بأن تجربته في الحياة علَّمته أنَّ هذا العالم — على نقيض ما وصف — أسوأ ما يمكن من العوالم، «ولو كان فيه ذرَّة من كمال لانمحى منه هذا البؤس الذي يُزهِق ألوفًا من النفوس الكسيرة.» وقد هاج هذا القول من فولتير شابًّا مؤمنًا مُتحمِّسًا في إيمانه، فتصدَّى له وهاجَمَه في الصحف هجومًا عنيفًا، فلم يكن من الساخر العظيم إلا أن أجابه في رفقٍ بقوله: «يسرُّني أن أعلم أنك أصدرتَ رسالة تُهاجِمني فيها، فقد أوليتَني بذلك شرفًا عظيمًا، ولكن أتستطيع يا سيدي أن تُحدِّثني عما يدفع آلاف البشر إلى قطع بعضهم أعناق بعض في هذا العالم الذي تصفونه بأنه خير ما يُستطاع خلقه؟ وإني لك من الشاكرين.»

كذلك تصدَّى «هجل» لنقد «لَيْبنتِز» في رأيه هذا عن العالم، وقال إنه قد أرسل قوله قضية بغير تدليل. فلنُسلِّم معه جدلًا بأن هذه الدنيا خير ما يمكن خلقه، أفيكون هذا دليلًا على خيرِها وصلاحها؟ إذا أنت أرسلتَ خادمك إلى السُّوق ليبتاع لك شيئًا، فجاءك به الخادم سيِّئًا رديئًا، ثم أقنعَكَ بأنه خير ما يُباع في السُّوق، أفتحكم على هذا الشيء بالجودة لأنه كذلك؟ كلَّا ولا ريب، فلا يمنع سوءَه وشرَّه ألا يكون هناك أحسَن منه، كذلك قُل في العالم، قُل ما شئتَ من أنه خير ما يمكن وجوده، ولكن هذا لا يُبرِّئه من النقص والشر، وكان «لَيْبنتِز» قد لحظ هذا الضعف فيما يقول، فاعترف أنَّ في هذا العالم شرًّا كثيرًا، ولكنه لا يرى ذلك مُناقضًا لنظريته، بل اتخذ هذا الشر نفسه دليلًا على صحَّتها، فلولا ما تحوي الحياة من بؤسٍ وألَمٍ ما كانت الدُّنيا خير ما يُستطاع خلقه؛ لأنهما كثيرًا ما يكونان سبيلًا إلى الخير وسببًا في وجوده «والمرارة القليلة كثيرًا ما تكون ألذَّ مذاقًا من السُّكَّر الحلو.» ثم يسير «لَيْبنتِز» بعد ذلك في البحث عن أصل الشرِّ في العالَم، فيُقرِّر أن علة وجوده هو الجانب المادي، فقد ذكرنا فيما سبق أن لكلِّ ذرةٍ في الوجود جانبًا إيجابيًّا فعَّالًا، وإلى جواره جانب سلبي مُنفعِل، هو الجانب المادي منها، وبقدْر ما ترجح كفة الجانب الفعَّال تكون الذرة أدنى إلى الكمال، ولذلك ترى كل ذرَّةٍ لا تفتأ تسعى جهدها لكي تتغلَّب على جانبها المادي السلبي الذي يقعد بها عن السموِّ في سبيل الكمال، والإنسان — ككلِّ شيءٍ آخر — لا يدَّخِر وسعًا في هذا الجهاد العنيف الشاق، وهذا الجهاد نفسه — الذي لا مناصَ منه بحُكم طبيعة التكوين الذرِّي — هو أصل الشرِّ وسبب البلاء، فالشرُّ إذن نقص نشأ عن محاولة التخلُّص من قيود المادة، فكأنه لم يُوجَد إلا ليكون سُلَّمًا للصعود نحو الكمال الأسمى، وعلى هذا الاعتبار يكون الشرُّ وسيلةً للخير. أضِف إلى ذلك أن وجود الشر إلى جانب الخير مما يُظهر جمال الحياة، فقد كانت تكون أقلَّ كمالًا وجمالًا لو أنها لم تحوِ إلا خيرًا محضًا، ومن ذا الذي يتمنَّى حياةً لا ألَم فيها تجيء على صورةٍ واحدةٍ لا اختلاف فيها، ثم يذكُر «لَيْبنتِز» أن الخير هو الجانب الإيجابي من الحياة، والشر هو الجانب السلبي منها، ولمَّا كان الله لم يخلق — بداهةً — إلا الجانب الإيجابي، فلا يمكن أن يُعَدَّ سببًا في وجود الناحية السلبية، ولا يمكن أن يكون الله خالقًا لما نرى في الحياة من شرورٍ وآلام.

(١-٧) جون لوك (١٦٣٢–١٧٠٤م)

وُلِد جون لوك John Looke في رنجتن Wrington، بالقُرب من برستول في إنجلترا، في نفس السنة التي وُلد فيها سبينُوزا، وقد درس في صِباه الفلسفة والعلوم والطب في جامعة أكسفورد، ولكنه لم يُفِد من دراسته في تلك الجامعة إلا قليلا، لِما كان يسودها من روحٍ جامدٍ عقيم، لا يتَّفق مع ما كان ينزع إليه من الحُرية التي ظلَّ ينشُدُها حتى وافته مَنيَّته. فلمَّا اكتملت رجولته اتَّصل بحزب الأحرار في بلاده عضوًا عاملًا فعَّالًا، في عهدٍ كانت مُناصرة الحرية فيه لا تفسَّر إلا بمعنى الإباحية في السياسة والدين، وكان حتمًا على أشياعها أن يلاقوا أحد اثنَين كلاهما مُرٌّ: فإما النفي والتشريد، وإما القتل، ولكن «لوك» استطاع أن يُقيم في أرض الوطن رغم مبادئه الحرة؛ لأن رجُلًا من أعظم الساسة في عصره كان يُعاونه ويظاهره، هو اللورد شافتسبري، فلمَّا تُوفِّي هذا لم يجد الفيلسوف بُدًّا من الفرار إلى هولندا، ولكنه حتى وهو في مقرِّه اضطرَّ إلى التستُّر والخفاء؛ لكي ينجوَ من تسليمه إلى حكومته التي كانت تقتفيه لتُنزل به العقاب.

ثم ظفِر الأحرار في إنجلترا بالنصر والغلَب، واعتلَتْ أريكة الملك أُسرة جديدة، فأرسل «لوك» سفيرًا لدولته في بلاط براندنبرج، ثم إلى بلاط فينا، ولكن مقامه هناك لم يطُل؛ إذ اضطرَّه السقام والمرَض إلى العودة إلى إنجلترا حيث ولي منصبًا من أكبر مناصبها، وقد استطاع أن يلعَب في الحياة الإنجليزية دورًا خطيرًا، أولًا لقوَّة قلَمِه وذيوع كتابته وشدة تأثيرها في النفوس، وثانيًا لما امتاز به من نشاطٍ جمٍّ ومقدرة فائقة في توجيه السياسة وتشكيلها. فلمَّا اكتهل وأضعفَتْه الشيخوخة آوى إلى الريف الهادئ الجميل يقضي فيه آخِر سِنيه، ثم مات وله من العمر ثلاثة وسبعون عامًا. وقد شهد له مُعاصروه جميعًا بالإخلاص للحق والتفاني في سبيل الحُرية، كما عُرِف في قومه بالاعتدال والحكمة، وامتازت كتابته بالقوَّة والوضوح ودقَّة الأسلوب. وأهمُّ مؤلفاته هي: «عقالات في الحكومة المدنية»، «آراء في التربية»، «خطابات في التسامُح» وأشهر مؤلَّفاته كلها هو كتابه المُسمَّى: «مقالة في العقل البشري».

figure
جون لوك.

وليس من العسير أن تلمس روح «لوك» في كل مؤلفاته واضحة بارزة، فجميع كتُبه تَرمي في حقيقة الأمر إلى غرضٍ أساسيٍّ واحد، هو مهاجمة التمسُّك بالتقاليد العتيقة، والنداء بضرورة حُرية العقل في النظر إلى الحقائق، وتكوين الأحكام. ذلك هو الغرَض الأساسي الذي كان يقصد إليه «لوك»، لكن لكلِّ كتابٍ غرضًا خاصًّا بالإضافة إلى الغرَض العام.

فمقالته «في الحكومة المدنية» إنما أراد بها أن يرُدَّ على أنصار الأسرة المالكة القديمة — أسرة ستيورات — هؤلاء الأنصار الذين اتَّهموا الحكومة الجديدة باغتصاب العرْش عُدوانًا، وقد كان لسانُهم الناطق هو السير روبرت فلمر Sir Robert Filmer الذي أصدر في ذلك كتابه Patriarcha، وهو وإن لم يُنشَر مطبوعًا إلا بعد موت كاتبه إلا أنه ذاع في الناس مخطوطًا ذيوعًا عظيمًا، وفيه يشرح رأي المُحافظين في أن الدولة هي امتداد الأسرة، وأن الملَكية نظام مقدَّس إلهي، فلا يجوز خلْع الملك ولا مهاجمته. فأجابه «لوك» بأن الدولة عقْد تمَّ بين الأفراد لحماية متاعهم وأملاكهم، فالمَرجِع النهائي فيمن يُولَّى العرش هو الشعب وحدَه، ووسيلة التعبير في رأيه هي الأغلبية. ويستطرد «لوك» في رسالته هذه، فيُقسِّم الحكومة إلى قواتٍ مختلفة متميزة هي: (١) السلطة التشريعية و(٢) السلطة التنفيذية (وتتضمَّن القوانين الإدارية والقضائية) و(٣) السلطة التعاهُدية Federative، وهاتان السُّلطتان الأخيرتان خاضِعتان للحكومة وعلى رأسها الملك، ولكن إذا كان من حقِّ الملك أن يتدخَّل في السلطة القضائية فما ذلك إلا في حدودٍ مُقيَّدة، بحيث تكون الكلمة العُليا دائمًا لمُمثلي الشعب الذين يكتسبون هذا الحقَّ إما بالانتخاب أو الوراثة. ويُصرُّ «لوك» في كتابه على أن تكون القوة التشريعية هي السلطة العُليا في الدولة، وأنها يجِب أن تكون الحكَم الفصل في كل ما ينشأ من مواضع الخلاف والنزاع. ولا يعترِف «لوك» بالملَكية المُطلَقة نظامًا للحُكم، ويشترط لهذا النظام أن يكون الملك مقيدًا بإرادة الشعب.

وبهذا أراد «لوك» أن يُدعِّم أركان الحكومة الجديدة؛ لأنها قائمة على إرادة الشعب، والشعب صاحب الحقِّ في تولية من يشاء على أموره. وأنت ترى من ذلك أنه يوافق «هوبز» فيما ذهب إليه، كما أنه يسبق «روسُّو» في إعلان الرأي القائل بأنَّ أساس الدولة تعاقُد اجتماعي بين الأفراد.

أما كتابه «في التسامُح» فقد دافع فيه عن حقِّ الأفراد في الحرية الشخصية، وهو يُحتِّم أن يكون لكل إنسانٍ الحقُّ الكامل في إبداء آرائه حرًّا من كلِّ قَيد، فليس من الحِكمة أن تُرغم الناس على عقيدةٍ مُعيَّنة أو رأي خاص. ويقول في رسالة أخرى خاصة بالكنيسة المَسيحية: إن حرية العقيدة الدينية واجبٌ في عنق الدولة، وليس لهذه الأخيرة أن تتدخَّل بين الفرد وعبادته؛ إذ واجبها محصور في صيانة المصالح المادية وحدَها، ولكن على شرط ألا يُعَرِّض تصرُّفُ الفرد سلامةَ الدولة للخطر. وهو يُحرِّم على الحكومة تحريمًا قاطعًا أن تتحيَّز لمذهبٍ من العقائد الدينية دون آخر، قائلًا إنه كلَّما كان المذهب الديني أقربَ إلى الحق كان أبْعدَ عن حاجته إلى مساعدة الدولة له.

وهو يعرِض لنا جُملة آراء قيِّمة في كتابه عن التربية، الذي قصد به في الأساس أن يصُون حُرِّية الفرد في التفكير، فهو لكي يُحقِّق للطفل هذه الحرية التي ينشُدها له، يُطالبنا ألا يكون التعليم عامًّا تحت إشراف حكومةٍ أو كنيسة؛ لأنَّ هذه أو تلك ستحاول أن تبُثَّ في النشء ما يتَّفق وأهواءها من الآراء والعقائد، ويشترِط «لوك» أن يكون التعليم خاصًّا في المنازل، فيكون لكل طفلٍ مَن يُربيه، ويرى أن التربية يجِب أن تقصد إلى الكفاية العملية وحدَها، وإذن فينبغي أن نُضيِّق من تعليم اللغات بقدْر ما نُوسِّع من تعليم الحقائق، هذا ويجب أن تسبق اللغات الحديثة اللُّغات القديمة في الدراسة، ولا بدَّ أن يُدرَس كلاهما بالتدريب العملي لا من الجانب العِلمي، وتحقيقًا لذلك الغرَض يجب ألا تُدرَّس قواعد اللغة إلا بعد أن يتمكَّن الطالب من التكلُّم بهذه اللغة، وله عدا ذلك آراء أخرى في وجوب مُلاءمة طريقة التدريس لشخصية الطفل، وضرورة الألعاب الرياضية في التربية، وفي محاولة تحويل العمل إلى لعِب، وغير هذه من الأفكار القويمة التي أخذَها من بعده روسُّو، فألبَسَها ثوبًا جديدًا أو أخرجها للعالَم حيةً بما نفخ فيها من روح.

ولنتناول الآن كتابه «في العقل البشري» وهو خير ما كتَب، فقد استهلَّ هذا الكتاب باختبار العقل البشري نفسه أولًا؛ لكي يتثبَّت من صلاحيته ومقدرته على اكتساب المعرفة الصحيحة، وإلا كانت أبحاثُنا كلها قائمةً على أساسٍ مُتهدِّم مُتصدِّع، ولعلَّ ما أوحى إليه بفكرة هذا الكتاب تلك البحوث والمُناقشات التي كان يقوم بها مع صفوة أصدقائه الذين كانوا يتَّخذون من دارِه ندوةً يجتمعون فيها؛ لكي يتعاوَنوا على بحث ما يعرِض لهم من المشكلات العلمية، ولم يلبَث هو وأصدقاؤه بعد عدَّة اجتماعات أن قرَّروا أن طريق البحث وعرةٌ شائكةٌ، وأنهم عاجزون عن المُضيِّ فيها عجزًا تامًّا. يقول لوك: «لقد رَبَكْنا أنفسنا حينًا من الدهر دون أن نخطوَ خطوةً واحدة نحوَ حلِّ ما حيَّرَنا من شكوك، ثم عنَّت لي بعد ذلك فكرة هي أنَّنا نسير على غير هُدًى، وأنه كان ينبغي قبل البدء في مثل هذه الأبحاث أن نختبر قوَّتنا؛ لنرى لأي الموضوعات تصلُح عقولنا لمُعالجتها، ولأيِّها لا تصلُح.»

وما أشبَهَ قول «لوك» في هذا «بديكارت» من قبله، و«كانْت» من بعده، فهو كما سبقَه الأول، وكما سيتلُوه الثاني يرى أنه لا يجوز لنا بحالٍ من الأحوال أن نقوم بأي بحثٍ أو دراسة قبل أن نستيقِنَ أولًا: هل يقع هذا البحث أو هذه الدراسة في حدود قدرتنا العقلية أم لا؟ ولقد أخذ على نفسه ألا يتعدَّى في عِلمه حدود الحواسِّ والعقل، حتى لا يقبل من المعلومات إلا ما تقوم كلُّ الدلائل على تبريرها.

ويسارع «لوك» فيُنبِّه القارئ أنه لا يقصد بدراسة العقل المبدئية أن ندرُس طبيعة العقل نفسها، كلَّا فليس له بهذا المطلب شأن، بل إنه ليقول إنَّ مَن يحاول أن يدرُس طبيعة عقله لشبيهٌ بمن يحاول أن يرى عينَيه، (لأنه يحاول أن يرى عقله بعقله) ولكن «لوك» يكتفي في ذلك بملاحظة ما يحدُث في العقل وقتَ تحصيل المعرفة، وهو يقتفي أثر «ديكارت» في تسميتِه كلَّ ما يحدُث في القوة الواعية «بفكرة»، ويُعلن أن كل مهمته هي استكشاف الطريقة التي يصل بها العقل البشري إلى أفكاره، وإذن فهو في بحثِه هذا أقرب إلى تعرُّف وسائل المعرفة الصحيحة منه إلى كشف الحقيقة نفسها. ومن ثَم كان «لوك» جديرًا بأن يُعتبَر مؤسِّس علم النفس الحديث؛ لأنَّ مُعظم بحثه مُنصبٌّ على مَبعث الأفكار وأساسها.

ولقد سلَّم «لوك» بعجز العقل البشري وقصوره عن مُعالجة ما يتجاوز حدودَه، ويقول في ذلك: «لا ينبغي أن نعدو حدود ما تستطيعه ملكاتنا.» وهو يلاحظ أن الناس يميلون بوجهٍ عامٍّ إلى التعمُّق بأفكارهم فيما هو فوق مقدورهم، ولذا تراهم يسيرون على غير هُدًى ويقين. والنتيجة الطبيعية لهذا التخبُّط هي اللاأدرية والشك. «فلو أنَّنا بحثْنا ملكاتنا العقلية بحثًا جيدًا، وكشفنا عن مدى عِلمنا لنرى الأفق الذي يفصل بين الأجزاء المضيئة والأجزاء المُظلمة من الأشياء، أعني بين ما نستطيع فَهمه وما لا نستطيع، لاطمأنَّ الناس إلى جهلهم في الجانب المُظلم ورَضُوا به، ولاستخدَموا أفكارهم وأبحاثهم في الجانب الآخر استخدامًا أنفع وأبعَثَ على الاطمئنان.»

وتقع هذه المقالة التي نحن بصدَد عرضِها في أربعة أبواب، أما أوَّلُها فبحث تمهيدي يُنكر به أن يكون شيءٌ من معلوماتنا مفطورًا فينا بالوراثة، ولقد تقدَّم بهذا الإنكار تمهيدًا لغرَضِه الأساسي الذي قصد إليه من الرسالة كلها (والذي شرحه في الباب الثاني)، ألا وهو أنَّ كلَّ معرفة الإنسان مهما كان نوعُها، بل كل ما يستطيع الإنسان أن يُدركه بعقله، هو في حقيقة الأمر مُستمدٌّ من التجارب، فكل أفكارنا — بسيطةً كانت أو مركبة — إنما استقَيناها من أمثلة جزئية جاءتنا من طريق الحواس الخمس مُنفردة أو مُجتمعة، أو هي ترجع إلى عملية عقلية. وبعبارةٍ أخرى فإن كل تجاربنا راجعة إما إلى الإحساس أو التفكير، وكل لفظة لا يكون لها مدلول حسِّي أو عقلي فهي لفظة فارغة جوفاء.

وأما البابان الثالث والرابع من هذه الرسالة فقد أقام فيهما «لوك» ما استطاع من الأدلَّة على صحَّة ما زعمه في البابَين الأوَّلين، ولقد شغل «لوك» جزءًا كبيرًا من هذين البابين الثالث والرابع بتحليل فكرة المكان والزمان واللانهاية والجوهر والسببية والقوة؛ لكي يُبرهن على أنه حتى هذه الأفكار التي قد تبدو مجرَّدة، والتي قد يُظَن أنها لم تأتِ عن طريق الحواس، إنما تعتمِد هي أيضًا على التجارب، وأنَّا إذا مَحونا منها العناصر التي كسبناها بما مرَّ علينا من تجارب جزئية لزالت، ولم يبق لها من أثر.

وخلاصة القول أن المبدأين اللذَين أراد «لوك» أن يُقرِّرهما في كتابه عن العقل البشري هما: (١) أنه ليس بين أفكارنا ما هو فطري موروث، (٢) وأن المعرفة مُستمدَّة من التجارب وحدَها.

ولنتناول الآن أجزاء هذا الكتاب بشيءٍ من التفصيل:
  • الباب الأول: كانت العقيدة السائدة قبل «لوك» هي أن العقل البشري يشتمل على بعض الأفكار الفطرية الموهوبة منذ ولادته دون أن يكسبها من التجارب التي تمرُّ عليه أثناء الحياة، ولقد بلغ من رسوخ هذا المذهب في النفوس أنه لم يكن يُستهدَف حتى لمجرد البحث والجدل. وكان ديكارت من أشدِّ المدافعين عن صحَّته وثبوته، أما «لوك» فيقابل هذا التسليم الأعمى بوجود الآراء الفطرية بأشدِّ الإنكار، ويقول: «لمَّا رأى الناس أن هنالك بعض القضايا العامة التي لا يكاد العقل يُدركها حتى يوقِن بها يقينًا يستحيل أن يتطرَّق إليه الشك، حكموا عليها بأنها فطرية فيهم، لا لشيءٍ إلا لأنَّ هذا التعليل أيسر أو أقصر.» ولكنهم في الواقع لا يُعلِّلون الرأي بقولهم إنه فطري، بل إن هذا القول لَاعترافٌ صريح بأنه لُغز أشكلَ عليهم حلُّه، ولم يجدوا لتعليله الصحيح سبيلًا. ثم يمضي «لوك» في معارضة «ديكارت» في مذهب الآراء الفطرية، فيقول: يتَّخِذ دُعاة فطرية الآراء دليلَين لتأييد النظرية التي يذهبون إليها؛ الأول: أنها آراء مُسلَّم بها من الناس جميعًا بغير استثناء، والثاني: أنَّ العقل البشري يُدركها بمجرد وعْيه ويَقظته، فيردُّ «لوك» الدليل الأول بأنَّ هذه الآراء ليست كما يزعمون مُسلَّمًا بها من الناس كلهم بدليل أن القبائل المتوحِّشة لا تعلمها، ويردُّ الدليل الثاني بأن العقل لا يستطيع إدراك تلك الآراء بمجرد يقظته في السنين الأولى من العمر بدليل أنَّ الأطفال تجهلها جهلًا تامًّا. خُذ مثلًا بعض البديهيَّات كاستحالة أن يكون الشيء، وألا يكون في وقتٍ واحد، فهذه القضية التي يذهب دُعاة الآراء الفطرية إلى أنها موروثة فينا، وليست مكسوبةً أثناء الحياة، لا شكَّ يجهلها الأطفال والمُتوحِّشون والبُلهاء على الرغم من بداهتها. وإذن فهذه القضايا المجردة كلها ليست مفطورة موهوبة، ولكنها على نقيض ذلك مكسوبة بالتجربة، بل وبالتجربة الطويلة.

    ولا يَستثني «لوك» من نظريته حتى فكرة الله نفسها، فهنالك من الناس من يجهلها جهلًا تامًّا، أضِفْ إلى ذلك أن الشعوب التي تعترف بوجود الله لا تتَّفِق كلها على إلهٍ واحد، بل إنهم يختلفون في تصويره أشدَّ اختلاف.

    وقد تصدَّى «كوزان Cousin» لمُعارضة «لوك» بقوله: إنَّ الطريقة التي اتَّبعها في الاستشهاد ليست طريقةً علمية قويمة، ولا تبعث الثقة واليقين؛ لأنه من المُتعذِّر أن نحصُل على معلوماتٍ دقيقة عن المُتوحِّشين والأطفال تُتيح لنا أن نبني أحكامنا عليها. هذا فضلًا عن أنَّ هؤلاء المتوحِّشين والأطفال الذين يحتجُّ بهم «لوك» في مقدورهم أن يعرفوا القضايا التي ضربها مثلًا على شرط أن نسوقها لهم في شكلٍ محسوسٍ يلائم عقليتهم.
  • الباب الثاني: وما دُمنا قد رفضْنا الآراء الفطرية، وأنكرنا أن تكون واحدةً مما تحوي عقولنا موروثة، فمن أين جاءت لنا المعرفة، وما مصدر آرائنا؟ هذا هو موضوع الباب الثاني، وفيه يقول لوك: «لنفرِض أن العقل صفحةٌ بيضاء لم يُخَطَّ عليها حرف ولا فكرة، فكيف تمتلئ هذه الصفحة الناصعة؟ جواب ذلك عندي كلمة واحدة هي «التجربة»، فمن التجربة ينشأ عِلمُنا كله، وعنها يتفرَّع.» ولكن ماذا يعني «لوك» بكلمة «التجربة» التي هي قوام المعرفة كلها؟ يقول في ذلك: «إن ملاحظتنا للأشياء الخارجية المحسوسة، وللعمليات العقلية الباطنية، الأولى بالإدراك الحِسِّي، والثانية بالتأمُّل الباطني، هي التي تمدُّ عقولنا بجميع أفكارها. فهما (أي الإحساس والتفكير) الينبوعان اللَّذان منهما تتدفَّق المعرفة التي يصدُر منها كل ما لدَينا، بل كل ما يمكن أن يكون لدَينا من أفكار.» وإذن فالتجربة عند «لوك» ذات شُعبتين: فهي تجربة تُستمَدُّ إما بالإحساس أو بالتأمُّل الباطني … ولكنه يقول إن الحواسَّ تعمل أولًا، فتُقدِّم إلى العقل طائفةً من الأحاسيس، ثم يجيء بعد ذلك التأمُّل وما ينشأ عنه من أفكار «هذان وحدَهما — على ما أعلم — هما النافذتان الوحيدتان اللَّتان ينفُذ منهما الضوء إلى هذه الحجرة المُظلمة، وأقول المظلمة لأنَّني أظنُّ العقل شبيهًا بقاعةٍ مغلقة لا ينفذ إليها الضوء.» ومن ذلك ترى أنه يعتقِد أنَّ العقل شيءٌ قابل مُنفعل ليس إلا، فلا يسَعُه إلَّا أن يُدرِك ما تُقدِّمه إليه أعضاء الحس، أما هو نفسه فعاجِز كلَّ العجز أن يخلق بنفسه أفكارًا غير التي تُمِدُّه به الحواسُّ، كما أنه عاجز أن يمحوَ شيئًا مما يتكوَّن فيه من أفكار، هو عاجز عن هذا وذاك عجز الإنسان عن خلق ذرَّةٍ واحدة أو إعدامها. فالعقل عند «لوك» لا يزيد على مرآة تنطبع فيها صور الأشياء التي تعرض له، ولكنه بعدئذٍ يعود فيعترِف له بشيءٍ من الفاعلية يسير؛ إذ يقول إنَّ العقل حينما يتقبل المواد الأولية التي يقدِّمها له الإحساس والتأمُّل الباطني يكون لملَكاته من القوة ما يستطيع به أن يجمع أشتات الآثار المُتفرقة التي جاءت بها هذه الحاسَّة أو تلك، فيُركِّب منها أفكارًا مركبة. وبهذا يكون العقل قوَّةً إيجابية تتناول ما ينطبع في صفحة الذهن من آثار، ويؤلِّف منها أفكارًا، ولكن «لوك» يُسرِع بملاحظة أن هذه قوة صورية محضة؛ لأنها لا تُضيف شيئًا جديدًا إلى مادة الأفكار التي أتتْ إلى العقل من الخارج، ولكن مهما قِيل فيها فهي قوة فاعلة على كلِّ حال. ومما يُلاحَظ هنا أن هذا القول من «لوك» بتعاون العقل مع عناصر التجربة الآتية من الخارج في تكوين أفكارنا وتأليفها، هي الخطوة التمهيدية التي كمُلت فيما بعد في فلسفة «كانت».
  • الباب الثالث؛ تبويب الأفكار: لقد علِمنا مما سبق أن جميع أفكارنا تنشأ من أحد مصدرَين: إما الإحساس أو التفكير، ونُريد الآن أن نتناول أفكارنا بالتبويب والتقسيم، فهي كلها على تبايُنها واختلافها تقَع في مجموعتَين: أفكار بسيطة وأخرى مركَّبة.

    (١) أما الأفكار البسيطة فهي ما أتى إلى العقل من الخارج: وقد تأتي عن طريق حاسَّةٍ واحدة، كاللَّون عن طريق البصر، والصوت عن طريق السمع، والصلابة عن طريق اللمس. أو قد تكون آتيةً من عدَّة حواس مشتركة، كالامتداد والشكل والحركة، أو قد تنشأ من التفكير وحدَه دون الحواس، كالشك والعقيدة والإرادة. أو قد تكون ممَّا يتعاوَن في تأليفه التفكير والحواسُّ معًا، كالسرور والألم … ويرى «لوك» أن فِكرتَي المكان والزمان هما أيضًا من الأفكار البسيطة، ففكرة المكان تأتي بواسطة البصَر واللمس، كما تنشأ فكرة الزمان من تعاون مصدرَي المعرفة معًا: الحواس والفكر، فنُدركه بالتأمُّل في تعاقُب مشاعرنا وأفكارنا في العقل، كما نُدركه في تتابُع الأحداث والأشياء بواسطة الحواس، وهنا يستطرد «لوك» فيعقد مقارنةً بين فكرتَي المكان والزمان، فيقول إنهما يتلاقَيان في أن كليهما لا مُتناهٍ غير محدود، ويتفارقان في أن المكان يمتدُّ في عدَّة اتجاهات، أما الزمان فلا يمتدُّ إلَّا في اتجاهٍ واحدٍ فقط.

    (٢) وأما الأفكار المُركَّبة فيقول عنها لوك: «إذا ما امتلأ العقل بهذه الأفكار البسيطة، كان له من القوة ما يستطيع به أن يستعيدها ويستثيرها، وأن يُقارن بينها، ثم يؤلِّف من أجزائها أفكارًا لا نهاية لاختلافها وتنوُّعها، وبهذا يمكنه — متى شاء — أن يُنشئ أفكارًا مُركَّبة جديدة.» وهذه الأفكار المُركَّبة نفسها تنقسِم إلى ثلاثة أقسام: أعراض، وجواهر، وعلاقات. أما الأعراض فهي الأفكار المُركَّبة التي تؤلِّفها عقولنا من أشتات الأحاسيس كما تؤلَّف الجُمَل من الكلمات، فهي لا تطابق — بعد تكوينها — شيئًا من الحقيقة الواقعة في الخارج، أعني أنَّ هذه الأفكار ليس لها وجود مُستقل عنَّا، وإلى هذا القسم تنتمي كل الإدراكات الكلية، وبعبارةٍ أخرى كلُّ الكلمات الكلية، مثل شجرة وكتاب وقلَم (ما عدا أسماء الأعلام وأشباهها). وهنا يقول «لوك» إن كثيرًا من أخطائنا راجع إلى أنَّنا ننسى أن ألفاظ اللغة تدلُّ على مُدركاتٍ عامة تكوَّنت داخل العقل، ولا يقابلها أشياء حقيقية في الخارج.

    وأما الجواهر فهي الأفكار التي تقابل الأشياء الحقيقية الموجودة في الخارج، والواقع أنَّنا نجهل حقيقة هذه الأشياء في ذاتها، ولسْنا نعرفها إلَّا بواسطة هذه الأفكار التي نُسمِّيها بالجواهر، فالجوهر شيءٌ مجهول لنا نجمع حوله مجموعةً من الصِّفات الجزئية التي تأتي بها الحواس، فأنت تعرِف عن البرتقالة مثلًا لونها جاءتك به العين، وملمسها جاءتك به الأصابع، ورائحتها جاءك بها الأنف، وما إلى هذه من سائر الأفكار البسيطة، ولكنَّ الشيء الحقيقي الذي أخذتَ تُضيف إليه هذه الصفة وتلك، حتى تكوَّنَت في ذهنك البرتقالة مجهول، فكلُّ عِلمك عن البرتقالة هو «مجموعات الأفكار البسيطة التي فرَضْنا إلى جانبها وجود شيء (أمر جوهر) تتعلَّق به وتستقرُّ فيه».

    والنوع الثالث من الأفكار المُركَّبة هو فكرة العلاقة التي تحدُث في الذهن بين فكرةٍ وفكرة، بحيث يكون للواحدة قوَّة استدعاء الأخرى.

  • الباب الرابع؛ علاقة العقل بالعالم الخارجي: إن «لوك» حين يزعُم أنَّ كل ما تحوي عقولنا من أفكار، بما فيها أفكار الزمان والمكان وما إليها، قد نشأ من أحد مصدرَين هما الإحساس والفكر، كأنه جعل الإنسان مِقياس الحقيقة كلها؛ إذ أصبحت الحقيقة على يدَيه هي ما يكوِّنه الفرد بعقله، وإذن فكلُّ ذاتٍ مستقلةٌ بنفسها تُفكِّر وحدَها، ولا يتَّصِل عالم الأشياء الخارجية بعلم الإنسان إلا بما يكوِّنه هذا عنه من أفكارٍ يُحصِّلها بقُوَّتَي إحساسه وفِكره، وهو بهذا الرأي يُعارض «سبينُوزا» الذي نادى بأنَّ الأفراد ليسوا حقائق مُستقلة، بل هم أعراض لحقيقةٍ واحدة.

ويرى «لوك» أنَّ هناك ضربَين من الصفات التي تُميِّز الأشياء: صفات أولية، وأخرى ثانوية. فأما الأولى فلا يُمكن فصلُها عن الجسم الذي يتَّصف بها بأية حالٍ من الأحوال، ومن أمثلتها: الصلابة، والامتداد، والشكل، والحركة، والعدد. وأما الصفات الثانوية فلا توجَد في حقيقة الأشياء نفسها، ولكنها قوى فيها تُؤثِّر في حواسِّنا، فتُنتج فيها بعض الإحساسات المختلفة، فتكون وسيلةً نعرف بها صفات الأشياء الأولية الأساسية، أي حجمها وشكلها وتركيبها وحركة أجزائها غير المُحسَّة. ومن ذلك ترى أن أفكارنا عن الصفات الأولية للأجسام هي أشباهٌ ونماذج للصفات الموجودة وجودًا حقيقيًّا في الأجسام نفسها. أما الأفكار الناشئة فينا من الصفات الثانوية فليس بينها وبين الحقيقة الخارجية شَبَهٌ على الإطلاق، أي إنه ليس في الأشياء نفسها ما يُشبه أفكارنا، بل إنَّ هذه الأفكار يُقابلها فقط قوى في الأشياء تُحدِث فينا تلك الأحاسيس، ومن أمثلة هذه الصفات الثانوية: الألوان، والأصوات، والطعوم، فليس الاحمرار أو الحلاوة التي تنشأ عندك عن شيءٍ ما صفةٌ موجودة في الشيء نفسه، إنما هي نتيجة لعلاقة اتِّصال الشيء بحواسِّك، فكما أن الشمس تبعَث الحرارة في الشمع فتُذيبه، مع أن السيولة التي استُحدِثت في الشمع ليست موجودة في الشمس، كذلك حينما يعرِض أمامك الشيء، فيُحدِث فيك لونًا خاصًّا، فليس بين اللون الذي تكوَّن وبين الشيء نفسه أي شَبَه، وكل ما في الأمر علاقة قوَّة في الشيء بحاسَّةٍ من حواسِّك.

ولكن إذا كانت الأفكار الثانوية مجرد أفكارٍ في عقولنا، ولا تُمثِّل شيئًا في الأجسام نفسها، إذن فنحن في وادٍ والحياة الواقعة في وادٍ آخر، ولا سبيل إلى إيجاد الصِّلة بين الطرفَين، فكيف نُوفِّق بين الإنسان وأفكاره من ناحية، وبين العالم الحقيقي الخارجي من ناحيةٍ أخرى؟ يقول «لوك»: «إنه بديهي أنَّ العقل لا يعرِف الأشياء مباشرة، ولكنه يعرفها بواسطة أفكاره عنها، وأن معرفتنا يكُون نصيبها من الحقيقة بمقدار ما بين أفكارنا وبين الأشياء الحقيقية من تطابُق.» فما مِقياسُنا إذن لما هو صحيح، ولما هو زائف من أفكارنا؟ كيف يستطيع العقل أن يقطع في ذلك برأيٍ إذا كان لا يُدرِك شيئًا غير أفكاره هو، فليس من سبيلٍ لدَيه لمعرفة إن كانت هذه الفكرة المُعيَّنة تُطابق الشيء الخارجي أو لا تُطابقه؟ وبعبارةٍ أوجز: ما هي العلاقة بين الشخص والشيء؟ هذه هي المشكلة التي صادفَت «لوك»، بل التي اصطدم بها كلُّ فيلسوفٍ في كل عصر تقريبًا. وقد اختلفوا في حلِّها فريقَين: فريق يذهب إلى «المثالية» القائلة بأنَّ أفكارنا عن الأشياء هي كل الحقيقة، ليست الأشياء المادية شيئًا على الإطلاق. وفريق آخر يذهب إلى «الواقعية» التي تزعُم أنَّ الأجسام المادية الخارجة عنَّا حقائق مُقرَّرة، وأنَّ ما في عقولنا من أفكارٍ ناشئ عنها ومُستمَدٌّ منها. وقد كان «لوك» بل كانت المدرسة الإنجليزية كلها تأخذ بهذا المذهب الواقعي، فيقول «لوك»: إن الأفكار البسيطة التي تحدُث في عقولنا من اتصالنا بالأشياء ليس وَهْمًا صَوَّره الخيال، ولكنها نتيجة طبيعية مُطَّرِدة للأشياء الخارجة عنَّا، وإذن فهي تُطابِق أصولها الخارجية كلَّ التطابُق؛ لأنها تُقدِّم لنا الأشياء بالصورة التي في مقدورها أن نكوِّنها في أذهاننا.

لكن انظر كيف يختم «لوك» رسالته بنقْض قضيَّته التي من أجلها كتَب ما كتب. إنه بعد أن اعترف باستحالة أن يعرِف العقل غير أفكاره التي يستمِدُّها من الخارج، أراد أن يُعلِّل علمنا بالله فلم يجد بُدًّا من القول بأن العقل يحتوي صُوَرًا أو نماذج لحقائق الله والنفس، بل والعالم الخارجي كذلك. وزعم أن هذه الصُّوَر الموجودة لدَينا هي المقياس، الذي نقيس به صحَّة الفكرة أو خطأها، فإن كانت فِكرتنا عن الشيء الخارجي مُشابِهةً للصورة الموجودة في الأذهان من قبل، كانت صحيحة، وإلا فهي زائفة باطلة. وهكذا يبدأ «لوك» بهجومٍ عنيفٍ على الآراء الفطرية حتى يكتَسِحها، ثم ينتهي إلى أنَّ في العقل نماذج أو أفكارًا فطرية، فقرَّر في آخِر رسالته ما نقَضَه في أولها.

يقول «لوك» إنه تبعًا لتمام التطابُق أو نقصه بين الفكرة ونموذجها يكون مقدار وضوح عِلمنا ودقَّته. وعلى ذلك فهناك درجات لِما لدَينا من معرفة:
  • الأولى: المعرفة البديهية، وهي إدراك العقل لما بين الفكرتَين (الفكرة والنموذج) من موافقة أو مفارقة إدراكًا مباشرًا دون أن يستعين في ذلك بفكرةٍ ثالثة.
  • الثانية: إدراك العقل لاتِّفاق الفكرتَين أو اختلافهما إدراكًا غير مباشر، وتُسمَّى هذه بالمعرفة البُرهانية، أي التي تحتاج في إثبات صحَّتِها إلى بُرهان.
  • الثالثة: وهي درجة تكون فيها أفكارُنا مُبهَمة غامِضة.

أما النوع الأول البديهي فمِثاله معرفتنا بوجود أنفسنا؛ لأنَّ هذه الحقيقة يُدركها العقل إدراكًا مباشرًا، ولا يحتاج في ذلك إلى بُرهان، وأما النوع الثاني فمِثاله معرفتنا بوجود الله، فهذه معرفة برهانية؛ لأنها يعوزها الدليل، ولا يمكن إدراكها إدراكًا مباشرًا، وبرهان وجوده عند «لوك» هو ما في العالم الخارجي من غرَض. وكذلك يؤكِّد وجودنا نحن وجود الله؛ لأنَّ ما فينا من قُوى إنما تحتاج لخلقها إلى كائنٍ ذي قوةٍ مُطلقة وعقلٍ سام. وأما الضرب الثالث من المعرفة الغامضة المُبهمة، فذلك هو عِلمنا بالعالم المادي بواسطة حواسِّنا، ولكن هذا النوع الثالث على الرغم من أنه لم يبلُغ من اليقين مبلَغَ النوعَين الأوَّلَين إلَّا أنه مُرَجَّح الصحة والصِّدق. وهنالك أدلَّة كثيرة على صحة عِلمنا بالأشياء الخارجية، منها اتِّفاق البشر جميعًا على صُوَرٍ حِسِّية واحدة مما يؤيد أن الصورة مُنطبقة على حقيقتها الباعِثة لها.

أما ما عدا هذه الضروب الثلاثة من المعرفة فهو لا يعدو دائرة الاحتمال والادِّعاء، بل والجهل، فكل أحكامنا عن الأشياء الغائبة عنَّا وعن مُعظم صفاتِ الطبيعة، وعن صفات الكائنات الروحية لا تزيد على مجرَّد الادعاء بالعِلم. وكل ما يقوم به العقل في أحكامه عن مثل هذه الأشياء هو موازنة الحجج وترجيح بعضها على بعض. أما طبيعة الله والعالَم الروحي، فليس لنا بهما عِلم، ويجِب أن نعتمِد فيما يتعلَّق بهما على العقيدة والوحي.

•••

أما فيما يتعلَّق برأيه في الأخلاق فلم يؤلِّف لذلك نظريةً مستقلة شاملة، وكل ما في الأمر إشارات وملاحظات عملية تناثَرَت في كتُبه.

وأول ما يسترعي النظر من آرائه في الأخلاق إنكاره لحُرية الإدارة بمعناها المعروف، فهو يرى أنَّ الإرادة هي قوَّة توجيه الذات إلى الحركة أو إلى السكون، والحركة عنده معناها التفكير، والسكون معناه خمود الفكر، وليس الفرد حُرًّا في أن يُريد أو لا يُريد بهذا المعنى للإرادة، وكل ما له من حُرية هو تصرُّفه العملي بمُقتضى فِكره الخاص، فلدى الإنسان رغبات مُعينة، وله أن يُقارن بين نتائجها، ثم يختار واحدةً ويؤجِّل واحدةً ويُثبت ثالثة وهكذا، «وفي هذا وحدَه تقع حُرية الإنسان.» وهو في اختياره رغبةً ورفضه أُخرى يسير تبعًا لما تبعَثُه الرغبات من لذَّةٍ أو ألَم، ولمَّا كانت اللذَّة عند «لوك» هي الخير، والألَم هو الشر، كان الخير والشر أو اللذَّة والألَم هما الدافِعَين الأساسيَّين لسلوك الإنسان. ومقياس السلوك من حيث النقص والكمال هو مقدار مُطابقته للقانون الأخلاقي الذي يفرِض نفسه على عقولنا فرضًا؛ لأنه مُقرَّر بإرادة الله، فهو يعتقِد أنَّ القواعد الأخلاقية ليست من وضْع الجماعة السياسية، بل هي تهبط على البشر، ولو أنه في الوقت نفسه يُنكر أن تكون هذه المبادئ الأخلاقية مفطورةً في العقل الإنساني منذ ولادته، بل إنه ليُدركها بالتجربة مع يقينه أنها قانون الله، وليس من وضع البشر.

•••

هذا هو «لوك» الذي كان أول فيلسوف في العصر الحديث وجَّه الفكر إلى مشكلة المعرفة: من أين تأتي المعرفة، وكيف يُحصِّلها العقل؟ ولقد وضع أساس أُمَّهات المسائل النفسية التي أخذت تشغل الفلسفة منذ ذلك الحين حتى اليوم.

ولقد كان من أثر «لوك» — فضلًا عن ذلك — تقريره لشخصية الفرد بعد أن طمَسَها «سبينُوزا» وأغرقَها في كتلة الوجود. ولكن يؤخَذ على «لوك» بعض التردُّد والتناقُض في علاقة الفرد بالعالم الخارجي. فتارةً يعدُّ الأشياء المادية نفسها هي التي تصدُر عنها المعرفة بانطباع آثارها على صفحة الذهن، وطورًا يزعُم أنَّ العقل لا يعرف إلا أفكار نفسه التي قد لا تُشبِه الحقيقية الخارجية.

(١-٨) بركلي Berkcley

وُلد جورج بركلي في مدينة كِلْكرِن Kilcrin من أعمال إيرلندة سنة ١٦٨٤م، وكان ذا مقدِرة عقلية مُمتازة، وأخلاقٍ بلغت أقصى حدٍّ من النُّبل والكرم، ولم يكَدْ يبلغ من العمر الرابعة والعشرين، حتى أخرج للناس كتابه «نظرية جديدة في الرؤية» New Theory of Vision، ثم أتبعَهُ بعد عامٍ واحد بمؤلَّف آخر هو «أصول المعرفة البشرية»، فكان لهذَين الكتابَين صدًى قوي في دوائر العلم لِما اشتملا عليه من آراءٍ مُمتعة طريفة، ولِما أُفرِغا فيه من أسلوبٍ رائع جذَّاب. فلمَّا كان عام ١٧١٣م قصد إلى لندن، حيث توشَّجَت روابط الصداقة بينَه وبين أعلام الأدَب من مُعاصريه، وكلهم من أئمة الأدب الإنجليزي البارِزين؛ أديسون، وسويفت، وستيل، وبوب وغيرهم، ولكن إلى جانب هذه المنزلة المُمتازة التي كان يتمتَّع بها بركلي فقد تعرَّض للسخرية اللاذِعة والتهكُّم القارص من بعض حمَلَة الأقلام في عصره، لرأيه الذي بَنى عليه فلسفته وهو وجود المادة، وانطلقَتْ ألسِنة القوم بالتنادُر عليه.

وكان بركلي رجلًا من رجال الدين، يخفق قلبُه بالإيمان والتقوى، وهَمَّ بعد رحلةٍ قصيرة قام بها في أوربا، وقابل أثناءها مالبرانش، أنْ يضطلع بمشروعٍ دينيٍّ عظيم: هو هداية المُتوحِّشين من سُكَّان أمريكا الشمالية. وبعد أن أعدَّ لهذه المهمَّة الجليلة عدَّتَها بخِل عليه البرلمان الإنجليزي بالمال فحبط المشروع، وبعدئذٍ عُيِّن في منصبٍ ديني في إيرلندة حيث أنفق ما بقِيَ له من عمره في شئون منصبه، وفي متابعة دراسته.

ولقد ساء بركلي — وهو ذلك المؤمِن الورع — أن يرى موجةً من الإلحاد وفساد الأخلاق تطغى على قومه باسم الفلسفة المادية، فنشَر كتابًا يُحاول به أن يُصلِح شيئًا من الفساد، وهو «محاورات هيْلاس وفيلونوس» Dialogues of Hylas and Philonous، وهو عبارة عن حوارٍ فلسفي يُمثِّل فيه هيلاس نظرية الماديِّين، فينقُض فيلونوس آراءه بالحُجَج الدامغة، وفيلونوس هذا إنما يُعبِّر في هذا الحوار عن آراء بركلي نفسه.

أما فلسفتُه فشُعبتان: شعبة سلبية وأخرى إيجابية، فهو في الأولى يحاول أن يُبرهن على أن العالَم الماديَّ ليس له وجودٌ مُستقل عن العقل الذي يُدركه، ثم يُبيِّن بعد ذلك أن العقول وما تشمل عليه من أفكارٍ هي وحدَها الحقيقة. ولمَّا كان الله هو العقل الأسمى كان هو باعث أفكارنا، كما أنه في الوقت نفسه هو الذي يُوجِد ما بينها من روابط.

(١) بُطلان الأشياء المادية: يستهلُّ بركلي كتابه «أصول المعرفة البشرية» بعبارةٍ يُلخِّص فيها المشكلة، ويُوجِز موقفه منها: «حسبُك أن تُلقي نظرة شاملة على ما تتألَّف منه المعرفة البشرية لتُوقِن يقينًا جازمًا أنَّ معرفتنا إحدى ثلاث: فهي إما أن تكون أفكارًا قد انطبعَتْ آثارُها على الحواسِّ حقًّا، وإما أن تكون أفكارًا أدركْناها بالتأمُّل في عواطفنا وخلجات عقولنا، أو هي أفكار كوَّنتْها الذاكِرة والخيال … ولكن لا بدَّ أن يكون هنالك — عدا هذه الأفكار المُتنوِّعة تنوُّعًا لا حدَّ له — شيءٌ يعرِفها ويُدركها، ويتصرَّف فيها بما له من إرادةٍ وتخيُّل وتذكُّر، وهذا الكائن المُدرِك الفاعل هو ما أُسمِّيه العقل، أو الروح، أو النفس، أو الذات … وإنه لبديهيٌّ أنَّ آراءنا وعواطفنا وأفكارنا التي يُكوِّنها خيالنا ليست موجودةً خارج عقولنا، وليس أقلَّ من ذلك بداهةً أنَّ الأحاسيس المُختلفة أو الأفكار التي تنطبع على الحواس — مهما بلَغَ من امتزاجها واختلاطها بعضها مع بعض. لا يمكن أن تُوجَد إلا في عقلٍ يُدركها.»

ولقد أراد بذلك أن يُقيم الدليل على أنَّ وجود العالم الخارجي مُتوقِّف على وجود العقل الذي يُدركه، فإن لم يكن عقل مُدرك لَما كان هناك عالَم مادي، فلو انعدمَتْ حواسُّ الأبصار لانعدمَتْ معها المرئيَّات، ولو صُمَّت الآذان لانمحَتِ الأصوات، وعلى الجُملة لو ذهبت الحواسُّ لامتنع وجود الأشياء. ويجِب أن نلفِت النظر إلى أن بركلي لا يقصد بذلك أن يَشُكَّ في وجود العالَم الخارجي، ولكنه يرى أنه من خلْق العقل والحواس، وهو يُنكِر وجود ذلك الجوهر المجهول الذي زعم الفلاسفة من قبله — ومنهم لوك — أنه كان وراء الظواهر المحسوسة. يقول بركلي: إنَّني لستُ أقلَّ منك إيمانًا بوجود ما تراه عينايَ وتُحسُّه يداي، إنما أُنكر أن يكون ثمَّة شيءٌ غير ما أرى وما أُحس، وأنَّ هذا الجوهر المزعوم إنْ هو إلا فِكرة مجردة ليس لها حقيقة واقعة. إنَّنا لو تأمَّلنا فيما تأتينا به التجربة لَما رأيْنا فيه ذلك الجوهر أو تلك القوة التي تنشأ عنها الظواهر أو تكون قوامًا للأشياء كما يزعمون، بل كل ما نراه هو مجموعة من الإحساسات إذا حلَّلْتها وجدتَها تتألَّف من مرئياتٍ مُعيَّنة، وأصوات، وطعوم، وما إلى هؤلاء من ضروب ما تجيء به الحواس. هذا فضلًا عن معرفتي بنفسي؛ إذ إني أعلم — إلى جانب تلك الأحاسيس — أنَّني أنا الذي أعرفها. وليس يَعي الإنسان غير هذَين الجانبَين؛ إحساسات، وذات تُدركها.

وإذا قلتُ إنَّني أرى أو ألمس شيئًا ما، فإنما أُريد بذلك أنَّني أُدرك فكرتي عنه. إنَّ هذا القلم الذي أكتُب به موجود ما دمتُ أراه بعَيني وأُحسُّه بين أصابعي، فإذا تركتُه على المائدة وانصرفتُ من غرفتي، فسأظلُّ أعلَم أنه موجود، ويكون معنى وجودِه عندئذٍ أنَّني لو كنتُ في الغرفة لرأيتُه وأحسسْتُه، أو قد يكون معنى وجوده أنَّ هنالك عقلًا آخَر يُدرِكه. ويريد بركلي بذلك أن يقول إنه يسمع أصواتًا، ويرى ألوانًا وأشكالًا ويذوق طعومًا، إلى آخر هذه الآثار الحِسِّية التي هي كل ما يستطيع أن يعلَمَه، بل كل ما يمكن أن يكون له وجود حقيقي. أما ما يُقال من أنَّ للأشياء جوهرًا حقيقيًّا موجودًا في الخارج سواء أكانت هنالك عقول تُدركه أو لم تكُن، فذلك ما يرفُضُه رفضًا باتًّا، فلفظة «موجود» معناها «مُدْرَك». وبعبارةٍ تُلخِّص ما مضى نقول: إنه يستحيل أن يكون للأشياء وجودٌ خارج العقول التي تُدرِكها «إنَّ كلَّ هذه الأجسام المادية التي يتركَّب منها الكون ليس لها وجود بغَير عقل — فوجودها هو أن تُدْرَك وتُعْرَف …» وفي هذا الرأي تتلخَّص رسالة بركلي.

ويقول بركلي: إنَّ ما حدا بالإنسان إلى الزعم بأنَّ للأشياء جوهرًا حقيقيًّا خارجيًّا غير ما تنبعِث فينا عنه من إحساساتٍ هو الفرْض الباطل بأنَّ في أذهاننا ما نُسمِّيه بالأفكار الكُلية المجرَّدة (أي أنَّ في الذهن أفكارًا كُلية غير الإحساسات الجُزئية ممَّا يدلُّ على أنَّ للأشياء حقيقةً أُخرى غير مجموعة الآثار الحِسِّية التي تنطبِع على حواسِّنا)، ولكن بركلي يقول: إن الإنسان ليخدَع نفسه حين يخلط، فيظنُّ الألفاظ أفكارًا، فليس لهذه الأفكار الكلية وجود قطعًا، وليس ثمَّة إلَّا الحقائق الجزئية التي نُحسُّها بحواسِّنا. إنَّ هذه الأفكار المُجرَّدة ليس لها وجود، حتى في العقل نفسه فضلًا عن العالم الخارجي.

ولا بدَّ هنا من مُعترِض يُسائل «بركلي» إذا استحال وجود الأفكار نفسها إلا في عقلٍ يُفكِّر فيها — وهذا ما نُسلِّم به — فماذا يمنع أن يكون هنالك، خارج عقولنا، أشياء شبيهة بأفكارنا؟ أو على الأصحِّ تكون أفكارنا شبيهةً بها أو صورًا لها؟ إذا كانت فِكرتي عن هذا القلم الذي أكتُب به لا يمكن أن تُوجَد بغَير عقل يُدركها، فلماذا لا يكون ثمَّة قلمٌ مادي في الواقع، هو الأصل الذي انبعثت عنه فكرتي؟ ولكن بركلي يُجيب على من يعترِض بهذا قائلًا: إنَّ الفكرة لا يُمكن أن تُشبِه إلَّا فكرة؛ لأنَّ الشَّبَه لا يكون إلا بين النظائر، فيُماثل لَون لونًا وشكلٌ شكلًا، فإذا سلَّمْنا بوجود أشياء مادية في الخارج، فلا يُمكن لتلك الأشياء أن تخلُق فينا أفكارًا؛ لأنَّ الشيء مادةٌ، والفكرة روحٌ، فلا يُعقل أن يكون بينهما شيء من التشابُه.

ولقد أخطأ «لوك» في تقسيمِه صفات الأشياء قِسمَين: صفات أوَّلية موجودة فعلًا في الأشياء، وأخرى ثانوية تنشأ في العقول. ومِن أمثلة الصفات الأولية الامتداد، فكلُّ جسم يتَّصِف بالامتداد بغضِّ النظر عن العقل المُدرِك له، ومن أمثلة الصفات الثانوية الألوان والطعوم، فهذه من صُنع العقل وتكوينه وليستْ موجودةً فعلًا في الأشياء التي تتَّصِف بها … يقول بركلي: إن «لوك» قد أخطأ في هذا، فليس هناك أي فرقٍ بين صفةٍ وأخرى، وكلها — امتدادًا كانت أو لونًا أو طعمًا — موجودة فقط في الذهن الذي يُدرِك الشيء.

وربما قيل إنَّ للأشياء جوهرًا يكمن وراء صفاتها، وإنه من الجائز أن تكون الصفات كلها كما يقول «بركلي» من خلْق الذات، ولكنَّ جوهر الشيء الذي تتعلَّق به تلك الصفات لا بدَّ أن يكون له وجودٌ حقيقي خارجي واقِع، فإنْ قُلتَ مثلًا إنَّ لون هذه التِّفاحة أحمر، ورائحتها زكية، وطعمُها كذا، إلى آخر هذه الصفات، فما الذي تَصِفه باحمرارٍ وبطِيب الرائحة ولذَّة الطعم؟ أليس المعقول أن يكون للتفاحة جَوهر غير هذه الصفات، تتعلَّق هي به؟ نقول: ربما يُعترَض بهذا على «بركلي» ويكون معناه أنَّ هناك حقيقةً خارج العقول هي جوهر الشيء على فرْض أنَّ الصفات لا تُوجَد إلَّا في العقل وحدَه. ولكن بركلي يُجيب عن هذا الاعتراض بأن الشيء هو مجموعة صفاته ليس إلَّا. خُذ تفاحةً مثلًا في يدِك، ثُمَّ افرض أنك لا تُبصِر، فستنمحي من فكرة التفاحة صورتها، فإذا فقدتَ بعد ذلك حاسَّة الشمِّ انمحَتْ من الفكرة رائحتها، فإذا فقدتَ بعدئذٍ حاسَّة الذوق، كانت فكرة التفاحة عبارة عن ملمسها، فإن فقدتَ حاسَّة اللمس انمحَتْ فكرة التفاحة، ولم يعُد لوجودها أي معنى بالنسبة إليك. ومعنى ذلك أن التفاحة هي صفاتها لا أكثر ولا أقل، فإنْ كانت الصفات من خَلْق الذات كما قدَّمْنا، كانت فكرة التفاحة بأسرِها من خلق الذات كذلك، وليس لها معنًى من معاني الوجود خارج العقل المُشتمِل على تلك الفكرة. وبهذا محا «بركلي» المادة من الوجود، فليس في حقيقة الأمر إلَّا أفكار في عقول.

قُلنا فيما سبَق إن فلسفة «بركلي» تتألَّف من خطوتَين؛ الأولى: سلبية يُنكر فيها وجود المادة، والثانية: إيجابية يُثبت فيها وجود الكائنات الرُّوحية. ولقد بَسَطنا القول في مرحلته السلبية الأولى، ونحن نعرِض عليك الخطوة الإيجابية الثانية.

يقول «بركلي»: إنه لا رَيب أنَّ هنالك إلى جانب أفكارنا ذواتٍ مُدرِكة. إنني أعلم حقَّ العلم أن أفكاري كائنة في عقلي، وأستطيع أن أُميز تمييزًا واضحًا بين ذاتي وبين أفكاري، وإذن فللعقل وجودٌ مُستقل لا شكَّ فيه، وهو الذي يتناول أشتات الأفكار، فيصِل بينها وينظمها، ولَولاه لظلَّت مُفكَّكة لا تؤدي معنى، فيكون لَون التفاحة مثلًا منفصلًا عن مَلمسها، وهذا مُستقل عن رائحتها، وهي جميعًا لا تتَّصِل بطعمها، وبذلك لا يكون هناك فكرة مُتصلة مُترابطة متَّحدة عن التفاحة، أو بمعنى آخر لا تكون في العقل فكرة للتفاحة على الإطلاق، هذا العقل الذي يدرك الأفكار،٩ ويؤلِّف بينها يستحيل أن يكون هو نفسه فكرةً من الأفكار؛ لأنه فاعل والأفكار كلها قابلة، وهو مُدْرِكٌ والأفكار مُدْرَكَة. والخلاصة أن العقل، أو الروح موجود لا رَيب في وجوده، وإذن فكلُّ ما في الوجود عقول وما تحويه من أفكار.
(٢) الله هو مُنشئ الأفكار: لقد أنكر «بركلي» وجود الأشياء المادية، ولم يعترِف إلا بالعقول وأفكارها، فبديهي أن يَرِدَ على الذهن هذا السؤال: من أين إذن تأتي أفكارنا؟ إنه ليست هناك أشياء في الخارج تبعَثُها في نفوسنا، حتى نقول إنها صور لتلك الأشياء، كذلك لم تخلُقها عقولنا خلقًا من عدَم، فكل عمل العقل مُقتصر على تنظيمها وربطها، ويستحيل أن تكون وهمًا وخداعًا؛ لأنها حيَّة ناصِعة واضحة مُنظمة، فإذا كانت هذه الأفكار ليست من ابتداعنا نحن، فلا بدَّ أن يكون لها سبب خارج عنَّا، ولا بدَّ أن يكون ذلك الكائن مُفكرًا مريدًا؛ لأنه بغير الإرادة لا يمكن أن يكون فاعلًا ومؤثرًا في الناس، وبغير التفكير يستحيل أن يبثَّ في عقولنا. هذا ولمَّا كانت أفكارنا منوَّعة مُتعددة تنوُّعًا وتعدُّدًا لا نهاية لهما، فلا بدَّ أن يكون لذلك الكائن قوة لا نهائية، وعقل غير محدود، إنه لا بدَّ أن يكون في قُدرته السيطرة على العقول كلها، حتى يتمكَّن من أن يبثَّ أفكارًا بعينها في عقولٍ كثيرة في وقتٍ واحد … هذا الكائن هو الله، وهذه الأفكار التي يؤلِّفها ويُنسقها ويربط بينها هي ما نُسميه بالطبيعة،. أما هذا التتابُع الذي يحدُث بين الأفكار فهو ما نُطلق عليه قوانين الطبيعة. وهنا يستطرِد «بركلي» فيقول: إنَّنا لسْنا في حاجةٍ إلى أن نُثبت وجود الله بالمُعجزات الخارقة لقوانين الطبيعة؛ لأنَّ ثبات هذه القوانين وانسجام الأفكار وتنظيمها تدلُّ على قوة الله أكثر مما تدلُّ عليه الخوارق الشاذَّة … ثم يقول: إنك إذا سمِعتَ رجلًا يتحدَّث دون أن تراه لما شككتَ في وجوده، فكيف يجوز للإنسان أن يشكَّ في وجود الله وهو يتحدَّث إلينا حديثًا مُتصلًا لا ينقطع بلسان هذه الطبيعة — أي الأفكار — إنَّ هذه الأفكار التي يبثُّها في عقولنا هي نماذج من أفكاره الخالدة، فهي دليل قائم على وجوده وخلوده.

ترى ممَّا سبق أن «بركلي» يذهب بفلسفته إلى أنَّ الأشياء جميعًا لا تعدو أفكارًا وما يربطها من علاقات، ولكن هذه العلاقات ليست طبائع الأفكار نفسها، وإذن فهو لا يعترِف بما في العالَم الخارجي من سببيَّة؛ لأنه لا يرى أن الحادثة المُعينة أو الفكرة المُعينة لا بدَّ أن تستتبِع حادثة أو فكرة بعينها، إذ هو — كما رأيت — يُنكر أنَّ العلاقات بين الأشياء ضرورية ليس من حدوثها بد، فكل ما في الأمر سلسلة من الأفكار تتابَع في العقل تتابُعًا يتمُّ كما يريده الله.

أراد «بركلي» بإنكاره للعالم المادي، وبإثباته للكائنات الروحية وحدَها أن يصدَّ تيار المادية الذي طغى على الفكر في عصرِه طغيانًا انتهى بالإلحاد، وأن يُقرِّر وجود الله الذي يُنشئ في نفوسنا الأفكار، ولكنه يعود فيعترِف بأنَّ الإنسان عاجز عن معرفة الله معرفةً تامَّة كاملة؛ وذلك لأن أفكارنا قابلة فقط وليست فاعِلة، وحتى على فرض فاعليَّتها، فهي ولا شكَّ فاعلية ناقصة. ولمَّا كان الله عبارة عن فاعلية خالصة كاملة، كان من غير المُمكن أن تُمثله هذه الأفكار التي تنقُصها الفاعلية، فمَعرفتنا بالله هي من قبيل معرفتنا بذواتنا وبوجود العقول الأخرى، فلسْنا نعلم عن الله إلا ما نستنتجه من آثاره فينا؛ أي الأفكار التي في عقولنا.

ولكن طريقته هذه إذا طُبِّقت إلى نهايتها فقد تنتهي إلى إنكار عالم الرُّوح كذلك.

إنه زعَم أنَّ الشيء المادي لا يكتسِب وجوده إلا من إدراكه في عقلٍ ما، وأن كل ما هنالك عن ذلك الشيء هو فكرة في عقل، فبأيِّ حقٍّ أُقرر أن الله والعقول الأخرى موجودون وجودًا حقيقيًّا خارج عقلي، وأنهم قادِرون مِثلي على التفكير والتخيُّل والإرادة؟

أليست هذه العقول، بل أليس الله نفسه فكرة في نفسي؟ فلماذا لا أحكُم عليه بما حكمتُ به على الأشياء المادية، فأقول: إنه ليس لها وجود إلا في عقلي، وبذلك ينهار عالَم الروح كما اندكَّ عالم المادَّة من قبل؟

ومهما يكُن من أمر هذا الفيلسوف، فقد أفلح في مُعارضة النزعة المادية، كما كان من أئمة المذهب المثالي الذي يتلخَّص في أنَّ العالم هو ما تُصوِّره لنا أذهاننا.

(١-٩) هيوم Hume

جاء «هيوم» فانتزع من فلسفة «بركلي» نتيجتَها اللازمة وهي: الشك، فالشكُّ هو الخاتمة التي انتهى إليها المذهب التجريبي الذي قام في إنجلترا. ولقد أراد «بركلي» أن يتجنَّب الشكَّ ما وسِعَه ذلك، لم يُرِد بمذهبه المثالي إلَّا أن يُخلِّص حقيقتَي الذات والله من مِعْوَل المادية الهدَّام، ولكنه لم يتنبِه إلى ما تؤدي إليه مُقدماته من نتيجة، كان هو بغَير شكٍّ أول من يرفُضها ولا يرضاها، فلقد كان بإنكاره لوجود المادة إنما يُمهِّد الطريق لإنكار العالم الرُّوحي أيضًا؛ وذلك لأنَّنا إذا كنَّا نعجز عن معرفة شيءٍ إلا ما تُدركه الحواس، فليس من المُمكن أن نعرف وجود العقل، هذه هي النتيجة المنطقية التي يتضمَّنها المذهب التجريبي، وقد انتزعَها «هيوم» وجعلها أساسًا لفلسفته كلها.

figure
ديفد هيوم.

لقد قال «بركلي» إنَّ حقائق الأشياء الخارجية ليست إلَّا صفاتها التي نُدركها بالحواس، وأنه ليس وراء تلك الصفات جواهِر كما يزعُمون، وما دامت الصِّفات من خلق عقولنا، فالأشياء المادية الخارجية حديث وَهْم وخُرافة، فسلَّم «هيوم» بهذا القول، ثم زاد عليه أن العقل أيضًا وهْم لا وجود له، فلا مادَّة هناك ولا عقل، إن التجربة — وهي المصدر الوحيد لعِلمنا — لا تُقدم إلينا فيما تقدِّم جوهرًا من الجواهر المادية أو العقلية، وكل ما نُدركه من تجارب حياتنا مجموعة من إحساسات، سواء أكانت آتية عن طريق الحواس، أم من الداخل بإصغائنا إلى بَواطِن أنفسنا «وما دام العقل لا يعلم قطُّ إلا طائفةً من الإدراكات الحسِّية، وما دامت كل أفكارنا إنما يؤلِّفها من الأحاسيس، كان من المُستحيل أن نكوِّن بعقولنا فكرةً عن شيءٍ ما تكون مُخالفة من نوعها للآثار الحسِّية.»

وُلِد «ديفد هيوم» في إدنبره سنة ١٧١١م، ولا نعلم من طفولته وشبابه شيئًا، إلا أنه درَس في إحدى جامعات فرنسا، وأنه في سنِّ الرابعة والعشرين أصدر أوَّل كتُبه، وهو أشهرها «رسالة في الطبيعة البشرية»، ولكن هذا الكتاب لم يأبَه له أحد لخمول ذِكر صاحبه، فاضطرَّ «هيوم» أن يُعيد كتابته من جديد، بحيث يلائم القرَّاء، وأعطاه عنوانًا جديدًا هو «بحث في العقل البشري»، ونشرَه زاعمًا أنه الجزء الثاني من سلسلة مقالات يعتزِم إصدارها. ولقد توقَّع هذه المرة أنَّ ما أوردَه في كتابه من الآراء سيُحدِث في دوائر المُفكرين ضجَّة داوية، ولكن الكتاب ظلَّ كذلك خاملًا، وقد قال «هيوم» نفسه عنه: «إنَّ كتابي قد وَلَدتْه المطبعة مَيتًا.» أما كتُبه الأخرى فهي: «مقالات سياسية» على اعتبار أنها الجزء الثالث من مقالاته، «ومحاورات في الدين الطبيعي» و«تاريخ إنجلترا». ولقد أنعم الله على «هيوم» بصحَّةٍ قوية، ووفرة مادية، مَكَّنَتاه من مواصلة دراسته وكتابته. هذا وقد عُيِّن أمينًا لمكتبة المُحامين في إنجلترا، ثم عُيِّن بعدئذٍ كاتمًا للسر في المُفوضية الإنجليزية في فرنسا، فاتَّصل أثناء إقامته في باريس بالدوائر الأدبية العالية، وأخيرًا عاد إلى بلدِه إدنبره حيث قضى آخر أعوامه.

وأما فلسفتُه فهي كما قدَّمنا عبارة عن انتزاع النتائج المنطقية التي تؤدِّي إليها فلسفة سلفَيْه «لوك وبركلي». مع قَبوله لوجهة نظرهما وآرائهما جُملةً وتفصيلًا.

(١) الآثار الحِسِّية والأفكار: يذهب «هيوم» إلى ما ذهب إليه «لوك» من قبلِه، من أنَّ العناصر التي تتألَّف منها معرفتنا كلها هي المُدرَكات البسيطة التي تتلقَّاها عقولنا وتنفعل بها، دون أن يكون لهذه العقول أيُّ أثرٍ فعَّال فيها. ثم يقسِّم «هيوم» هذه المدركات قِسمَين هما: الآثار الحِسِّية والأفكار، وكلاهما في نظرِه من نوعٍ واحد، وكلُّ الفرْق بينهما هو في درجة القوة التي يؤثر بها كلٌّ منهما في العقل، فالآثار الحِسِّية أقوى في العقل أثرًا وأوضح ظهورًا، وأما الأفكار فهي عبارة عن آثار حِسِّية تَقادَم عهدُها، فوهنَت قوَّتُها وضعفُت صُوَرُها. وما دام الأمر كذلك، فلا يمكن أن تنشأ في العقول أفكار إلَّا إذا سبقتْها آثار حسية، وإذن فالآثار الحِسِّية هي المرجِع الأخير الذي نقيس به صحَّة الأفكار وحقيقتها، فإذا استطعْنا أن نُرجِع الفكرة إلى أصلها الحِسِّي كانت صادِقة، وإلا فهي وهْم واختلاق من العقل، وليس لها أصل ممَّا تَلقَّتْه حواسُّنا من آثار … حقًّا إنَّ هناك أفكارًا مُركَّبة لا تُماثل الآثار الحسِّية، ولكن لو حلَّلناها ألفَيناها مُكوَّنة من عددٍ من الأفكار البسيطة التي تنشأ من الحواسِّ مباشرة، وعلى ذلك تكون تلك الأفكار المُركَّبة صحيحة. ويقول «هيوم» إنه إذا قام الدليل على أنَّ الآثار الحسية تسبِق الأفكار، وعلى استحالة هذه بغير تلك، فقد أُجيب على مشكلة الآراء الفطرية التي كثُر حولَها الجدل والنزاع؛ إذ ما دامت الأفكار تتبَع آثار الحواس، وهذه الآثار الحسية لا تكون إلا في تجارب الحياة، إذن فليس ثمة أفكار مَفطور عليها العقل منذ ولادته على الإطلاق.

ثم يُفرِّق «هيوم» بعد ذلك بين أفكار الذاكرة وأفكار الخيال، فيقول: إنَّ الأُولى أنصع وأقوى من الثانية؛ لأنها صُوَر مباشرة لمُدركاتِنا،؛ إذ الذاكرة تحتفظ بالصورة الأصلية التي أدركْنا عليها الأشياء، وأما الخيال فهو يتناول هذه الصور الفكرية بالتغيير والتحوير. وبعبارةٍ أخرى: إن الذاكرة تقِف عند حدود التجربة، أما الخيال فلا يُقيِّد نفسه بذلك، ولهذا يقع في كثيرٍ من الأخطاء، ويختلق كثيرًا من الدعاوى التي لا يمكن البرهنة عليها.

(٢) العلاقة بين الأفكار: ينظُر «هيوم» إلى أفكاره فيراها دائمة الاتصال والانفصال بعضها مع بعض. وقوة الخيال هي التي تقوم بربط هذه الفكرة بهذه أو بتلك، ويستحيل أن تكون المُصادَفة وحدَها هي التي تعمل على ربط أشتات الأفكار المُفكَّكة التي تصِل إلى الذهن، بل لا بدَّ أن يكون هنالك أساس لربط الأفكار، وقاعدة تتصِل بمُقتضاها فكرةٌ بفكرة أُخرى. ويقول «هيوم» إن لذلك التداعي بين الأفكار أُسسًا ثلاثة: التشابُه، والتقارُب الزمني أو المكاني، ورابطة العِلَّة بالمعلول. أما التشابُه فهو أساس كلِّ العلوم التي ترتكز على البداهة أو على البرهان. كالحساب والجبر، والرياضة بصفةٍ عامَّة؛ لأن قضايا الرياضة يُدركها العقل بمجرَّد الفكر دون أن يعتمِد في ذلك على ما هو موجود في زمان أو في مكان، فلو فرضْنا مثلًا أنْ ليس في الطبيعة كلها مُربَّع ولا دائرة، فذلك لا يمنع الحقائق العقلية التي نُثبتها بالدليل أو نُدركها بالبداهة عن المُربَّع أو الدائرة، وأما العلاقة الزمنية أو المكانية، فتقوم على أساسها علوم الطبيعة، وعلى السببيَّة يعتمِد كل ما له علاقة بالحوادث التي تقع في تجارب الحياة، وهذه السببيَّة هي أوسَع الروابط الثلاث انتشارًا وأشدُّها اتصالًا بالحياة العادية، فكل ما يقَعُ من حوادث بين الأشياء إنما يحدُث وفقًا لقاعدة السببيَّة، ولهذا فإنَّ «هيوم» يختصُّها بشطرٍ كبير من بحثه، فهو يُحلِّلها تحليلًا دقيقًا ينتهي به إلى القول بأن الإنسان لا يدري شيئًا عن الرابطة بين العِلَّة ومعلولها، وهو يبحث هذا الموضوع في فصلٍ مُسهِب. عنوانه: «العلم والاحتمال» وهو يكوِّن الجزء الثالث من كتابه.
(٣) العلم والاحتمال: أراد «هيوم» أن يُبيِّن أنَّ فكرة السببية باطلة؛ لأنَّنا لو ردَدْناها لأصلها لما وجدْنا بين الآثار الحسية ما يُنْشِئها. ولم تكتسِب فكرة السببيَّة ما لها من قوة إلا بالعادة وحدَها فقد تعوَّد الإنسان أن يرى حادثةً تتبع أخرى فربط خيالُه بين الحادثتَين برباطٍ سمَّاه السببية، إذ توهَّم أن الأولى علَّة للثانية، مع أنه لم يتلقَّ من الحياة الخارجية إحساسًا مُعينًا معناه أن هنالك رابطة ضرورية بين هاتين الحادثتَين. فكل ما يُصادفه الإنسان في تجاربه العملية هو جزئيات مُفكَّكة ليس بينها أية صِلة البتة، ولكن إذا كان ذلك كذلك، فما الذي حدا بالإنسان أن يتَّجِه هذا الاتجاه في تفكيره، ومن الذي أوحى إليه بهذا الوهْم الباطل، أي أن صِلة السببية تربط بين مفردات الحقائق، مع أن هذه المفردات مُنفصل بعضها عن بعض في الواقع الخارجي، ولا شأن لأحدِهما بالآخر. نقول إن كانت التجربة العملية لا تُقدِّم إلينا فيما تُقدِّم من أحاسيس هذه الفكرة، فكرة ارتباط العِلة بالمعلول، فلماذا فكَّر فيها الإنسان بادئ بدء، وفرَض أنها حقيقة واقعة على الرغم من حواسِّه؟ إن هذه الفكرة لا يمكن أن تكون قد نشأت من باطن النفس؛ لأنَّنا قد قرَّرْنا أن ليس لدى الإنسان أفكار فطرية تُولَد معه، وكل عِلمه مُكتسَب من التجارب وبطريق الحواس، كذلك لا يمكن أن نقول إنها بديهية تفرِض نفسها على العقل فرضًا؛ لأن المعلول مختلف عن عِلَّته كل الاختلاف، وليس في مقدور العقل أن يُسلِّم بأن يكون اختلاف المُقدِّمة عن نتيجتها بديهية مقطوعًا بصِدقها، بل هي — على النقيض من ذلك — ظاهرةٌ تبعث على التفكير وتستوقف النظر، فأنت مهما أمعنتَ في تحليل العلَّة والمعلول الذي ينشأ عنها، لما وجدتَ أن هذا مُتضمَّن في تلك. إن كُرة «البلياردو» لا تكاد تمسُّ الكرة الأخرى حتى تبدأ هذه في الحركة، فكيف انبعثَتْ الحركة من الكرة الأولى في الكرة الثانية؟ إنه ليس في حركة الأولى ما يستدعي الحركة في الثانية. فمن ذا الذي أوحى إلى الإنسان أن يفرِض بأنَّ هذه علاقة ضرورية لازمة الحدوث باعتبار الأولى سببًا والثانية مُسببًا؟ إنَّ كلَّ ما يراه الإنسان بحواسِّه من هذه الحادثة إحساسان مُتعاقبان: كرة أولى تتحرَّك، ثُم كرة ثانية تتحرَّك، ولم تُقدِّم له الحواسُّ علاقة بين الحركتَين، ولكنه مع ذلك تخطَّى حواسَّه، وزعم أن بين الإحساسَين علاقة عِلة بمعلول، وأنَّ هذه العلاقة ضرورية مُحتَّمة الحدوث.

يتساءل «هيوم»: من أين جاءت هذه الفكرة التي أضافها الإنسان إلى الإحساسات المُتفرِّقة التي ليس بينها في الواقع حلقات مُتوسطة تربط الواحدة منها بالأخرى، فتطوَّع لها الإنسان برابطة السببية، وسَمَّى حادثةً ما عِلة، وسمَّى الأخرى معلولًا، والحقيقة أنهما حادثتان تتابَعَتا لا أكثر، وليس التتابُع بالطبع معناه السببيَّة؟ قد يُقال: إن الإنسان قد حكَم بوجود علاقة السببية بين حادثتَين لمَّا رأى أنهما تتتابعان باطِّراد، ولكن هذا التتابُع مهما اطَّرد فهو تتابُع فقط، ولا يمكن أن يُفهَم منه أنَّ الحادثة الأولى سبَّبت الحادثة الثانية وأوجدَتْها … يقول «هيوم» إنها العادة وحدَها هي التي أدَّت بالإنسان إلى استخلاص هذه النتيجة؛ إذ توهَّم أنه ما دامت هاتان الحقيقتان قد ارتبطتا في الماضي، فلا بدَّ أن يرتبطا كذلك في التجارب المُقبِلة. وإذن ففكرة السببيَّة ذاتية محْضة، وهي خدعة من الخيال الذي يميل إلى فرْض رابطة بين الأشياء والحوادث ليس لها وجود إلا في العقل الذي يُدركها.

(٤) العالم الخارجي وهْم باطل: يعتقِد الإنسان أن الأشياء الخارجية تتمتَّع بوجودٍ مُتَّصل دائم، وهي عقيدة باطلة ووهْم نسجَه الخيال، ويرجع هذا الوهم الخاطئ إلى العادة أيضًا التي أوهَمَتْنا بوجود علاقات ضرورية بين الأشياء. يُلقي «هيوم» بادئ بدءٍ هذَين السؤالَين: «لماذا تعزو للأشياء وجودًا مُستمرًّا حتى ولو لم تكن موجودة؟ ولماذا تفرِض أنَّ تلك الأشياء موجودة خارج العقل مُتميِّزة عن القوَّة المُدركة؟» ثم يُجيب عن السؤال الأول فيقول: إنَّ الحواس لا تُقدم إليَّ إلا إدراكًا حاضرًا فقط، فأنا مثلًا أرى مكتبي، ثم أخرج من غرفتي وأعود إليها بعد حينٍ فأرى المكتب ثانية، فمن أدراني أن هذا المكتب الذي أراه الآن هو نفس المكتب الذي رأيتُه منذ حين؟ إنها العادة هي التي تَحمِلني على العقيدة بأن مكتبي مُستمرُّ الوجود، ولكن لو حلَّلتُ الأمر لأيقنْتُ ببُطلان ما تُوحي إليَّ العادة به، أو على الأقل لشككتُ فيها؛ ذلك لأنني في حقيقة الأمر لا أعلم عن المكتب إلا ما دلَّتْني عليه عيناي، وهاتان لم تَبعَثا في إلا صُورًا متفرِّقة عن المكتب، فصورة رأيتُها في الصباح، وأخرى رأيتُها في المساء، وليس لديَّ حجَّة عقلية واحدة أُبرِّر بها أنَّ ما بعث صورة الصباح هو نفسه الذي بعَثَ صورة المساء، لقد جاءني من العالم الخارجي عدَّة «مكاتب» فأسرع خيالي الخادع إلى توهُّم أنَّ كل هذه «المكاتب» التي جاءت بها حاسَّة الإبصار هي في الواقع شيء واحد له وجودٌ مُستمر.

وهذا الوَهْم الباطل الذي نسجَه الخيال ولفَّقَه — بغير سندٍ يُثبت حقيقته — هو الذي أدَّى كذلك إلى اعتقادِنا بوجود المادية مُستقلة عنَّا. إنَّني لا أعلَم عن العالم الخارجي إلا ما في ذهني من مُدرَكاتٍ حسية، فبأيِّ حقٍّ أتعدَّى حدود علمي، وأزعم أن في الكون أشياء غير هذه المُدرَكات؟ إنَّنا نرى بعض أفكارنا واضحةً قوية ناصعة، فلا نُصدِّق أن تكون هذه الأفكار بغَير أشياء تُقابلها، وبهذا نخلُق وجودَين في كونٍ واحد: أفكار وأشياء!

كلا، ليس في الكون إلا هذه الأفكار التي نُدركها، ومن الخطل أن نفرض وجود ما لا نعلم.

وليتَ هذه الفأس الهادِمة قد اقتصرت على العالَم المادي، بل تعدَّتْه إلى العقل نفسه فأنكرَتْه وأزالته من الوجود! هات هذا العقل وسلِّط عليه المقياس الذي اتَّخذَه «هيوم» لمعرفة ما هو حق وما هو باطل، ثم انظر ماذا يكون من أمرِه، نحن لا نعلم إلَّا طائفة من آثارٍ حسية، فكل فِكرة مهما جلَّ قدرُها لا يمكن ردُّها إلى أثرٍ من تلك الآثار الحسية قضَيْنا عليها بالبطلان، تتبَّع إذن فكرة العقل أو الذات ورُدَّها إلى أصلها الحِسي، فهل أنت واجِدٌ بين الآثار الحسية التي أتتْك من الخارج ما معناه «عقل»؟ هل تُمثِّل فكرة الذات إحساسًا جاءت به العين أو الأذن، أو أية حاسَّة أخرى؟ كلا، وإذن فقد تقوَّض العقل كما تقوَّضَت المادة من قبل، فلا عقل هناك، وكل ما في الأمر سلسلة من المشاعر والعواطف يتبع بعضها بعضًا في حركةٍ دائمة دون أن تكون هناك «ذات» أو «عقل» تُمسكها كلها في آنٍ واحد. وبعبارةٍ أخرى ليس لدى تلك القوة المزعومة التي أستطيع بها أن أُخزِّن طائفةً من الأفكار والمشاعر، بل كل ما لديَّ هو سيل مُتدفق مُتلاحق من الإحساسات العابرة التي لا يربط بعضها ببعض أية رابطة. فأنا الآن في هذه اللحظة ليس لديَّ إلا شعور واحد أو فكرة واحدة، وهذه ستمضي من فورها وتحلُّ أخرى مكانها، ثم ثالثة فرابعة وهَلُمَّ جرًّا، وليس ثمة عقل يُمسكها ويجمع بينها كلها في لحظة بعينها، فإن كان هذا القول لا يزال غامضًا، فيمكن توضيحه «بفيلم السينما»، فالشاشة لا يظهر عليها في كل لحظةٍ إلا صورة واحدة، ثم تأخُذ الصور في التتابُع، دون أن يكون بين الصورة السابقة والصورة اللاحِقة أدنى رابطة، اللهم إلا التتابُع وحدَه، وبديهي أنَّ الشاشة (وهي مثل العقل في هذه الحالة) لا تحتفظ على صفحتِها بكلِّ الصور في لحظةٍ واحدة، بل إنَّ الصورة التي تمضي لا عودة لها، وليس هناك مجال إلَّا لصورة واحدة في لحظةٍ واحدة. ومن تتابُع الصور تنشأ القصَّة، كما أن من تتابُع الأفكار تنشأ الحياة الفكرية.

وهنا يُعترض على «هيوم» بحق أنه يرفض وجود العقل أو الذات في آخر رسالته، بعد أن استغلَّ فُرَص وجوده أثناء البحث، فقد زعم أنَّ هناك بعض العلائق التي تربِط الأفكار فقال: إنَّ الذاكرة والخيال عامِلان من عوامل هذا الربط، فسواء سَمَّينا هذه القوة التي تربط ما بين الأفكار بالذاكرة أو بالخيال أو بالعقل، فليس يُقدِّم هذا الاختلاف في الأسماء من الأمر ولا يؤخِّر.

فإنْ صدَق ما ذهب إليه «هيوم» من أن العقل ليس إلَّا إحساسات مُتناثِرة تتلاحَق في العقل، وتتتابع دون أن يكون بينها أية صِلة، فلقد انهدَمَت روحانية النفس وخلودها؛ لأنه بذلك لا نفس هناك ولا روح. ولكن هذا الاعتراض ليس له معنى عند «هيوم»؛ لأنه قد محا المادة والروح على السواء، ولم يُبقِ على شيءٍ منهما حتى يجوز لنا أن نُسائله: هل النفس روحانية أو مادية؟

ومن نتائج فلسفة «هيوم» أيضًا القضاء على كلِّ دليلٍ ينهض على وجود الله، فهو يقول في كتابه «محاورات في الدِّيانة الطبيعية»: إنَّنا لا نعلَم عن العلَّة شيئًا إلا أنها الحادثة السابقة التي نُشاهدها قبل حدوث معلولها، وإذن فلا بدَّ من مشاهدة الحادثتَين معًا: السابقة واللاحقة على السواء، إنَّنا نستدلُّ من وجود الساعة على وجود صانعها؛ لأنَّنا رأينا الساعة والصانع كليهما، وإذن فوجود الكون لا يقوم دليلًا على وجود صانعه، إلا إذا رأيْنا الصانع والمصنوع جميعًا. وهنا عارَضَه «ريد» بأنَّ في الطبيعة علامات كثيرة تدلُّ على أنه يسير وفق خطةٍ مُعيَّنة، ووجود خطة تقتضي وجود سببٍ عاقل. فأجابه «هيوم» بأنه إذا كان لا بدَّ لنا من البحث عن عِلة لكلِّ شيء، لوجب إذن أن نبحث عن عِلةٍ للإله نفسه.

ويُنكر «هيوم» في كتابه «مقالة في المعجزات» وقوع المعجزة، على الرغم من أنه لا يُنكر إمكانها؛ لأنَّ إمكان وقوع المعجزة الخارجة نتيجة طبيعية لمذهبه الذي يُنكِر به ضرورة التتابُع السببي بين الأشياء والحوادث، فما دامت الأشياء لا تتتابع في نظامٍ معين، فمن الجائز إذن أن يحدُث في الطبيعة أيُّ شيء، دون أن يسترعي ذلك انتباهنا أو يُثير دهشتنا، نقول إنه يُنكر وقوع المُعجزة رغم جوازها عقلًا، مُحتجًّا بأن التجربة قد دلَّت على أن الكون يسير في نظامٍ مُعين. فالعقل أقرَب إلى قبول استمرار هذا النظام منه إلى قبول كسرِه واضطرابه. ولكن من حقِّنا أن نُسائل «هيوم»: لماذا يَعتبِر المعجزة كسرًا لنظام الطبيعة بناءً على نظريته هو؟ أليس يدعونا إلى اعتبار كلِّ حادثةٍ إدراكًا جديدًا لا علاقة له بما سلفَها من حوادث؟ وعلى ذلك يكون الحادث الذي يُسمِّيه هو كسرًا للنظام المعهود، مجرد إدراك جديد لا يتَّصِل بالحالة السابقة له، إنه حقيقة جديدة صادفناها في مجرى تجربة الحياة العملية. إن فلسفة «هيوم» لأمْيَلُ إلى وقوع الحوادث الخارقة غير المعهودة، بل إنَّ مذهبه ليقتضي أكثرَ من هذا، إنه لا يؤدي إلى أنَّ هناك نظامًا مُعيَّنًا في الكون، حتى نقول إنه كُسِر أو لم يُكسَر؛ لأنه ليس في أذهاننا فكرة عن نظام موجود بين الأشياء الخارجية، ولا يمكن أن توجَد هذه الفكرة ما دامت كل معلوماتنا عبارة عن إحساساتٍ مُفكَّكة مُتناثِرة لا يرتبط بعضها ببعضٍ في نظامٍ أو ما يُشبِه النظام.

رأيه في الأخلاق

يرى «هيوم» أنَّ سلوك الإنسان عمل آلي محْض، وليس هناك ما يُسمَّى بالإرادة الحرَّة، فإن عرفْتَ طبيعة إنسان أمكنك أن تتنبَّأ بتصرُّفه في كل مواقفه المُقبلة، وهو يزعُم أن الدافع الأساسي لسلوك الإنسان هو اللذَّة والألَم، وبهما نُميز بين الخير والشر، وليس العقل هو الذي يوجِّه أعمال الإنسان؛ لأنَّ العقل ملكة نظرية محضة لا شأن لها بالجانب العملي، وكل أثرِه هو أنه يوجِّه الدافع الذي ينبعِث من الشهوة أو الرغبة، فهو يُبيِّن لنا ما هو حق، ولكنه لا يستطيع أن يؤثر في السلوك على نحوٍ مُعيَّن.

إن ما يدفع الإنسان إلى العمل هو المشاعر والعواطف، وهو يُقسِّم هذه المشاعر إلى هادئة وعنيفة، فالأولى تشمل: الجمال والقبح، والثانية تشمل: الحُبَّ والكُره، والحزن والسرور، والغرور والتواضُع.

وما دامت أعمالنا نتيجة العاطفة فلا يصحُّ أن يكون العقل حَكمًا أخلاقيًّا، إنما المرجع الذي يجِب أن يحتكِم إليه هو غريزة أخلاقية يعتقد «هيوم» بوجودها عند الإنسان، وهذه الغريزة تحكُم على أخلاقية العمل بناء على ما يؤدي إليه من شعور باللذة أو الألم. فالفضيلة هي ما يُثير في الشخص اللذة، أما ما يُمكننا من الحكم على أعمال الناس، فهي ملكة خاصَّة عند الإنسان يستطيع بها مشاركة غيره في شعوره، فيحسُّ بنفس إحساسِه، ويقِف ذات موقِفه، وحينئذٍ يرى هل ما يقوم به غيره من عملٍ يستدعي القدْح أو الثناء؛ لأنه بذلك يتخيَّل أن ذلك العمل قد وقَع منه هو، ثم ينظُر أي شعورٍ قد أُثير في نفسه، أهو شعور الزَّهو فيكون العمل صالحًا؟ أم هو شعور الخجَل والضِّعَة فيكون غير صالح؟ فاستحسان العمل أو استهجانه يكون على أساس ما يُثيره من زهوٍ أو ضعة، وهذا هو مِقياسُنا في الحُكم على سلوك الناس، وليس صحيحًا ما يُقال من أنَّنا نحكُم بناءً على ما نراه صالحًا لنا، أي أنَّ مِقياسنا هو حُب الذات؛ لأننا قد نمدَح عملًا قام به رجل منذ آلاف السنين، أو عملًا باسِلًا يقوم به أحد أعدائنا، مع أنه قد يتعارَض مع مصلحتنا.

لقد سبق القول إنَّ الفضيلة هي ما تبعَث في النفس الرِّضا واللذة، ومعنى ذلك أن الخير هو ما ينفع، ولكن «هيوم» يُحذرنا أن نأخذ كلمة المنفعة بمعناها الفردي، فإنه يُريد بها المنفعة العامة، فما يعود بالخير على أكبر عددٍ مُمكن من الناس أفضل مما ينفع فردًا واحدًا فقط، ومن هنا جاء تفضيلنا للعدْل والإحسان مثلًا على مهارة شخصٍ مُعين في حرفةٍ ما؛ لأن الأوَّلَين يعمُّ نفعهما الناس جميعًا بخلاف الثانية، فهي لا تُفيد إلا صاحبها أو نحو ذلك. هذا ويقرِّر «هيوم» أن للفضيلة ثوابها وللرذيلة عقابها، وهما اللذة أو الألم الذي يشعُر به من يعمل الفضيلة أو يأتي الرذيلة، وليس لهما من ثوابٍ أو عقاب وراء هذه اللذَّة العاجِلة أو الألَم الذي يُصيب صاحب الرذيلة في حينها.

(١-١٠) كَانْت Kant

لم يشهَد تاريخ الفِكر فلسفةً بلغَتْ من السيادة والسيطرة على الأفكار في عصر الأفكار في عصر من العصور ما بلغتْه فلسفة «عمانوئيل كانْت» من النفوذ في القرن التاسع عشر، فلقد تمخَّض ذلك الفيلسوف بعد ستِّين عامًا قضاها في النموِّ المُتدرِّج الهادئ المُعتزل، عن كتابه المشهور «نقد العقل الخالص» الذي يُزلزل قوائم التفكير السائد، والذي لا يزال أثرُه قويًّا عميقًا حتى اليوم، فلم تكن المذاهب الفلسفية التي ظهرَت في القرن التاسع عشر، والتي نادى بها شوبنهور وسبنسر ونيتشه، إلا موجات سطحية يتدفَّق تحتها تيَّار قوي مكين، هو تيار الفلسفة الكانْتية الذي ما يزال يزداد عمقًا واتِّساعًا حتى يومنا هذا، فلقد سلَّم نيتشه بكل ما جاء به «كانْت»، ثم أضاف عليه، كما أُعجب شوبنهور بذلك الكتاب إعجابًا شديدًا، حتى قال عنه إنه أهمُّ كتابٍ في الأدب الألماني، وعندَه أنَّ الرجل يظلُّ طفلًا حتى يفهم «كانْت»! وما أجدَرَنا هنا أن نقتبِس العبارة التي قالها «هِجِل» عن «سْبينُوزا»، فنقولها عن كانْت: لكي تكون فيلسوفًا فلا بدَّ أن تدرُس ما جاء به «كانْت» أولًا … وإذن فما أحجانا أن نأخُذ في دراسة هذا الفيلسوف دراسةً مُتقنة دقيقة، ولكن حذار أن تعمَدَ من فورك إلى كتُب «كانْت» فتنكبَّ عليها بالقراءة والدرس، فإن فعلتَ هذا اختصارًا للطريق، فما أنت ظافِرٌ بشيء؛ لأن الخط المُستقيم في الفلسفة — كما هو في السياسة — أطول الطرُق بين نُقطتين، فإن أردتَ أن تقرأ «كانْت»، فآخِر ما يجب أن تقرأه هو «كانْت» نفسه؛ لأنه لم يعمد فيما كتَب إلى السهولة والوضوح، بل راح يتحدَّث في غموض والْتِواء دون أن يسُوق الأمثلة التي توضح ما يقول، زاعمًا أنها تُطيل كتابه بغير جدوى؛ إذ هو يقصد بكتُبه إلى الفلاسفة المُحترفين، وليس هؤلاء بحاجةٍ إلى الشرْح والإيضاح، ومع ذلك فقد كان بين هؤلاء من ضاق بها صدرًا، فقد حدَث أنَّ «كانْت» قد بعَثَ بالنسخة الخطية من كتابه في «نقد العقل الخالص» إلى صديقه هرز Herz ليطَّلِع عليها، وكان «هرز» مُتعمِّقًا في دراسة الفلسفة معروفًا بسَعة اطِّلاعه وعُمق تأمُّله، ولكنه مع ذلك لم يكَدْ يقرأ الكتاب إلى نصفه حتى أعادَه إلى صاحبه قائلًا: إنه يخشى على نفسه الجنون لو واصل قراءة الكتاب … فإن كان هذا شأن من اتَّخذ الفلسفة حرفة، فماذا نحن صانعون؟ لا بدَّ أن ندنو منه في يقظةٍ وحذَر، وأن نبدأ السير من نُقطٍ مختلفة على هامشه، وبعيدة عن قلبه ولُبابه، ثم نلتمِس ثغرة لننفُذ منها إلى حيث ذلك الكنز المغلق، والسر المُبهم العسير.
figure
كانت.

(١) من «فولتير» إلى «كانْت»

لقد كان من أثر الصيحة الدَّاوية التي هتفَ بها «فرانسس بيكون» أن اندفعت أوروبا بأسرِها (ما عدا روسُّو) تثِق بالعِلم وتؤمن بالمنطق في حلِّ كل ما يعترِض الإنسان من مشكلات، ولقد غالى الفرنسيُّون في تمجيد العقل في العصر الذي يُسمَّى بعصر التنوير، والذي يُمثله فولتير، إلى حدِّ أن اتَّخَذ الباريسيون في ثورتهم امرأةً حسناء عصرية من نساء باريس، وأطلقوا عليها اسم «إلهة العقل» ليدلُّوا بتمجيدهم إيَّاها على إطراحهم لأساليب التفكير البالية، واعتناقهم للعقل وحدَه، به يستهدفون دون أن يكون لغيره عليهم سلطان. ولقد استتبع هذا التمسُّك بالعقل ومنطقة الكفر والإلحاد والنزعة المادية في إنجلترا وفي فرنسا على السواء. فقال «هوبز» في إنجلترا: «ليس في الوجود إلَّا ذرَّات الفراغ.» وأخذتِ العقيدة الدينية في فرنسا تتقوَّض وتنهار، حتى زعموا أنهم أنزلوا الله من ملكوته، في نفس الوقت الذي أنزلوا فيه أُسرة البوربون من عرشها. وطغى الإلحاد في فرنسا حتى أصبح بِدْعًا (مُودَة) سائدًا في الأندية، وحتى أخذ به رجال الكنيسة أنفسهم، وهكذا غاض الإيمان في فرنسا عندئذٍ، وساد العقل وانتصر.

figure
فولتير.

ولكن هذه الهجمة العنيفة التي سُدِّدت نحوَ الدين في عصر التنوير على يدي فولتير وأقرانه لم يطُل أمدُها، فليس من اليسير أن تُزعزِع إيمانًا يحمِل معه التفاؤل والأمل، قد مدَّ جذوره في أفئدة الناس وقلوبهم. هيهات للعقل أن يقتلِع بعاصفتِه هذه الدوحة المُتأصِّلة الراسخة، ولهذا لم يلبَث الإيمان — الذي ظنَّ العقل أنه قد أطاح به ومحاه — أن عاد وشكَّ في أهلية القاضي الذي حكَم عليه بالزَّوال … لماذا لا نتناول هذا العقل نفسه الذي وضَع نفسه موضِع الحَكَم بالاختبار، كما تناول هو الدِّين من قبل بالتجربة والامتحان؟ ما هذا العقل الذي يأبى عليه غروره إلا أن يهدم عقيدة عُمِّرت آلاف السنين، وتغلغلَتْ في ملايين النفوس؟ أهو حَكَمٌ فصْل صادق لا ينطق إلا بالحق، أم هو عضو من أعضاء الإنسان، وهو — كأيِّ عضوٍ آخر — محصور بقيود وظيفته، محدود بقواه؟ لقد حان الوقت لنحاكم القاضي، نعم لا بدَّ أن نمتحِن هذه المحكمة القاسية التي قضت بكلمةٍ على إيمانٍ فيه الأمل المُبتسِم الزاهر، ها قد جاء الحين «لنَقْد العقل» على يدي «كانت».

(٢) من «لوك» إلى «كانت»

لقد مهَّد (لوك، وبركلي، وهيوم) الطريق لهذه المُحاكمة التي نريدها للعقل، إذ ارتدَّ العقل لأول مرة في الفكر الحديث إلى نفسه يمتحِنها ويختبرها في كتاب «لوك»، مقالة «في العقل البشري»، وبدأت الفلسفة تبحث في الوسائل التي ركنَتْ إليها، ووثِقَت بها هذا الزمن الطويل، فلم تعُد تأتمِن العقل، وداخلها فيه الرَّيب والشك.

فقد انتهى «لوك» إلى إنكار الآراء الفطرية، التي يقول دُعاتها إنها تُولَد مع الإنسان كمعرفة الخير والشر مثلًا، وأكد أنَّ العقل عند ولادة الطفل يكون كالصفحة البيضاء خاليًا من كلِّ شيءٍ وقابلًا للانفعال بالبواعِث المُختلفة، فإذا ما مرَّت به تجارب الحياة تركَتْ فيه آثارها، وطريق تلك التجارب إلى العقل هي الحواس وحدَها، وليس في حنايا العقل أثرٌ واحد لم يسلُك طريق الحواس أولًا، فالآثار الخارجية تنتقل إلى الذهن في إحساساتٍ مختلفة، ثم تُولِّد هذه الإحساسات شتَّى الآراء والأفكار. وما دامت الأشياء المادية وحدَها هي التي يمكن أن تنتقل عن طريق الحواس، إذن فكلُّ معلوماتنا مُستمَدَّة من الأجسام المادية دون غيرها، ومعنى ذلك أنَّ المادة عند «لوك» هي كل شيء.

ثم جاء «بركلي» وخطا بعد ذلك خطوةً جريئة، فقد سلَّم بمُقدِّمات «لوك»، ولكنه اختلف وإيَّاه في النتيجة. ألم يقُل «لوك» بأن معلوماتنا جميعًا مُشتقَّة مما يجيء عن طريق الحواس؟ إذن فنحن لا ندري عن الشيء الخارجي إلَّا الإحساسات التي تنبعِث إلينا منه، والأفكار التي تتولَّد من هذه الإحساسات عند وصولها إلى الذهن. خُذ التفاحة مثلًا، فهذا لونها يصِل إليك ضوءًا عن طريق العين، وهذه رائحتها تجيئك عن طريق الأنف، وذاك طعمُها تعلَمُه عن طريق الذوق، وذلك ملمَسُها وشكلها يصِلان إليك عن طريق أعصاب اليد، فإذا تناول هذه التفاحة كفيف البصر علِم عنها كلَّ شيءٍ إلا لونها، وإذا كان فاقدًا لحاسَّتَي الشم والذوق أيضًا اقتصر عِلم التفاحة على شكلها وملمسها، فإذا فرَضْنا أن أعصاب يدِه أصيبت بالشَّلَل ففقدت عملها كذلك أنكَر صاحبنا وجود التفاحة في يده مهما قدَّمْتَ إليه من وسائل الإقناع، فلولا الحواسُّ لما كان للأشياء الخارجية وجود، فالحواسُّ هي التي كوَّنَتْها، ولذلك لم يتردَّد «بركلي» في إنكار المادة إنكارًا تامًّا، ولم يعترِف بوجود شيءٍ إلَّا حقيقة واحدة يُحِسُّها في نفسه ألا وهي العقل.

أجهز بركلي على المادة فمحاها على صفحة الوجود، وأشفق على العقل فسلَّم بوجوده، ولكن جاء بعدَه هيوم فأبى أن يقِف عند هذا الحدِّ المُتواضِع من الإنكار، وسارع إلى العقل بمِعولِه فألقاه في هوَّة العدَم. ما هذا العقل الذي يتشبَّث بركلي بوجوده؟ ابحث في نفسك بحثًا باطنيًّا، وحاول أن تعثُر على ذلك العقل باعتباره ذاتًا مُستقلَّة فلن تعود بطائل، ولن تُصادِف في نفسك إلا سلسلةً من الأفكار والمشاعر والذكريات يتلو بعضها بعضًا، فليس ثمَّة عقل، ولكنها عمليات فكرية، وصُوَر ذهنية لا أقلَّ ولا أكثر، وإذن فقد انهار العقل كما انهارتِ المادة من قبل! وهكذا قوَّضَت الفلسفة بفئوسها كلَّ شيء، ثُم وقفت بين تلك الأنقاض الخربة لا تجد وقودًا يُذكيها، فقد ضاع العقل وضاعت المادة، ولم يبقَ لها منهما شيء، قرأ «كانْت» ترجمةً ألمانية لكتُب «ديفد هيوم» فروَّعته هذه النتيجة التي قضت على الدِّين والعِلم معًا؛ لأنه إن كان لا روح فلا دين، وإن كان لا مادة فلا عِلم، روَّعته هذه النتيجة الهادِمة وأيقظته من نُعاسِه واستسلامه للآراء القديمة على حدِّ تعبيره … هالَهُ أن يُعلن العلم والإيمان إفلاسهما، وأن يسلما نفسيهما إلى الشك، فأعمل الفكر في وسيلة النجاة والإنقاذ.

(٣) من «روسو» إلى «كانت»

نادى رجال عصر التنوير بأنَّ العقل ينتهي إلى تأييد المذهب المادي، فأجاب بركلي بأنَّ المادة ليس لها وجود، ولم يكن يعلَم بركلي — وهو القسيس المُتبتِّل — أنَّ هذا السهم الذي سدَّده إلى صدر الإلحاد سيرتدُّ إلى نحرِه فيقضي عليه، لم يكن يعلم أن هذه الحجَّة التي أبطل بها المادة ليهدم مادية المُلحدين، ستُبطل كذلك العقل — أي الروح — فتنهدم روحانية المُتديِّنين. فقد كان أجدر ببركلي أن يُحارب الملاحدة الماديين الذين يتشبَّثون بالعقل، بسلاحٍ آخر، فيزعُم لهم أن العقل ليس هو الحَكَم الذي ينتهي بقوله كلُّ زعْم وادِّعاء؛ إذ ما أكثر النتائج المنطقية التي ينتهي إليها العقل، والتي نميل بشعورنا وفِطرتنا إلى رفضها، وليس هناك ما يُبرِّر أن أنبذ ما يُمليه علي شعوري وفطرتي لأستمع إلى إملاء العقل المنطقي وحدَه، مع أن هذا العقل أحدث من ذلك الميل الغريزي عهدًا وأضعف بناء. نعم إنَّ العقل كثيرًا ما يكون خير مُرشدٍ وأفضل هاد، لا سيما في الحياة المدنية، ولكن إذا اشتدَّت أزمات الحياة فلا بدَّ أن نلجأ إلى الشعور والفطرة نستلهِمها الإرشاد، ونستهديها الطريق.

figure
جان جاك روسو.

هذا ما نادى به جان جاك روسُّو (١٧١٢–١٧٧٣م) الذي وقف وحدَه في فرنسا يُحارب المادية، ويُعارض الإلحاد الذي جاء به عصر التنوير.

كان روسُّو شابًّا سقيمًا فلم يستطع أن ينزل ببنيتِه العليلة في معمعان الحياة، وآثَر الحياة الهادئة، فكان ذلك داعيةً لطول تفكيره وعُمق تأمُّله، كأنما فرَّ من لذعات الحقيقة المُرَّة إلى عالمٍ ملأه بأحلامه وخياله، وفي سنة ١٧٤٩م أجرت أكاديمية ديجون مسابقةً بين الكُتَّاب في رسالة موضوعها: «هل أدَّى تقدُّم العلوم والفنون إلى إفساد الأخلاق أم إلى إصلاحها؟» وأعدَّت للمتسابق الفائز منحة، فظفِرَت مقالة روسو بالجائزة، وقد جاء في رسالته تلك أنَّ الثقافة أقرب إلى الشر منها إلى الخير، فحيثما تنشأ الفلسفة تهبِط الأخلاق «ولقد شاع بين الفلاسفة أنفسهم أنه منذ ظهر رجال العِلم اختفى أصحاب الشرَف.» «وإنَّني لأُصرِّح في يقينٍ أن التفكير مناقض لطبيعة الإنسان، وأن الرجل المُفكِّر حيوان سافل.» إنه لخيرٌ للناس ألف مرةٍ أن يطرحوا هذا العقل، وأن يعمدوا أولًا إلى رياضة القلب والمحبَّة. إنَّ التعليم لا يُخرج من الإنسان نبيلًا فاضلا، ولكنه يُنمِّي ذكاءه فقط، والذكاء أداة للشرِّ في أغلب الأحيان، فأجدَرُ بنا أن نعتمِد على الغريزة والشعور؛ لأنهما أولى بالثِّقة من العقل. ولقد شرح روسُّو في قصته المشهورة «هلواز الجديدة» رأيه في تفوُّق الشعور على العقل شرحًا مُفصَّلًا.

وهكذا حمل «روسو» حملتَه على العقل. ومجَّد الشعور ورفع من شأنه حتى تبدَّل «البِدْع» «المودة» في «صالونات» باريس، وأصبحت سيِّدات الطبقة الراقية يُباهين برقَّة شعورهن ودقة إحساسهن، بعد أن كان الفخر كل الفخر بالعقل والتفكير، ونتج عن ذلك أن تحوَّلت وجهة الأدب إلى العاطفة بعد أن كان مدارها الفِكر، كما استيقظ الشعور الديني في النفوس واشتدَّت الحماسة له.

وخُلاصة الدعوة التي نادى بها «روسو» هي: أنه إذا أمكن للعقل أن ينقُض العقيدة في الله، وأن يُنكر الخلود، فإن الشعور يؤيدهما، فلماذا لا نُصدِّق الشعور الفطري هنا بدل أن نستسلِم إلى هذا الشكِّ الجارف الذي يؤدي إليه العقل؟

قرأ «كانْت» ما كتبه «روسو» فانصرَفَ إليه بكل قلبه، حتى إنه حين بدأ في مُطالعة كتابه «إميل» أبى أن يغادر داره إلى نُزهته اليومية المُعتادة قبل أن يفرغ من قراءة الكتاب، ولم يكن امتناعُه عن الخروج أمرًا يسيرًا، وهو الذي أفرغ حياته في قانونٍ من حديد، فلا يُغير من مجرى سلوكه إلَّا لأخطر الأسباب.

وجد «كانت» في «روسُّو» رجُلًا يريد أن يشقَّ لنفسه طريقًا يُفلِت به من الإلحاد الذي خيَّم بظلامه الحالك على النفوس، فذهب إلى تفضيل الشعور على العقل، فيما يتَّصِل بما هو فوق الحسِّ من الموضوعات — ولقد أراد «كانْت» أن يتصدَّى هو أيضًا لهذه المهمة الكبرى، أراد أن يُنقِذ الدين من العقل، وأن يُخلِّص العلم من الشك؛ فكانت تلك رسالته.

ولكن من هو «عمانوئيل كانْت»؟

وُلِد في كونسبرج Konigsberg في بروسيا سنة ١٧٢٤م، وإذا استثنَينا فترةً قصيرة قضاها في التدريس في قريةٍ قريبة من بلده، فإنه لم يُغادر مسقط رأسه طوال حياته، وقد كان ضئيلًا نحيلًا هادئًا، انحدر من أُسرةٍ فقيرة هاجرت من سكوتلانده قبل ولادة الفيلسوف ببضع مئين من السنين، وكانت أُمُّه عضوًا في جماعةٍ دينية محافظة، تتمسَّك بالعقيدة الدينية تمسُّكًا دقيقًا شديدًا لا هوادة فيه ولا تسامُح، فانغمس فيلسوفنا إبان طفولته في الدين من الصباح إلى المساء، فأدى ذلك إلى نتيجتَين؛ الأولى: أنَّ هذا التطرُّف في العبادة قد أحدث في نفسه ردَّ فعلٍ فاعتزل الكنيسة في رجولته، والثانية: أنَّ هذه النشأة الدينية قد طبعته على الكآبة من ناحية، وحفَّزته إلى صيانة الإيمان من إغارة الإلحاد من ناحيةٍ أخرى.
ولكن كيف يتسنَّى لشابٍّ يُعاصر «فردريك الأكبر» و«فولتير» أن يُخرِج نفسه من تيَّار الشك الذي طغى على ذلك العصر بقوة حتى غمَر جميع الناس؟ لا، لم يستطِع «كانت» أن يُجنِّب نفسه الشكَّ السائد في زمانه، وتأثَّر أعمق الأثر، حتى بمن أراد أن ينقُض آراءهم، وربما كان أشدَّ الفلاسفة تأثيرًا في نفسه عدوُّه المحبوب «ديفد هيوم»، وسوف نرى فيما بعد نتيجة هذا التجاذُب بين إيمانه وشكِّ عصره، وكيف أدى به ذلك في آخِر كتابٍ أخرجه — وسنُّه تقرُب من السبعين — إلى التجاوز عمَّا بدأ به حياته من محافظةٍ وإيمان، إلى إباحيةٍ كادت تؤدي إلى موته لو لم تَحمِهِ شيخوختُه وشُهرته، وتقرأ «كانْت» في أُخريات أيَّامه، فيُخيَّل إليك أنك إنما تستمع إلى «فولتير»! ولقد قال «شوبنهور» إن أدلَّ ما يدلُّ على تسامُح «فردريك الأكبر» أن يتمكن «كانْت» من نشر كتابه «نقد العقل الخالص»، ولعلَّ «كانْت» قد أحسَّ أنه وجد من التسامُح في إخراج كتابه على ما فيه من آراء ما لم يكن ليجِده في أي مكانٍ آخر، أو في حُكم أي ملكٍ غير «فردريك»، فأهدى كتابه هذا إلى «زدلتز zediltz» وزير المعارف في حكومة «فردريك» تقديرًا لهذه الحرية التي أطلقوها للناس في إبداء ما يَعِنُّ لهم من الآراء.

وفي ١٧٥٥م عُيِّن «كانْت» محاضرًا في جامعة كونسبرج، وظلَّت الجامعة خمسة عشر عامًا ترفُض أن تُعيِّنه أستاذًا بها، حتى إذا كان عام ١٧٧٠م عُيِّن أستاذًا للمنطق والميتافيزيقا، وقد أكسبَه طول اشتغاله بالتدريس خبرةً واسعة بفنِّ التربية، فأخرج في هذا الموضوع كتابًا كان هو نفسه يقول عنه إن به طائفةً كبيرة من الآراء القَيِّمة، غير أنه للأسف لم يستطِع تطبيقها في تدريسه، ولكنه مع ذلك كان مُدرِّسًا ناجحًا من الوجهة العملية، وكانت له منزلة رفيعة في نفوس تلاميذه، ومن بين آرائه العملية أن يُوجِّه المدرِّس أكبر قسطٍ من عنايته للفئة المتوسطة من التلاميذ؛ لأن الأغبياء لا يُجدي فيهم المجهود، والنوابغ لا يحتاجون إلى مجهود غيرهم.

ولقد كان الناس يتوقَّعون كل شيءٍ إلا أن يُخرج هذا الأستاذ الهادئ المُتواضِع نظامًا جديدًا في الفلسفة يهتزُّ له العالم أجمع، نعم كان الناس يُصدِّقون كلَّ شيءٍ إلا أن يُثير «كانْت» أوروبا كلها بآرائه، وهو ذلك الحييُّ الذي لم يُسئ قطُّ إلى أحد، بل إنه هو نفسه لم يكن يتوقَّع أن ينتهي إلى ما انتهى إليه، فقد كتَب وهو في سنِّ الثانية والأربعين يقول: «لقد شاء لي حُسن الطالع أن أكون عاشقًا للميتافيزيقا، ولكن معشوقتي لم تُطلعني حتى الآن إلا على قليلٍ من حُسنها.» وكان يتحدَّث حينئذٍ عن البحث فيما وراء الطبيعة أنه هاوية سحيقة لا قاعَ لها ولا قرار، وأنه مُحيط مُظلم لا شُطآن فيه ولا منائر يُهتدى بضوئها في خِضَمِّه، وأنه كثيرًا ما تحطَّمت بين أمواجه نظُم فلسفية بغير جدوى. ولقد ذهب «كانْت» إلى أبعدَ من هذا في يأسِه من الميتافيزيقا بأنه اتَّهم كل من يشتغلون بها بأنهم إنما يسكنون من تأمُّلاتهم أبراجًا عالية، حيث الهواء شديد فيعصف بآرائهم الخيالية ويذروها هشيمًا … قال كل ذلك عن البحث فيما وراء الطبيعة كأنه لم يدْرِ أنه سيُخرِج للعالَم أقوى ما شهد العالَم من الميتافيزيقا.

وقد كان في النصف الأول من حياته أميلَ إلى البحث في الطبيعة منه فيما وراءها، فكتب عن الكواكب والزلازل والنار والرياح والأثير والبراكين ووصف الأقطار والأجناس البشرية وما إلى ذلك، وكانت نظريته في الأجرام السماوية قريبةً من النظرية السديمية التي ارتآها «لابلاس»، ومن آرائه أنَّ الكواكب كلها قد سكنَها الأحياء أو سيسكنونها، وأبعدها عن الشمس فيه نوع من الكائنات العاقلة أسمى بكثيرٍ من سكَّان هذه الأرض؛ وذلك لأنها أقدَمُ عمرًا، وإذن فقد أتيح لها أمدٌ أطوَلُ للنموِّ والتكوُّن. وله كتاب في الأجناس البشرية (هو مجموعة المحاضرات التي ألقاها في حياته). قال فيه إنَّ الإنسان لا بدَّ أن يكون قد تحدَّر من أصلٍ حيواني، وأنه قد أصابه كثير جدًّا من التغيُّر والتطوُّر، ويستشهد على ذلك بأمثلةٍ منها أنه لو كان الطفل في العصور الأولى من حياة الإنسان يصرُخ عند ولادته كما يصرُخ اليوم لَمَا استطاع الحياة يومًا واحدًا؛ لأنَّ صُراخَه كان سيدلُّ الحيوانات المُفترِسة على مكانه فتهجم عليه لتلتهِمه، وإذن فيُرجَّح أن يكون الإنسان اليوم مُخالفًا كلَّ المخالفة لما كان عليه بالأمس. ثم يستطرد «كانْت» فيقول: «كيف أحدثت الطبيعة هذا التقدُّم؟ وما هي العوامل التي ساعدتها على ذلك؟ إننا لا ندري … وماذا يمنع أن تسُوق المصادفة ثورةً عظيمة في الطبيعة تؤدي إلى انقلاب هذه الحالة الحاضرة، فيعقُبها مرحلة ثالثة يتهذَّب فيها الأورانج أوتان، أو الشمبانزي، فيرهف من نفسه أعضاء الشمِّ واللمس والكلام، حتى يبلُغ بها هذا التركيب الدقيق الذي أدركَه الكائن البشري؟» يُضاف إلى هذا عضو مركزي يُعينه على الفهم فتتقدَّم تلك القِرَدة تدريجًا بفضل ما تُنشئه من نظُم اجتماعية، ولعلَّ «كانت» يريد — بهذا التنبُّؤ بما قد يحدُث في المستقبل — أن يذكر لنا رأيه بطريقةٍ غير مباشرة فيما حدَث في الماضي عند انتقال الإنسان من حالته الحيوانية إلى حالته الحالية.

هكذا أخذ «كانْت» ينمو في إنشاء فلسفته نموًّا بطيئًا، ولقد سار حياته على نظام مُطَّردٍ دقيق «استيقاظ، ثم شُرب القهوة، ثُم الكتابة، ثم المُحاضرة، ثم الغداء، ثم التنزُّه.» فلكلٍّ من هؤلاء ساعته المُحدَّدة، فإذا ما خرج عمانوئيل «كانْت» بمعطفه الرمادي وعصاه في يده، وأخذ يتَّجِه ناحية الطريق الصغير الذي تكتنِفه أشجار الزيزفون، والذي لا يزال يُسمَّى «نزهة الفيلسوف» عرف الناس أنَّ الساعة قد بلغتْ منتصف الرابعة تمامًا، وضبطوا ساعاتهم، ولم يمتنِع «كانْت» عن نُزهته تلك في صيفٍ أو شتاء، فإذا اكفهرَّت السماء أو تلبَّدَت بالسحُب التي تُنذِر بالمطر، رأيتَ خادمه الكهل «لامب Lampe» يتبعُه حاملًا مِظلَّتَه تحت إبطِه.

وكان الفيلسوف ضعيف البنية ضعفًا كان يضطرُّه إلى المُبالغة في وقاية نفسه من المرض؛ لأنه أيقن أن وقايته لنفسه خيرٌ من أن يلجأ إلى طبيب، وبهذا استطاع أن يُعمر ثمانين عامًا، وقد كتَب في سنِّ السبعين مقالًا في «مقدرة العقل على السيطرة على شعور المرض بقوَّة العزيمة»، ومن بين مبادئه الوقائية ألا يتنفَّس الإنسان إلا من أنفِه، وبخاصَّة إذا كان خارج منزله، ومن أجل هذا كان لا يسمح بتاتًا لأحدٍ أن يُكلِّمه وهو في نُزهته (لأنَّ الكلام سيدعوه إلى التنفُّس من الفم)، وكان يقول في ذلك: إن الصمت خير من المرَض بالبرد، وهكذا كان كانْت فيلسوفًا في كلِّ شيءٍ في حياته دقَّ أو جلَّ، حتى إنه كان يتَّخِذ لنفسه طريقةً خاصة في ربط جواربه، وكان يُفكر في كلِّ شيءٍ تفكيرًا طويلًا دقيقًا قبل أن يُقدِم عليه، وقد فوَّتَ عليه هذا التفكير الزواج ولبِثَ عزَبًا حتى مات، فقد فكَّر مرَّتَين في الزواج، ولكنه أطال التفكير في المرة الأولى حتى تقدَّم للسيدة التي أراد الزواج بها خطيبٌ آخر، وأطال التفكير في المرة الثانية حتى انتقلت من أراد خطبتها من كونسبرج مع أُسرتها قبل أن يصِل الفيلسوف إلى رأيٍ في الزواج منها. وظلَّ «كانْت» مدى حياته فقيرًا مُعتزلًا لا يُفكر ويكتُب، وقد أحدثت كتُبُه من الانقلاب في عالم الفلسفة ما لم يُحدِثه أي مؤلِّف آخر.

نقد العقل الخالص The Critique of Pure Reason

شغل العقليُّون والتجربيُّون أنفسهم بمسألة المعرفة، فذهب الأوَّلون إلى أنها تحصل بواسطة العقل المحض، وبه وحدَه يحصُل العلم بالأشياء، أما بواسطة الإدراك بالحس فمُستحيل أن يحصُل ذلك، والتجربيُّون يُنكِرون تحصيل المعرفة بالعقل المحض … ولكن لم يتعرِض أحد المذهبَين لمسألة إمكان المعرفة، فكلاهما وثق بالعقل البشري ثِقةً تامَّة، واعتقد في قُدرته على معرفة الأشياء، ولكن لمَّا كان هذا الوثوق بالعقل، وبقُدرته على تحصيل الحقائق قد انتهى إلى الشك، فقد أخذت الفلسفة تتناول العقل نفسه بالنقد والامتحان.

وبذلك نشأت مسألة جديدة هي: هل تُمكِن المعرفة؟ وإذا أمكنَتْ فما حدودها؟ لم يبحَث العقليُّون والتجربيون هذه المسألة، بل آمنَّا بأنَّ لنا قُدرة على معرفة الأشياء، إما بواسطة الإدراك بالحس، وإما بواسطة التفكير.

جاء «كانْت» فأخضع العقل لهذا التحليل النقدي، وهو لا يُريد به أن يُهاجم العقل أو أن يُنكره، ولكنه أراد أن يتبيَّن إلى أي حدٍّ يستطيع العقل الخالص أن يُحصِّل المعرفة، وهو يقصد بالعقل الخالص ذلك الذي لا يعتمِد في تحصيل المعرفة على التجربة أو الحواس، إنما يُنشئها من تلقاء نفسه إنشاءً بحُكم طبيعته وتركيبه، وبعبارةٍ أخرى فقد أراد «كانْت» بهذا الكتاب أن يرى هل في طبيعة العقل التي فُطِر عليها ما يُمكِّنه من الوصول إلى بعض المعرفة دون اعتماده على ما تأتي به الحواس من العالم الخارجي.

استهلَّ كتابه بنقْض ما ذهب إليه «لوك»، وذهبت إليه المدرسة الإنجليزية كلها، فزعَم أن ليست المعرفة كلها مُستمدَّة من الحواس، كما قالوا؛ فلقد انتهت تلك المدرسة بهذه النتائج التي وصَل إليها «هيوم» من إنكار وجود العقل، وبعبارةٍ أخرى وجود العِلم؛ لأنَّ هذا يقوم على ذلك، إذ يقول «هيوم» بأنَّ عقل الإنسان ليس إلا أفكاره مُتتابِعة مُتعاقبة، وأنه لا يجوز لنا أن نقطع برأيٍ يقين؛ لأنَّ كل رأيٍ لنا إنْ هو إلا احتمال وترجيح قد يظهر ما ينقضه وينفيه … فأجاب «كانْت» بأنَّ هذه النتائج الباطلة التي افترضَها، إذ زعم أنَّ كل معرفة الإنسان تُستقى من أحاسيس مُنفصلة ومفكَّكة لا تربِط بعضها ببعضٍ صِلةٌ أو رابطة، فإحساس مُعيَّن يتلوه إحساس ثانٍ فثالث وهكذا، وطبيعي أنَّ هذه السلسلة المُفكَّكة لا تدلُّ على أنَّ هناك تتابعًا ضروريًّا، وقانونًا معروفًا تسير بمُقتضاه الأشياء، وطبيعي إذا سلَّمْنا بهذا أن ننتهي إلى أن التتابُع الذي عرض لإحساساتنا في الماضي قد لا يكون هو نفسه في المُستقبل، وبذلك تنهدِم السببيَّة التي هي أساس العِلم، ولا يعود هناك عِلة لا بدَّ أن يتبَعَها معلولها.

نعم نحن نُسلِّم أن يقين المعرفة يكون مُستحيلًا لو كانت كل المعرفة تأتينا من الحسِّ ومن عالمٍ خارجي مُستقل عنَّا لا يدَ لنا فيما يَبعَث إلينا من إحساساتٍ على أنه يسير سيرًا مُطردًا لا يقبل الشذوذ، نقول إنه لو كان هذا هو مصدر المعرفة الوحيد لسلَّمْنا بنتيجة «هيوم» من أن يقين المعرفة مُستحيل، ولكن ماذا يقول «هيوم» لو بحثْنا فوجدْنا في أنفسنا معرفةً لم تُستمَد من التجربة الحِسِّية، معرفة نثِق بصحَّتها ويقينها، حتى قبل أن نُصادف في الحياة أيَّةَ تجربة، وقبل أن يستقبل الذهن إحساسًا واحدًا من العالِم الخارجي؟ أفلا تكون الحقيقة المُطلقة والعِلم المطلق مُمكِنَين وفي مقدور الإنسان؟ وإذن فلنبحث أوَّلًا لنرى هل نملِك هذه المعرفة المُطلقة التي لا تعتمد في وجودها على الحواس والتجربة، أم لا؟ ذلك هو موضوع الكتاب الأول من النقد، وتلك هي المسألة التي قصد إلى بحثِها، وقد أورد فيه «كانْت» تحليلًا بارعًا لأصل الأفكار وتطويرها، ولطبيعة العقل المَفطور عليها، وهو يقول عن كتابه هذا: «لقد قصدتُ بهذا الكتاب إلى الكمال، وإني لأُقرِّر في يقينٍ أنك لن تجد مسألةً واحدة من مسائل ما وراء الطبيعة إلا ألفيتَ حلَّها فيه، أو على الأقل وجدتَ مفتاحًا تستعين به على حلها.»

ولمَّا كانت هذه الأبحاث التي يُقدمها «كانْت» لا تتَّخذ موضوع دراستها نفس الأشياء التي تتعلق بها المعرفة، ولكنها تتناول بالدرْس عملية التعرُّف ذاتها، فهي إذن فوق تلك الأشياء وخارجة عن نطاقها، فهي لا تُعالج موضوعها على النحو الذي عالجَتْه به المدرسة التجربية التي اقتصرت على أنْ دلَّتْنا على ما يحدُث أثناء قيام العقل بعملية المعرفة، بل هي تبحث فيما هو سابق لتحصيل المعرفة، أعني في الشرط اللازم توفُّره في العقل، حتى يتمكن من العلم. إنَّ «كانْت» لا يبحث في كيف تتمُّ المعرفة، ولكنه يعلو ذلك مرتبة فيبحث كيف يمكن للعقل أن يعرف، ومن هنا أطلق على أبحاثه اسم «ما فوق العقل Transcendental».

فكتابه في «نقد العقل الخالص» يبحث في إمكان المعرفة العقلية التي لا تجيء عن طريق التجربة، بل التي تكون موجودة قبل التجربة، وهو لا يريد بكتابه هذا أن يكون دراسةً فيما وراء الطبيعة، بل هو يريد أولًا أن يثِق بأنَّ العِلم بما وراء الطبيعة مُمكن، فإذا ثبَتَ إمكانه، فكيف يكون؟ وإن انتهى إلى جوابٍ إيجابي فعندئذٍ يبدأ البحث فيما وراء الطبيعة حين ينتهي نقد العقل … ولمَّا كان من المعلوم أنَّ كل ضروب العِلم هي عبارة عن أحكامٍ يُثبتها الإنسان للأشياء أو ينفيها عنها، كان في استطاعتنا أن نقول إن مبحث هذا الكتاب هو: هل في العقل أحكام نشأتْ فيه قبل أن تأتيه من العالَم الخارجي؟ ولسْنا نريد بذلك الأحكام التحليلية التي لا تزيد على أن تُخبر بما هو كائن في المُخبَر عنه. كأن تقول عن الجسم إنه هو ما يتَّصِف بالامتداد، وعن الخط المُستقيم بأنه ما ليس بمُعوج، إذ إنَّنا لا نشكُّ في أن هذا الضرب من الأحكام في ميسور العقل بغَير أن يلجأ إلى التجربة الحسِّية؛ لأن هذه لا تُضيف إلى علمنا شيئًا جديدًا، وأكثر ما تؤديه هو توضيح ما نعلمه، إنما نُريد الأحكام الإنشائية التي تُخبرنا بشيءٍ جديدٍ عن الشيء المُخبَر عنه كأن نصِف الجسم بالثقل، والخط المستقيم بأنه أقصر الطرُق بين نُقطتين، فهل النوع من الأحكام الإنشائية التي يأتي فيها الخبر بشيءٍ جديد عن المُبتدأ في مُتناول العقل المجرد الخالص من أن يستمدَّها من الخارج؟ هذا هو موضوع كتاب «نقد العقل الخالص» الذي نستطيع أن نصُوغ الغرَض منه في هذه العبارة الموجَزة: هل الأحكام الإنشائية السابقة للتجربة في مقدور العقل وإمكانه؟ وإذا كانت كذلك فما وسيلة إمكانها؟

ولكن هذا السؤال سرعان ما يتفرَّع إلى أسئلةٍ ثلاثة:
  • (أ)

    فالرياضيَّات كلها تتألَّف من هذه الأحكام الإنشائية، فأنت لا تشكُّ بأن ٣ + ٤ = ٧، ولكن هذه النتيجة التي وصلْتَ إليها ليست مُتضمَّنة في مُقدِّماتها، فلا السبعة موجودة في العدد ثلاثة، ولا هي موجودة في العدد أربعة، وليس في كلا الرقمين ما يدلُّ على أن جمعهما إلى بعضهما يُنتج سبعة، وإذن فهو خبر جديد أَخبَرْنا به عن مبتدأ لا يتضمَّنه ولا يحتويه، كذلك أنت لا تتردَّد في الحُكم على الخط المستقيم بأنه أقصر الخطوط بين نُقطتَين، مع أن هذا الحُكم لا يوجَد في الخط المستقيم، وإذن فهو جديد مُنشأ … فالرياضيات أحكامها إنشائية، وهي من إنشاء العقل دون التجربة الحسية، وعلى ذلك يتفرَّع من السؤال الأصلي سؤال فرعيٌّ هو: كيف أمكن للعقل معرفة الرياضيات؟

  • (ب)

    كذلك العلم الطبيعي الذي لا يجيء عن طريق الحواس فيه قضايا أنشأها العقل الخالص، وهي في الوقت نفسه أحكام إنشائية، أي تُضيف علمًا جديدًا، مثال ذلك قولنا: إن كلَّ تغيُّر لا بدَّ أن يكون له سبَب، فهذا حكم عقلي لم نحتَجْ إلى التجربة الحسِّية لمعرفته، وإذن فقد تفرَّع من السؤال الأصلي سؤال فرعي ثانٍ هو: كيف أمكن معرفة العِلم الطبيعي الخالص؟

  • (جـ)

    وأخيرًا هنالك بعض القضايا التي هي فوق مُتناول الحسِّ مثل قولك: إنَّ الروح خالِدة، فهذه أيضًا فيها حُكم إنشائي أنشأه العقل المَحْض مُستقلًا عن التجربة، وحتى هؤلاء الذين يُنكرون بداهةً مثل هذه القضية، فهُم على الأقل قد بسطوا لأنفسهم هذا السؤال، ومجرَّد السؤال فيه احتمال أن تكون القضية صحيحة، وإذن يتفرَّع من السؤال الأصلي سؤال فرعي ثالث وهو: هل المعرفة الميتافيزيقية التي تسمو على المحسوسات مُمكنة؟

والجواب عن هذه الأسئلة الثلاثة يكوِّن الجزء الأول من كتاب نقد العقل وهو أهمُّ أجزاء الكتاب.

ولكي يُجيب عن هذه الأسئلة في إمكان المعرفة، نَظَر فإذا ﺑ «لوك» من ناحيةٍ قد حصر المعرفة في الحواس، كما حصرَها «لَيْبنتِز» في العقل، فنَقَد المذهبَين جميعًا، وقال: إن للمعرفة الإنسانية أساسَين مُختلفين لا غِنى لأحدهما عن الآخر:
  • (١)

    الحس، وبه نكتسِب الإدراكات الحسِّية باستقبالنا للأحاسيس.

  • (٢)

    والفكر، وبه نكون المُدرَكات العقلية بواسطة اختيارنا مما يأتي إلينا من الإحساسات ما يُلائمنا وما نحتاج إليه، فلا يمكن بأية حالٍ أن تكون التجربة هي الميدان الوحيد الذي تنحصِر عقولنا في حدوده، فالتجربة تدلُّنا على ما هو واقع، ولكنها لا تدلُّنا على أن هذا الواقع لا بدَّ بالضرورة أن يكون هكذا، ولا يكون على صورةٍ أخرى، وهي لذلك لا تمدُّنا قطُّ بالحقائق العامَّة، مع أن هذا الضرْب من المعرفة هو ما تنزِع إليه عقولنا بصفةٍ خاصة، فالتجربة تُوقِظ العقل أكثر ممَّا تُقنِعه، وما دام العقل في مُكنته أن يصِل إلى الحقائق العامَّة مع أنها ليست من التجربة. فهو إذن مصدر العِلم إلى جانب التجربة. ولعلَّ أنصع مثال يدلُّ على وصول العقل إلى المعرفة بغير طريق التجربة هو مثال الرياضة؛ لأنها يقينية ويستحيل على التجربة أن تنقُضها يومًا ما، فلقد يجُوز لك أن تتصوَّر الشمس مُشرقة من الغرب في الغد، وأن النار قد تتبدَّل عليها الظروف، فلا تعود قادرةً على إحراق عصاك الخشبية، ولكنك لا تستطيع بحالٍ من الأحوال أن تتصوَّر أن العالَم سيحدُث فيه ما يجعل اثنَين واثنَين لا تساوي أربعة، فهذه الحقيقة الرياضية ثابتة إلى الأبد ومن الأزل، ولا تحتاج لكسبِها إلى تجربة؛ لأنها حقيقةٌ مُطلقة لازِمة الحدوث، والتجربة لا تمدُّنا إلَّا بإحساساتٍ مُتفرِّقة، وأحداث مُفكَّكة، لا يطَّرد تتابُعُها، فقد تجيء في غدٍ على غير النظام الذي جاءت به اليوم أو أمس. إذن فهذه الحقائق الرياضية وأشباهها تستمِدُّ ضرورتَها من تركيب عقولنا الفطري، من الطريقة الطبيعية التي تعمل على مُقتضاها إذ إنَّ عقل الإنسان ليس قطعةً من الشمع تنفعل بالتجارب دون أن يملك لنفسه شيئًا، كلَّا ولا مجرد اسمٍ أطلقْناه على مجموعة الحالات العقلية التي تتتابَع في سلسلةٍ مُتلاصقة الحلقات، ولكنه عضو فعَّال يتقبَّل الإحساسات فيُشكلها ويُنسِّقها كيف شاء، ثُم يُحوِّلها إلى أفكار. هو عضو تأتيه آلاف الآثار الحِسية في فوضى، فيتناولها بالتنظيم، حتى تُصبح وحدةً فكرية مُتماسكة، ولكن كيف يتمُّ له ذلك؟

يجيب «كانْت» على ذلك السؤال في جُزأين: يسمى الأول «الحسُّ السامي»، وهو يبحث في المرحلة الأولى من مراحل المعرفة، أي في وصول الإحساسات إلينا من الخارج، ويُسمَّى الثاني «المنطق السامي»، وفيه يبحث فيما يطرأ على الأحاسيس بعد وصولها إلى العقل. وهو يُقسِّم هذه المرحلة الثانية إلى فرعَين: مرتبة دُنيا من الفهم، ويُسميها «التحليل السامي»، ومرتبة عُليا، ويُسميها «الميتافيزيقا السامية».

وهذه الإجابات الثلاث تُقابل من ناحيةٍ أخرى الأسئلة الفرعية الثلاثة التي ذكرْناها من قبل؛ فالحسُّ السامي يُجيب عن كيفية إمكان المعرفة الرياضية، والتحليل السامي يُجيب عن كيفية إمكان معرفة العلم الطبيعي الخالص، والميتافيزيقا السامية تُجيب عن إمكان المعرفة الميتافيزيقة غير المُحسَّة.

الحس السامي Transcendental Aesthetic

يُسمِّي «كانْت» هذه المباحث «سامية»؛ لأنها تبحَث في تركيب العقل وبنائه، ودرس قوانين الفكر الفطرية المَوروثة، فهي إذن أبحاث فوق التجربة الحسِّية وأسمى منها، «إنَّني أُسمِّي بحوث المعرفة ساميةً إذا كانت لا تُعنى بالأشياء بقدْر ما تُعنى بأفكارنا الفطرية عن الأشياء.» يعني إذا كانت تُعنى بطريق العقل في وصل ما تأتي به التجربة من آثارٍ حِسِّية وتحويلها إلى معرفة، وإن العقل ليتبع في ذلك مرحلتَين — كما قدَّمنا — حتى يتمَّ له تحويل مادة الإحساس الخام إلى ثمار الفكر الناضجة:
  • الأولى: ربط الأحاسيس الآتية من الخارج والتوفيق بينها، وجمعها في وحدةٍ بِصبِّها في قلبَي الإدراك الحسِّي وهما المكان والزمان.
  • والثانية: التوفيق بين تلك المُدرَكات الحسية التي انتهَينا من صُنعها في المرحلة الأولى، حتى نُخرج منها مُدرَكاتٍ عقلية.

ونحن الآن نتناول المرحلة الأولى «الحس السامي» بالبحث:

نحن نقصد بكلمة «إحساس» شعور الإنسان بوجود أحد المؤثِّرات على إحدى الحواس، فقد تبعَثُ فينا الأشياء الخارجة عنَّا طعمًا على اللسان، أو رائحةً في الأنف، أو صوتًا في الأذن، أو حرارة على الجلد، أو لمعةً خاطفة من الضوء على شبكية العين، أو ضغطة على الأصابع، فهذه الآثار الحِسِّية هي المادة الخام الأولية التي تُمِدُّنا بها التجربة، وهي التي تكون لدى الطفل في أيامه الأولى قبل أن يبدأ حياته العقلية، وليست تُسمَّى هذه الإحساسات «معرفة» ما دامت مفرَّقة مُفكَّكة لا يرتبط الطعم الذي جاء على اللسان بالضوء الذي أثَّر في العين ولا بالرائحة التي سلكت طريق الأنف إلخ. ولا تتجمَّع كلها حول «شيء» مُعين، فإذا ما تجمَّعت هذه الأشتات الحسِّية حول «شيء» في المكان والزمان تحوَّلت إلى علمٍ ومعرفة، فليست رائحة التفاحة وحدَها، أو طعمها وحدَه، أو الضوء المُنبعث منها «لونُها» وحدَه، أو ضغطها على اليد الذي يكوِّن شكلها معرفة، ولكن إذا ما اتَّحدَت الرائحة والطعم واللون والشكل كلها في مجموعةٍ واحدة مُتعلقة بشيءٍ مُعيَّن، كان إدراكُنا لهذا «الشيء» هو المعرفة؛ لأنَّنا عندئذٍ لا نشعُر بمؤثِّرٍ عن حاسَّة فحسْب، بل نُدرك شيئًا، وهذا الإدراك للشيء في مجموعِه هو ما نُسميه بالإدراك الحسي … وتحوُّل الإحساس إلى إدراك حِسِّي معناه تحوُّل الإحساس إلى معرفة.

ولكن كيف تتحوَّل الإحساسات إلى إدراكٍ حسي؟ كيف تتجمَّع المؤثرات الحسية المُتفرِّقة التي تسلك إلى الذهن سُبلًا شتَّى حول شيءٍ بعَينه؟ إنَّ لون التفَّاحة يدخُل من بابٍ غير الباب الذي يدخل منه طعمُها، وشكلها يأتي من نافذةٍ غير النافذة التي تأتي منها رائحتها، فمن الذي يتناوَل هذه الآثار المُبعثَرة عند وصولها إلى الذهن، فيضُمُّها بعضها إلى بعض، ويكوِّن منها «تفاحة»؟ أم هل تُسارع هذه الآثار فتجمَع بعضها إلى بعض بطريقةٍ آلية دون أن تحتاج في تجمُّعها إلى قوةٍ خارجةٍ عنها؟ يقول «لوك وهيوم»: نعم، إنَّ هذه الإحساسات تتحوَّل إلى إدراكٍ حسِّي من تلقاء نفسها وبطريقةٍ آلية، وأما «كانْت» فيبعثها صرخةً داوية يُنكِر بها ما ذهب إليه «لوك وهيوم».

إنَّ هذه الإحساسات المُختلفة تصل إلينا من خلال قنواتٍ شتَّى، إنها تسلك ألوفًا من الأعصاب التي تمتدُّ من الجلد والعين والأذن واللسان إلى المُخ. فانظُر إلى هذا الخليط المُتضارِب المتنافِر يصِل إلى حُجرة العقل ويتزاحَم فيها، وكل واحدٍ منَّا يدعو الذهن إلى الانتباه إليه! فلو ترك هذا الجمع المُحتشِد وشأنه لظلَّ في تعدُّدِه وفوضاه عاجزًا أن يُرتِّب نفسه وينظمها، بحيث يصبح غرضًا وقوة ومعنى، إن مثلها مثل طائفةٍ كبيرة من الرسائل ترِد إلى قائد الجيش في ساحة القتال من فيالِق الجيش وبنوده، أترى إذا وُضِعت الرسائل إلى جانب بعضها فوق المائدة، أكانت تستطيع من تلقاء نفسها أن تُرتِّب نفسها، ثم تتحوَّل إلى فهمٍ للموقف، ثم أمر يُرسَل إلى الجنود ليرسُم لهم خطة السير؟ كلا، بل لا بدَّ لها من مُنظِّم ومُشرِّع! لا بدَّ لها من قوةٍ لا تتلقَّى الرسائل وكفى، بل تتناولها فتصُوغها في معنًى من المعاني.

وجدير بنا أن نُلاحظ أن ليس كل ما يُبعث من الرسائل يُقبل، مما يدلُّ على أن الأمر لا يقتصر على استقبالٍ فحسب، فهناك من المؤثِّرات التي تؤثر في نواحي جسمك في هذه اللحظة ملايين، هنالك عاصفة من المؤثِّرات الحسِّية الآتية من الخارج تضرِب على أطراف الأعصاب، وتتطلَّب الوصول إلى الذهن، ولكن ليس كل ما يدقُّ الباب يُسمَح له بالدخول، بل إنا نختار من ملايين الإحساسات الواردة إلينا ما نتمكَّن من صياغته في إدراكاتٍ حسِّية تُناسب الغرَض الذي نقصد إليه هذه اللحظة المُعيَّنة، كما نختار من بين تلك الإحساسات ما نرى أنه يُنبئ بالخطر … افرِض أن ساعةً تدقُّ الآن أمامك أثناء قراءة هذه الصفحة، فهذه الدقَّات تبعَث موجاتها الصوتية التي تقرَع أعصاب الأذُن، ولكنك مع ذلك لا تسمعها، فإذا ما توجَّهتَ بإرادتك إلى الساعة سمعتَ دقَّاتها جليَّةً واضحة، مع أنها لم تعْلُ عمَّا كانت قبل … ثم انظر إلى هذه الأمِّ الراقِدة إلى جانب طفلها تراها لا تستيقِظ لعجيج الأصوات الصاخِبة من حولها، ولكن لو تحرَّك صغيرُها حركةً خفيفة، أو همَس همسةً خافتة، نهضَتْ من نُعاسها فزِعة، مع أنَّ صوت الطفل أضأل من جلبة العربات والمارَّة، فهذا دليل على أنَّ العِبرة ليست في مجرد الإحساس، ولكن لا بدَّ كذلك من القوة التي تختار هذه الأحاسيس وتُكسِبها ما لها من معنى، فالأمر مُتوقِّف على غرَض الإنسان الذي يقصد إليه في وقتٍ مُعين، فمثلًا لو رأيتَ رقم ٢ ورقم ٣ مكتوبَين أمامك على ورقة، ثم قصدتَ إلى جمعها، كان الناتج في ذهنك «خمسة»، فإذا قصدت إلى ضربهما، كان الناتج «ستة» مع أن صورة الرقمين، أي الإحساس الذي ينبعِث منهما إلى العين هو هو في كِلتا الحالين لم يتغيَّر، إنما الذي تغيَّر هو الغرَض، فاستتبع ذلك اختلافًا في معنى إحساسٍ بعَينه … إنَّ التداعي بين الإحساس والأفكار ليس مُتوقفًا فقط على التجاور في المكان، أو التقارُب في الزمان، أو التشابُه، أو التكرار، أو ما إلى ذلك، بل إنه خاضع فوق ذلك كلِّه إلى غرَض العقل، فإحساساتُنا وأفكارنا خدَم لنا تنتظِر دعوتَنا فلا يأتي الأثر الحِسِّي أو الفكرة إلى أذهاننا إلا إذا احتجْنا إليها فدعوناها، وإنَّ لدَينا قوة تقوم بهذا الاختيار، وهذا التوجيه، ألا وهي قول العقل.

وللعقل وسيلتان في اختيار الإحساسات، ثُم في تحويلها إلى إدراكاتٍ حسِّية ذات معنى هما الزمان والمكان، فكما يُرتِّب القائد الرسائل التي ترِد إليه من أطراف جيشِه حسب زمانها الذي كُتِبت فيه، ومكانها الذي جاءت منه، وبهذا يستطيع أن يفهم موقف جيشه فيُصدِر أوامره تبعًا له، كذلك العقل يُرتِّب الرسائل الحسِّية التي ترِد إليه من العالَم الخارجي حسْب زمانها ومكانها، فيعزوها إلى هذا الشيء أو ذاك، وإلى الحاضر أو إلى الماضي، وبذلك يتمكَّن من ترتيبها في ذهنه ترتيبًا تتحوَّل بفضله إلى إدراكٍ حسِّي له معنى، ولكن ليس الزمان والمكان اللَّذان يُضيفهما للآثار الحسية الواردة إليه شيئَين موجودين في الخارج، ولكنهما صورٌ ابتكرَها العقل ليستعين بها على الإدراك. هما طريقان لوضع المعنى في الإحساس، أو هما وسيلتان للإدراك الحسي.

نحن نتلقَّى مادة الإحساس الخام من الخارج فنصُبُّها في صورةٍ من عندنا حتى تصير إدراكًا حسِّيًّا؛ إذن فالمادة مكتسبة. أما الصورة التي نُشكِّل المادة فيها فمفطورة فينا، وهي سابقة لكلِّ تجربة، المادة تجربية، أما الصورة فخالصة، وكلاهما يكوِّنان الإدراك الحسي، فكل إدراكٍ حسِّي هو عبارة عن مادةٍ جاءت من الخارج فاكتسبَت صورتها في العقل، فنحن لا نخلق المدركات الحسية، ولكنَّا نصفها فقط كما يصنع النجار المائدة من قطع الأخشاب، والأداتان اللتان نستعمِلُها في صنع الإدراكات الحِسية من الإحساسات هما الزمان والمكان، والزمان الذي بواسطته نضع الآثار الحسية في تتابُعٍ وتعاقُب، حتى تتكوَّن منها سلسلة مترابطة مُتصلة، والمكان الذي بواسطته نجاور بين الطعم واللون والرائحة حتى تتألَّف منها التفاحة … والزمان والمكان لا يجيئان إلينا من الخارج مع التجارب الحسية، ولكنهما كما قدَّمنا موجودان في العقل بطبيعته، وآية ذلك ما يتَّصِفان به من ضرورة، فلسْنا نستطيع أن نُفكِّر بغيرهما، أو أن نجرِّد منهما الأشياء والحوادث التي تقع في التجربة، وكما أنهما لم يأتيا من التجربة الحسِّية، كذلك هما ليسا فكرتَين مجرَّدتَين استخلصهما العقل مما يُصادف من جزئيات في الخارج؛ لأن وجودهما لا يستلزم وجود عدَّة أزمنة وعدَّة أمكنة لكي نصِل إلى فكرتيهما، بل الأمر على النقيض من ذلك؛ إذ لا بدَّ لك لكي تُفكر في عدَّة أزمنة، وعدَّة أمكنة، أن يكون لدَيك بادئ بدء «زمان» و«مكان». وما يدلُّ على أنهما فكرتان ذاتيَّتان موجودتان فينا وليس لهما وجود في الخارج، أنك لا تستطيع مثلًا أن تُفرِّق بين مكانين إلا بالنِّسبة لشخصك، فلا يمكنك أن تُفرِّق بين وضع اليد الحقيقية ووضع صورتها في المرآة إلَّا بقولك: إنَّ هذه ناحية اليمين، وتلك ناحية اليسار. واليمين واليسار بالطبع اعتباران ذاتيَّان يتعلقان بالشخص الرائي، وأنت مُضطر أن تلجأ إليها في التفرقة بين الوضعَين؛ لأنه ليس هناك صفات مكانية موضوعية مُستقلة عنك يمكن استعمالها في التمييز بين وضعَين مُختلفين.

إذن فنحن الذين نخلع على الإدراكات الحسية المختلفة، (أي الظواهر) زمانيَّتَهما ومكانيَّتَهما، والزمان والمكان يتشابهان في أن كلًّا منهما حالة ذاتية يستعين بها الشخص على تحويل الإحساسات إلى إدراكاتٍ حِسية، ولكنهما يختلفان في أنَّ المكان تُستعمَل صورته في تشكيل الإحساس الذي يأتي إلينا من الخارج فقط، أما الزمان فهو قبل كلِّ شيءٍ يُستخدَم في وصل مشاعر الشخص وحالاته المُتعاقبة لكي يتكوَّن منها في النهاية ذات، أعني أنَّ المكان خاصٌّ بما تُدركه في الخارج، والزمان خاص أولًا بما تُدركه في باطنك، ولكن لمَّا كانت تلك الإحساسات الخارجية التي تربط بعضها ببعض بواسطة «المكان» يتبَعُها دائمًا إحساساتٌ داخلية أو ذاتية، ولمَّا كانت هذه الإحساسات الداخلية — كما قدَّمنا — ترتبط وتتشكَّل بواسطة «الزمان»، فالزمان إذن صورة (غير مباشرة) للإدراك الحسِّي الخارجي أيضًا، فموضِع الخلاف بينهما هو أنَّ المكان لا يُستعمَل إلَّا في الإحساسات الخارجية فقط، أما الزمان فيُستعمَل في الإحساسات الداخلية والخارجية على السواء؛ الأولى بطريقةٍ مُباشرة، والثانية بطريقةٍ غير مباشرة، ومعنى ذلك أنَّ الزمان أشمل من المكان، فكل الظواهر باطنيةً كانت أو خارجية زمانية، أي تُصاغ في صورة الزمان، والظواهر الخارجية مكانية أيضًا، أو بعبارةٍ أخرى: فالظواهر الخارجية تقع في الزمان والمكان معًا، والتأمُّلات الباطنية تقع في الزمان والمكان.

وواضح أنه ما دام الزمان والمكان أداتَين يستخدمهما الإنسان في تكوين الإدراكات الحسِّية فهُما يبطلان إذا ما استُخدِما في غير الحس، أي ما ليس بالظواهر. ويُسمِّي «كانْت» كُنه الشيء الذي وراء ظاهرة: «الشيء في ذاته»، وإذن فالأشياء في ذواتها ليست تقع في زمانٍ أو مكان؛ لأنها ليست مما يُدرَك بالحس، وكما أنك لا تستطيع أن ترى بعينيك إلا ما هو مرئي، كذلك لا يمكنك أن تصُبَّ الزمان والمكان إلا على ما هو حسِّي.

وما دُمنا قد علِمنا مما سبق أن الزمان والمكان هما صورتان مفطورتان في العقل لم يُستمَدَّا من التجربة، وأنهما هما اللتان تجعلان المُدركات الحسِّية هي ما هي؛ فإذن ينتُج من ذلك أنَّ كل ما نعزوه للأشياء من أحكامٍ متعلقة بمكانها أو زمانها فهو مُستمَدٌّ من فطرتنا، ولم نعتمد فيه على ما أتانا من الخارج بواسطة الحواس، وعلى ذلك فكل القضايا الرياضية مُشتقَّة من طبائع عقولنا؛ لأنها تتعلَّق إما بالمكان أو بالزمان، وهذان كما قُلنا قد خلقناهما بأنفسنا من أنفسنا، فالهندسة تختصُّ بالمكان، والحساب يتوقَّف على إدراكنا للزمان؛ لأنه أعداد، والعدد عبارة عن تكرار الوحدة، والتكرار معناه التعاقُب والتتابُع، وهذا هو الزمن، وعلى ذلك فالمبادئ الرياضية لم تأتِ لنا من الخارج، ولكنَّا خلقناها من أنفسنا، فهي إذن فطرية لا تعتمِد على التجربة، أعني أنها خالصة مجرَّدة، ويستحيل أن يثبُت خطؤها أو أن يظهر فيها شيء من التناقُض، ومعنى ذلك كله أن الرياضة باعتبارها علمًا خالصًا مُمكنة المعرفة، ما دام الزمان والمكان موجودَين فينا بالفطرة، وبذلك يكون «كانْت» قد أجاب عن السؤال الأول.

يتَّضِح ممَّا سبق أنَّ «كانْت» وقف بمذهبه بين الواقعية والمثالية؛ لأنه من ناحيةٍ اعترف بالإحساسات التي تأتينا من الخارج كمادَّة المعرفة الأولية، ولكنه من ناحيةٍ أخرى أكد فاعلية العقل واشتراكه في صياغة تلك الإحساسات في مُدرَكات حِسِّية،. هو واقعي مِثالي؛ لأنه يرى أن الأشياء المكانية موجودة حقًّا وليست مجرَّد ظواهر، ولكن أساس وجودها هو المكان الذي يقع فينا وتخلُقه عقولنا.

ها نحن قد نجَونا بالرياضة فأثبتْنا يَقينها بعد أن طاح بها شكُّ «ديفد هيوم»، فتُرى هل نستطيع ذلك في بقية العلوم؟ نعم ذلك مُستطاع لو أثبتْنا صحَّة قانونها الأساسي، قانون السببيَّة الذي مؤدَّاه أن العِلَّة المُعينة يجب دائمًا أن يتبعها معلول مُعين، فلو أقمْنا الدليل على أن هذا القانون فطري موروث تُمليه طبيعة عقولنا كما هي الحال في الزمان والمكان لثبتَتْ علوم الطبيعة كما ثبتت من قبلها الرياضة.

التحليل السامي Transcendental Analytic

يحاول «كانْت» في هذا الفصل أن يُجيب على السؤال الثاني وهو: هل في فطرة الإنسان ما يُمكِّنه من معرفة قوانين الطبيعة؟ وبهذا ينتقل «كانْت» ببحثه من ميدان التجربة الفسيح إلى غرفة العقل الضيقة المُظلمة؛ ليرى ماذا يصنع العقل بالمُدرَكات الحسية التي تكوَّنت فيه مما جاء إليه من آثار حسِّية من العالم الخارجي. فيقول: إنه كما أنَّ أشتات الأحاسيس المُتفرقة قد تجمَّعت بفضل صورتَي الزمان والمكان، فتكوَّن منها مُدرَكات حسِّية، كذلك يتناول الفكر هذه المُدرَكات الحسِّية نفسها فيصُبُّها فيما لدَيه من قوالب ذهنية، فيؤلِّف بينها وينسُج منها مدركات عقلية وأحكامًا كلية، وعندئذٍ فقط؛ أعني عندما تتكوَّن في العقل هذه المُدرَكات الذهنية، يكون في العقل محتويات فكرية، وأما قبل ذلك فهو فارغ خالٍ. أي أن المعرفة الصحيحة لا تبدأ إلَّا بتحويل المُدرَكات الحسية إلى مدركاتٍ عقلية؛ إذ المعرفة معناها التفكير فيما لدَيك من إدراكاتٍ حسية. وكما أن الفكر بغير إدراكٍ حسِّيٍّ يظلُّ فارغًا كذلك الإدراكاتُ الحسية إذا ظلَّتْ كذلك دون أن تتحوَّل إلى مُدرَكاتٍ عقلية فهي عمياء.

وهكذا يستطيع العقل بما لدَيه من صورٍ ذهنية أن يرتفِع بالمعرفة الحسِّية للأشياء إلى معرفةٍ عقلية لما بين تلك الأشياء من علاقات، وما يُسيِّرها من قوانين، فهي التي تُهذِّب التجربة التي تأتي إلينا عن طريق الحواسِّ حتى تُصيِّرها علمًا. وإذن فالعقل الذي تَصوَّره «لوك وهيوم» قطعة قابلة من الشمع تُشكِّلها التجربة الحسِّية كيف شاءت، يراه «كانْت» فعَّالًا يتلقَّى التجربة فيُبوِّبها وينظمها ويصُوغها في فكرٍ مُنسجِم. خُذ مثلًا نظامًا فكريًّا كفلسفة «أرسطو»، ثم سائل نفسَك كيف يُمكن أن يكون هذا النظام المُتَّسق الشامل قد تمَّ بناؤه بطريقةٍ آلية، وأن ما بناه هو المُفردات الحسِّية نفسها التي جاءت إلى عقلِه من الخارج في تزاحُمٍ وفوضى، دون أن يتناولها بالتنظيم عقل فعَّال؟

انظُر إلى تلك الصناديق التي رُتِّبَت فيها بطاقات الكتُب في دار الكتُب، ثُم تصوَّر أن تلك البطاقات قد انتثرَتْ فوق أرض الغرفة، فاختلط بعضها ببعض في غير نظام، فهل تُصدِّق أن في مقدورها أن تتجمَّع من تلقاء نفسها، وأن تَصطفَّ في نظام أبجدي كلُّ نوعٍ في صندوقه الخاص، ثم يسعى كلُّ صندوقٍ إلى مكانه فيستقر فيه؟ هذا ما يُريدنا دُعاة الشك أن نؤمن به، فهم يطالبوننا أن نعتقد بأن أخلاط الأحاسيس إذا وصلتْ إلى العقل استطاعت من تلقاء نفسها أن تُبوِّب نفسها، وأن تنتظِم في فكرٍ مُرتَّب! كلَّا، إنما تأتي الإحساسات في خليطها وفوضاها فتتحوَّل إلى مُدركاتٍ حسِّية مُنظمة وتُصبح أشياء، ثم تتحوَّل هذه إلى مُدرَكات عقلية أكثر نظامًا حيث تكون علمًا ومعرفة، ثم يسمو هذا العلم نفسُه إلى مرتبةٍ أعلى من النظام فيكون حِكمة!

فمن ذا الذي أكسب ذلك العلماء نظامه وانسجامه؟ إنَّ هذا التنظيم لم يأتِ من الأشياء نفسها؛ لأنَّنا لا نعلم تلك الأشياء إلا بما نتلقَّاه من أحاسيس، وهذه تأتينا في ازدحامٍ وكثرةٍ وفوضى سالكةً إلينا نوافذ عدَّة، إنما الذي أكسبَها هذا النظام وهذا الاتحاد هو العقل بما يقصد إليه من أغراض، وإذن فلقد أخطأ «لوك» حين قال إنه «ليس في العقل شيء إلا ما كان في الحواس أولًا.» وكان «لَيْبنتِز» على حقٍّ حين علَّق على عبارة «لوك»: «لا شيء إلا العقل نفسه.» … فلو كانت الإدراكات الحسية قادرة وحدَها على أن تُنظِّم نفسها بطريقةٍ آلية في فكرٍ مُنظم، ولم يكن للعقل أثر فعَّال في تحويل فوضى الإحساس إلى نظام الفكر، فبماذا نُفسِّر أن يتلقَّى رجلان تجربةً حسية واحدة، فيكون الأول مُتوسِّط الذكاء، ويرتفع الثاني إلى ذُروة الفلسفة والحكمة؟

لا، لا بدَّ أن يكون هناك عقل، ولا بدَّ أن يكون لذلك العقل صُوَر أو قوالب نشأت فيه بالفطرة ولم تأتِهِ من التجربة، يُمكنه بها أن يصُوغ الإحساس في فكر، ومن تلك الصور الفطرية التي يستعين بها العقل على تشكيل الإدراك الحسِّي وصياغته قانون العِلة والمعلول، وهنا ينشأ سؤال: كيف يمكن للعقل أن يُطبِّق صوره الذهنية على الأشياء الحسِّية حتى يصُوغها على نسَقِها وغِرارها؟ إنَّ تلك الصور عقلية خالصة، وهذه الأشياء حِسِّية بحتة، فهل يمكن للعقل والحس على ما بينهما من خلافٍ أن يتَّصِلا ويتلاقَيا؟ يُجيب «كانْت» إنه لا بدَّ من مرحلةٍ متوسطة تصِل هذَين الطرفَين أحدهما بالآخر، ويقول: إنَّ هذا الوسيط هو «الزمن». فلقد عرفْنا في الفصل السابق أنَّ «الزمان» قالب ذهني تتشكَّل فيه كل الإدراكات الحسِّية، فلِكَون «الزمان» فطريًّا فهو إذن شبيهٌ بالصُّوَر العقلية في فطريَّتها وتجرُّدها، ولكونه صورةً للحسِّ فهو يُقاسِم الأشياء الحسِّية في صفاتها، وعلى ذلك يكون الزمان حسيًّا وعقليًّا فيتمكَّن بذلك الحس والعقل — الأشياء من ناحية، والصور العقلية من ناحيةٍ أخرى — أن يتقابلا على ما يُفرِّق بينهما من تبايُنٍ وخلاف. ومعنى ذلك أن الصور العقلية لا تؤثِّر في الأشياء مباشرة، بل تحتاج في أداء مهمَّتِها إلى وسيط.

ليس ما في العالم من نظام موجودًا في الطبيعة نفسها، إنما نَظَّمَه الفكر الذي عرَفَه وأدركه، ونظَّمه حسب قوانينه هو المُتأصِّلة فيه، أي إنه ليس للعالم الطبيعي قوانين خاصة يسير بمُقتضاها غير القوانين والصور الذهنية التي يعمل بها العقل، فقوانين الأشياء هي قوانين الفكر، والعلاقة التي تربط الأفكار بعضها ببعض هي نفسها العلاقة التي تربط الأشياء، فإذا كنتَ ترى العقل يسير في حُكمِه من المُقدِّمة إلى النتيجة، فإنَّ الأشياء تسير من العِلَّة إلى المعلول، ولا غرابة فنحن لا نعلم الأشياء الخارجية إلا بالفكر، ولهذا الفكر قوانين يجِب أن يسير على أساسها، بل الفكر هو قوانينه، فبديهي إذن أن تكون تلك القوانين العقلية هي نفسها قوانين الطبيعة، أو كما قال هجل: «إن قوانين المنطق وقوانين الطبيعة شيء واحد.»

إذن فقوانين العلم وأصوله ضرورية يستحيل عليها الاختلال؛ لأنها هي هي قوانين الفكر، وقوانين الفكر مفطورة فيه، نشأت من طبيعة تكوينه وتركيبه، ومعنى ذلك أن نفس القوانين التي سارت على أساسها التجربة في الماضي والحاضر ستظلُّ صحيحةً إلى الأبد، وبهذا ينهار صرْح الشكِّ الذي بناه «هيوم» … فالعلم مُطلق، والحقيقة خالدة.

ولكن يجب على العقل أن يقِف في تصوُّره عند حدِّ التجربة الحسية، إذ لا يمكن لأفكارنا أن تمتدَّ إلى كُنه الأشياء ولُبابها — إلى الأشياء في أنفسها — فإذا ما حاوَلْنا أن نعرفها بنفس الوسائل التي نعرف بها الظواهر (أي الزمان والمكان والسببية وغيرها) تورَّطنا في التناقُض والخطأ، وإقامة الدليل على ذلك هو موضوع: «الميتافيزيقا السامية».

البحث السامي فيما وراء الحس Transcendental Dialectic

ولكن إذا كان العِلم صحيحًا مُطلقًا، وإذا كانت الحقيقة خالدة، فذلك على شرط أن يتعدَّى الإنسان بعِلمه ميدان التجربة والظواهر؛ لأننا لا ندري من الأشياء إلا ما ظهَر لنا منها في تجربتنا. فالعالم كما نعرفه بناءٌ قد اشترَكَ في تشييده عامِلان، العقل من ناحية، والأشياء نفسها من ناحيةٍ أخرى، العقل بما لدَيه من قوالب وصور، والشيء بما يبعَثُه من المؤثِّرات التي تؤثِّر في الحواسِّ وأطراف الأعصاب. فظاهر الشيء كما يبدو لنا قد يكون مُخالفًا كلَّ المخالفة للشيء الخارجي قبل أن يجيء في دائرة حواسِّنا. ويستحيل على الإنسان أن يعرِف كيف كان ذلك الشيء في أصله وحقيقته؛ لأنه لا يعرِف إلا ما يُصادفه في تجربته، فإن وقَعَ «الشيء في ذاته» في حدود التجربة، تحوَّل أثناء مروره خلال الحواس والفكر، «إننا نجهل ماهية الأشياء وحقيقتها المُستقلة عن إدراك الحواس جهلًا تامًّا. إنَّنا لا ندري من الأشياء إلا كيفية إدراكنا لها، ولمَّا كانت تلك الكيفية خاصَّة بنا لم يكن من الضروري أن يشترك فيها كل الكائنات، ولو أنها ولا رَيب عامة بين البشر جميعًا.»

إن القمر كما نعرفه لا يزيد على حزمةٍ من الإحساسات (كما ارتأى هيوم) وحَّدَها العقل (وذلك ما فاتَ هيوم) بأنْ حوَّل الإحساسات إلى إدراكات حسِّية، ثُم الإدراكات الحسية إلى مُدركاتٍ عقلية وأفكار، وإذن فالقمر بالنسبة لنا هو عبارة عن أفكارنا … ولكن لا ينبغي أن نفهم من هذا أن «كانْت» قد أنكر وجود المادة ووجود العالم الخارجي، بل هو يعترِف بتلك المادة، وإنما يزعُم أننا لا نعرف شيئًا يقينيًّا عنها أكثر من أنها موجودة وأنَّ كلَّ ما تصِل إليه من علمٍ يتعلق بظاهرها، أي بما لدَينا عنها من إحساسات، فشطرٌ كبير من كلِّ شيءٍ قد خلفته صُوَر الإدراك الحسي والعقلي. فنحن نعلم الشيء بعد تحوُّله إلى فكرة، أما ماذا كان الشيء قبل هذا التحوُّل فهذا ما نعجز عنه كلَّ العجز، وإذا ظنَّ العلم أنه يُعالِج الأشياء في أنفسها أي كما هي في حقيقتها فهو ساذَج مخدوع، والفلسفة أشدُّ من العِلم انخداعًا إن زعمَتْ أن مادة العلم كلها لا تتألَّف من مُدرَكات الإنسان الحِسِّية والعقلية، بل من الأشياء نفسها.

ومعنى ذلك أن كل محاولة يبذُلها العلم أو الدين في أن يصِل إلى الحقيقة النهائية محاولة نظرية فاشلة؛ لأنه لا يُمكن للعقل أن يتعدَّى الظواهر الحسِّية، فإن مضى العِلم والدِّين في ذلك توَرَّطا في التناقُض والخطأ. ووظيفة «الميتافيزيقا السامية» أن تُبين موضع الخطأ في محاولة العقل أن يتخطَّى دائرة الحس والظواهر، وأن يدخُل في عالم الأشياء في أنفسها مع أنه عالم مجهول … فمثلًا إذا حاول العقل أن يحكُم هل العالم محدود أو لا نهائي — من حيث المكان — وقع في تناقُض وإشكال؛ لأنه سيجِد نفسه مُضطرًّا إلى رفض الفرضَين كليهما، فنحن من جهةٍ نتصوَّر أن وراء كلِّ حدٍّ شيئًا أبعدَ منه، وهكذا إلى ما لا نهاية، ثم يتعذَّر علينا من ناحيةٍ أخرى أن نتخيَّل اللانهاية في ذاتها. كذلك لو حاول العقل أن يعرف هل كان للعالَم ابتداء زَمني وقع في الإشكال نفسه؛ لأنَّنا لا نستطيع أن نتصوَّر الأزلية التي ليست لها نقطة ابتداء. ولكنَّا في الوقت نفسه لا يمكن أن نتصوَّر لحظةً ماضية نُسمِّيها بدء الزمن، إذ لا يسَعُنا إلا أن نشعُر بأنَّه قد كان قبل تلك اللحظة الأولى شيء، ثم لو تساءل العقل هل لسلسلة العِلة والمعلول بدء، أي هل للعالم عِلة أولى نشأ عنها، أمكن له أن يُجيب بالإيجاب والنفي معًا، فبالإيجاب لأنه لا يستطيع أن يتصوَّر سلسلة لا نهاية لها، وبالنفي لأنه لا يمكن تصوُّر عِلة أولى لا عِلة لها، هذه كلها مشاكل ومُتناقضات لا يمكن للعقل أن يتخلَّص منها إلا إذا وضع نُصب عينيه أن المكان والزمان والعِلة ليست إلا وسائل للإدراك الحسِّي والإدراك العقلي، وبغيرها لا تكون لنا تجربة ولا معرفة، ولكن لا يجوز بحالٍ من الأحوال أن نتوهَّم أن المكان والزمان والسببية أشياء خارجة عنا، مُستقلة عن إدراكنا، فعلى الرغم من أنَّ كلَّ ما نُصادِف من تجارب لا يمكن فهمه إلا إذا صُغناه بعباراتِ الزمان والمكان والسببية، فلن تكون لنا فلسفة صحيحة إذا فاتَنا أنَّ هذه ليست أشياء واقعة، ولكنها طرُق لتفسير التجارب وفهمها فقط.

كذلك لو حاول اللاهوت أن يُبرهِن بالعقل النظري أنَّ الروح خالدة لا يجوز على «عنصرها» الفساد، وأنَّ الإرادة حُرة من قيود «السببية»، وأن في الكون كائنًا واجب الوجود هو الله، نقول: لو حاول اللاهوت ذلك لوقَع في مثل إشكال العِلم، ويجِب أن يذكُر اللاهوت أن «العنصر» و«السببية» و«الضرورة» كلها صُوَر عقلية ووسائل يتَّبِعها العقل في تبويب وتنظيم التجربة الحسية، فهي إذن لا تكون صحيحةً قويمة إلا إذا طبَّقناها على الظواهر الحسِّية التي تأتي بها التجربة. أما إذا تعدَّينا ذلك وطبَّقناها على المُدرَكات العقلية، فهنالك الخطأ والتناقُض، وعلى ذلك فلا يُمكننا أن نُبرهِن على صحة الدين بالعقل النظري.

هكذا ينتهي الكتاب الأول في النقد، وكأنَّنا «بديفد هيوم» ينظُر إلى هذه النتائج التي وصل إليها «كانْت»، والتي أراد بها أن يبني ما هدَمَه «هيوم»، فيبتسِم ابتسامةً ساخرة! علامَ انتهى هذا الكتاب الضخم العميق الذي أراد أن يُنقِذ العلم والدين من معاول الشك؟ لقد حدَّد العِلم وحصرَه في عالم الظواهر، فإن تغلغل إلى لُباب الأشياء وحقيقتها زلَّ وأخطأ، وهكذا أنقذ العِلم! ثم زعم أنَّ حُرِّية الروح وخلودها وأن وجود إلهٍ خالق مما يستعصي على العقل أن يقيم عليه الدليل، وبهذا أنقذ الدين! ولا عجَبَ أنَّ رجال الدين في ألمانيا رفضوا هذا الإنقاذ واحتجُّوا عليه، وأرادوا أن ينتقِموا لأنفسهم من الفيلسوف، فأطلق كلٌّ منهم على كلبه اسم «عمانويل كانت».

ولقد قارن «هَيْني Heine» بين «كانت» الضئيل النحيل و«روبسبير» المروِّع الجبار، فقال: إن «روبيسبير» لم يقتُل إلا ملكًا وبضعة آلاف من الفرنسيين — وهي جريمة قد يتسامح فيها الرجل الألماني — أما «كانْت» فقد قوَّض الدعائم التي يرتكز عليها بناء اللاهوت «لشدَّ ما يختلف مظهر هذا الرجل عن آرائه الهدَّامة التي زلزلت العالم! فلو كان أهل كونسبرج قد قدَّروا كل ما تستتبع أفكاره من خطر، لارتاعوا لوجود هذا الرجل أكثر ممَّا يُروِّعهم سفَّاك لا يقتل إلا الكائنات البشرية، ولكن الناس كانوا من الطيبة بحيث لم يرَوا فيه إلا أستاذًا للفلسفة، إذا ما خرج في ساعته المُحدَّدة هزوًا له رءوسهم يُحيُّونه تحية الصداقة، وأخذوا يضبطون ساعاتهم.»

نقد العقل العملي The Critique of Practical Reason

إذا كان الدين لا يمكن أن يقوم على أساسٍ من العِلم والعقل، فماذا عسى أن يكون الأساس الذي يبنى عليه؟ يُجيب «كانْت» إنه يجِب أن يرتكز على دعامة من الأخلاق؛ لأنك إن أقمتَ بناءه على عَمَدٍ من اللاهوت العقلي عرَّضْته — كما قدَّمْنا — لأخطر الأخطار، فلنترُك العقل هنا ولنشيِّد الإيمان على ما هو فوق العقل، على الأخلاق، ولكن يجِب أن تكون قاعدة الدين الأخلاقية مُطلَقة مُستقلة بذاتها، غير مُستمدَّة من التجربة الحسِّية المُعرَّضة للشك، وألا يفسدها العقل ببحوثه وقضاياه، يجب أن تُستمدَّ القاعدة الأخلاقية من باطن النفس مباشرة، وإذن فلا بدَّ أن تكون لدَينا مبادئ أخلاقية فطرية تنشأ في الإنسان بطبيعته فيستلهِمها ويستوحيها دون أن يلجأ في تحديد سلوكه إلى عِلمٍ أو تجربة، فكما أثبتْنا أن للرياضة مثلًا أساسًا فطريًّا في النفس يقضي بصحَّتها، فسبيلُنا الآن أن نُبين أن العقل الخالص يمكنه بطبيعة تكوينه أن يقود الإرادة، وأن يَهديها إلى أقوَمِ السلوك من غير أن يستنير في ذلك بشيءٍ خارجي محسوس، أي أن نُبين أن قانون الأخلاق ناشئ فينا قبل التجربة، وأن الأوامر الأخلاقية التي لا مَندوحة عنها لتكون قاعدةً للدين عامَّة مُطلقة مُستمدَّة من فطرة الإنسان.

وإن تجارب الحياة لتنهض دليلًا قويًّا على وجود هذا الباعث الفطري للأخلاق، فكُلنا يشعر شعورًا قويًّا واضحًا لا لبسَ فيه أن هذا العمل خطأ، وأن ذلك صواب، مهما اشتدَّت أمامنا دواعي الإغراء، نعم قد يستسلِم الإنسان للخطأ، ولكنه لا يسَعُه رغم ذلك إلا أن يشعُر بأنه مُخطئ، فقد أرتكِب الجريمة، ولكنِّي مع ذلك أعلم أنها جريمة، وأحسُّ في نفسي بعزمٍ على ارتكابها مرةً أخرى، فما ذلك الصوت الذي يصيح فينا صيحةَ التأنيب، ثم يدعونا إلى اعتزام السلوك على النحو الصواب، إنه الضمير الذي لا ينفكُّ يأمرُنا أن نعمل على نحوٍ يصحُّ أن يكون قانونًا عامًّا للبشر، أعني أن نسلك سلوكًا لو سلكه الناس جميعًا لأدَّى إلى الخير، فنحن نعلم — لا بالمنطق — ولكن بشعورنا القوي المباشر أننا يجِب أن نتجنَّب السلوك الذي إن اتبَّعَه الناس جميعًا تعذَّرت الحياة الاجتماعية أو تعسَّرت، إنني قد أتورَّط في كارثة، ولا يكون لي سبيل للنجاة منها إلا بالكذب، وقد أكذب طلبًا للنجاة، ولكني «بينما أريد لنفسي الكذِب، فإنني لا أُحِبُّ بحالٍ من الأحوال أن يكون قانونًا عامًّا؛ لأنه بمِثل هذا القانون ستنتفي الوعود.» وهذا لا يتَّفق وحياة الجماعة. ولذا فإني أحسُّ في نفسي أنه لا يجوز أن أكذب حتى ولو كان الكذب في صالِحي.

وهذا القانون الأخلاقي المفطور في نفوسنا لا يقيس خيرية العمل بما ينتُج عنه من نتائج طيبة، أو بما فيه من حِكمة، إنما الخير هو ما جاء وفقًا لما يأمُر به الواجب، بغضِّ النظر عن نتائجه وحِكمته، ولا غرابة فهو لم يُستمَدَّ من التجربة الشخصية، ولكنه فطري طبيعي فينا، فلا خير في الدنيا إلا إرادة الخير، وأقصد بها تلك الإرادة التي تجيء وفقًا لقانون الأخلاق المتأصِّل في نفوسنا، ولا عبرةَ لما تعود به تلك الإرادة الخيِّرة علينا من غُنم أو غُرم؛ إذ ليس الغرَض الأسمى هو السعادة، وإنما هو الواجب «فليست الأخلاق هي ما يُعلِّمنا كيف نجعل أنفسنا سعداء، ولكن هي ما يجعلنا جديرين بالسعادة.» فيجب أن نقصد إلى سعادة الناس، فلننشُد الكمال، سواء جاء ذلك الكمال متبوعًا بلذَّة أو ألَم، ولكي يكون سلوكك مؤدِّيًا إلى كمال نفسك وسعادة الآخرين يجب «أن تعمل بحيث تتَّخِذ الإنسانية — سواء أكانت مُمثَّلة في شخصك أو في أي شخصٍ آخر — غرَضًا، ولا يجوز لك قطُّ أن تعتبر الإنسانية وسيلةً فقط.» يجب أن يكون هذا المبدأ أساسًا لحياتنا، فإنْ فعَلْنا فسرعان ما نخلق لأنفسنا مُجتمعًا مثاليًّا كاملًا، ولا سبيل إلى خلق ذلك المجتمع الكامل إلا أن نعمل كما لو كنَّا بالفعل أفرادًا فيه، وبهذا نضع قانونًا كاملًا في حياةٍ ناقصة فتكمُل. قد تقول إنها أخلاق شاقَّة عسيرة — تلك التي تريدك على وضع الواجب فوق السعادة — ولكنها هي الوسيلة الوحيدة التي ترتفع بنا عن هذه الحيوانية التي نعيش فيها، وتسير بنا في طريق الله.

وجدير بنا أن نُلاحظ أن هذا الصوت الباطني الذي ينادي بالواجب يقوم دليلًا على حُرية إرادة الإنسان؛ لأنك لا تستطيع أن تتصوَّر فِكرة الواجب دون أن تتصوَّر الإنسان حُرًّا فيما يختار من سلوك. فحرية الإنسان التي استعصى علينا إقامة الدليل عليها بالعقل النظري يمكن البرهنة عليها بالشعور بها شعورًا مباشرًا إذا ما وقَفَ الإنسان مَوقف الاختيار بين سلوكَين. ولقد يظهر لنا أن أعمالنا تتبع قوانين ثابتة لا نقضَ فيها ولا تبديل، فنتوهَّم أن ذلك بُرهان على عدم اختيار الإنسان لسلوكه، والواقع أنَّنا نرى أعمالنا مُنظمة مُطَّردة؛ لأننا ندرك نتائجها بواسطة الحواس، وقد علِمنا أن العقل مجبول على صياغة كل ما تنقُله إليه الحواسُّ في صورة السببية، فيجعل منها علةً ومعلولًا، ولكن هذه السببية من صُنع عقولنا، وليست في الأشياء أو الأعمال ذاتها. وبديهي أنها فَوق القوانين التي نصنعُها بأنفسنا؛ لكي نستعين بها على فَهم تجاربنا الحسية، فالإنسان حرٌّ فيما يعمل رغم ما يُقيِّد الأعمال من سببيةٍ ظاهرة، ونحن نشعُر بهذه الحرية، ولا يُمكِنُنا أن نقيم عليها الدليل.

وكما استنتجْنا حرية إرادة الإنسان من صوت الواجب الذي فُطِرنا عليه، كذلك نستطيع أن نستنتج منه خلود الإنسان، فنحن نشعُر بهذا الخلود، ولكن لا يُمكننا أن نقيم عليه الدليل، إن الحياة تُعلمنا كلَّ يومٍ درسًا بل دروسًا بأنه لا عقاب للمُسيء ولا ثواب للمُحسن، بل إنها تُعلِّمنا كل يوم بأن افتراس الثعبان أنجَحُ في هذه الدُّنيا من رقَّة الحمامة ووداعتها. وأن السرِقة والخيانة والغدْر كثيرًا ما تكون أجدى من الفضل والأمانة والإحسان، فلو كان مجرد النفع الدُّنيوي والوصول إلى الغاية هو كلُّ ما يُبرِّر الفضيلة، لما كان من الحِكمة أن نكون فُضَلاء … ولكنَّا نرى أنَّنا على الرغم من هذا كله نشعُر بصوتٍ يدعونا إلى الفضيلة وعمل الخير، حتى ولو لم يؤدِّ ذلك إلى النفع، فكيف يمكن لهذا الشعور بالحقِّ أن يعيش إن لم نكن نُحسُّ في قرارة نفوسنا أن هذه الحياة الدُّنيا ليست إلا جزءًا من الحياة، وأن هذا الحلم الدنيوي ليس إلا مقدمة لميلادٍ آخَر وبعْثٍ جديد. لماذا نستمِع لصوت الحق والفضيلة إن لم نكن نحسُّ بأن تلك الحياة الأخرى أطول أمدًا، وأنَّ كل امرئٍ سيُجزى فيها بما فعل من خير أضعافًا مضاعفة؟

وهذا الدليل نفسه الذي أثبتَ حرية الإنسان وخلوده ينهض برهانًا على وجود الله؛ لأنه إذا كان الشعور بالواجب يتضمَّن العقيدة في الجزاء في المُستقبل أي في الخلود، فإن الخلود لا بدَّ أن يتبعَهُ فرْض وجود علَّة متكافئة مع معلولها، أي لا بدَّ أن يكون قد أنشأ هذا الخلود من هو خالد، وإذن فلا بدَّ من التسليم بوجود الله، وليس هذا كذلك برهانًا بالعقل، بل هو مُستمَدٌّ من شعورنا الفطري بقانون الأخلاق، ويجِب أن يوضَع هذا الشعور فوق المنطق النظري الذي لم ينشأ إلا لمُعالجة الظواهر الحسِّية. إن عقولنا تُبيح لنا أن نعتقد أن وراء الأشياء إلهًا، وشعورنا الأخلاقي يُحتِّم علينا هذه العقيدة، ولقد أصاب «روسُّو» حين قال: «إن شعور القلب أسمى من منطق العقل.» كما أصاب «بسكال» في قوله: «إن للقلب أسبابًا خاصَّة به لا يمكن أن يفهمها العقل.»

(٤) الدين والعقل

لم يكن «كانْت» فيما انتهى إليه من إثبات الدين على أساس الشعور بالواجب الأخلاقي رجعيًّا أو جبانًا، بل كان على النقيض من هذا جريئًا بالِغ الجرأة في إنكاره أن يكون الدين قائمًا على العقل، ولقد أثار ما ذهب إليه — من حصر الدين في حدود الشعور — كثيرًا من رجال الدين في ألمانيا، فانهالوا عليه بالنقد والاحتجاج. ولقد تطلَّبت هذه العاصفة من الفيلسوف شجاعةً نادرة بلغَتْ أقصاها حين نشَرَ وهو في سنِّ السادسة والستِّين كتابه «نقد الحكم»، ثُم كتابه الذي أصدرَه وهو في سنِّ التاسعة والستِّين «الدين في حدود العقل الخالص».

وهو في أوَّل هذَين الكتابين يرفض الرأي القائل بأن وجود غاية يقصد إليها العالم دليلٌ على وجود الله. فإذا كانت الطبيعة حقًّا تبدو رائعة الجمال في كثيرٍ من نواحيها — مما قد يحمِلُنا على أنها تَسير إلى قصدٍ مُعيَّن مُدبَّر — فينبغي أن نذكر أنها من ناحيةٍ أخرى تُبدي كثيرًا من دلائل العبَث والفوضى … نعم إنَّ في الطبيعة جمالًا، ولكن على حساب كثيرٍ من ألوان التعذيب والموت، إذن فظاهر الكون وإن بدا جميلًا فليس هو بالبرهان القاطع على وجود الله، فعلى رجال اللاهوت الذين يعتمِدون في دليلهم على هذه الفكرة أن ينبذوها، كما أنَّ على رجال العِلم الذين بالغوا في نبذِها واطِّراحها أن يستردُّوها؛ لأنها مع ذلك مفتاح جليل يؤدي إلى كشف كثيرٍ من الجوانب الغامضة. فلا شكَّ أن في العالم قصدًا وتصميمًا، ولكنه قصدٌ وضعَه الكلُّ لأجزائه. فما أحوَجَ رجال العلم أن يُفسِّروا أجزاء الكائن العضوي بأن لها معنى يقصده الكل، وهم إن قالوا ذلك أنقذوا أنفسهم من هذه المُغالاة في فكرتهم عن آلية الحياة؛ لأنَّ هذه الآلية وحدَها يستحيل أن تُفسِّر نموَّ برعمةٍ واحدة من النبات.

يقول «كانْت» في هذا الكتاب عن الدين والعقل: إنه لا يجوز أن يُقام الدين على أساسٍ من العقل النظري، بل يجِب أن يُبنى على الأخلاق العملية، ومعنى ذلك أن أيَّ كتابٍ من الكتُب المقدَّسة، وكل ما ينزل به الوَحي يجِب أن يُحكَم عليه بما له من قيمةٍ أخلاقية، ولا ينبغي أن يكون هو نفسه الحَكَم الذي يُرجَع إليه في صياغة قانون الأخلاق، أو بعبارةٍ أخرى يجب أن تأتي الكتُب المقدَّسة متمَشِّية مع ما يُمليه الشعور الأخلاقي المفطور في الإنسان، وليس هذا الشعور هو الذي يتغيَّر تبعًا لما ينزل به الكتاب المقدَّس، وإن قيمة الكنائس والمُعتقدات هي بمقدار ما تعاون الجنس البشري على الرُّقي الخُلقي. أما إذا انقلب الدين إلى طائفةٍ من العقائد والطقوس الشكلية، ثم وُضِعَت هذه العقائد والطقوس في منزلةٍ أرفع من الشعور الأخلاقي، وكانت هي المقياس الذي يقاس به الدين قبل أن يُقاس بالأخلاق، فقل على الدين السلام … إن الكنيسة الحقيقية هي جماعة من الناس — مهما تقسَّموا شِيَعًا وأحزابًا — اتفقوا جميعًا على اتِّباع قانون الأخلاق المُشترك بين الناس، ولقد عاش المسيح ومات ليؤسِّس جماعةً كهذه، فكانت تلك الجماعة هي الكنيسة الحقيقية التي أسَّسها لينقُض بها شكلية العبادة اليهودية، ولكن نشأت بيننا كنيسة أخرى كادت تطغى على تلك الفكرة النبيلة: «لقد قرَّب المسيح ما بين مملكة الله والأرض، ولكنَّا أخطأنا في فهمِه فاستبدلنا بمملكة الله مملكة القديسين!»

لقد عادت الطقوس والعقائد الشكلية فحلَّت محل الحياة الخيِّرة الفاضلة، وبدَل أن يرتبط الناس بعضهم ببعض برباط الدين انقسَموا ألف مذهب، وأخذوا يُلقون في النفوس ضروبًا من الورع الكاذب، وحسِبوا أنَّ الإنسان لا يسترضي ربَّ السماء إلَّا بهذا الرياء، كأنما الله حاكِم من حكَّام الأرض هذا، وإن المعجزة لا يمكن أن تؤيِّد الدين، ولا خير في دينٍ يريد أن يُعطِّل قوانين الطبيعة التي تدلُّ على صحَّتها التجارب كلها. ولعلَّ أنكَبَ الكوارث التي تحلُّ بالناس أن تُصبح الكنيسة أداةً طيعة في يد حكومةٍ سيئة، وأن يصير رجال الدين — الذين من واجبهم أن يُخفِّفوا وَيلات الإنسانية وكروبها بالإيمان والأمل والإحسان — أدواتٍ لظُلمٍ سياسي.

لقد كان «كانْت» في نشْر تلك الآراء جريئًا شديد الجرأة؛ لأنَّ هذه الحالة التي يصِفها هي ما كانت عليه بروسيا وقتئذ، إذ اعتلى العرش فردريك وليام الثاني خلفًا لفردريك الأكبر الذي مات سنة ١٧٨٦م، وكان الملك الجديد رجعيًّا جامدًا لم يستمرئ حرية الرأي التي شجَّعها سلَفُه العظيم، فأقال «زدلتز Zedlitz» وزير المعارف؛ لأنه كان مُشير فردريك الأكبر في «فلنر Wöllner»، فكان هذا الوزير الدِّيني أطوَعَ للملك الجديد من بَنانه، واستعمل كلَّ ما أوتي من قوَّةٍ لطمْس معالِم الحرية الفكرية التي أخذت تنتشِر في بروسيا، وصمَّم أن يُعيد التقاليد الدِّينية الرجعية إلى السيادة والنفوذ، فأصدر في سنة ١٧٨٨م قانونًا يُحرِّم على أية مَدرسةٍ أو جامعة أن تعلَم ما لا يتَّفِق مع تلك التقاليد الدينية، وأنشأ رقابةً شديدةً على كل ضروب النشر، وأمر بطرْد كل مدرسٍ يُتَّهم بالزندقة … أما «كانْت» فقد تُرِك أول الأمر دون أن تُصيبه تلك الحكومة الرجعية بأذًى؛ لأنه — كما قال عنه رجل من رجال البلاط الملكي عندئذٍ — شيخ عجوز، لا يقرؤه إلَّا قليل من الناس، وهؤلاء القليلون لا يفهَمون ما يقرءون. ولكن لمَّا أصدَر «كانْت» كتابه عن الدين — وكان سهل الأسلوب يسير الفهم — لم يُفلِت من يدِ الرقابة، فأمرت المطبعة التي تعهَّدَت بنشْر الكتاب ألا تقوم بطبعِه.
وهنا ثارت ثائرة «كانْت»، واشتعل نشاطًا — وهو ذلك الكهل الذي كاد يبلُغ السبعين من عمره — فأرسل الكتاب إلى بعض أصدقائه في «يينا»، حيث نشرتْه مطبعة الجامعة هناك، وكانت «يينا» خارج حدود بروسيا، تحت ولاية الدوق «فيمار» الذي عُرِف بآرائه الحُرة، والذي كان عندئذٍ يتعهد الشاعر الفيلسوف «جوته»، فلمَّا علِمَت الحكومة البروسية بطبع الكتاب أرسل الملك إلى «كانْت» هذه الرسالة الآتية:

إنَّ ذاتنا السامية قد ساءها إساءةً عظيمةً أن تلاحظ أنك تُسيء استعمال فلسفتك، فتُزعزِع وتُحطم كثيرًا من أهم آراء الكتاب المُقدَّس والديانة المسيحية، فنحن نأمرك بشرح موقفك على الفور شرحًا دقيقًا، وإن لم تمتنِع في المستقبل عن مثل هذا الإيذاء، بل إن لم تستخدِم مواهبك وعلمك فيما يتَّفِق مع واجبك، حتى يتيسَّر لنا القيام بواجبنا الأبدي — أقول لو استمررت في معارضة هذا الأمر — فلتتوقَّع من العواقب ما لا يُرضي.

فأجاب «كانْت» بأنه يجِب أن يكون لكلِّ عالمٍ الحق في تكوين أحكامه في الأمور الدينية، وأن تكون له الحُرية في إذاعة آرائه في الناس، ولكنه يَعِد في جوابه هذا أن يظلَّ صامتًا إبَّان حكم هذا الملك، وقد نحا بعض المؤرِّخين باللائمة على «كانْت» لهذا الإذعان، ولكنَّا يجِب أن نتذكَّر أنَّ فيلسوفنا كان قد بلغ سِنَّ السبعين، وأنه عسير على تلك الشيخوخة المُتهدِّمة أن تُنازل وتُناضِل، هذا فضلًا عن أنه قد رضي لنفسه بالصَّمت بعد أن بلَّغ للعالَم رسالته.

(٥) في السياسة والسلام الدائم

كان هيِّنًا على الحكومة البروسية أن تتسامح مع «كانْت» فيما أذاعه من آراءٍ في الدين على ما جاء فيه من زندقة، ولكنه لم يكن من الهيِّن أن تعفو عنه، وقد اتُّهم إلى جانب زندقته الدينية بالزندقة السياسية أيضًا، فالثورة الفرنسية كانت قد صاحت صيحتَها الكُبرى التي زلزلت قوائم العروش في أوربا بعد أن اعتلى فردريك وليام الثاني أريكة المُلك في بروسيا بثلاث سنين، فتسابق أساتذة الجامعات في بروسيا إلى التقرُّب إلى الملك بأبحاثهم التي تؤيد الملكية الشرعية، ما عدا «كانْت»، فقد قابل أنباء الثورة بالبِشر والارتياح رغم تقدُّمه في السن. وقد قال مرةً لأصدقائه وعيناه دامِعتان: «أستطيع الآن أن أقول ما قاله «سيمون Simon»: يا إلهي! اسمح لعبدِك الآن أن يرحَلَ بسلام؛ لأني رأيتُ بعينيَّ عفوَكَ عن عبيدك.»

وكان «كانت» قد نشَر في سنة ١٧٨٤م عرضًا موجزًا لنظريته السياسية بعنوان: «المبدأ الطبيعي للنظام السياسي، وعلاقته بفكرة التاريخ الدولي العام»، وقد بدأ هذا الكتاب بالبحث في موضوع النزاع بين الفرد والمجتمع، ذلك النزاع الذي فزِع له «هوبز» وأنكرَه، أما «كانْت» فقد أقرَّ هذا التنازُع، بل أوجبه وحتَّمَه قائلًا: إنه لا مندوحة عنه لاطِّراد التقدُّم، فلو بلغَتِ النزعة الاجتماعية في الأفراد أقصى حدودَها لركَدَ الإنسان وخمَدَ نشاطه، فلا بدَّ من النزعة الفردية التي تُوجِب التنافُس، إذ بغير ذلك لا تتهيَّأ للبَشر الحياة والنمو، فلولا ما لدى الناس من صفاتٍ فردية لعاشوا في انسجامٍ تامٍّ وقناعةٍ وحُب متبادل، ومثل هذه الحياة يقتُل المواهب ولا يُحفِّزها للظهور، «فنحن نحمد الطبيعة على ما وهبَتْنا إيَّاه من صفةٍ غير اجتماعية أدَّت إلى اشتعال الغيرة، وإلى رغبةٍ لا تنتهي في الملك والقوة … إن الإنسان يودُّ لو لم يكن بينَه وبين الناس شيءٌ من التنافُر، ولكن الطبيعة كانت أعلم منه بما ينفع نوعه، فهي تريد التنافُر، حتى يُضطرَّ الإنسان إلى إظهار قواه في كلِّ حين، وإلى شحْذ مواهبِهِ الطبيعية بغَير انقطاع.»

فليس التنازُع من أجل البقاء شرًّا، ومع ذلك فقد قيده الناس بقيود القوانين وحدود العادات والتقاليد، ومن هنا نشأت وتقدَّمت الجماعة المدنية، وإن النزعة الفردية في الإنسان (أي جانبه غير الاجتماعي) هي التي دعَتْ الإنسان أول الأمر إلى الاجتماع؛ لأن الفردية تستصحِب الاعتداء واستعمال القوة وحُب الذات، فأراد الناس أن يقي بعضهم شرَّ بعض، فألَّفوا الجماعة، والعجيب أن هذا الجانب الاجتماعي نفسه هو الذي يدعو كلَّ دولةٍ الآن إلى التمسُّك بحُريتها من حيث علاقتها بالدول الأخرى، والنتيجة أنَّ كلَّ دولة تتوقَّع دائمًا من الدول الأخرى نفس الشرور التي كان يعتدي بها الأفراد بعضهم على بعضٍ أول الأمر، والتي اضطرتهم إلى التعاقُد في اتحادٍ مدني يُنظِّمه القانون. ولقد حان الحين للأمم أن تفعل ما فعلته الأفراد من قبل، فتخرج من حالتها الطبيعية الوحشية، ويتعاقد بعضها مع بعض لحفظ السلام، وإنَّ لُبَّ التاريخ ومعناه هو الحدُّ من الخصومة والعنف والاعتداء الذي بين الدول، وهذا توسيع مُتواصِل لدائرة السلام، ولو نظرْتَ إلى تاريخ الجنس البشري كوحدةٍ وجدْتَه يُحقِّق خطةً خفية للطبيعة دبَّرتها وقصدَتْ إليها، أرادتْ بها أن يسُود في العالَم نظام سياسي يُتيح لكلِّ الملَكات والمواهب التي وُضِعت بذورها في الإنسانية أن تنمو نموًّا كاملًا، فإن لم يسِر التاريخ في هذا السبيل لكانت الدُّنيا في سَيرها أشبَهَ ما تكون «بسيسيفوس Sisyphus» الذي أراد أن يصعد إلى قِمَّةِ الجبل بحجرٍ ضخمٍ مُستدير، فكان كلَّما قرُب من القمَّة عاد الحجَر فتدحرج إلى بطن الوادي، نعم لو لم يسِرِ التاريخ نحوَ تلك الغاية التي قصدت إليها الطبيعة لَما كان إلا عبثًا يدور في حَلْقةٍ مُفرغة.

ويشكو «كانْت» في هذه الرسالة السياسية من أنَّ «حُكَّامنا لا يملكون من المال ما ينفقونه على تعليم الشعب. فقد خصَّصوا الموارد كلها لحساب الحرب القادمة.» وهيهات أن تتمدَّن الأُمم حقًّا حتى تنمحي كلُّ هذه الجيوش القائمة، وما أجرأ «كانْت» في هذه الصيحة، إذ كانت بروسيا عندئذٍ تكاد تُجنِّد الشعب كله «إنَّ الجيوش القائمة تُثير شهوة المُنافسة في الدول، فتتنافس في عدد جنودها، وليس لهذا العدد حدٌّ يقِف عندَه، وبسبب ما يُكلِّف هذا من مال، يُصبح السِّلم في نهاية الأمر أكثر ظلمًا من حربٍ قصيرة، ولذلك كثيرًا ما يكون وجود الجيوش سببًا في حروب عدائية تقبل عليها الدول؛ لكي تتخلَّص من هذا العبء.» وذلك لأنه في زمن الحرب يعتمِد الجيش على نفسه في تهيئة ما يلزَمه من مدَد، إما سلبًا من أرض العدو، أو أخذًا من أرض مواطنيه، وحتى هذه الحالة الأخيرة خيرٌ من إرهاق مالية الدولة في الصرْف على الجيش.

ويرى «كانْت» أن النزعة إلى الحروب التي تتملَّك الدول الأوروبية ترجع في مُعظمها إلى توسُّع أوروبا في أمريكا وإفريقيا وآسيا، كما ينشأ بين اللصوص من معارك على الغنائم، وإنه لمِمَّا يُروِّعك أن ترى ماذا تفعل هذه الدول الأوروبية المُتمدِّنة إذا ما استكشفت أرضًا في إحدى تلك القارات. إن مجرد زيارتهم لتلك الشعوب تُعتَبر في نظرهم مُساوية لغزوها، فهُم عندما استكشفوا أمريكا — موطن الزنوج — عاملوها كأنها بلاد لا يملكها أحد، واعتبروا سكَّانها الأصليين كميةً مهملة … وقد وقع هذا كله من أُمَمٍ ملأت الدنيا صياحًا بورعها وتقواها … فبينا هذه الأمم تسقي الظلم كالماء، تريد أن تعدَّ نفسها صفوةَ أصفياء الله.

ولقد عزا «كانْت» هذا الشَّرَه والاستبداد إلى الحكومات الأولجاركية في أوروبا؛ إذ تسرَّبَت الأسلاب والغنائم إلى أيدٍ قليلة، أما إذا قامت الديمقراطية، وأخذ كلُّ إنسانٍ بقِسطه من القوة السياسية، فإنَّ غنائم السرقات الدولية ستوزَّع توزيعًا واسعًا عادلًا بين أفراد الأمة كلهم، فلا يُصيب الواحد إلا مقدار ضئيل لا يُغري، وإذن فالمادة الأولى من شروط السلام الأبدي هي هذه: «يجِب أن يكون الدستور المدني لأية دولة جمهوريًّا، ولا يجوز أن تُعلَن حرب إلا إذا استُشير المواطنون جميعًا.» فإذا أعطَينا لهؤلاء الذين يقومون بالحرب حقَّ الاختيار بين السِّلم والقتال، فلن يعود التاريخ يُسطَر بالدماء، أما إذا لم يكن الفرد عضوًا في الدولة يُحسَب لرأيه حساب، أعني إذا لم تكن الحكومة جمهورية، فإن تقرير الحرب يُصبح أهون شيءٍ عند الحكومة القائمة؛ لأنَّ الحاكم لا يكون في مثل هذه الحالة مواطنًا كبقية المواطنين، ولكنه يكون مالك الدولة، ولا يُصيب شخصه من الحرب أية خسارة أو أذًى، بل قد تزيد في أسباب نعيمه وهو في قصوره بين الموائد والولائم، ولذلك فما أهوَنَ عليه أن يقضي بالحرب كأنَّ الأمر لا يزيد على رحلةٍ للصيد، وأما تبريرُها فما عليه إلا أن يركن في ذلك إلى الهيئات السياسية التي لا تتردَّد قطُّ في أن تُقدِّم للملك ما يريد من خدمات!

لقد بعث انتصار الثورة الفرنسية أول الأمر رُوح الأمل في نفس «كانْت» فرجا أن يعمَّ النظام الجمهوري أوروبا جميعًا، وأن تسود الديمقراطية ويزول الاستعباد والاسترقاق، وأن يَنشُر السِّلم لواءه فوق الربوع؛ فوظيفة الحكومة هي معاونة الفرد على النمو لا أن تستذلَّه وتستغلَّه «فاحترام كل فردٍ واجب باعتبار الفرد غاية مُطلقة في حدِّ ذاته، وإنها لجريمة ضدَّ شرَف الإنسانية أن نتَّخِذ من الفرد وسيلةً لغرَضٍ كائنًا ما كان.» وعلى ذلك فإنَّ «كانْت» يدعو إلى المساواة بين الأفراد، فيما يُتاح لهم من فُرَص النمو وإظهار القوى والمواهب، ويرفُض كلَّ ضروب الامتياز والتفاوت في الأُسَر والطبقات، وهو يُعلِّل كلَّ الامتيازات الوراثية بانتصارٍ حربي ظفِرَت به الأُسَر الممتازة في الأيام الماضية.

ظلَّ «كانْت» رغم شيخوخته نصيرًا للديمقراطية والحرية في الوقت الذي كادت تُجمِع أوروبا كلها على مقاومة الثورة الفرنسية وتدعيم العروش الملكية، فلم يشهد التاريخ قبلَه كهلًا شايَعَ الحرية بحرارة الشباب وحماستِه كما فعل، ثم غلب عليه ضَعف الشيخوخة ووَهَنُها فأخذ يَذبُل ويذوي ويتحوَّل إلى سذاجة الكهولة التي انقلبت آخِر الأمر إلى مسٍّ خفيفٍ من الجنون، وأخذت قُواه تتفانى ومشاعره تبرُد حتى كان عام ١٨٠٤م، وكانت سِنُّه تسعًا وسبعين، فأسلم الرُّوح هادئًا، وسقط كما تسقُط ورقةٌ ذابلة في الخريف.

نقد وتقدير

هذا هو البناء الشامِخ الذي شيَّده «كانْت» وألَّفه من المنطق، والميتافيزيقا، وعلم النفس، والأخلاق، والسياسة، فليتَ شعري ما شأنه اليوم بعد أن وقف أمام العواصف الفلسفية قرنًا كاملًا؟ إنها لم تنَلْ منه إلا قليلا، فلا تزال الفلسفة «الكانتية» حتى اليوم قائمة قوية الأركان؛ إذ شقَّت الفلسفة النقدية مجرًى جديدًا في تاريخ الفكر فغيَّرت من اتجاهه، وإذا كان قد أصابها شيء من الوهَن، فما ذاك إلا في التفصيل والعَرَض دون الأساس والجوهر.

فأول ما أُخِذ عليه من وجوه النقد فِكرته عن المكان، فهل أصاب «كانْت» فيما ذهب إليه من أن المكان صورةٌ ذهنية يستعمِلها العقل لصياغة الإحساسات لا أكثر؟ نستطيع أن نُجيب على ذلك بالإيجاب والنفي معًا، فهو كذلك لأنه فكرة ذهنية تظلُّ فارغة، حتى تملأ المُدرَكات الحسية، إذ ليس معنى المكان إلَّا أشياء بعَينها في مَوضعٍ مُعين بالنسبة إلى الشخص المُدْرِك، أو هو مسافة تقاس بالنسبة إلى أشياء مُدْرَكة، ويستحيل على الإنسان أن يُدرِك الأشياء الخارجية إدراكًا حسيًّا إلا وهي في مكان، وإذن فلا شكَّ أن المكان صورة ضرورية لا بدَّ منها للحسِّ الخارجي، وهو ليس كذلك؛ لأن ثمَّة من الحوادث ما يقع في المكان دون أن يُدركها الإنسان إدراكًا حسيًّا، وفي مثل هذه الحالة يكون المكان مُستقلًا عن الإدراك الحسي، ولا يكون كما قال «كانْت» صورة عقلية يستخدِمها الإنسان في صياغة المُدرَكات الحسِّية، ومثال ذلك دورة الأرض حول الشمس، فهذه تتمُّ في المكان دون أن يُدركها الإنسان بحواسِّه، فليس صحيحًا ما زعمَه «كانْت» من أن الإنسان يتلقَّى إحساساتٍ لا مكانية فيخلع عليها عقله المكان، بل الصحيح أنَّنا نُدرِك المكان في نفس الوقت الذي نُدرك فيه الأشياء المُحسَّة.

كذلك ليس الزمان حقيقة ذاتية فحسب، بل هو كذلك موضوعي موجود في الخارج بغضِّ النظر عن الإنسان، فهذه الشجرة المُعينة ستنمو، ثم تكتهل، ثم تذوي وتتلاشى سواء أدركْنا نحن مرور الزمن عليها وقِسناه أم لم نُدْركه.

لقد أراد «كانْت» فيما يظهر أن يُقِيم الدليل على أن المكان ذاتي مَحض، وليس له وجود في الخارج، عساه ينجو من نتائج المذهب المادي، فخشى أن يُقرِّر موضوعية المكان ولا نهايته، فينتُج عن ذلك وجود الله في المكان، ووجوده في المكان معناه ماديته.

وممَّا هو جدير بالملاحظة هنا أنَّ العِلم الحديث قد انتهى بنظرية النسبية إلى نفس ما قاله «كانْت» عن الزمان والمكان إذ تُقرِّر نظرية النسبية أن المكان المُطلق والزمان المطلق ليس لهما وجود، ولكنهما موجودان فقط إذا وُجِدَت الأشياء والحوادث، أي إنهما صُوَر للإدراكات الحِسِّية.

كذلك يؤخَذ على «كانْت» ما ذهب إليه من أنَّ الحقيقة مُطلقة من حيث الثبوت واليقين لا كما قال عنها «هيوم» إنها لا تزيد على احتمالٍ وترجيح، فقد جاءت الأبحاث العلمية الحديثة مُؤيِّدة «لهيوم» مُعارضة «لكانْت»، إذ ساد الرأي القائل إنَّ كافة العلوم حتى الرياضيَّات الدقيقة، نسبيةٌ في حقيقتها، وأصبح العلم يقنع برجحان كفَّةِ الاحتمال دون أن يُطالَب بحقيقةٍ مُطلقة؛ لأنه أدرك أن هذه مستحيلة، وحتى لو كانت موجودة فليس للإنسان حاجة إليها.

ولعلَّ أعظم ما أتى به «كانْت» برهَنَتُه على أن الإنسان لا يعلَم من العالم الخارجي إلا ما تجيئه به الحواس، وأن العقل ليس صفحةً بيضاء قابلة تخطُّ فيها التجارب ما تشاء، بل فاعِل إيجابي يتلقَّى التجارب الحِسِّية، فيختار منها ما يُريد، ويبنيها بما لدَيه من صورٍ ذهنية موروثة فيه … ولكن هنالك من يَشكُّون في فطرية هذه الصور الذهنية، أي في وجودها عند الإنسان قبل أن يصِل إليه من الخارج إحساسٌ ما. فيقول «سبنسر»: إنَّ ذلك قد يكون صحيحًا في الفرد، ولكنه خطأ بالنسبة للجنس كله، أعني أنَّ الإنسان كجنسٍ قد استمدَّ هذه الصورة الذهنية من العالم الخارجي، ثُم ورَّثَها لأفراده، وهناك من يقول إنَّ هذه الصورة الذهنية مَجارٍ فكرية، أو عاداتٌ كوَّنَتْها بالتدريج الإحساسات، ثم المُدرَكات الحِسِّية، فأصبح للإنسان بعد تكوينها القُدرة على الإدراك الحِسي والعقلي، ويقول هذا الفريق من المُفكرين إن الذاكرة (أي الصور الحسية المحفوظة في الذهن، والتي جاءت من الخارج على مرِّ الأيام) هي التي تُفسِّر الإحساسات التي تأتينا عن طريق الحواسِّ المختلفة، وهي التي تُنظِّمها وتُبوِّبها وتُحوِّلها إلى مُدركاتٍ حِسية، ثم تُحوِّل هذه المدرَكات الحسِّية إلى أفكار. فالذاكرة هي التي تُسبِّب ما للعقل من وحدةٍ وتماسُك، وإذن فوحدة العقل مكسوبة لا موهوبة كما قال «كانْت»، وقد يفقد الإنسان ما اكتسَبَه من وحدة العقل في بعض الحالات كالجنون مثلًا، وعلى ذلك تكون كلُّ مُدركاتنا العقلية من صُنعِنا وليست فطريةً موروثة.

وقد تناوَل الناقدون نظرية «كانْت» في الأخلاق فأنكروا إطلاقها وفطرِيَّتَها، وقال أشياع مذهب التطور: إن شعور الإنسان بواجبه ليس صادرًا من أخلاقيةٍ فطرية كما ذهب إليه «كانْت»، ولكنه مُستمَدٌّ مما أودَعَه المجتمع في الفرد من قواعد للسلوك، فالأخلاق لم تهبط إلى الإنسان كما هي، بل هي الثمرة الأخيرة لتطوُّرٍ امتدَّ ردحًا طويلًا من الزمان، وليست الأخلاق عامَّة مُطلقة، ولكنها قانون للسلوك ينمو ويتطوَّر بما هو ملائم لحياة الجماعة، وهي مُتغيِّرة بتغيُّر الجماعة وظروفها. فالنزعة الفردية مثلًا تكون مُنافية للأخلاق في شعبٍ يُحاصره العدو، ولكنها تكون خير الوسائل في أُمَّةٍ آمِنة هادئة للرُّقي والنشاط، فليس هناك عمل خير في ذاته كما يقول «كانْت».

وقد استرعى النظَرَ أنَّ «كانْت» قد عاد في كتابه النقدي الثاني فأقرَّ بوجود الله، وحُرية الإرادة، وخلود الروح، بعد أن كاد يَنفُرُها جميعها في كتابه الأول. ولقد قال عنه أحد النُّقاد: «إنك تشعُر في كتُب «كانْت» كأنك في سوقٍ ريفية يمكنك أن تشتري منها ما تشاء، حرية الإرادة وجبرها، المِثالية وتنفيذها، الإلحاد والإيمان بالله، فهو أشبَهُ شيءٍ «بالحاوي» الذي يستطيع أن يخرج من مِخلاته الفارِغة كلَّ شيء، إذ تراه يستخرج من فكرة الواجب إلهًا وخلودًا وحرية.» ويعتقِد «شُوبنْهَوَر» أنَّ «كانْت» كان في حقيقة الأمر شاكًّا نبَذَ العقائد لنفسه، ولكنه تردَّد في أن يهدم عقائد الناس إشفاقًا على الأخلاق العامَّة من الفساد: «إنه زعزع اللاهوت القائم على العقل، ثُم ترك اللاهوت الشعبي دون أن يمسَّه، لا بل دعمَه باعتباره عقيدةً مبنية على الشعور الأخلاقي … فكأنه أدرك الخطأ الناجِم من هدمِه اللاهوت العقلي، فأسرع إلى اللاهوت الأخلاقي يستمِدُّ منه بعض الدعائم الواهنة المؤقَّتة عسى أن يظلَّ البناء قائمًا حتى يتمكَّن من الهرَب قبل أن تقع عليه الأنقاض.»

ولكن مهما يَقُلِ النُّقاد عن إيمان «كانْت» من أنه يُبطن إلحادًا، فإن لهجة الفيلسوف في مقالته عن «الدين في حدود العقل الخالص» تدلُّ على إخلاصٍ شديد، وإيمان قوي، ولقد كتَب «كانْت» إلى أحد أصدقائه يقول: «حقًّا إنَّني كثيرًا ما أُفكِّر في أشياء وأوقن بصحَّتها … ولكني لا أجِد في نفسي الشجاعة للتصريح بها، ومع هذا يستحيل عليَّ أن أقول شيئًا لا أعتقد بصحَّته.» وليس بعجيبٍ أن تتضارب آراء «كانْت» لِما يكتنِف رسالته العظيمة من غموضٍ وتعمُّق، ولقد قيل في هذا الكتاب بعد نشره: «لقد أعلن المُتديِّنون بأن «نقد العقل الخالص» محاولةُ شاكٍّ يريد بها أن يزعزع يقين المعرفة.» وقال الشاك: «إنه ادِّعاء فارغ يحاول به أن يبني صورةً جديدة من الجمود الدِّيني على أنقاض الأنظمة الجديدة.» وقال من يعتقدون بما فوق الطبيعة إنه حيلةٌ مدبَّرة لمَحو الأُسس التي يقوم عليها الدين وإقامة المذهب الطبيعي. وقال الطبيعيُّون: إنه دعامة جديدة لفلسفة الإيمان التي تحتضِر. وقال الماديُّون: إنها مثالية تريد أن تنقُض حقيقة المادة. وقال الرُّوحانيون: إنه تحديد لا مُبرِّر له للحقيقة وحصرها كلها في الأجسام المادية. والواقِع أنَّ عظمة الكتاب هي في تقديره لكلِّ وجهات النظر، ولعلَّه قد وفَّق بينها وصهرَها جميعًا في وحدةٍ متماسِكة، لم تَرَ الفلسفة لها ضريبًا في كلِّ عهدها الماضي.

(٢) المثالية الذاتية Subjective Idealism

(٢-١) فخته Fichte

انتهى «كانت» بفلسفته إلى أنَّ للأشياء ظواهر في مقدور الإنسان إدراكها. أما لُبابها أو سمَّاه «الشيء في ذاته» فذلك ما يعجز عنه إدراك الإنسان عجزًا تامًّا، فلم يكن بدٌّ لمن جاء بعدَه من الفلاسفة أن يحاولوا جهدَهم التغلُّب على هذه الثنائية التي خلَّفَها «كانت»، فليس من الميسور أن تُسلِّم الفلسفة بوجود عنصرٍ خارج نطاق المعرفة. ومن العسير أن تزعُم أن هنالك حقيقة لا تقع داخل حدود الإدراك.

وأول من حاول إصلاح النقص في فلسفة «كانْت» هو: جوهان جوتليب فخته Johann Gottlieb Fichte، ولد عام ١٧٦٢م في رامنو Ramenau بسيليزيا من أبوين فقيرَين، فنشأ كما نشأ «كانْت» من قبله في فقرٍ مُدقعٍ كما تربَّى مثل تربيته الدينية التي أخذته بالأخلاق الصارِمة، إذ كان يقصد بإعدادِه أن يكون قسِّيسًا لم يُباشِر ما أعدَّ له، فقد وهبَه رجل من الطبقة الرفيعة ما مكَّنه من بعض الدراسة العالية في جامعتَي يينا وليبزج، ثم اضطرَّ بعدُ في بعض سِني دراسته الجامعية أن يشتغِل بالتدريس الخاص ليكسِب منه أخشنَ القوت وأغلظ العيش، ثم غادر حياته تلك إلى مدينة زوريخ في سويسرا حيث عُين في وظيفةٍ خاصة في إحدى الأُسَر الغنية، وقد أحبَّ منها فتاة تزوَّج بها بعد الرفض والتسويف من أجل عوَزِه وفقره.

ولعلَّ أقوى ما تأثَّر به «فخته» ممَّا طالَعَه في شبابه هو فلسفة «سبينُوزا»، ثم اتَّصل «بكانْت» فكان مصدر الانقلاب في حياته كلها، ذلك أنه ذهب إلى كونسبرج «بلد كانْت» لزيارة الفيلسوف العظيم، وهناك أخرج «فخته» أول كتابٍ له «نقد الوحي» ألَّفَه في أربعة أسابيع، وقد حدَث أن نُشِر ذلك الكتاب أول الأمر بغير اسم مُؤلِّفه سهوًا من الطابع، فنسبَه القرّاء جميعًا إلى «كانْت»، فلمَّا عُرِف مؤلفه الحقيقي ذاع اسم «فخته» ذيوعًا واسعًا، وتبيَّن فيه الناس خلَفًا «لكانْت» … وقد عُين أستاذًا مُمتازًا للفلسفة في جامعة «يينا»، فكان المحاضر البليغ، والكاتب الفذ. وسرعان ما تسلَّم زمام الحركة الفكرية في ألمانيا ولبِث يقودها زمنًا، ولكن شاء حظه العاثر ألا تطُول تلك الحياة النابهة أمدًا طويلًا، إذ كتَب في مجلةٍ فلسفية فصلًا عرَّف فيه الله بأنه «النظام الأخلاقي للكون»، فقذَفَه قوم بالإلحاد الذي كان «فخته» أبعدَ الناس عنه، فاضطرت الجامعة إلى إقالته من وظيفتِه لإلحادِه المَوهوم، وممَّا يجدُر ذِكرُه في صدَدِ إقالته أنَّ «فخته» كان بعد اتهام الناس له بالإلحاد قد لحظ تدخُّلًا من بعض الهيئات في شئون الجامعة وحرية التدريس فيها، فأعلن احتجاجَه على ذلك، وقال: لو أيَّدَت الحكومة (حكومة فيمار) هذا التدخُّل وأجازته، فإنه سيعتزِل كُرسيَّه في الجامعة، وأخذ يُحرِّض زملاءه من الأساتذة أن ينحُوا نحوَه، فكان جواب جوته الشاعر الألماني المعروف، وكان وزيرًا عندئذ؛ بأنَّ الحكومة التي تحترم نفسها لا يسَعُها أن تتقبَّل من موظفٍ بها مثل هذا التهديد، ثم عمل على إقالة «فخته» من منصبِه على الفور، فعُيِّن أستاذًا للفلسفة في الجامعة الجديدة التي أنشئت في برلين بعد استيلاء الفرنسيين على بروسيا، وكان الفيلسوف يجاهد جهاد الأبطال في إثارة الشعور القومي في مواطنيه بعد هذا الغزو الفرنسي، وأخذ يُلقي سلسلةً من المحاضرات أطلق عليها اسم «نداءات للأمَّة الجرمانية»، وقد كانت تلك الخُطَب في ظاهرها برنامجًا جديدًا لنظام التربية، ولكن غرَضَه منها لم يكن يخفى على أحد، حتى توقَّع «فخته» في كل لحظةٍ أن يُساق إلى المحكمة العسكرية الفرنسية لمُحاكمته واتِّهامه وإعدامه، إذ كان «فخته» — على نقيض مواطنيه «جوته» و«هجل» و«شوبنهور» — عدوًّا لدودًا «لنابليون»، وقد قاوَمَه بكلِّ ما أوتي من قوة، وكان عضوًا عاملًا في الحركة العدائية الواسعة التي ناهضَتْ «نابليون»، حتى أفلحتْ آخِر الأمر في التغلُّب عليه.

وتُوفِّي «فخته» عام ١٨١٤م بحُمَّى انتقلتْ إليه عدواها من زوجِه التي كانت تشتغل وقتئذٍ في تمريض الجنود الجرحى.

أما مؤلَّفاته التي أخرجها أثناء إقامته في «يينا» فأهمها: «أساس علم المعرفة» و«الحق الطبيعي ونظرية الأخلاق»، ولكن تلك الكتُب لم تنَلْ من الشهرة وبُعد الصيت ما نالته مؤلفاته التي كتبها وهو في برلين وأهمها: «غاية الإنسان» و«مميزات العصر الحاضر» و«في طبيعة العالم» و«الطريق إلى حياة النعيم» و«نداءات إلى الأمة الألمانية»، وقد أُلقِيت أكثر هذه الكتُب الأخيرة في محاضرات على عامَّة الناس، حيث كان الفرنسيون يبسطون نفوذهم على برلين، وكانت أقوى العوامل في يقظة الرُّوح الوطنية. ولعلَّ فيلسوفَنا أخلد في عالم الوطنية منه في نطاق الفلسفة، فأكثر مواطنيه لا يذكُرون منه إلا وطنيًّا يشتعِل حماسةً لبلدِه وأهله. وقرَّاء «النداءات» الوطنية أضعاف قرَّاء «أساس علم المعرفة».

وكان «فخته» رجلًا ذا شخصيةٍ قويةٍ ممتازة وعزمٍ ثابت، وقد أوتي بلاغةً ساحِرة، وجَودةً في الإلقاء، حتى إنه كان يُشعِل في صدور سامعِيه نارًا إذا ما خطبَهم في موقف وطنهم السياسي، كما كان طلابُه يتأثَّرون بمحاضراته تأثُّرًا عميقًا لما في عباراته من حلاوة البيان، وحُسن الإلقاء. وقد قال عنه «كارليل»: «يندُر بين الناس من يفُوق «فخته» فيما يُوحي من إعجابٍ به. فقد تكون آراؤه صحيحةً أو باطلة، ولكن شخصيته كمُفكر لا يجحَدُ تقديرها إلا من لم يُحسن فهمَها.»

أما فلسفة «فخته» فكثيرًا ما تُقسَّم إلى فترتَين: فلسفته وهو في يينا، وفلسفته وهو في برلين. ولقد ذهب بعض المؤرِّخين إلى أنَّ في فلسفة الفترة الثانية ما يُناقِض آراءه في الفترة الأولى، ولكن يظهر أنَّ كل ما هنالك من خلافٍ بين إنتاج الفترتَين هو ما امتازت به مؤلَّفاته التي أخرجَها في برلين من طابعٍ شعبي، وليس فيما عدا ذلك شيءٌ من تناقُضٍ في الرأي والمذهب.

وقد يكون خيرًا من ذلك التقسيم الزَّمني أن نُقسِّم فلسفته إلى نظرية وعملية؛ فقد كانت حياة الوعي كلها عند «فخته» تتألَّف من فكرٍ وعمل، فليس للعالَم معنى إلا ما يراه الإدراك، وليس لهذا الإدراك من معنًى إلا ما يبدو فيما تأتي به الإرادة من عمل.

وفلسفة «فخته» مثالية ذاتية محْضة، أو بعبارةٍ أخرى إنَّ كلَّ ما هو موجود هو ذَواتنا، ولا شيء غير ذلك، وكل معرفتنا هي معرفة ذواتنا، وأما سائر الحقائق التي نصادفها في الكون فإنما هي من خلق الذات وإنتاجها، أعني أن الحقائق التي نراها في التجربة الخارجية إنْ هي إلا نتائج لإدراكنا لذواتنا لا أكثر، فهي لا تُوجَد إلا بالنسبة للكائن المُفكر وحده، وليس لها وجود مُستقل عنا، وعمل الفلسفة هو شرحها وتعليل حدوثها، ومن هنا أطلق «فخته» على كتابه الذي ضمَّنه مذهبه اسم «علم المعرفة»؛ لأنه لا يبحث ككل علمٍ آخر في أشياءٍ بعَينها، ولكنه يتناول بالدرس أساس المعرفة ذاتها بصفةٍ عامَّة.

ويحسُن بنا قبل أن نبسط فلسفة «فخته» أن نرُدَّها إلى أصلِها الذي نبتَتْ منه، وأن نُشير إلى غايتها التي تقصد إليها.

فأما جذورها فقد نبتَتْ من فلسفة «كانْت» التي يرى «فخته» أنها وإن كانت تحوي نظرةً جامعة شاملة للكون، إلا أنها تحتاج إلى شيءٍ من التنظيم والإصلاح، إذ إنه قد خلَّف وراءه مصدرَين للمعرفة مُتناقضَين مُتعارضَين: أحدهما في العقل، والآخر في الخارج، ذلك أنَّ «كانْت» علَّل حدوث المعرفة بتأثير الشيء الخارجي في نفس الإنسان، مع استدراكه بأنَّ «الشيء في ذاته» فوق مُتناوَل الإدراك، ولا يدخُل في نطاقه، أو بعبارةٍ أخرى فإنَّ المعرفة عندَه ترجِع إلى تأثير اللاذات في الذات، فلاحظ «فخته» أنَّ هذه اثنينية يجِب أن تزول، إذ لا ينبغي أن نشطُر الحقيقة شطرَين مُستقلًّا أحدهما عن الآخر: ذات، ولا ذات، أو عقل في الداخل وشيء في الخارج، وتناول هذَين الطرفَين ليمحو ما بينهما من خلاف، ولكن كيف السبيل إلى هذا التوفيق؟

لأصل المعرفة مذهبان: فمذهب اليقين Dogmatism، أو إن شئتَ فَسَمِّه المذهب الواقعي Realism يرى أنَّ المعرفة مُستمَدَّة من الأشياء الخارجة، أي إنها جاءت إلى العقل من الخارج، وأما مذهب المثال Idealism فيرى أنها إنما نبعَتْ من الفكر الخالص، أي تكوَّنَت داخل الشخص المُفكر نفسه، فأما المذهب الواقعي فلا يأخُذ به «فخته»؛ لأنه يستلزم وجود شيءٍ مجهول خارج الوعي والإدراك، وعنده أنَّ المثالية وحدَها هي وجهة النظر المعقولة؛ لأنها لا تفرض وجود سوى شيءٍ ما يشتمل عليه الإدراك فعلًا، ولكنه يشترِط أن تكون المثالية كاملةً شاملة، بحيث نُسلِّم بوجود اللاذات إلى جانب الذات، وكل مثالية تتمسَّك بأن الحقيقة هي الذات وحدَها — مُنكرةً وجود اللاذات — فهي مثالية ناقصة، ولكن لا تحسبنَّ أن «فخته» يُريد بهذه اللاذات التي يُقرِّر وجودها شيئًا موجودًا في الخارج مُستقلًا عن الذات، بل هي كائنة في الذات نفسها! فهو يقول: إنَّ الذات المُطلَقة لا تُدرِك نفسها إلَّا إذا وضعَت لنفسها بعض الحدود والقيود، فأنتجت لذلك عالمًا يظنُّه الرجل العادي أنه موجود في الخارج، مع أنه في حقيقة الأمر عالَم داخلي محْض أنشأته إنشاءً ليكون لها وسيلة تستعين بها على تقرير نفسها والشعور بوجودها، وعلى ذلك نستطيع أن نُزيل ما وقَع فيه «كانْت» من شطر الحقيقة إلى شطرَين: العقل، «والشيء في ذاته». إذا ما علمنا أن ذلك الشيء في ذاته هو شيء في الذات ومن خَلْقها.

تلك هي فلسفة «فخته» موجَزة مُجملة، وسنعمد الآن إلى شرحِها في شيءٍ من التفصيل.

يبدأ «فخته» بأنْ يتأمَّل في ذاته ليرى المراحل التي اجتازتها الذات — أو العقل — حتى وصَل الإدراك إلى حالته التي هو عليها، فهو يرى أن مهمَّة الفيلسوف هي أن يُفكِّر في نفسه، وأن يُسجِّل ما يحدُث في العقل أثناء ذلك التفكير، ولقد انتهى بما قام به من تحليل نفسه إلى أنَّ هناك خطواتٍ ثلاثًا تمرُّ بها الذات لكي تُدرِك نفسها، وهي التقرير Thesis، والتبايُن Antithesis، ثُم التأليف Synthesis.
  • (١)
    فشرْط المعرفة الأساسي هو أن تقرِّر الذات وجودها، وهي ما يُسمَّى بمبدأ الذاتية Identity، والذاتية هذه بديهية عقلية لا يُمكن أن تُقام عليها البراهين، ومثالها قولك ١ تساوي ١، أو «أنا هو أنا.» وإذن فالأساس الأول للإدراك هو أنْ أُدرك وجودي وأُقرِّر ذاتي، ويستحيل أن يكون ثمَّة من إدراك إلا إذا بدأت الذات بتقرير نفسها كحقيقةٍ واقعة.
  • (٢)

    ولكنك لا يمكن أن تُقرِّر ذاتك إلا إذا قرَّرتَ إلى جانبها اللاذات، مع أن هذه تُنافي تلك، فالتسليم بوجود اللاذات (أي ما ليس بنفسٍ؛ ما ليس «أنا») بديهية عقلية كذلك لا يمكنك أن تُعلِّلها، ولكنَّك تعلَم عِلم اليقين أنك بمجرَّد التفكير في نفسك، فإنك لا بدَّ أن تفكر في لا نفسك أيضًا، وهذا ما سمَّيْناه بالتبايُن.

  • (٣)

    ولكنَّ هنالك إلى جانب ذَينك الطرفَين المُتعارضَين — تقرير الذات واللاذات في آنٍ واحد — عملًا ثالثًا هو التأليف بينهما، فمن المعلوم أنه بمقدار ما تثبُت اللاذات تنتفي الذات، ولكن مع ذلك لا يمكن إثبات اللاذات إلا في داخل الذَّات نفسها — أي الإدراك، أو العقل، أو الوعي — وإذن فالذَّات في حقيقة الأمر لا تنتفي بثبوت اللاذات، فكيف نتخلَّص من هذا التناقُض في القول؟ كيف نُفكِّر في الذات واللاذات، في الحقيقة واللاحقيقة معًا في آنٍ واحدٍ دون أن يهدِم أحدهما الآخر مع أنَّ أحدَهَما لا يثبُت ويتقرَّر إلا على حساب الآخر؟ يقول «فخته» إن تفسير ذلك هو أن كلًّا من النقيضَين يضع لزميله القيود التي يُحدِّده بها، بل لا يمكن لأحدهما أن يكون إلَّا بهذه الحدود التي يُقيِّده بها مُعارِضه، فالذات لا تُقرِّر نفسها وتشعُر بوجودها إلا إذا حدَّدتْها اللاذات، واللاذات لا يتمُّ لها وجود إلَّا إن حدَّدتْها الذات، وهذا ما سمَّيناه بالتأليف.

ويجِب أن يحذَر القارئ من أن يفهم أن الذات التي يقصدها «فخته» ذات زيد أو عمرو من الناس، إنما يريد بها الذات الكُلية الخالصة، أعني القدْر المشترك بين الجميع، إذ هو عنصر واحد مُتشابه في جميع الأفراد.

لقد ذكرْنا في العملية الثالثة — عملية التأليف — (١) أنَّ الذات تُحدد اللاذات، (٢) وأنَّ اللاذات تُحدد الذات … ونُضيف الآن أنَّ من تأثير اللاذات في الذات تَنتُج الطبيعة كلها كما نصوِّرها لأنفسنا، كما ينشأ من ردِّ فعل الذات على اللاذات كل القوى العقلية والنظم الأخلاقية التي للإنسان — وتشمل هذه الأخيرة النُّظم العائلية، والاجتماعية، والسياسية، والاقتصادية — ومعنى ذلك بعبارةٍ أخرى أنَّ الذات باعتبارها محدَّدة باللاذات فهي نظرية، ثُم هي عملية باعتبارها محدِّدة للاذات، وبذلك يتكوَّن لدَينا شطرا عِلم المعرفة: النظري، والعملي، وهما القِسمان اللذان تنقسم إليهما فلسفة «فخته».

(١) علم المعرفة النظري

يُلقي «فخته» في القسم النظري من فلسفته هذا السؤال: ماذا نعني بقولِنا إنَّ الذات تُقرر نفسها بتحديد اللاذات لها؟ إنه لا ينبغي لنا أن نتصوَّر أنَّ الأمر يقف عند حدِّ تحديد اللاذات للذات، وإلا كانت الذات قابلةً منفعلة باللاذات، ونكون بذلك قد أخذنا بالرأي القائل: إن الذات تحصُل على كل ما بها من صُوَر بفعل الأشياء الخارجية، وهي قابلة فقط لا حول لها ولا قوة، فذلك هو زعم المذهب الواقعي الباطل الذي يُفسِّر تجارب العقل كلها بأنها نتيجة لتأثير الأشياء (اللاذات)، وهذا المذهب ينتهي إلى نتيجةٍ خطيرة هي أنَّ «الشيء» الخارجي وحدَه هو الذي يتمتَّع بالوجود والفاعلية، ولا فاعلية للذَّات ولا وجود. كما أنه ينبغي من جهةٍ أُخرى ألا نتوهَّم أن الذات حين تُقرِّر نفسها تفعل ذلك على أنها هي الحقيقة كلها، وأنَّ كل ما بها من صُوَر وآثار لم ينشأ إلا من خلق الذات نفسها، وأنه ليس إلا أعراضًا تولَّدت منها كأحلام النائم، فذلك هو المذهب المثالي الذي لا يقلُّ خطلًا عن المذهب الواقعي، وكلاهما لا يُفسِّر إدراك الإنسان … ولذا يتقدَّم «فخته» محاولًا أن يُوفِّق بين هذين الطرفَين المُتباعدَين، وأن يدمجهما في رأيٍ واحد، فيقول إنه لا الذات وحدَها هي أصل اللاذات ومصدره، ولا اللاذات (الأشياء) وحدَها هي التي تعمل وتؤثر في الذات القابلة، بل إنَّ الجانبَين ليتقابلان في وحدةٍ عُليا، ومن هنا كان «فخته» كثيرًا ما يُسمِّي فلسفته بالفلسفة «الواقعية المثالية».

يقول «فخته» إنَّ للذات ضربَين من الفاعلية: الأولى هي الفاعلية اللانهائية للذات التي تريد أن تنطلِق في اللانهاية، والثانية فاعلية أخرى وظيفتُها أن تقِف سدًّا حاجزًا يحدُّ من الذات اللانهائية فلا يدَعها تنطلق كما تبغي، فإذا ما اصطدمت الذات اللانهائية عند انطلاقها بذلك الحاجز وثبَتْ راجعةً إلى نفسها، ورجوع فاعلية الذات إليها مرة ثانية يجعلها تشعُر بوجود حدٍّ يحُول دون لا نهائيتها، ولو لم يكن ذلك الحاجز لما وَجدت الذات شيئًا تُمارس فيه فاعليتها، وسترى أن هذا الرأي عند «فخته» هو أساس الحياة الأخلاقية، إذ لو لم يكن هناك مجهود من الإنسان وموانع حائلة في الخارج، أعني إذا لم يكن ثمَّة ما نُقاومه ونُغالبه، ثم نقهَره آخِر الأمر ونتغلَّب عليه، لما كان في مُستطاع الذات أن تُقرِّر وجودها.

إذن فالذات تخلق لنفسها فاعليةً أخرى تُعارضها (ويسمِّي «فخته» هذه الفاعلية المقاومة بالخيال المُنتِج) وهي تفعل ذلك؛ لأنها لا تتمكَّن من تقرير نفسها إلا بوجود الموانع والعراقيل التي تعترِض سيرَها فتبذُل فيها مجهودها، وعلى ذلك تكون فاعلية الذات مركَّبة من عنصرَين متضادَّين: طارد وجاذب، فالطارد يحاول ما استطاع أن يسبَح في اللانهاية، والجاذب يسعى جهدَه في الاتجاه نحو الذات والعودة إليها، وعودة الذات بعد خروجها هي التي تُوهِمُنا أن ذلك الحاجز الحائل (لاحظ دائمًا أن هذا الحاجز معناه الأشياء الخارجية أي الطبيعة) له وجود حقيقي مع أنه في الواقع ما هو إلا خلْق خيالنا المُنتج. نعم ليست الأشياء إلا صورًا وخلجات أنشأتْها الذات إنشاءً لكي تُقرِّر بها نفسها بما تجِد فيها من منعٍ وحيلولة … وهنا يبدأ «فخته» في شرْح وظائف العقل النظري، فيُبيِّن المراحل التي ترتفع بها الذات من مرتبة اللاشعور وعدَم التحديد إلى مرتبة إدراك الأشياء إدراكًا شعوريًّا مُحدَّدًا، ثُم إلى الشعور الكامل بنفسها، وكل هذه المراحل إنما تنشأ نتيجةً لتجديد اللاذات للذات، ولنذكُر مرة أخرى أنَّ كلَّ هذه العملية تتمُّ في الداخل، وليس هناك خارج الذات من شيء.

«والخيال المُنتِج» الذي يُقدِّم لنا صورة الأشياء التي يُخيَّل إلينا أنها موجودة في الخارج، فكل مرةٍ تنطلِق فيها فاعلية الذات، وتصطدم بحاجز الخيال المُنتِج وتعود إلى نفسها ثانية، نقول إن كل دفعةٍ من هذه العملية المزدوَجة تُحدِث فينا طائفةً من الصور الذهنية، ولكن تلك الصور الذهنية تكون في أول الأمر أدنى درجات الإدراك، وهي اللاشعور، وهي مرتبة لا يزيد فيها الإدراك عن مجرَّد الإحساس أو الوعي الذي لا تمييز فيه، ثم ينتقل إلى المرتبة الثانية، وهي مرحلة الإدراك الحسِّي التي تُفرِّق فيها الذات بين نفسها وبين الشيء الذي تشعُر به وتُحسُّه، أعني أنَّ الإحساس المُبهَم يتحوَّل إلى معرفةٍ بشيءٍ مُعيَّن له مكان وزمان معروفان، ثم بعد ذلك يتحوَّل هذا الإدراك الحسِّي نفسه إلى فكرةٍ مُعيَّنة في العقل، وبعدئذٍ تأتي المرحلة الأخيرة، مرحلة التأمُّل المجرد، حيث يتجرَّد الإنسان من الأشياء جميعًا ويصِل إلى شعورٍ كامل بذاته.

وبذلك ينتهي «علم المعرفة النظري» بعد أن بَيَّن لنا المراحل التي يجتازها الإدراك في تكوينه، وهي مراحل جاءت — كما قُلنا — نتيجةً ضرورية لتحديد الذات باللاذات … وهنا ينشأ لدَينا سؤال آخر: لماذا تحرص الذات على ضبط فاعليتها؟ لماذا ترفُض أن تترك نفسها تنطلِق إلى اللانهاية فتُنشئ لنفسها من نفسها حاجزًا يصدُّها ولا يحدُّها، ولا يُمكِّن فاعليتها من الإفلات؟ والجواب على هذا السؤال هو الشطر الثاني من فلسفة «فخته».

(٢) علم المعرفة العملي

فقد رأيْنا في علم المعرفة النظري أن وجود الأشياء كلها، بل وجود الفكر نفسه، مُتوقِّف على تقييد فاعلية الذات، فبهذا القَيد وحدَه تمَّ كل ما لدَينا من إدراك ومعرفة، ولو كانت فاعلية الذات اللانهائية حُرة مُطلقة من كل تحديدٍ لَما كان هنالك فكر ولا عالم موضوعي على الإطلاق. ولكن نعود فنسأل: لماذا أقامت الذات لنفسها ذلك السدَّ الحاجز الذي يُعارض فاعليتها الذاهبة إلى الخارج؟ قد تجيب بأنَّ الذات إنما هيَّأت لنفسها ما يُقيدها لكي تصِل إلى الوعي والإدراك؛ إذ بغير تلك المقاومة لا يكون إدراك ولا تكون طبيعة، ولكن لماذا يجِب أن يكون ثمَّة إدراك وطبيعة؟ ما الذي أوجب هذا السدَّ الحاجز الذي يحدُّ من فاعلية الذات اللانهائية؟

يقول «فخته» إن ما أوجب ضرورة الإدراك وضرورة وجود العالم هو شيءٌ واحد، وهو أن يؤدي الإنسان واجبه! فقد خُلِقت ذرَّاتنا، أو قُل عقولنا الواعية لكي تكون آخِر الأمر إرادةً عاملة … إن الذات تخلُق العالم لا من أجل العالَم في ذاته، ولكن لكي تستطيع أن تُحقق نفسها وتُقرِّر وجودها بانتصارها على هذا العالم، وإذن فسبب وجودنا هو أن نبذُل مجهودنا حتى نُحقِّق أنفسنا، وحتى نتمكَّن آخِر الأمر من التغلُّب على قيود اللاذات أي العالم الموضوعي، عالم الأشياء والحوادث. فليس العالم إلا ميدانًا خُلق لكي تقوم فيه الذات بواجبها المفروض، إنه لم يُوجَد إلا لكي نستطيع أن نؤثِّر فيه ونتغلَّب عليه، فسبيل تقرير الذات هي إرادتها، وأما هدفها الذي نقصد إليه فهو الحُرية التي تظفر بها بفوزها على ما وضعتْه أمام نفسها من قيود … فلو سأل الآن سائل: ما هي «الأشياء في ذواتها» التي فرَض وجودها «كانْت»؟ أجبْناه: إنها ليست «أشياء في ذواتها»، ولكنها أشياء لنا ومن أجلِنا.

يقول «فخته» إنَّ الذات لا تشعُر بوجودها إلا بمقدار ما هي قوَّة مجاهدة تُغالِب قيود العالم، أو بعبارةٍ أخرى إلَّا بمقدار ما هي «إرادة»، وإذن فرسالة الإنسان هي هذه: «حقِّق نفسك وحقِّق الغرض من وجودك.»

وبديهيٌّ ألا تكون نغمتُه فلسفةً للطبيعة؛ لأنه لا يعترِف بوجود شيءٍ موضوعي وجودًا حقيقيًّا، فالطبيعة عندَه هي تلك اللاذات التي لم تنشأ إلا لكي تتغلَّب عليها الذات، ومعنى ذلك أنه لا يرى الأشياء أغراضًا في ذاتها، ولكنها وسائل فقط تُمكِّن الإنسان من تحقيق الغاية الأخلاقية من وجوده، وهنا ينتقِل «فخته» إلى تطبيق مبادئ «علم المعرفة» على شئون الحياة العملية، وبخاصَّة فيما يتَّصِل بنظرية «الحقوق والواجبات».

إن الإنسان ليعلم أنه حُر، ويعلم كذلك أنه لا يكون كائنًا حرًّا فعَّالًا إلا إذا سلَّم بوجود كائناتٍ أخرى فعَّالة حُرة، أعني أنه وإن كان شعور الفرد بنفسه شرطًا أساسيًّا للإدراك، إلا أن هذه الفردية من ناحيةٍ أُخرى لا يُمكن إدراكُها إلا ومعها كثرة من الأفراد. ولقد اختصَّت كل ذاتٍ بجزءٍ من العالَم ليكون ميدانًا لحُريتها، والجسم هو الأداة التي تتَّخِذها الذات لمباشرة حُريتها في ميدانها الخاص. وبديهيٌّ أنه لا بدَّ لمجموعة الأفراد من قانون يُنظم العلاقة بينهم حتى لا يتجاوز فرد نطاقَه مُعتديًا على حرية سواه. ويقول «فخته»: إن واجب كلِّ فردٍ أن يُعامل الناس ككائناتٍ لهم نفس ما له من أغراض، وعنده مهمة الدولة تنظيم ما بين الأفراد، وهي لم تنشأ إلا لحماية الفرد، وتهيئة أسباب سعادته، ثم يقول: إن الغرَض الأسمى من الدولة هو أن تعمل على التقليل من شأنها (لأنه يعتقد أنَّ الأخلاق إذا سمَتْ فلا يكون الناس بحاجةٍ إلى القانون).

وﻟ «فخته» نظرية في فِقه القانون تقع في ثلاثة أجزاء:
  • (١)

    الحقوق الأولية، وهي حقوق الأشخاص باعتبارهم أفرادًا، وهي تشمل:

    • (أ)

      الحرية الشخصية.

    • (ب)

      حقوق المِلْكية.

  • (٢)

    الحقوق الإلزامية، وهي قوانين العقوبات التي صِيغت لتُعالج اغتصاب حقوق الفرد وحُريته. وتقتضي هذه الحقوق الإلزامية أن يتمَّ بين الناس تعاقُد مُشترك، ومن هنا ينشأ الضرب الثالث من الحقوق.

  • (٣)
    الحقوق السياسية، والغرَض منها:
    • (أ)

      ضمان الحقوق الفردية.

    • (ب)

      سَنُّ القوانين لخير الجماعة.

ومما هو جدير بالملاحظة أن هذه الأفكار تنتهي آخِر ما تنتهي إليه إلى النظام الاشتراكي الذي يُحتِّم أن تتَّخِذ الدولة ما يكفُل لكل إنسانٍ أن يعيش بعمله، وهو ما يُسمَّى بمبدأ «الحق في العمل». ويستخرج «فخته» من هذا المبدأ مثَلَه الأعلى في «الدولة الاشتراكية» باعتبارها الدولة الكاملة التي تسيطر على الصناعة المحليَّة كلها، وعلى التجارة الأجنبية بأسرِها، لكي تُهيِّئ لكل مواطنٍ عملًا يعمله، وأجرًا يتقاضاه.

لقد رأيتَ فيما مضى كيف استنبط «فخته» من «علم المعرفة» الأساس الذي يجِب أن تقوم عليه علاقة الفرْد بغَيره من الأفراد، وها نحن أولاء نُجْمِل لك كيف اشتقَّ من «علم المعرفة» نظريَّتَه في الأخلاق، فلقد مرَّ ما ذهب إليه «فخته» من أن جوهر الذات نشاط وفاعلية، أعني أنَّ أساس وجودها جهاد في سبيل الحُرية مما فرضتْه على نفسها من أغلال. ولقد ذكرْنا كذلك أن الذات بغير هذه المقاومة والمعارضة التي تضعها هي في سبيل نفسها تفقد نفسها في اللانهاية، وتظلُّ بغَير وعيٍ وإدراك، وأنها تستخدِم إرادتها للتغلُّب على ما يعترِضها من مقاومة؛ لأنَّ وجود المقاومة معناه انتقاص من حُريتها، فهي تُواصِل سعيَها لتُقرِّر نفسها وتظفر بالحرية الكاملة. والذات ككائنٍ شهواني (أعني الإنسان) يميل إلى اللذَّات الجسدية والرغبات المادية، فإنَّ المقاومة التي يقابلها الكائن العاقل في مثل هذه الحالة هي غرائزه الدُّنيا وشهواته الطبيعية التي تُغريه بإشباع لذَّته وشهوته دون أن تستحِثَّه إلى الحرية، ولذا كان في الإنسان مجموعتان من الدوافع: دوافع خالِصة وأخرى طبيعية؛ فالأولى تميل إلى تحقيق وجوده، والثانية تنزِع إلى إشباع لذَّته، وقد يبدو لك أن هذَين الضربَين من الدوافع مُتعارضان، ولكنك لو عَلوْتَ بنظرك فنظرتَ إليهما من وجهةٍ أسمى لألفَيتَهما شيئًا واحدًا، فلا بدَّ من الرغبات الدُّنيا والميول الشهوانية إلى جانب الدوافع العُليا،؛ إذ الحياة الأخلاقية حياةُ تَرَقٍّ ونمو، فهي تتكوَّن من الصعود التدريجي حتى يبلُغ الإنسان مرتبةً يتخلَّص فيها من شهوته، ويتحرَّر من غرائزه المادية، ولكن ما دامت الذات نهائيةً فيستحيل عليها تلك الحرية المنشودة، ومن هنا كان الغرَض الذي يقصد إليه الكائن العاقل لا يتحقَّق إلا في اللانهاية، وهي غاية مُستحيلة التحقيق، ولذلك كان كلُّ مجهوده أن يقترِب منه بقدْر المُستطاع (لا تنقطِع عن أداء واجبك) هذا هو القانون الأخلاقي في أوجَزِ عبارة، فيجِب على الإنسان أن يؤدي واجبه من أجل الواجب في ذاته، وألَّا ينساق لغرائزه وشهواته، فلكي تكون فاضلًا لا تنتظر قانونًا يُفرَض عليك من الخارج لتطبيقه، بل اتَّبِع قانون وجودك الداخلي الذي يُريدك على أن تؤدِّي واجبك كإنسان.

هكذا كان قانون الأخلاق عند «فخته» هو الآمِر الوحيد الذي لا ينبغي أن يتحكَّم سواه في تصرُّفات الإنسان، وبهذا أصبح الدِّين عنده ثانويًّا، كما أنه لم يفسح في فلسفته مجالًا لإله، إذ القانون الأخلاقي الذي يسير العالَم بمُقتضاه هو القُدسيَّة الوحيدة التي يحقُّ الإيمان بها، أما الفكرة القائلة بوجود إلهٍ مُستقلٍ عنا وعن العالم الخارجي فيعتبِرُها «فخته» باطلة مُتناقضة مع القانون الأخلاقي الذي أخذ به، وهو نظام أخلاقي لا تكتسِب الحياة وجودها إلا بوجوده، بل الحياة بأسرِها هي عبارة عن وجوده، فليس لله وجود إلا في إدراكنا له، ونحن إنما نتَّجِه صوب الله، بل إنَّنا لنَحيا حياة الإله إلى حدٍّ ما بما نبذُله من مجهودٍ في أداء الواجب، وفي تحقيقنا للخير والحق والجمال. فالدين الصحيح هو تحقيق الحق (أي الذات).

ولكن «فخته» عاد فاتَّجَه إلى النزعة المسيحية في النظر إلى الحياة في كتُبه الأخيرة. وبخاصةٍ في كتابه «الطريق إلى حياة النعيم»، فهو يقول في تعريف الذات المُطلقة بأنها إرادة الكون الأخلاقية، وهي تحتوي كل الذوات الفردية، والله — من تلك الذات المُطلقة — حياتُها، وهو يُدرِك نفسه بالتعبير عن نفسه في الأفراد … ثم أخذ «فخته» يستبدِل في أُخرَيات أيَّامه بصرامة القانون الأخلاقيِّ الرقَّةَ والعطف والحُبَّ التي ينادي بها الدين، وأصبحت المسيحية في رأيه، كما تتمثَّل في المسيح، هي صورة الحقيقة السامية، وغرض الإنسان الأعلى هو أن ينمحي في الله بتفانيه وإنكاره لذاته.

(٣) المثالية الموضوعية Objective Idealism

(٣-١) شِلِنْج Shelling

كانت فلسفة «فخته» طريقةً شائقة جذَّابة، فتدفَّقت إليه جموع زاخرة تُنصت إلى محاضراته التي ألقاها في يينا وفي برلين، ولكنَّ فلسفته رغم ذلك كله لم تظفر آخِر الأمر إلا بنفرٍ قليلٍ من المؤيدين والأشياع، إذ كانت مِثاليته التي أخذ بها ودعا إليها مُسرفةً في النزعة الذاتية، مُغالية في حصر وجهة نظره في جانبٍ واحدٍ من جوانب الحقيقة، فعجز عن إشباع ما تتُوق إليه الفلسفة من شمول النظر الذي لا يدَع شيئًا مما تأتينا به التجربة إلا تناوَلَه بالشرْح والتعليل. أما أن يذهب «فخته» إلى أنَّ العالَم لم يُوجَد إلا لكي يكون ميدانًا لرياضة الذات، وأن الحياة كلها ليست إلا سلسلة من العوائق التي فرضها الإنسان على نفسه؛ لكي يُثبِت وجوده وقوَّته بهزيمتها، ففي ذلك ما فيه من تناقُضٍ وقصور. نعم إنَّ «فخته» استطاع أن يحلَّ إشكال «الشيء في ذاته» الذي كان زَعْم وجوده نقصًا في فلسفة «كانْت»، ولكنه فعل ذلك على حساب الحقيقة كلها. فإنْ كانت الذات كما يقول «فخته» عاجزةً عن إدراك نفسها إلا عن طريق اللاذات، مع أن اللاذات ليست في واقع الأمر إلا ثمرة من ثمار الذات ونتيجةً لفاعليتها، إذن فلا مِراء في أن الذات مُعتمِدة في وجودها على اللاذات، فإذا أثبتَّ الأولى وجَبَ عليك أن تُثبِت الثانية أيضًا، ولو أنكرتَ الأولى كان لزامًا أن تُنكِر معها الثانية؛ لأنه إذا انمحت اللاذات لكان حتمًا أن تنمحي كذلك الذات من صفة الوجود.

حقًّا لقد تطرَّف «فخته» وغالى في تطرُّفه، حتى وقع في الخطأ والتناقُض، فلو كانت اللاذات عدَمًا كما ظنَّ لما كان له من بدٍّ كما قال «هجل» يُخاطبه: «من أن يُسلِّم بأن الذات عدَم كذلك، إذ إنها لا تستطيع الوجود إلا إذا قَيَّدَتْها اللاذات.» وهكذا انتهت مثالية «فخته» في حقيقة أمرها كما قال «جاكوبي Jacobi» إلى عدمية؛ فهو في محاولته أن يجعل الطبيعة حالةً سلبية فقط، أي شيئًا ذهنيًّا خلقَتْه الذات، وأن يُعظِّم من شأن الذات إلى جانب ذلك فيجعلها هي الحقيقة وحدَها، قد عمل — وهو لا يدري — على تحويل تلك الذات التي أراد الإكبار من شأنها إلى طيفٍ خافت وشبَحٍ ضئيل.

لهذا نشأت الحاجة إلى فلسفة «شلنج» التي جاءت فكمَّلت مثالية «فخته» الناقصة؛ لأن الطبيعة لا يُرضيها من غير شكٍّ أن تُعَدَّ جزءًا من اللاذات وكفى، وهي إنما تطلُب ما يُبرِّر وجودها من حيث هي عنصر كالفِكر سواءٌ بسواء. هذا الإهمال من «فخته» للطبيعة وحصرها في أضيَقِ حيِّزٍ هو الذي دعا «شلنج» إلى القول بأنَّ العقل يستطيع أن يجِد نفسه في الطبيعة كما يجِدها في الذات تمامًا. ألم يقُل «فخته» إن المعرفة وحدَها هي التي تتمتَّع بالوجود دون الأشياء نفسها، وإنَّ كل ما نحن مُدرِكوه هو تفكيرنا ليس إلا؟ فقال «شلنج» إنه لو كانت هناك معرفة لوجَب حتمًا أن يكون ثمَّة شيء يُعْرَف، أو بعبارةٍ أخرى، إذا سلَّمْنا بوجود المعرفة للَزِم أن نُسلِّم بوجود الكون. وعلى ذلك فهو يتناول مبدأ «فخته» القائل: «إنَّ الذات هي كلُّ شيء.» فيُحوِّره لكي يلائم وجهة نظرِه فيجعله «كل شيء هو الذات.» وهو يريد بهذه العبارة أنَّ عُنصرًا بعَينه يتجلَّى في العالمَين: الطبيعي والروحي على السواء، «فالطبيعة عقل منظور، والعقل طبيعة مُختفية.»

وُلِد فردريك ولهلم شلنج Friedreich Wilhelm Schelling في ليونبرج Leonberg سنة ١٧٧٥م، ولقد بلغ من حِدَّة ذكائه أنَّ عقله كان أسبق من سِنِّه، فما كاد يبلُغ عامَه الخامس عشر حتى تهيَّأ لدخول الجامعة (جامعة تيبنجن Tübingen)، فكان في عهد الطلَب بالجامعة رفيقًا لهجل، ولمَّا أوشكت أعوام الدراسة الجامعية أن تتم، نشَر كتابَيه الأوَّلَين في الفلسفة، وقد كتبَهُما من وجهة نظر «فخته»؛ لأنه كان ما يزال مؤيدًا لها، ثم عُيِّن في سنة ١٧٩٨م مُدرسًا في يينا، فما انسلخ عام واحد حتى خلَف «فخته» في كُرسيِّه بالجامعة، ولقد كان وهو في يينا يُحرر «الصحيفة النقدية في الفلسفة»، وكان يُعاونه في تحريرها «هجل»، ثم انقضت أعوام قلائل وعُين عضوًا للأكاديمية في ميونخ، وقد أصبح رئيسًا لها بعد وفاة سلَفِه «جاكوبي» Jacobi. ولمَّا كان عام ١٨٤١م ارتحل إلى برلين حيث ألقى عدَّة محاضرات في الفلسفة، وفي فلسفة الوحي بوجهٍ خاص، وأخيرًا لاقي مَنيَّتَه في روجاتز Rogatz في سويسرا سنة ١٨٥٤م، فجُمِعت مؤلَّفاته كلها في أربعة عشر مجلدًا.

وليس من اليسير أن نُقدِّم للقارئ صورةً مُختصرة لفلسفة «شلنج»؛ لأنَّ مؤلفاته لا تكوِّن وحدةً فلسفية، ولكنها سلسلة من الآراء تُصوِّر المراحل العقلية المُتعاقِبة التي سار فيها «شلنج». ولقد أجمع مؤرِّخو الفلسفة على أن يقسِّموا فلسفته تقسيمًا زمنيًّا، فمرحلة كان فيها متأثرًا «بفخته»، ومرحلتان برزَتْ فيهما آثار «سبينُوزا وبوهمه» واضحةً جلية، ورابعة اصطبغ فيها بمسحةٍ صوفية.

(١) الفترة الأولى: «شلنج» تلميذ «لفخته»

استهلَّ «شلنج» حياته الفكرية تلميذًا «لفخته»، وتابعًا من أتباعه، يرى أنَّ الذات هي مبدأ الفلسفة الأسمى، وأنها تُقرِّر نفسها بالتغلُّب على القيود التي أنشأتها لنفسها، ولكن «شلنج» خطا في كتابه الذي ألَّفه في الذات خطوةً نحو التفكير في ذاتٍ مطلقةٍ تضمُّ بين دفَّتَيها الطرفَين المتعارضَين: الذات واللاذات، فهو يعتقد اعتقادًا جازمًا بوجود العالم الموضوعي إلى جانب العالم الذاتي، وعندَه أنَّ كليهما صادر من أصلٍ بعَينه، فنحن لا نستطيع أن نُدرك أنفسنا إلا إذا أدركْنا وجود شيءٍ خارج أنفسنا، كما أنه لا يُمكننا أن نُدرك وجود شيءٍ خارجي كائنًا ما كان بغَير أن نربط علاقةً بينَه وبين وعينا، وإذن فالنتيجة أنَّ كليهما موجود، وإنهما ليسا مُنفصلَين، بل هما مُتَّحِدان مندمجان في أصلٍ أسمى منهما، هو مبدأ الفلسفة الحق، وأعني به «الذات المطلقة»، ولا يتاح للإنسان أن يفهم ذلك الكائن المُطلق إلا بإلهام البصيرة الذي يقول «شلنج» إنها مبثوثة في الناس أجمعين، وهو هنا يُعارض «كانْت» فيما ذهب إليه من أنَّ معرفة البشر محدودة بظواهر الأشياء، فيقول: إن للناس هذه الملَكة العجيبة التي يُمكنهم بها أن يشهدوا الذات المُطلقة التي هي أساس كل حقيقةٍ ومصدر كل عِلم.

(٢) الفترة الثانية: فلسفة الطبيعة والمثالية السامية (١٧٩٦–١٨٠٠م)

وفي هذه المرحلة ترى «شلنج» يُكمِل مذهب «فخته» في الذات، بأن يُبيِّن أن الطبيعة بأثرها يمكن اعتبارُها وسيطًا ترتفع به الروح إلى مرتبة إدراك نفسها، وبذلك تُكمِل المثاليةُ الموضوعيةُ المثاليةَ الذاتية.

ففي هذه الفترة يبدأ «شلنج» في مخالفة «فخته» بتكوين فلسفةٍ جديدة، خُلاصتها أن الطبيعة ليست أقلَّ من العقل في أنها صورةٌ تتجلَّى فيها الذات المُطلقة. فالمادة والعقل كلاهما جانبان لوحدةٍ أسمى، إذ الطبيعة روح مرئية والروح طبيعة خفيَّة، والأولى تُكمل الثانية. فالذات ترى نفسها في الطبيعة، كما تُدرك الطبيعة نفسها في الروح (أي الذات أو النفس أو العقل)، فلو تأمَّلْتَ صنوف المادة لرأيتَ كلَّ شيءٍ فيها يرمز إلى الروح، وكل نبات وكل حيوان مهما دنَتْ مرتبته في سُلَّم الكائنات هو في حقيقة أمره خفقة روحية قد وجدَت سبيلها إلى الخارج، بل الكون بأسرِه عبارة عن كائن عضوي واحد يقَع في مراتب تختلف علوًّا وسفلًا، والغرَض من الطبيعة هو أن تبرُز فيها الروح وتتجلَّى، وهي إنما تصِل إلى ذروتها في الإنسان، ومعنى ذلك كله أنَّ الطبيعة والروح جانبان لحقيقةٍ واحد. ومن أجل هذا يرى «شلنج» أن معرفة الإنسان تتألَّف من الفلسفة والفيزيقا «الطبيعة»، فالأولى تبدأ دراستها بالبحث في الفكر، ثم تُحاول أن تخلُص منه إلى الطبيعة، والثانية تبدأ سَيرها من الطبيعة لتشقَّ طريقها صُعدا إلى الفكر المُطلق.

  • (أ)

    أما فلسفة الطبيعة، فتصوِّر لنا العالم العقلي فيما نراه في عالم الظواهر الطبيعية من أشكالٍ وقوانين، وإذن فموضوع تلك الفلسفة الطبيعية هو أن تستمِدَّ صورة العقل من الطبيعة.

    والطبيعة في فاعلية دائمة ونشاطٍ مُتواصِل، وكل ما ترمي إليه هو الحياة، ولكنها تسعى إلى الحياة الكاملة، ولذا ترى العقل المبثوث في ظواهر الطبيعة يُجاهد؛ لكي يصعد من صورةٍ مادية دُنيا إلى صورةٍ أعلى فأعلى، حتى تبلُغ إلى مرتبة الكائن العضوي الذي يتمكَّن فيها من الإدراك، ويُقسِّم «شلنج» فلسفته الطبيعية إلى أجزاءٍ ثلاثة:
    • (١)

      الطبيعة العضوية.

    • (٢)

      الطبيعة اللاعضوية.

    • (٣)

      التبادُل بين الطبيعتَين.

    أما الطبيعة العضوية ففاعلية لا نهائية، وهي عبارة عن قابلية للإنتاج لا تنتهي، ونتيجة هذه الفاعلية المُنتِجة هي تكوُّن مخلوقاتٍ نهائية (هم الأفراد طبعًا)، ولكن الطبيعة لا تُعنى بهؤلاء الأفراد عنايتها بالجنس كله، وهي في فاعليتها المُنتِجة تحاول — ما وسعها الجهد — أن تسمُوَ فيما تُنتِج من صور، وأهم ما يُميِّز الطبيعة العضوية التناسُل والشعور، وكلما رجحت كفَّة الشعور في الكائن علَتْ منزلته في سُلَّم الكائنات.

    وأما الطبيعة اللاعضوية فتدأب على مُعارضة الطبيعة العضوية ومقاومتها، وبينما تُنتِج هذه فلا إنتاج لتلك، فهذه الأخيرة كتلة من المادة يُمسك بعضها إلى بعض عوامل خارجية.

    ولكن لمَّا كانت الطبيعة العضوية والطبيعة اللاعضوية لا يمكن لإحداهما أن توجَد مستقلةً عن قرينتها، فهما مُتَّصِلتان تؤثر الواحدة في الأخرى، هذا وإنهما لا بدَّ أن تكون الاثنتان كلتاهما قد صارتا عن أصلٍ واحدٍ مُشترك، هو مبدأ الحياة أو هو نفس العالم الذي تتلاشى فيه أوجه الخلاف بين الطبيعتَين.

  • (ب)
    وتُكمل فلسفة الفكر فلسفة الطبيعة، فكما أن هذه نظرَتْ إلى الطبيعة لتُصوِّر العقل، فتلك تبحث في الفكر لتبنِيَ الكون من وجهة نظر العقل، ويُقسِّم «شلنج» هذه الفلسفة الفكرية إلى ثلاثة أقسام:
    • (١)

      الفلسفة النظرية وموضوعها شرْح العالم الباطني للذَّات وتعليله، وعليها أن تُبيِّن المراحل التي يجتازها العقل وهي الإحساس، فالإدراك الحسِّي، فالتأمُّل.

    • (٢)

      الفلسفة العملية وهي تبحث في تصرُّف الذات وعملها، أعني في الإرادة التي تحاول أن تُحقق نفسها فيما يعمل الفرد والدولة.

    • (٣)

      فلسفة الجمال والفن، وهنا يقول «شلنج» إنَّ العقل لا يُحقِّق نفسه في أسمى صُوَرِه إلا في الفن، فبالفنِّ يصِل العقل إلى ما لم يستطِع تحقيقه بجانبه النظري أو بجانبه العملي؛ لأنَّ العقل يُدرك نفسه في الفنِّ إدراكًا كاملًا، فالفنُّ هو أساس الفلسفة، بل هو مرتبة فوق الفلسفة؛ وذلك لأنَّ الاندماج بين الذات والشيء يكون تامًّا مُطلقًا في آيات الفنِّ كالشِّعر والتصوير، فقد رأى «شلنج» في الإنتاج الفني مثلًا مُجسَّدًا لاتِّحاد ذات الفنان بموضوع فنِّه.

(٣) الفترة الثالثة: اندماج الذات بالشيء

يستهلُّ «شلنج» هذه الفترة بقوله: إن العقل المُطلَق هو عبارة عن تمام الاندماج بين الذات والشيء، والمطلق The Absolute هو الذي يشطُر نفسه شطرين: عالم الحقيقي الواقع، وعالم المِثالي العقلي، على أنه يظلُّ ممسكًا في نفسه اندماج الشطرين، ولذلك كثيرًا ما كانت تُسمَّى فلسفة «شلنج» بفلسفة الاندماج، والعقل هو النقطة التي يتلاقى عندها الجانبان ويندمجان، وإذن فلا يمكن أن تَصِحَّ وجهة نظر الكائن إلا إذا صعد إلى حيث العقل، ولكن ينبغي أن نلفِتَ النظر إلى أنه على الرغم من أنَّ الذات والشيء كليهما موجودان في العقل الأسمى، إلا أن هذا العقل الأسمى نفسه في الوقت ذاته يجرِّد نفسه منهما — وعلى الفلسفة أن تسقط من حسابها كل ما هنالك من أوجه الخلاف بين الذات والشيء، وأن ترى الحقائق كلها في ضوء العقل المُطلق — فالذات والشيء موجودان في كل شيء، والفرق بين شيءٍ وآخر هو رُجحان جانب الذات فيه، أو الجانب الطبيعي المادي منه.

وهذا التقابُل الذي تراه بين الحقيقي والمثالي، أو بلفظٍ آخر بين جانب المادة وجانب العقل، أو بعبارةٍ ثالثة بين الطبيعة من ناحيةٍ والتاريخ من ناحيةٍ أخرى (الطبيعة هي مجموع الأشياء مُتَّصِلة، والتاريخ هو فعل العقل المُستمر)، نقول إنَّ هذا التقابل الذي تلمحه بين الجانب الواقعي والجانب المثالي من الحقيقة، ترى تقابلًا نظيرًا له في مراحل التاريخ نفسه، فالعالم القديم بما كان يسُود فيه من دياناتٍ طبيعيةٍ يُمثِّل الجانب الذي ترجح فيه كفة الطبيعة، بينما ديانة العالم الحديث هي المسيحية التي نُرجِّح فيها النزعة المثالية التفكيرية. ولو أنتَ أنعمتَ النظر في سير التاريخ ألفيْتَه قد اجتاز مراحل ثلاثًا: مرحلة الطبيعة التي وصلت إلى عنفوانها في الشعر الإغريقي والدِّيانة الإغريقية، ومرحلة الرُّكون إلى القدَر التي جاءت ختام العالَم القديم، ثم مرحلة الحِكمة الإلهية التي بدأت بالمسيحية، إذ أصبح الله موضوعيًّا لأول مرةٍ في التاريخ بأنْ تمثَّل في المسيح.

(٤) الفترة الرابعة

يميل «شلنج» في آخر مراحلِه الفلسفية إلى النزعة الصوفية مُتأثرًا بالأفلاطونية الجديدة، كما تأثر كذلك «بجاكوبي وبوهمه»، ولقد كتَب في هذه الفترة كتُبًا ثلاثة تمثِّل وجهة نظره حينئذٍ، وهي «الفلسفة والدين»، «مباحث في طبيعة الحرية البشرية»، «فلسفة الأساطير والوحي».

وهو يُعالج — في كتابه عن الحرية — العلاقة بين إرادة الإنسان وإرادة الله، فيقول: إن إرادة الله هي التي خلقَتِ الأشياء كلها بما في ذلك الإنسان، ولكن للإنسان جانبَين، أو إن شِئتَ فقُل: إرادتَين، فهو حيث عقله أداةٌ لإرادة الله العامة، أعني أنه — ككائنٍ ذي عقل — ينسجم مع إرادة الله، ولا يكون ثمَّة مِن تَضادٍّ. أما من حيث جانبه الطبيعي — أي جسده — فله إرادة خاصة به لا تسير مع إرادة الله في اتجاهٍ واحد، ومن هاتَين الإرادتَين المُتعارِضَتَين اللتين تتجاذبان الإنسان يقع الخير والشر، فرُجحان إرادة الإنسان الخاصة هو الشر، ولا يمكن لأحدٍ سوى الله أن يوحِّد بين الإرادة الفردية والإرادة العامة، ثم لا يستطيع الله أن يقوم بذلك التوحيد إلا إذا اتَّخذ لنفسه طبيعة الإنسان، ولقد شهِدْنا على مسرح التاريخ ما وقع بين الإرادة الفردية والإرادة العامة من صِراع، فجاء المسيح إلهًا في إنسان؛ لكي يُوفِّق بين الإرادة الفردية وإرادة الله، حتى تتَّحِد الإنسانية بالله.

(٤) المِثالية المُطلقة Absolute Idealism

(٤-١) هجل Hegel

إنَّ سلسلة التفكير التي سار فيها «كانْت»، ثم «فخته»، ثم «شلنج» قد بلغَتْ ذروتها في فلسفة «هجل»، إذ تناولت عناصر الفكر المختلفة: الذات والشيء، والفردية ووحدة الوجود — تلك العناصر التي عجز الفلاسفة السابقون عن التوفيق بينها توفيقًا تامًّا — فصهرَتْها جميعًا في وحدةٍ مُتماسِكة، ولقد عمَد «هجل» فيما قام به من توفيقٍ بين العناصر المُتعارضة إلى نَبذِ كل المبادئ التي قرَّرتْها الفلسفة في تاريخها الماضي قائلًا إنها وإن تكن أمورًا لا بدَّ منها لوحدة الفكر، إلا أنها ناقصة في حدِّ ذاتها.

figure
هِجِل.

ولقد وضع «هجل» نُصب عينَيه أن يتجنَّب ما وقع فيه سلفاه — «فخته وشلنج» — من تطرُّف ومُغالاة، فالأول ذاتي مُسرِف، والثاني موضوعي مُسرف، فرأى «هجل» أن يُصحِّح خطأ الاثنين فيُوحِّد بين عُنصري المعرفة اللذين تركهما «كانْت» دون أن يوفِّق بينهما، واللَّذَين تصدَّى للتوفيق بينهما «فخته وشلنج» ففشلا؛ لأنَّ كلًّا منهما أراد أن يتخلَّص من الإشكال بمَحو أحد العُنصرين، فأراد «هجل» أن يصِل بينهما في وحدةٍ ساميةٍ تؤلِّف بينهما في غير تناقُضٍ ولا تضاد.

•••

وُلِد «جورج ولهلم فريدريك هجل» Gorge Wilhelm Friedrich Hegel في ستتجارت Stuttgart في ٢٧ أغسطس سنة ١٧٧٠م، أي قبل ميلاد «شلنج» بخمسة أعوام، وكلاهما من أبناء «فرتمبرج» Wûrtmberg، ولقد عُرِف أهل ذلك الإقليم بالبساطة ومتانة الأخلاق. وعاش «هجل» في عصرٍ شديد الاضطراب، غير أنَّ حياته الخاصَّة سارت في طريقٍ هادئ، فلم يحدُث بها من جسام الحوادث ما يلفِت النظر، ولسْنا نعلم عن طفولته إلَّا قليلا، فقد درَس في جامعة توبنجن Tûbngen، ولكنه لم يَمتَزْ فيها طالبًا، ولم تبدُ عليه حينئذٍ علائم النبوغ، ولمَّا غادر توبنجن قصد برْن Berne وفرانكفورت Frankfort، وقضى بهما ستة أعوام يشتغل بالتدريس، وكان خلال تلك الأعوام الستة يغترِف العِلم من الكتُب بنهمٍ شديد، وبخاصةٍ في تاريخ الفكر اليوناني، وفي سنة ١٨٠١م ذهب إلى يينا ليقِف إلى جانب صديقه «شلنج» مُدافعًا عن وجهة نظرِه، حتى إنه نشَر كتابًا أطلق عليه اسم «الفرْق بين فلسفتي فخته وشلنج» أخذ يدافع فيه عن رأي «شلنج» ويدحَض فلسفة «فخته»، ولقد اتَّفَق مع «شلنج» في سنة ١٨٠٢م أن يُعاوِنه في تحرير صحيفته النقدية في الفلسفة، التي أخذا يُعبِّران فيها عن وجهتي نظرهما، وكانا حينئذٍ على أتمِّ اتِّفاق، فكلاهما يرى أنَّ الذات والشيء يجِب أن يتَّحِدا في وحدةٍ أعلى، وألا يقتصر اتفاقهما على ما يكون بينهما من انسجامٍ خارجي، ولكنَّ فرقًا بينهما في الرأي نشأ، ثُم أخذ يتَّسِع تدريجيًّا، وذلك أنَّ «شلنج» ظلَّ مُتمسِّكًا بوجود نقطة عندَها يتلاشى الفرْق بين الذات والشيء، وأما «هجل» فرأى أن الوحدة التي يجِب أن تضمَّ كلَّ شيءٍ ليست مجرَّد حلقةٍ متوسِّطة بين الرُّوح من ناحية، والطبيعة من ناحيةٍ أخرى، بل هي وحدة أعلى من الذات، وأعلى من الطبيعة في آنٍ واحد،. وبعبارةٍ أخرى خالَف «هجل» «شلنج» في أنَّ الطبيعة لا ينبغي أن تُعدَّ وجودًا آخر إلى جانب العقل، ولكنها جزء من حياة العقل نفسه.

وفي عام ١٨٠٥م عُيِّن «هجل» أستاذًا في يينا، ولكنه لم يلبَث أن فقَدَ منصبه هذا بسبب الكارثة السياسية التي عصفتْ بألمانيا في ذلك الحين. وشاءت المصادفة أن يُكمل «هجل» كتابه المُسمَّى «عِلم تجسد الروح» في نفس اليوم الذي دارتْ فيه رحى الحرب في يينا. ولقد كان ذلك المؤلَّف أول كتابٍ من كتُبه الهامة؛ إذ وضَّخ فيه معالم فلسفته الخاصة. ولا بدَّ أن يكون صدور هذا الكتاب قد ساء «شلنج» وآلَمَه؛ لأنَّ «هجل» أخذ يسخَر منه في مُقدِّمته سخرًا رقيقًا، وقد كان ذلك موقفًا فاصلًا بين الرفيقَين الصديقَين، وموضوع هذا الكتاب الذي يكاد يكون على غموضه أروَعَ ما كتب «هجل» هو أن يُبرهن على أنَّ الفكر بحُكم طبيعته الموروثة يطرأ عليه عدَّة تحوُّلات متعاقبة تنتقل به من الإدراك العادي صاعدةً إلى موقف الفكر المجرد، وأنَّ الفكر وهو في طريقه إلى تلك الغاية يرى بجلاءٍ أنَّ المراحل المتوسطة التي يجتازها أثناء السير ضرورية لا بدَّ منها، لا باعتبارها مواقف يستريح فيها العقل أثناء رحلته، ولكن باعتبارها مراحل ضروريةً في حدِّ ذاتها، بغيرها لا يتمُّ التطوُّر المطلوب.

وفي سنة ١٨١٦م عُين «هِجل» أستاذًا في هيدلبرج Heidelberg، ثُم دُعي إلى برلين بعد ذلك بعامَين، فأخذ يفِد إليه من الطلاب أفواج، وكان أثرُه في طلَّابه هؤلاء قويًّا عميقًا، وقد أخرج في سنة ١٨١٦م كتُبه في المنطق، ثم أصدر في سنة ١٨١٧م «موسوعة العلوم الفلسفية» التي بسَط فيها فلسفته بصفةٍ عامة.

وكان «هِجِل» أثناء إقامته ببرلين يُحاضر في كل فرعٍ من فروع الفلسفة: في تاريخ الفلسفة، وفي فلسفة التاريخ، وفي فلسفة الحقوق، وفي فلسفتَي الفنِّ والدين، وقد نُشِرت محاضراته بعد موته مأخوذةً من مذكِّرات طلَّابه، وجُمِعت مؤلَّفاته كلها في ثمانية عشر مُجلدًا، ولقد ظفر «هِجِل» في الفلسفة بمكانةٍ ممتازة، وهو لم يستمدَّ شهرته من فصاحة الإلقاء وقوة الأسلوب كما كانت الحال في «فخته وشلنج»، بل كان — على النقيض من ذلك — ثقيل اللسان، غامض العبارة، مُرتبِك الإلقاء، وإنما جذَب طلَّابه إليه عاملٌ واحد، هو ما في تفكيره من قوَّةٍ وعُمق.

وبينا هو في ذروة مكانته وشهرته إذ فاجأه الموت بغتةً إثر إصابته بالكوليرا، فأسلم الرُّوح في الرابع عشر من نوفمبر سنة ١٨٣١م.

•••

كانت فلسفة «هجل» في أول مراحلها مُتصلة أشدَّ اتصالٍ بفلسفة «شلنج» كما رأيْنا، ولكنه يعود فيرفض الطريقة التي اتَّبعَها «شلنج» في الوصول إلى فكرة «المطلق»،١٠ إذ فرض «شلنج» وجود المطلق فرضًا دون أن يدرُسَه أو يُقيم على وجوده الدليل، فلقد أخرج الفكرة بغتةً كما تطلَق «رصاصة من غدَّارة»، فجاءت مفاجِئة، لم يحاول أن يُبين فيها خطوات تطورها وتكوُّنها، هذا وإنه لينقُذ فكرة «شلنج» عن «المطلق» القائلة بأنه لا حركة فيه، وتنمحي عنده كل وجوه الاختلاف، فيعلق «هِجِل» على ذلك بقوله إنه إذن «كالليل الذي تكون فيه كل الأبقار سوداء.» وأراد «هِجل» أن يُبيِّن أن «المطلق» لا ينبغي أن يُفرَض فرضًا، بل لا بدَّ لنا أن نستنتِجَه استنتاجًا يقوم على أساسٍ من العقل، ثم لا ينبغي أن نُصوِّره لأنفسنا ذاتًا مجرَّدة تنمحي فيها كل وجوه الخلاف، وعنصرًا ساكنًا لا حركة فيه، بل يجِب أن ننظُر إليه كروحٍ حيَّةٍ مُنتجة تنبثِق منها كل الأشياء النهائية الجزئية. ويقول «هجل» في تعريف المطلق بأنه روح، واستكشاف تلك الروح وفَهمها هو الغرض من كل فلسفةٍ وكل ثقافة، وهي النقطة التي تتلاقى عندها فروع المعرفة جميعًا من علمٍ ودِين.
يقول «هجل»: إنَّ إدراك الإنسان للكون يُحتِّم عليه أن يبحث عن تعليلٍ للكون، ولكن لا يجوز أن نصِل إلى حقيقة العالم عن طريق التصوُّف الذي سلَكه «بوهمه»، ولا عن طريق البصيرة والإلهام الذي اتَّخذه «جاكوبي» إنما الوسيلة الوحيدة لتلك الغاية هي انتقالنا من مراتب العقل الدُّنيا إلى مراتبه العُليا. ومن هذا نرى أن «هجل» لا يرفض صورةً من صور الإدراك العقلي سفلَتْ أو علَت، بل هو يرى أن تلك المراحل العقلية ضرورية كلها للوصول إلى معرفة الحقيقة السامية، إذ ليس هناك صنفان من الحقيقة؛ إحداهما تُدرَك بالإدراك العادي، والثانية يُدركها العقل السامي، فمهما يكن إدراك الرجل العادي — لنفسه وللعالم — مهوَّشًا ومحدودًا، فهو رغم كل هذا إدراك عقلي، وليست وظيفة الفلسفة أن تُنكر ما يحتويه فكر الرجل العادي عن الأشياء، بل واجبُها أن تُوسِّعه وتُصحِّحه، ومن رأيه أنَّ الفلسفة لا يمكن أن تؤيد مرحلة التآلُف الأعلى الذي ينتقل بالفكر من النهائي إلى اللانهائي إلا إذا اعترفَتِ اعترافًا تامًّا بنقطة الابتداء. ولقد وردتْ في مُقدِّمته التي صدَّر بها فلسفته في الحقوق Right هذه العبارة: «إنَّ ما هو عقلي حقيقي، وما هو حقيقي عقلي.» وهذه تُعدُّ مفتاح فلسفته كلها، فالحقيقة كلها تُعبِّر عن العقل، والكون كله يُحقِّق وجود الفكر، بل العالم هو الروح المُفكِّرة قد تطوَّرت.

لقد كان «المطلق» في أول أمره فكرة خالصة أزلية، ثم هبط إلى الطبيعة حيث تحوَّل إلى لا شعور، ثم عاد فاستيقظ في الإنسان، ثم أخذ يُحقق نفسَه فيما ينشأ في العالم من نُظم اجتماعية وفنٍّ ودين وعِلم، فازداد بذلك ثروةً وكمالًا، ثم عاد إلى نفسه آخِر الأمر مرةً ثانية.

ويجمُل بنا الآن قبل أن نتناول فلسفة «هجل» بشيءٍ من التفصيل أن نُوجِز للقارئ المُميزات الثلاث لفلسفته، فقد يُعِين ذلك على تيسير فهمِه وإساغته:
  • (١)

    ولعلَّ أمْيَزَ ما تمتاز به فلسفة «هجل» رأيه القائل بأنَّ الحقيقة النهائية التي هي أساس الحقائق جميعًا هي العقل أو الروح، الذي لا يبلُغ مرتبة إدراك نفسه إدراكًا كاملًا إلا إذا اجتاز عدَّة مراحل سابقة واستوعَبَها في نفسه … إنَّ قوام الحقيقة هو الفكر، والفكر وحدَه، ولا بدَّ من تفسير كلِّ شيءٍ تفسيرًا عقليًّا، وليس هناك للحقيقة مقياس تُختبَر به سوى الفكر. لقد كانت الحقيقة والفكر عند هِجل — كما كانا عند أرسطو — عبارتَين مختلفتَين لمدلولٍ واحد، فالفكر هو صُلب الحقيقة، أو بعبارةٍ أخرى: الفكر كلٌّ يحوي كل الحقائق الصُّغرى … الفكرة والشيء الواقعي حقيقة واحدة، وليست كل تلك الحقائق الواقعة إلا كشفًا عن الفكرة وتعبيرًا لها.

  • (٢)

    وينشأ من ذلك مُميِّزٌ آخر لوجهة نظر «هِجل» وأعني بها رأيه بأنَّ «الفكر وحدة عضوية» هو وحدة ذات أجزاء مُنفصِل بعضها عن بعض، ولكنها في الوقت عَينه مُتصِلة مرتبطة، فأنت ترى الكل ممثَّلًا في كلِّ جزء، كما أن كلَّ جزءٍ موجود في الكل، ولكنَّ هذا الكلَّ المشتمل على أجزائه يكوِّن في النهاية بهذه الأجزاء نفسِها كائنًا عضويًّا مُتَّحِدًا، إذ لم توضَع أجزاؤه فيه وضعًا آليًّا (أي شيئًا إلى جانب شيء)، بل هو مجموعة مُتدرِّجة متماسِكة مرتبطة الأجزاء، وكل جزءٍ من الكل له عِلَّتُه التي تُبرِّر وجوده، بل التي تفرِض وجوده وتُحتِّمه، وكل جزء موجود من أجل الكل وبسببه، ولكن على الرغم من أنَّ الأجزاء كلها ضرورية لا بدَّ من وجودها، فإنها تقِف بإزاء بعضها موقِف الأرفع والأوضَع، والمراتب السُّفلى منها تنتقِل إلى العُليا، ولكنها لا تنمحي من الوجود في عملية الانتقال، بل هي موجودة مُتَّصِلة الحياة، وكل ما حدَث لها تحوَّل من صورةٍ سُفلى إلى صورةٍ عُليا: «إنَّ كِمَّ الزهرة يختفي إذا ما تفتَّحت الزهرة، ويُخيَّل إليك أنَّ بين الكِمِّ والزهرة شيئًا من التضاد، ثم تجيء الثمرة بعدئذٍ فتُعلن بوجودها أنَّ الزهرة صورة زائفة من صوَر وجود النبات، وهكذا تنتقِل حقيقة كل واحدةٍ منها إلى حقيقة الأخرى. وليست هذه الصُّوَر مُتميزة بعضها عن بعض فحسْب، بل إنَّ الواحدة منها لتسحَقُ الأخرى باعتبارها مضادَّةً لها، ولكن طبيعتها التي تسري فيها كلها تكوِّن منها دقائق من الوحدة العضوية التي تتآخى فيها فلا تُعارِض إحداها الأخرى، بل إنَّ الأمر بينها لا يقِف عند حدِّ عدَم التعارُض، ولكن كلًّا منها يكون لوجوده من الضرورة ما للأخرى تمامًا، وهذه المساواة في الضرورة تؤلِّف حياة الكل.» فمراتب الفكر إذن أجزاء مُتعاونة من مجموع الحقيقة، ولا يعرف منطق الوجود تعاقبًا في الأفكار، أي أنْ يكون بين الأفكار سابق ولاحِق، بل إنَّ كلَّ فكرةٍ تتضمن الأخرى، وكلها معًا — السابق منها واللاحق، السافلة منها والعالية — يحوي بعضها بعضًا … والتاريخ هو تجلِّي الحقيقة المُطلقة التي ينقطِع وجودها.

  • (٣)

    ويتبَع هذا مُميِّز ثالث، وهو أنَّ هذه الوحدة في الفكر إنما هي «وحدة بين أضداد» في الحياة العادية، وبالنسبة للعقل العادي أعني أنَّ العقل العادي يتوهَّم أن أجزاء الكل مُتناقِضة مُتعارِضة لا اتِّساق بينها ولا انسجام، وهو يقَع في هذا الخطأ؛ لأنه يرى الجزء فيحسَبُه كلًّا في حدِّ ذاته. ويقول «هجل»: إنَّ الناس قد درَجوا على أن يرَوا أجزاء الكل مُنفصلة، كل جزءٍ على حِدة، دون أن يربطوا بينها برباط الوحدة الشاملة لها جميعًا، والواقع أنه ليس ثمَّة جزء مُستقل بذاته، بل كل جزء لا بدَّ أن يتضمن في نفسه شيئًا آخر، والنظرية الجزئية دائمًا باطلة، ولا يمكن أن يتخلَّص الإنسان ممَّا قد يراه بين الأشياء من تناقُضٍ إلا إذا علا بنظره إلى مجموعة الحقيقة ككلٍ واحد مُرتبط الأجزاء مُتصل الحلقات، ولكنَّنا لا نستطيع أن نسمو إلى الحقيقة في كُلِّيتها تلك إلا إذا علِمنا بالجانبَين معًا، الجزء والكل، أما أن نُغالي في التمسُّك بإحدى الطرفَين على حساب الآخر، كأن تقول إنَّ الجزء وحدَه هو الموجود الحقيقي (أي إنَّ الفرد حقيقة مُستقلة في حدِّ ذاته دون أن تربطه بسائر الأفراد صِلة ضرورية، بحيث تجعل وجوده لا معنى له إلا كجزءٍ من كل) نقول إذا نحن غلَوْنا فزعمْنا أنَّ الوجود الحقيقي إنما يكون للجزء وحدَه دون الكل، أو أنَّ الكل وحدَه هو موجود ولا أفراد هناك، فإن قوْلَنا عندئذٍ يحمِل عنصر هدمِه في نفسه، فليس ينبغي أن نقول إنَّ الذات وحدَها أو اللاذات وحدَها هي التي تتمتَّع بالوجود دون زميلتها، فكلاهما ضروري لتكوين الحقيقة العُليا، فلا بدَّ في رأي «هجِل» من الصراع بين أضداد، ثُم اتِّحادها كي نُدرِك الحقيقية المُطلقة؛ إذ المطلق هو عبارة عن الانسجام بين الأضداد.

هكذا يريد «هِجل» أن يتقبَّل الأطراف المُتناقِضة فيجمعها في وحدةٍ شاملة، وعندَه أن الأساس الأول للوصول إلى الحقيقة هو الاعتراف باتحاد الأضداد وانسجامها، زاعمًا أنَّ كل إثباتٍ يتضمَّن نفيًا، وكلَّ نفيٍ يتضمَّن إثباتًا … ذلك هو قلب فلسفة «هِجِل» وصميمها، وهو يُطبِّق قانونه هذا على كل موضوع بغير استثناء، ولو سلَّمنا به معه لانقلبَتْ نظرتنا للحياة رأسًا على عقب، فقانون التناقُض الذي يقول به المنطق الشكلي القديم، ذلك القانون الذي يُقرِّر أنَّ الشيء يستحيل أن يكون وألا يكون في آنٍ واحد، يجِب عليه الآن أن يزول من أجل حقيقة «هِجِل» العُليا التي تنسجِم فيها المُتناقِضات، والتي تذهب إلى أنَّ كلَّ شيءٍ يكون موجودًا وغير موجود، فلا حقيقة إلا لمجموعة الأجزاء مُتَّحِدةً في كل، ولا بدَّ لكل جزءٍ من الاتصال بذلك الكل لكي يكتسِب صحَّتَه؛ لأن الشيء إذا اعتزل وانفرد ضاعَتْ حقيقته، وكل شيء مرحلة — مرحلة زائلة فانية — تُوصِّل إلى غيره.

يقول «هِجِل»: إن الفكر في عمله يجتاز خطواتٍ ثلاثًا، فهو يبدأ بذاتية مجرَّدة، أعني بإدراكه لذاته المُفردة، ثم ينتقل إلى مجال يصادِف فيه ما يناقِضه ويعارضه، ثم يخطو بعد ذلك إلى الوحدة التي تضمُّه، وتضمُّ معه أضداده التي مرَّ بها في مرحلته الثانية. وليست تلك الحركة الثلاثية قاصِرة على الفكر، بل إنها تتناول العالَم بأسرِه، وكلَّ شيءٍ يؤيد صحة هذا تؤيده الطبيعة، ويؤيده التاريخ والفلسفة … إنَّ نجم النبات الضئيل يحمِل في باطنه الدَّوحة العظيمة، وهذه الدوحة تنسخ ذلك النجم وتُثبته في آنٍ واحد. وإنَّ الطفل ليتضمَّن الرجل، وهذا ينفي ويؤيد الطفل في وقتٍ واحد … وإنَّ التاريخ ليشهد كذلك بصحَّة هذا القانون بصورةٍ أوسع، فالمدنية تتقدَّم بفعلٍ وردِّ فعلٍ بين النزعات المُتضادَّة، فعصور السلطة يتبعها عصور إباحية وفوضى، ومن اتحاد الاثنين تنشأ مرحلة سامية من الحرية الدستورية.

إذن فالكون عند «هِجِل» عملية نمو وتقدُّم، هو عملية يتجلَّى بها الله ويظهر، ففي كل حركة ترى ذلك «المُطلق» كامنًا لا يزول، لا كعنصرٍ مستقل وحدَه، بل كروحٍ سارية في كلِّ شيءٍ لتكشف عن نفسها. وليس تقدُّم الفكر إلا ظهورًا بالفعل لما كان موجودًا بالقوة، فالله يكشف عن نفسه في الفكرة المنطقية، ويتجلَّى في الطبيعة والعقل، ولكن إذا كان الفكر يجتاز في تقدُّمه تلك المراحل الثلاث فليس يُدرك نفسه بدرجاتٍ متساوية في المراحل المختلفة، ولا يمكن للإنسان بغَير النظرة الفلسفية أن يرى الله مُتجليًا أولًا في المرحلة السابقة للوجود، أي مرحلة الكائن الخاص، وثانيًا في العالم الطبيعي بأن تحوَّلت قواه إلى مادة ليظهر هو في صوَر الحياة المادية، وثالثًا وأخيرًا في العالم الروحي مُمثَّلًا في روح الفرد، وفي نظام المجتمع، وفيما يُبدِعه الفنُّ والدين والفلسفة من آيات.

فلسفة «هِجِل» مثالية وواقعية في آنٍ واحد؛ لأنها وإن تكُن تُعلن أن الفكر أسبق في الوجود، بل تُعلن أنَّ الفكر في حقيقة الأمر هو كلُّ شيء، إلا أنها تعترِف بأن هذا الفكر قد وجد نفسه في عالمٍ من الحقائق الواقعة التي لا يكون لها معنى لو فصلناها عن الفكر، فليست الطبيعة عند «هِجِل» جسمًا صلبًا يُحدِّد الفكر ويُعارضه. كما كانت عند «فخته»، كلا ولا هي كما رآها «شلنج» تسير موازيةً للعقل؛ لأنها والمُطلق توأمان. نعم إنَّ الطبيعة والعقل قد تفرَّعا عن أصلٍ واحد، ولكنهما ليسا فرعَين مُتساوِيَين قد انبثقا من جذعٍ بعَينه، إذ قد نشأت «الفكرة» أولًا، ثم نشأ من الفكرة العالم الطبيعي والفكرة والطبيعة معًا يكوِّنان العالم الروحي … فأنت ترى الفِكر أساسًا لكلِّ حقيقةٍ في الوجود، سواء أكانت تلك الحقيقة طبيعية أم عقلية، ولكنه فِكر بالقوة أي أنَّ الفكر يسري في كلِّ جزءٍ من الكون، ولكنه يكون في صوَر الوجود الدُّنيا فكرًا بالقوَّة، ثم يُصبح إدراكًا، أي فكرًا بالفعل في الكائنات العُليا. ومعنى ذلك بعبارةٍ أخرى أنَّ الفكر هو أول المراحل وآخِرها معًا، يبدأ الكون بالفِكر (بالقوة) وينتهي بالفكر (بالفعل).

وعمَل الفلسفة هو أن تَتبع الفكر في تطوُّره هذا وانتقاله من الوجود بالقوة إلى الوجود بالفعل، وأن تُعين في إدراك الإنسان تلك المراحل التي سلَكَها «المنطق» أو إن شئتَ فقُل سلكتْها الحقيقة، أو إن أردت عبارة أوضح فقل «الله». وهذه المراحل عند «هجِل» ثلاث: إثبات الحقيقة لنفسها أولًا، ثم تبايُنها ثانيًا، ثم انسجامها ثالثًا، ولهذا يجِب أن تُعين الفلسفة في إدراكنا تلك الخطوات الضرورية التي اجتازها الفكر في سيرِه وتقدُّمه، وهذا ما بنى «هِجِل» فلسفته عليه وعُنِيَ ببيانه وشرحِه.

وكما أن العقل المطلق يتبع في سيرِه هذه الخطوات الثلاث، فيبدأ فكرةً مجرَّدة غاية ما يكون التجريد، ثم تتقدَّم الفكرة فتُجسِّد نفسها في الطبيعة؛ لكي تبرُز وتتجلَّى، ثم تعود إلى نفسها ثانيًا في الروح، كذلك يلزَم أن تقع الفلسفة في ثلاثة أقسام رئيسية:
  • (١)

    المنطق الذي يعرض صور الفكر المجرَّدة.

  • (٢)

    فلسفة الطبيعة التي تبسُط صور العالم الطبيعي الخارجي الذي تَجسَّد فيه العقل؛ لكي يصير حقيقةً مُحسَّة.

  • (٣)

    فلسفة العقل أو الروح التي تُعالج المراحل التي يجتازها الفكر من أبسط الصور الفيزيقية إلى الإدراك الكامل، ثم إلى اتحاد العقل والطبيعة كما يظهر في الفنِّ والدِّين والفلسفة.

فقد بدأت الحقيقة أول الأمر فكرًا خالصًا، ثم أعلنَتْ عن نفسها في صورةٍ موضوعية، فبعد أن كانت فكرةً مجرَّدة أصبحت مادةً متحركة في مكانٍ وزمان — وهنا قد يسأل سائل: ولماذا أخرجت الفكرة نفسها وبرزَت من صورتها المجردة إلى طبيعة مُحسَّة؟ وجواب ذلك هو أنها فعلت ذلك؛ لكي تصبح حقيقة — فالطبيعة مرحلة ضرورية لا بدَّ من اجتيازها حتى تبلُغ الفكرة مرتبةَ الإدراك، ولكن الحقيقة إذا حقَّقت نفسها في الطبيعة تكون لا تزال ناقصة، فما الطبيعة إلا مرحلة سابقة تتلُوها مرحلةٌ أسمى، وهي أن تُحقِّق الفكرة نفسها في روح، وذلك هو الغرض الذي كانت تقصد إليه الفكرة منذ البداية، فالعقل إذن إنما يجسِّد نفسه في الطبيعة لكي يكون روحًا في نهاية الأمر … إن الفكرة لا تخرُج من نفسها إلى حيث الطبيعة المجسَّدة إلا لكي تعود إلى نفسها مرة أخرى أخصبَ ممَّا كانت وأغنى، فهذه الطبيعة التي تراها ليست إلا عقلًا في صورةٍ مُبهمة غامضة مهوَّشة حتى لتبدو كأنها لا عقل.

ويرى «هجل» أنَّ «الحقيقة» في انتقالها من المرتبة الطبيعة إلى المرحلة الروحية تُعبِّر عن نفسها في النظم الأخلاقية التي يقوم على أساسها المجتمع، وهنا تبدأ فلسفة «هجل» العملية التي بلغ فيها أوْج عظمته … هي تنقسِم ثلاثة أقسام: (١) «الحق» Right ويبحث في المِلكية والتعاقُد والعقاب. (٢) «الأخلاق» وتبحث في القصد والنِّية والحياة الطيبة وعلاقتها بالخير والشر. (٣) الأخلاق الاجتماعية التي تقوم على أساسها الأسرة والجماعة والدولة، ثم السياسة الدولية وتاريخ العالم بأسرِه.

ويجمُل بنا أن نقِف عند هذه الفلسفة العملية فنبسُطها في شيءٍ من الإسهاب والتفصيل.

  • (١)

    أما «الحق» أو إنْ شئتَ فسمِّه «القانون» فهو عبارة عن اعتراف بحرية إرادة الفرد، ولو أن «هِجِل» لم يُرِد أن ينظُر إلى الفرد منفصلًا عن الحياة الاجتماعية، إلا أنه استحسنَ أن يبحث الفرد قبلَ كلِّ شيءٍ كشخصٍ له حقوق فردية بإزاء الآخرين، وتناول بحثُه في هذا ثلاثة أشياء: المِلكية والتعاقُد والعقوبة. أما حق الملكية فهو المجال الذي تظهر فيه شخصية الفرد، ولمَّا كان مِلك الشخص جزءًا منه وجَب أن يكون مصُونًا محترمًا، ولا بدَّ لصيانتِه واحترامه أن يعترِف به أفراد المجتمع الآخرون، بحيث لا يكون لغير صاحب الملك حقُّ التصرُّف فيه. ومن الطبيعي أن حرية تصرُّف الفرد في مِلكه تستلزم التعاقد بين الناس على ذلك، حتى لا تتعارَض إرادة زيد مع إرادة عمرو، فإذا ما نشأ نزاع بين الإرادات بأنِ اعتدى هذا على حقِّ ذاك ونقَضَ ما بينهما من اتفاق، وجَبَ أن نوفِّق بينهما بالعقوبة نُوقِّعها على المخطئ، وتوقيع العقوبة كفيل بأن يُبين للمخطئ ما كان يستتبِعه عمله من تناقُض، وأن يُلزمه بالاعتراف بمبدأ العدالة بين الجميع.

  • (٢)

    ويؤدي البحث في الحق القضائي إلى النقطة الثانية وهي الحق الأخلاقي الذي لا ترعاه القوانين القضائية، بل الدوافع الأخلاقية المحْضة، وبهذا ينتقِل الأمر من مجرَّد الحق إلى الواجب الذي يصدُر من صاحبه عن قصدٍ ونيَّة، ويلاحظ أنَّ هذا الواجب الأخلاقي لا يتَّفِق دائمًا مع إرادة الفرد، أي أنَّ هنالك تضادًّا دائمًا بين نِية الفرد وإرادته، أعني بين القصد والتنفيذ. والحَكَم الفصْل بين الخير والشر هو الضمير، ولكن الضمير وحدَه لا يكفي إذ «قد أريد الخير، ولكن لا يُتاح لي أن أعلَم ما هو الخير. فقد يأمُرني الضمير أن أعمل ما تستحِثُّني رغبتي الخاصة أو رأيي الشخصي أن أعمله.» وقد يكون العمل الذي ينبعث عن غريزةٍ عمياء سيئًا مهما كانت نِية عملِه خيِّرة، إذن لا يكفي للفرد أن يكون له دافعٌ شخصي، ولكنه يُريد إلى جانبه مقياسًا خارجيًا، كذلك يجب أن يكون ثمة نقطة أسمى تتَّحِد عندها الدوافع الأخلاقية للعمل مع شرعية العمل.

  • (٣)
    هذه النقطة السامية التي تلتقي عندها أخلاقية العمل مع شرعيته هي: الأخلاق الاجتماعية، التي لا نشعُر معها بأن الدافع الأخلاقي مجرَّد غريزة شخصية ودافع ذاتي، بل أمْر عام يأتينا من الخارج، وهنا يتنازل الفرد عن فرديته الخالصة، وعن حُكمِه الشخصي لكي يعترِف بسلطة الجماعة القائمة … وليست تتحقَّق حياة الفرد وحُريته الصحيحتان إلا في علاقته بالأُسرة، والمجتمع، والدولة؛ ففي الجماعة وحدَها يتبيَّن الإنسان نفسه، ويُوجَد وجودًا حقيقيًّا، وفي الأخلاق الاجتماعية يُصبح عمل الخير عادةً، وطبيعةً ثانية:
    • (أ)

      ففي الأُسرة يتَّحِد الأعضاء برباطٍ حي من الحب، والأُسرة تقتضي الزواج الذي يتحوَّل فيه الحب الفيزيقي إلى اتِّحادٍ روحي كما تتضمَّن مِلْكية العائلة وتربية الأطفال.

    • (ب)

      وتتَّسِع الأُسرة فتُصبح جماعة، وعلى الرغم مما يتمتَّع به أعضاء الجماعة من استقلال، فإنهم مُرتبطون بحاجاتٍ مشتركة، وباعترافٍ مشترك بالقوانين المدنية التي تعمل على التوفيق بين المصالِح المُتنازعة، والتي تضمَن لكلِّ فردٍ إبراز شخصيته التي تؤهِّله لها ملَكته.

    • (جـ)

      واتحاد الأسرة والجماعة يكوِّن الدولة التي تتحقَّق بها الحرية تحقُّقًا كاملًا، فالدولة هي الغرَض الذي يقصد إليه الإنسان، وهي لا تمحو شخصية الفرد، بل واجبها أن تُعبِّر عنها وتظهرها، ولكن الشخصية هنا ليس معناها الفردية؛ لأن الشخص الحق هو كائن اجتماعي له واجبات، وعليه حقوق باعتباره عضوًا في جماعة.

    ويرى «هِجِل» أنَّ خير نظام للحُكم هو المَلَكية المُقيَّدة كما تُمثِّلها بريطانيا، وتأسيس المَلَكية الدستورية وهو هدَف التاريخ.

ولعلَّ من أمتع ما كتَب «هِجل» مؤلَّفه في «فلسفة التاريخ» الذي يتتبَّع فيه قانون التقدُّم الذي سارت الإنسانية على أساسه في حياتها الماضية، وهو يُبين أنَّ كل شعبٍ يتاح له أن يرتقي ذروة المجد، ويقبض على صولجان الملك حينًا من الدهر؛ ليكون أداةً لا شعورية يُنفِّذ إرادةَ الروح العامة، ويظلُّ هكذا حتى ينهَضَ شعب آخر فيخلُفُه بفكرةٍ عن الحرية أوسع من فكرة سلفِه، وفَهمٍ أسمى لوظيفة الإنسان.

ويقول «هجل» إنَّ من يتأمَّل في سَير التاريخ وتقدُّمه يجده خاضعًا لعقلٍ عام، فما تاريخ العالم إلا عملية عقلية، وروح العالَم هي القوة الرائدة لتقدُّمه والأدوات التي تتَّخِذها تلك الروح للوصول إلى أغراضها هُم عباقرة الأُمَم وأبطالها، وكلُّ شعبٍ يعلو إلى المجد والقوة إنما يُعبِّر عن جانبٍ من جوانب الروح العامة، فإذا ما ظفِرَت الروح العامة بغايتها منه، تنازل ذلك الشعب عن قوَّتِه وسلطانه لشعبٍ آخر، فتاريخ العالم هو تحقيق لإرادة العالم كما يقول «شلر» وما نوابغ التاريخ إلا أدوات اتَّخذتْها تلك القوة العالمية لتنفيذ أغراضها، وإنْ توهَّموا أنهم يُحقِّقون أغراضهم الشخصية. ولقد أُعجِب «هِجِل» «بنابليون» إعجابًا عظيمًا، ورأى أنه يُمثِّل عصرَه ويجسِّده، فهو وسيلة لتحقيق غاية أعظم منه.

وإن رواية التاريخ لتكشِف لنا عن تزايُد الحرية كلَّما تطاول الزمن، فلم يكن يتمتَّع بالحرية بادئ بدءٍ إلا فردٌ واحد — هو الطاغية — ثم جاءت بعد ذلك مرحلةٌ تمتَّع بالحرية فيها طائفة من الناس لا فرد واحد، ثم تلا ذلك أن أصبح الناس كلهم أحرارًا.

ولمَّا كانت الأرض هي القاعدة الجغرافية للتاريخ، أو قل هي المسرح الذي تظهر فيه رواية التاريخ فصولًا مُتعاقبة، كان لها أقسام ثلاثة رئيسية: الجبال والوديان والمياه. فأما الأولى فتُمثِّل حياة الإنسان الأول بما فيها من مغاور وكهوف يأوي إليها الهاربون، وأما الثانية فهي موطن الزراعة التي تُمثِّل مرتبة أعلى من مراتب المدنية، وأما الثالثة — الأنهار والبحار — فيتجلَّى فيها أعلى ضروب النشاط الإنساني وأرقاها، إذ هي وسيلة التجارة وتبادل العلاقات بين الأمم.

ثم يُقسِّم «هجل» التاريخ إلى فتراتٍ ثلاث: (١) الشرقية. (٢) الإغريقية الرومانية. (٣) الجرمانية — وهو يتتبَّع نموَّ الحرية في هذه المراحل الثلاث باعتبارها العلامة الوحيدة التي يستدلُّ بها على تقدُّم الروح.

ففي الشرق الأقصى — حيث مهد الإنسانية وطفولتها — كانت الروح مُنغمسة في الطبيعة، ولم تتقدَّم الصين والهند من حيث فِكرتهما عن الدولة، وظلَّتا متلازمتَين للآراء الأولية: فالدولة في الصين أُسرة كبيرة، والملك فيها أب، وأما في الهند فعلى الرغم من تحوُّل الأسرة فيها إلى جماعة، إلا أن الجماعة بها لبِثَت ذات فوارق حادَّة تستعصي على التوحيد والإدماج، ولقد ظهرت المِلكية لأول مرةٍ في فارس، ولكنها كانت تقوم على عناصر مُتنافِرة تماسَكَت بالقوة الحربية، وأما في مصر، فهنالك تشهد أبا الهول بوجه الإنسان وجسم الحيوان ليكون رمزًا للانتقال من النزعة الطبيعية في الشرق إلى المدنية الفكرية في أوروبا، فمصر بتماثيلها المُحسَّة من ناحية، وبعبادتها الرُّوحية من ناحية أخرى، تتوسَّط بين الشرق والغرب وتُمهد الطرق للإنسانية الإغريقية.

أما الفترة الإغريقية فتُمثِّل العالم في شبابه، فهو عصر الجمال والقوة والرجولة الناضِرة، وها هنا بدأت الروح تُدرك نفسها وتُحقِّق حُرِّيتها «فبالإغريق» بدأنا نشعُر بأنَّنا في دارنا؛ لأننا اتكأنا على سنادةٍ من الروح. ويُعَدُّ «أخيل» Achilles رمز الحياة الإغريقية: بِنْية ضخمة وشباب قوي تستهويه الطبيعة ويفتِنُه الجمال، ولكنه استمتاع بالجمال المحسوس، إذ لم تكن حرية الروح قد بلغَتْ كمالها، ولم يتمتَّع بالحرية عند الإغريق إلا طائفة قليلة بينما كانت كثرتُهم عبيدًا أرقَّاء.

انتقلت ثقافة الإغريق إلى روما تغزو، إذ بينما كانت روما تغزو الأمصار والأقطار، كانت ثقافة الإغريق تغزوها، وقد اعتُرِف في روما بالحرية الفردية، وبالمساواة السياسية. وقد كان العصر الروماني عصر النضوج والقوة النفعية، وانمحى ما عهِدناه في أثينا من مظاهر الروح والسرور، وجاء في مكانه عُنف العمل وقسوة الواجب. فلمَّا سقطت روما ظهرت الأمم الجرمانية على مسرح التاريخ، وهنا بلغَتِ الفكرة ذروة الإدراك الكامل لأول مرة، وجاءت الوحدة الروحية بين الناس مكان الوحدة الدُّنيوية، وكانت المسيحية بشيرًا للناس أجمعين بالحُرية، ولكنها كانت حُرية دينية في أول الأمر، ثم تحوَّلت بالتدريج إلى حرية سياسية أيضًا في الشعب الجرماني. ولمَّا سادت العقيدة المسيحية بين الأمم اعتُرِف للإنسان بإنسانيته كما أعلن الإخاء بين البشر. وتُمثِّل الأمة الجرمانية عصورًا ثلاثة: تبدأ العصر الأول من هجرة القبائل الشمالية وينتهي بحُكم «شارلمان» وهو عصر تَفكُّكٍ ونزاع، ويكشف العصر الثاني عمَّا بين الكنيسة والدولة من تبايُن، وأبرز ما في هذه الفترة الثانية من أحداثٍ هي الحرب الصليبية ونظام الإقطاع ونشأة الدول الحُرة، ولقد كان ذلك العصر الذي امتدَّ حتى عهد الإصلاح مظلمًا، تتنازَعُه الخرافة والعقيدة الدينية، ولكنه كان مع ذلك عصر الحرية الروحية. وأما العهد الثالث فيمتدُّ من عهد الإصلاح حتى يومِنا هذا، وهو عهد الحرية المدنية والحياة التي يتزايد فيها عنصر العقل.

لقد كان مؤلَّف «هِجِل» هذا في فلسفة التاريخ من أجلِّ ما جادت به قريحتُه، ولعلَّ نبوغَه وأصالته لم يظهرا في شيءٍ من كتُبه كما ظهرا في رأيه عن تطوُّر التاريخ، إذ كان «هِجِل» أول كاتبٍ حاول أن ينظُر إلى سَير العصور كلها كحركةٍ واحدة شاملة تتجلَّى فيها الروح وتظهر، ولو أنَّ هنالك من عدَم دقَّته في بعض التفصيلات، ومن اختياره للحقائق اختيارًا لا يقوم إلا على أساس هواه ما هو مَجالٌ لنقدِ الناقدين.

وأخيرًا بعد أن سارت الروح هذا الشوط الطويل، واجتازت تلك المراحل المُتتابعة، فإنها تصل — آخر ما تصِل — إلى مرتبة الروح المُطلق، حيث تنمحي كل الفوارق بين الذات والشيء، بين الفكر والوجود، بين اللانهائي والنهائي المحدود. نعم إنَّ الروح بعد هذه الشُّقَّة الطويلة لتبلُغ آخِر الأمر مرتبة إدراك نفسها. وتقع تلك المرتبة الأخيرة في ثلاثة عناصر: (١) الإدراك الحسِّي الذي يُعبِّر عنه الفن. (٢) والشعور الذي يُعبِّر عنه الدين. (٣) والفكر الذي تُعبِّر عنه الفلسفة.

  • (١)

    أما الفن فهو الإدراك الحسِّي الذي تُدرك به الروح المطلقة المثَل الأعلى للجمال كما يتمثل في صورِهِ المُحسَّة الملموسة، سواء كانت تلك الصورة صخرةً أو لونًا أو صوتًا. ففي الفنِّ تنتصِر الفكرة على المادة؛ لأنها تستخدِمها لأداء أغراضها، ولكن المادة المُستخدَمة ليست قابلةً للتشكل قابليةً تامَّة، وهي تختلف من حيث مقاومة التشكُّل عُسرًا ويسرًا، فأدَّى هذا التفاوُت بينها — في مقدار عدَم القابلية — إلى اختلاف الفنون وتعدُّدها، ولكن مهما اختلفت ألوان الفن فهنالك عاملان مُتَّصِلان، هما اللذان يعملان على تكوين الجميل: المادة، والصورة أي الفكرة. فالمادة هي وسيلة التعبير عن الفكرة، وبالفكرة وحدَها تكتسب المادة معنًى وإشراقًا. ولقد سار الفن من المرحلة الرمزية إلى المرحلة الكلاسيكية، ثم انتهى إلى الرومانتيكية، أو بعبارةٍ ثانية سار الفن من مرتبةٍ لا فنية إلى مرحلة فنية، ثم انتهى إلى وإنك لترى ألوان الفنون كلها لا تزالمرتبةٍ فوق الفنية فبات عاجزًا عن التعبير عن كلِّ معناه.

    أما الفنُّ الرمزي فتسُود فيه المادة، ولا تكون فيه الفكرة إلا شبحًا ضئيلًا، وأما الفن الاتِّباعي (الكلاسيكي) فهو فنٌّ تتوازَن فيه الفكرة والمادة، وكلٌّ من الجانبين يكون وسيلةً للجانب الآخر، أما الفن الابتداعي (الرومانتيكي) فتتحكَّم فيه الفكرة الروحية بحيث تُشكل المادة وتخضعها لأغراضها الخاصة.

    ولقد جاءت الفنون مُتعاقبةً على هذا الترتيب الطبيعي: العمارة، فالنَّحت، فالتصوير، فالموسيقى، فالشعر.

    ففنُّ العمارة يتميز بأنه رمزي، ولا تندمج فيه المادة والصورة، فلقد تلحظ في فنِّ العمارة الرَّزانة والعظمة، ولكنك لن تراه يُعبِّر عن العواطف الدقيقة.

    ويقلُّ التبايُن بين الصورة والمادة في فنِّ النحت، حيث تُصاغ المادة لتُعبِّر عن فكرة الفنان، ولكنه مع ذلك عاجِز عن تمثيل الجوانب السامية من الروح الإنسانية، عن تمثيل الطبيعة الإلهية؛ إذ لا يمكن لهذه الأخيرة على الأخصِّ أن تُجسَّد في مادة صلبة محدودة كصخرة النحَّات.

    وأما الفنون الابتداعية الثلاثة فهي التصوير والموسيقى والشعر، فالتصوير يتقدَّم عن النحت بخطواتٍ فسيحة؛ لأنَّ المادة فيه أقلُّ صلابة، والفكر فيه مُمثَّل على نحوٍ قريب من المثَل الأعلى. وفي الموسيقى تنمحي شقَّة الخلاف بين الجانبين: الفكرة والمادة، وهنا ينطلِق الفن من حدود المكان ويجتاز قيود المادة، حيث لا يُوجَد إلا على صورةٍ مثالية في الزمان. وأما الشعر فهو أعلى صور الفن جميعًا؛ لأنه يمزج بين التصوير والموسيقى، فهو يُضيف إلى ألحان الموسيقى المُبهمة تعبيرًا ومعنًى واضحًا محدودًا، ثم هو ينطِق بما لا يستطيع التصوير إلا أنْ يُشير إليه فحسْب.

    وإنك لترى ألوان الفنون كلها لا تزال باقيةً تُعبِّر عن نواحٍ مختلفة من الشعور، ولكنها رغم ذلك قد تدرَّجَت ونمَتْ واحدةً بعد واحدة، على مدى العصور؛ فالفنُّ الشرقي الذي ظهر في مصر والهند يتميَّز بأنه رمزي؛ لأن المادة ترجح فيه على الصورة، وهو في ضخامته وفخامته إنما يُعبِّر عن شعور السموِّ والعظمة أكثر مما يُعبِّر عن الشعور بالجمال، ثم تتحوَّل هذه النزعة الرمزية إلى فنٍّ مُفصِح عن الجمال أكثر ممَّا يُعبِّر عن العظمة ألا وهو الفن الاتِّباعي (الكلاسيكي) الذي ظهر في اليونان، ثم يتَّحِد الشعوران بالعظمة والشعور بالجمال فيكوِّنان الفن الابتداعي (الرومانتيكي) الذي يظهر واضحًا في الفن المسيحي؛ إذ إنَّ تجسيد الأفكار الروحية قد أكسب التعبير الفني معنًى جديدًا، فاصطبغَتْ فكرة الجمال بصبغةٍ روحية، وأخلى الزُّخرُف الطبيعي للجمال مكانه للصفاء والطُّهر والقداسة، وحلَّت العذراء في الفنِّ محلَّ «فينوس». ولكن إذا كانت المسيحية قد وسَّعت من دائرة الفن، وأضافت إليه روحًا جديدة، فإنها إلى جانب ذلك قد سلبتْهُ شيئًا من جماله؛ إذ لم تعُد الصورة المادية تلائم المثَل الأعلى الأخلاقي الجديد، وقد لا تُرضي الآيةُ الفنية البالِغة حدَّ الكمال الفنانَ المسيحيَّ الذي بدأ يتطلَّع إلى عالمٍ أبدي تُدركه الأفئدة ولا تراه العيون، وأخذ ينشُد التناسُق السماوي والمَثَل الأعلى الإلهي، ولكنَّ الفن عاجز بغير شكٍّ أن يُعبِّر بالريشة أو القيثارة أو القلَم عن ذلك المثَل السامي، وهكذا أفلس الفن، وتدهور عندما اتُّخِذ أداةً للإفصاح عن الشعور الديني؛ لأنه كفيل أن يُعبِّر عن تلك الحياة على نحوٍ أكملَ وأتم.

  • (٢)

    الدين: لقد كشف لنا الفن عن فارقٍ بين النهائي واللانهائي، أعني عن تبايُنٍ وخلاف بين المادة والفكرة، ولسْنا نستطيع أن نوفق بين هذَين الشطرين المُتباينَين إلا بالدِّين الذي يمسُّ فيه العابد معبودَه مسًّا مباشرًا دون أن يحتاج في ذلك إلى وسيطٍ من الصور المادية أو الرمزية، فلقد شهِدْنا في الفن كيف تتَّخِذ الفكرة الصوَرَ المُحسَّة وسيلةً لظهورها، أما في الدين فيكفي لتحقيقها مجرَّد الشعور الباطني؛ لأنَّ كُنْهَ الدِّين وجوهره تمجيد الروح للمُطلق تمجيدًا باطنيًّا، هو بعبارةٍ أخرى رغبة في الإنسان لاتحاد ذاته بالله. ويقول «هِجِل» إنَّ وجود الله لا يمكن أن يُقام عليه الدليل على نحو ما يحدُث في البرهنة على نظريةٍ رياضية؛ وذلك لأنَّ الله هو فكرتنا عنه، فهو إذن موجودٌ في داخل نفوسِنا لا في خارجها، وكلَّما عمقتْ فكرة الإنسان عن الله واتسعَتْ ظهر له الله أكثر وضوحًا وجلاء.

    ولقد مرَّ الدين في سيرِه التاريخي خلال مراحل عدَّة، وأحطُّها مرحلة «عبادة الطبيعة» التي تَصَوَّر الإنسان فيها أنَّ الله مادة أو قوة طبيعية، ثم جاءت سلسلةٌ من الديانات في الشرق هي «ديانة السِّحر» في الصين، والديانة البرهمية وغيرها في الهند، وعبادة النُّور في فارس، وديانة الألَم في سوريا، وديانة السِّر والخفاء في مصر … وقد مهَّدَت كل هذه الدِّيانات الطريق لديانة «الحرية» عند الإغريق، حيث أخذ الإنسان يُدرك تفوُّقَه على الطبيعة وسيادته عليها.

    كذلك اجتازت ديانات الفردية الروحية مراحلَ ثلاثًا: اليهودية، دين الجلال، والهِلينيَّة، دين الجمال، والرومانية، دين النفعية والغرَض. فالأولى هي ديانة التوحيد، والثانية هي القدَر والضرورة وتعدُّد الآلهة، والثالثة ديانة العقل العملي والقوة السياسية … وأخيرًا جاءت المسيحية، وهي تلك الديانة التي هبط بها الوحي، والتي تُناقِض عبادة الطبيعة وعبادة الإنسانية كلَيهما، هي اتِّحاد الواحد والكثير، هي تناسُق الجلال والجمال والقوَّة، هي التوفيق بين الضرورة والحرية. لقد بلغَتِ المسيحية أسمى فكرة عن الله؛ لأنها تتصوَّر الله قد خرج من نفسه، ثم تجسَّد في الإنسان، ثم عاد إلى نفسه مرةً أخرى. إنَّ في المسيحية ذلك السِّر العجيب الذي يلائم بين النهائي واللانهائي، بين الإنسان وخالقه. ولقد تمَّ ذلك التوفيق بين الضِّدَّين في شخص المسيح؛ لأنه إنسان إلهي. ويقول «هِجل» إنه لكي يتَّحِد الإلهي مع الطبيعة البشرية لا مندوحة عن أن تكون وسيلة ذلك الاتِّحاد هو الإنسان، فيكون إنسانًا من ناحية، وفكرةً إلهيةً من ناحيةٍ أخرى.

    أراد الله أن يُحقِّق وجوده ويُقرِّر ذاته، فخرج من نفسه وتجسَّد في الإنسان، ثم عاد إلى نفسه مرةً أخرى، وهكذا ينبغي أن يفعل الإنسان إذا أراد لنفسه حياةً صحيحة، وإذا ابتغى لذاته تقريرًا وتحقيقًا، «يجِب أن يموت الإنسان ليحيا.» هذه هي الحقيقة التي عبَّر عنها المسيح وضرب لها مثلًا بنفسه، فمات لتحيا بمَوته الإنسانية، فواجِبٌ حتْم على كلِّ فردٍ أن يحذوَ ذلك الحذو الصالِح القويم، إذ لا سبيل لتقرير الذات إلَّا بإنكارها، فحياتنا هي بدء المرحلة ونهايتها في آنٍ واحد، هي الوسيلة وهي الغاية معًا، فنحن لا ننشُد إلا حياةً كاملة، ولن نظفر بتلك الحياة إلا بتضحية الحياة! إنَّ الإنسان ليحمِل في نفسه بذور الوجود الروحي الكامل، فحتْمٌ عليه أن يُضحِّي بنفسه لينبُتَ ذلك الكمال الكامن ويتحقَّق، «إذا لم تقَعْ حبَّةُ القمح في الحقل، ثم تموت فستظلُّ وحدَها.» ولن ينمو للقمْح منها نبات.

  • (٣)

    الفلسفة: ذلك هو الدِّين وما يدل عليه، ولكن ما يُعبر عنه الدِّين بالشعور والبصيرة يبسُطه الفكر في وضوحٍ وجلاء. إنَّ الفلسفة هي الحقيقة في تجريدها وإطلاقها، هي فِكر «الفكرة» إذ تُفكِّر في نفسها، أو هي فكر العقل للذي يفهم نفسه ويُدركها.

    إنَّ موضوع الفلسفة هو هو موضوع الدين، فغاية الاثنين تحديد طبيعة الله وبيان غرَضه من العالم، ولكن الأول يسلك إلى الغاية طريق القلب، بينما تستعين الفلسفة لأداء مهمَّتها بالعقل، ولكن لمَّا كانت الحقيقة لا تتَّضِح إلا إذا أُخرِجت من دائرة المشاعر إلى ضوء الفكر الساطع كانت الفلسفة أعلى مرتبةً من الدين. إنَّ الدين يشعُر بالله ويُدركه، أما الفلسفة فتشرَحُه وتوضحه.

    ويتبع سير الفلسفة وتقدُّمها في عصور التاريخ نفس المراحل الثلاث التي اتَّبعها الفكر نفسه كما اتبعها كل شيءٍ آخر: مرحلة الوجود المجرد، ثم الوجود الطبيعي، ثم الوجود الروحي في نهاية الأمر.

    تلك الحركة الثلاثية تشمل الكون جميعًا بكلِّ مظاهره. لقد اجتازها التاريخ في سَيره، وسلكَها الفنُّ والدِّين والفلسفة، بل ومرَّ بها المُطلق نفسه في تطوُّره وتقدُّمه … الوجود أولًا، فالطبيعة ثانيًا، فالروح ثالثًا، هذا هو سِرُّ العالم وجوهر الله.

    تلك هي فلسفة «هجل»، وكأنما هي قصيدة فكرية عظيمة، إنها بناء شامخ مُتناسق الأجزاء، فكل جزءٍ منها يُمثل الكل، وكل شيءٍ فيها يؤكد ذلك التثليث الشامل: الوجود فالطبيعة فالروح.

(٤-٢) شُوبِنْهَوَر Schopenhauer

(١) عصرُه

سادت في أوروبا روح التشاؤم في النصف الأول من القرن التاسع عشر، وتملَّك النفوس يأسٌ قاتل، وارتفعت بذلك أصوات الشعراء والفلاسفة في كل ناحيةٍ من نواحي القارة الأوروبية: «بيرون» في إنجلترا، و«دي موسيه» في فرنسا، «وَهِيْني وشوبنهور» في ألمانيا.

ولقد يقِف المرء أمام هذه الظاهرة العجيبة وقفةً لا تطول كثيرًا، حتى يجد أسبابها في طبيعة ذلك العصر وظروفه التاريخية، فقد انفجرَتِ الثورة في فرنسا، ودوَّت أرجاء أوروبا دويًّا اهتزت من هوله عروش، وكان لصَوتها صدًى في كل الصدور، وأثَر عميق في كل النفوس، فمن أشرافٍ ناقِمين ساخطين، إلى زُرَّاع يُهلِّلون لها ويكبِّرون، ثم كانت واقعة واترلو، فَخَفَت ذلك الصوت الداوي، وعُزل نابليون على صخرة سنت هيلانه الصامتة المُوحِشة في عرض المُحيط، وعاد «البوربون» إلى مُلكهم في فرنسا، وعاد في ذَيلهم أشراف الإقطاع يُطالبون بأملاكهم، وانتشرت في أوروبا حركة رجعية تعمل على طمس معالم الثورة.

كم من ملايين الشباب فاضَتْ أرواحهم، وكم من عامر الأرض بات خرابًا بلقعًا، فكنتَ لا ترى على وجه أوروبا إلا آثارًا خربة، وأنقاضًا هنا وهناك؛ ذلك لأنَّ الجيوش النابليونية الجرَّارة من ناحية، وأعداءها من ناحيةٍ أخرى، أخذت تروح وتجيء على وجه أوروبا أكثر من عشرين سنة قضَتْ فيها على الأخضر واليابس، وخلَّفَت القُرى والمدائن ينتابها فقر مُدقع وبؤس شامل.

figure
شوبنهور.

ماتت الثورة الفرنسية، وكأنما انتُزِعت معها روح الحياة من أوروبا؛ لأنَّ قلوب الشباب الطامح في كل بقعةٍ من بِقاعها كانت قد صغَتْ إلى الجمهورية الناشئة، وعاشت في ظلال الأمل الوارِفة حيث أمَّلت في مستقبلٍ ذهبي زاهر، فما هي إلا أن وقعَت الواقعة في واترلو حتى تحطَّمَت كل هذه الآمال، وتبدَّلت مأساة سنت هيلانه ومؤتمر فينا، فدبَّت في النفوس روح اليأس وسُدَّت في أعين الناس سُبل الحياة، وأثر ذلك في النزعة الدينية أثرَين مختلفَين: أما الطبقة الفقيرة الجاهلة فقد التجأت إلى الدِّين تجد في كنَفِه السَّلوى والعزاء، وأما الطبقة المُفكرة فطغت على قلوبهم موجة إلحادية، ولم تعُد عقولهم تُسيغ أن يكون ثمَّة مدبِّر أعلى لهذا الكون.

فأما فريق العقيدة والدين فقد اقتنع بأن هذه النَّكبات ليست إلا إذلالًا للنفوس جزاءً وفاقًا بما نزعت إليه من الاعتداد بحُكم العقل، ونبذ العقائد وراء الظهر، وأما فريق الإلحاد فقد ارتأى أن اضطراب أوروبا ينهض دليلًا قويًّا على فوضى الحياة وعبَثِها، وعلى رأس هؤلاء «بيرون وهيني وشوبنهور».

(٢) الرجل

ولد «أرثر شوبنهور» في دانزج في الثاني والعشرين من فبراير سنة ١٧٨٨م، وكان أبوه تاجرًا امتاز بالكفاءة واستقلال الشخصية، كما عُرِف بحدَّة الطبع وحب الحُرية، حتى إنه غادر بلدته دانزج حين سُلِبت حُريتها بضمِّ بولندا لها سنة ١٧٩٣م، فارتحل إلى هامبورج، وكان ابنه «أرثر» عندئذٍ في الخامسة من عمره، وأنت ترى من ذلك كيف شبَّ «شوبنهور» اليافع في جوٍّ مُشبع بروح العمل، وكسب المال، والنزوع إلى الحرية. ومع أنه سرعان ما هجر حياة التجارة التي أقحمه فيها أبوه إقحامًا، فقد كانت قد طبعَتْه بمَيسمِها الذي يمتاز به رجال الأعمال من برودٍ في الطبع، ونزوع إلى الحقائق الملموسة الواقعة، ومَيل إلى تعرُّف الناس والعالَم. ولعلَّه ممَّا يدلُّ على شذوذ أفراد أسرة «شوبنهور» أنَّ أباه قد مات مُنتحرًا سنة ١٨٠٥م، وأن جدَّته لأبيه تُوفِّيت بعد أن أصابها الجنون.

هذا ما ورثه «شوبنهور» عن أبيه: خلق وإرادة، وأما أمُّه فقد أورثته ذكاءها المُرهَف الذي اشتُهرت به شُهرة واسعة، فلقد كانت من أنبغ من نبَغَ في عصرها من كتَّاب القصة. وكان نبوغها هذا في عالم الأدب مما نغَّض عليها الحياة مع زوجها الذي لم يكن لدَيه من تذوُّق الأدب ما يلائم بينه وبينها، فما كاد هذا الزوج الذي يتنافر طبعه وطبعها حتى اندفعت إلى حياة الحبِّ المُتحرِّر من قيود الزوجية، وقد ارتحلت إلى «فيمار»؛ لأنها أنسب بلدٍ في ذلك الحين لتلك الحياة التي نزعت إليها، فلم يقَعْ سلوك الأم من ابنها موقعًا حسنًا، وساءت العلاقة بينهما سوءًا انتهى إلى خصومةٍ مُتَّصلة ونزاع لا ينتهي، ولعلَّ هذه العلاقة السيئة بينه وبين أمِّه هي التي أوحت له بذلك المقت الشديد الذي يصبُّه على المرأة، ويصوِّر لنا هذا الخطاب من الأم إلى ابنها سوء ما كان بينهما من صِلة: «إنك عبء ثقيل لا يُحتمَل، وإنَّ الحياة معك لعسيرة شديدة العُسر، فلقد أطفأ غرورُك كلَّ صفاتك الحميدة حتى أصبحْتَ، ولا رجاء فيك يرجوه العالَم، وذلك لعجزِك عن ضبط رغبتِك القوية في تسقُّط هفوات الناس.» فلمَّا تعذَّرت الصلة بينهما على هذا النحو، اتفقا على أن يعيشا منفصلَين، حتى إنه لم يكن «شوبنهور» يغشى دار أمِّه إلا كما يغشاها سائر الأضياف والزائرين، وكانا يُعامل أحدُهما الآخر حينئذٍ في كثيرٍ من الأدب والتكلُّف كما يفعل المُضيف مع زائره الغريب، ولكن حتى هذه الصِّلة الواهنة لم تلبَثْ أن انقطعت أسبابها، وذلك أنَّ «جوته»، وقد أحبَّ الأم، قد أنبأها يومًا أن ابنها لا بدَّ بالِغ أوْج الشهرة وذروة المجد، وكانت الأم ترى أن الأيام طوال التاريخ لم تسمح بنابغتَين في أسرةٍ واحدة، فأدركَتْ من فورها أن نبوغ ابنها معناه انتقاصٌ في نبوغها، فضاقَتْ بهذا الابن ذرعًا ولم تعُد تطيق أن ترى ذلك المنافس القوي، فما هي إلا أن اشتجرَتْ معه في إحدى زياراته في معركةٍ حادَّة عنيفة، ثم دفعته على دَرَج السلم فانحدَر هاويًا بضع درجات، ثم وقف وصعَّد بصرَه إليها قائلًا في غضبٍ وحِدَّة: إنها مع ذلك كله لن تعرفها الأجيال المُقبلة إلا بأنها أمُّ «شوبنهور». ولم يلبَثْ فيلسوفنا بعد تلك الوقعة أن غادر «فيمار» ولقد لبثتْ أمُّه بعدئذٍ على قيد الحياة أربعةً وعشرين عامًا لم يرَها خلالها قط، وإنه لممَّا يستحقُّ الذكر في هذا الصدد أن «بيرون» الشاعر الإنجليزي قد وُلد في نفس العام الذي ولد فيه «شوبنهور» (١٧٨٨م)، وأنه لاقى من أُمِّه نفس العنَت الذي أصاب «شوبنهور» من أُمِّه، وأنه انتهى آخر الأمر إلى ما انتهى إليه فيلسوفنا من تشاؤم، ولا غرابة؛ فمن لم يعرف حبَّ الأم وحنانها، كلا بل من لقِيَ من أمِّه الكُره والإساءة، لحقيق أن يُقَلِّب النظر في وجوه الأرض، فلا يجد فيها ما يغري بالتعلُّق بأسباب العالَم.

وهكذا وجد فيلسوفنا من دُنياه غدرًا فتحدَّاها، وتلوَّنت حياته وفلسفته بالكآبة والتشاؤم والشك، فكان في حياته لا يتوقَّع أن يُصيبه من الناس إلا السوء والشر، ولذا عاهد نفسه ألا يترك بابًا واحدًا في داره إلا أغلقه وأحكم إغلاقه، ولم يرضَ لنفسه مرةً أن يُسلِّم عنقَه للحلاق، وكيف يفعل والحلاق لا يني مُمسكًا بموساه؟ ولم ينَمْ ليلةً إلا بعد أن استوثق من حشو غدَّارته التي كان يضعها تحت وسادته!

وممَّا يستلفِتُ النظر من أخلاقه عدَم احتماله للجلبة والضوضاء، وقد كتَب في ذلك يقول: «إن من رأيي أن مقدار الضوضاء الذي يمكن للإنسان أن يحتِمله دون أن يُثيره، يتناسَب تناسُبًا عكسيًّا مع مقدِرته العقلية، فيُمكننا بهذا أن نتَّخِذ الضوضاء مقياسًا للكفاءة بالغًا في الدقة … الضوضاء تعذيب لكلِّ من يعمل بعقلِه من الناس.» فلقد كان يدرك «شوبنهور» أنه عظيم رغم إنكار الناس لعظمَتِه، ولمَّا أفلتتْ منه الشهرة والتوفيق ارتدَّ إلى نفسه مع الناس وأخذ ينهَشُ في نفسه بأنيابه.

عاش «شوبنهور» وحيدًا فلا أمَّ ولا زوجة ولا ولد ولا أُسرة ولا وطن ولا صديق، ولم يكن يشاطر مُعاصريه فيما ملأ صدورهم من نار الوطنية المُشتعلة وقتئذ. ومما يروى في ذلك أنه في عام ١٨١٣م كان قد تأثَّر بحماسة «فخته» حتى استجاب لدعوته لحربٍ وطنية ضد نابليون. وفكر فعلًا في التطوُّع بنفسه في تلك الحرب، وابتاع لنفسه ما يلزَمُه للقتال من عدَّة وسلاح، ولكنه لم يلبَثْ بعد ذلك أن استنكر من نفسه ذلك التصرُّف قائلًا: «إن نابليون لم يفعل في كل ما قام به من عملٍ إلا أن أفصح بتعبيرٍ حُر مختصر عن تقرير الذات وعن الشهوة للاستزادة من الحياة التي يُحِسُّها من هُم أضعف منه من الناس، ولكنهم يكتمونها في صدورهم مُرغَمين.» وبدل أن يذهب لمشاركة قومه في القتال كما اعتزم. قصد إلى هدوء الريف حيث كتب رسالته التي نال بها لقب الدكتوراه في الفلسفة.

ومنذ ذلك الحين قصر «شوبنهور» مجهوده ووقته على تأليف كتابه المُسمَّى «العالم كإرادة وفكرة» وهو آية نبوغه وبرهان عبقريته، ولقد كتب هو نفسه عن هذا الكتاب حين أرسل صورته الخطية للناشر يقول: ليس كتابه هذا مجرد تكرار للآراء القديمة، ولكنه بناء شامخ من فكر مُبتدع، وأنه «قوي واضح ولا يخلو من جمال.» فهو كتاب «سيكون بعدئذٍ مُعينًا وسببًا لمائة كتاب.» يبعث هو على تأليفها فلم يشكَّ «شوبنهور» في أنه حلَّ في كتابه ذاك كل مسائل الفلسفة الهامة، حتى إنه فكر في أن يتَّخِذ لنفسه خاتمًا منقوشًا عليه صورة أبي الهول وهو يُلقي بنفسه في الهاوية؛ إذ قيل إن أبا الهول قد أخذ نفسه بأن يفعل هذا إذا ما حُلَّت ألغازه وزال عنها الغموض.

ولكن الكتاب رغم هذه المكانة كلها لم يجد في الناس قارئًا، لقد كان الناس مَنهوكي القُوى يتمرَّغون في حمأة الفقر فما حاجتهم إلى قراءة كتاب يُحدِّثهم عن فقر العالم وشقائه؟! ومهما يكن من أمر، فقد طُبع الكتاب ولبِث أكداسًا مركومة في المخازن، فلمَّا مضَت بعد طبعِه ستة عشر عامًا أُنبئ «شوبنهور» أنْ قد بيعت الكثرة العُظمى من نُسَخ الكتاب ورقًا تالفًا، وقد كتَب في مقالٍ له عن «الشهرة» مشيرًا إلى كتابه ذاك: «إنَّ مثل هذه الكتب كالمرآة إذا نظر فيها حمار فلا يتوقعنَّ أن يرى فيها ملَكًا.» «وهل إذا ما تصادم رأسٌ وكتاب، ثم انبعث من أحدِهما صوتٌ أجوف، أويكون الأجوف هو الكتاب دائمًا؟» ثم يستطرد «شوبنهور» في هذا المقال فيزهو بنفسه كأنما يريد أن ينتقم لكبريائه الجريح: «كلَّما كان الرجل تابعًا للخلف — أو بعبارةٍ أخرى كلما كان تابعًا للإنسانية بصفةٍ عامَّة — كان أبعدَ عن مُعاصريه؛ لأنه إذا كان كتابه لا يقصد إليهم كمُعاصرين، بل يخاطبهم كجزءٍ من الإنسانية عامة، فلن يصطبغ الكتاب باللَّون المحلي الذي يألفونه، ويمسُّ قلوبهم»، ثم يقول في لغةِ ثعلب العنب: «هل يَغْتَرُّ الموسيقيُّ عندما يضجُّ سامعوه باستحسانه إذا علم أن كثرتهم الغالبة صمَّاء وأنهم أوصوا شخصًا أو شخصَين ليُصفقوا عنهم لكي يُخْفُوا من أنفسهم عاهة الصَّمم؟ وماذا هو قائل إذا ما عرف أن ذلك الشخص أو الشخصين لم يصيحا باستحسانه إلا بعد أن ارتشيا ليفعلا هذا؟»

أما مؤلَّفاته الأخرى فأهمُّها وأوسعها انتشارًا «المقالات» التي نشرَها في سنة ١٨٥١م، وهو كتاب مُفعَم على صغره بالحكمة. وجدير بنا أن نذكر أن الفيلسوف لم يأخذ من ناشر الكتاب ثمنًا لكتابه إلا عشر نُسَخ منه.

لبِث «شوبنهور» في وحدته وعُزلته بعد أن غادر «فيمار» ولبث يُعاني تلك الحالة الرتيبة التي لا تأتيه بجديد، حتى تهيَّأت له في عام ١٨٢٣م فرصة طالما تمنَّاها، وهي أن يُتاح له أن يحاضر في فلسفته في إحدى الجامعات، فلمَّا كانت تلك السنة دُعِي إلى جامعة برلين ليبسُط فلسفته للطلاب، فتعمَّد أن يُحدد لإلقاء محاضراته نفس الأوقات التي كان يلقي فيها «هجل» محاضراته، وكان «هجل» في ذلك الحين في ذروة مجدِه وقمة شُهرته، له صوت بعيد في الطلَّاب، وكان «شوبنهور» يحسَب أن جموع الطلاب لن تلبَث أن تُقبل عليه، وقد كان يكون هذا لو لم يكن الطلاب قد ملأهم الإعجاب بهجل وملَك عليهم نفوسهم، ولم يعُد فيها مجال للإعجاب بأحدٍ غيره، ولكنه أحسن الظنَّ بتقدير الطلاب إلى حدٍّ بعيد، فخاب فَألُه، إذ ألفى نفسه يلقي محاضراته وليس أمامه إلا صفوف من المقاعد الخاوية، فلم يسعْه إلا أن يستقيل من هذا المنصب الذي طالما رجاه، وكأنما أحسَّ بشيءٍ من الغيط نحو «هِجِل» الذي سيطر على نفوس الطلاب جميعًا، فراح ينتقِم لنفسه منه بما نشَر عنه من نقد. وفي عام ١٨٣١م انتشرت الكوليرا في برلين، ففر «هِجِل وشوبنهور» استبقاء لحياتهما، ولكن «هِجل» عجَّل بالعودة إلى برلين حيث لقِيَ حتفه، أما «شوبنهور» فواصل السير حتى استقرَّ في فرانكفورت، وهنالك طاب له المقام، فعاش بها اثنين وعشرين عامًا انتقل بعدَها إلى جوار ربه.

لقد أبى «شوبنهور» أن يكسب عيشه بإنتاج قلمِه بحجة أن هذه زلة لا يقع فيها إلا متفائل بالدُّنيا، أما هو المُتشائم فلا يجوز له ذلك، وكان يكفيه لعَيشه ريع مالٍ خلَّفه له أبوه. ومن العجيب أنه كان حريصًا في استخدام أمواله حرصًا لا يكاد يلائم روح الفيلسوف، وكان يسكن في الشطر الأخير من حياته في حُجرتَين من منزلٍ لا زميل له إلا كلبُه الذي أطلق عليه اسم «أطما Atma» (وهو اسم يُطلقه البرهمي على روح العالم)، ولكن المُجَّان من أهل المدينة كانوا يسخرون من الفيلسوف فسمَّوا كلبَه هذا «شوبنهور الصغير»، وقد اعتاد «شوبنهور» في كل يومٍ عند بدء تناوله لغدائه أن يضع قطعةً ذهبية من النقود أمامه على المائدة، ثم يُعيدها إلى جيبه ثانيةً إذا ما فرغ من طعامه، فلم يسَعْ خادم المائدة إلا أن يستفسِره يومًا عن معنى ذلك، فأجابه «شوبنهور» إنه راهن نفسه أن يُلقي بهذه القطعة الذهبية في صندوق الفقراء إذا سمع الضبَّاط الإنجليز الذين كانوا يطعَمون في ذلك المطعم يتحدَّثون في شيءٍ غير الخيل والنساء والكلاب، وأنه في كلِّ يومٍ يكسِب من نفسه الرهان.

لقد أنكرت الجامعات «شوبنهور» كما أنكرت كتُبه، فكانت بذلك الإنكار كأنما تؤيد ما زعمه هو نفسه من أنَّ الفلسفة لم تتقدَّم خارج جدران الجامعات، ولكن «شوبنهور» لم تُخامره خلجةٌ من الشك في أن الناس لا بدَّ معترفون يومًا بمكانته، أسرع ذلك اليوم أم أبطأ، ولقد حقَّقت الأيام رجاءه بعد أعوامٍ طوال، فأقبل على فلسفته المُثقفون من الطبقات المتوسطة كالمُحامين والأطباء والتجار؛ لأنهم لم يجدوا فيه الفيلسوف الذي يرطن بضخام الألفاظ عمَّا وراء الطبيعة، ولكنهم ألفَوه يشرح بفلسفته ظواهر الحياة شرحًا يسير الفهم سهل الإساغة.

جاءته الشهرة التي تمنَّاها وتوقَّعها، ولم يكن من الشيخوخة بحيث لا يستطيع أن يتمتَّع بها، بل كان له من حيوية الشباب ما مكَّنه من التمتع بشهرته، فأخذ يقرأ كل ما كان يُنشَر عنه من مقالات، وطلب من أصدقائه أن يُرسلوا إليه كل ما يقعون عليه في الصحف وغير الصحف ممَّا يتصِل به بسبب وعليه أجرة البريد! وقد بعث إليه «فاجنر» في سنة ١٨٥٤م بتقديره وإعجابه بفلسفته في الموسيقى، فسُرَّ «شوبنهور» بذلك سرورًا كاد ينقلب معه تشاؤمه إلى تفاؤل … وقد كان في كهولتِه يضرب على القيثارة كلَّ يومٍ بعد الغداء ويحمد الأيام التي خلَّصته من نيران الشباب المحتدِم، وبلغ في سنة ١٨٥٨م عامه السبعين، فتدفَّقت إليه جموع غفيرة من كل حدبٍ وصوب ليرَوه، كما انهالت عليه رسائل التهنئة بذلك العيد.

ثم عاش بعد ذلك عامين، وفي اليوم الحادي والعشرين من سبتمبر سنة ١٨٦٠م جلس وحدَه على مائدة الإفطار وعليه علائم الصحَّة، ولكنَّ سيدة الدار رأته بعد ساعةٍ كاملة لا يزال جالسًا إلى مائدته ساكنًا لا يتحرَّك. لقد مات.

(٣) العالم فكرة

أول ما يفجؤك من كتاب «شوبنهور» «العالم كإرادة وفكرة» أسلوبه الذي صِيغ فيه، فلن يصادفك منه إلا عبارة سهلة المأخذ، يسيرة الفهم، لا يشُوبها شيء من تلك المصطلحات المُعقَّدة التي نراها عند «كانْت» ولا شيء من ذلك الغموض الذي يصدمك عند «هِجِل». وممَّا يلفِت نظر القارئ في هذا الكتاب فضلًا عن سهولة عبارته سَبْك الأفكار سبْكًا يستدعي الإعجاب الشديد، ففكرته الأساسية هي أنَّ العالَم إرادة، ثم يترتَّب على الإرادة كفاح وجهاد، ثم يَنبني على الكفاح بؤس وشقاء، فقد جاء هذا الكتاب جديدًا في كلِّ شيء، جديدًا في وضوح عبارته بعد ما رأيناه ممَّن قبله من غموضٍ وإبهام؛ وجديدًا في اتصال ما فيه من أفكار بالحياة الواقعة، وجديدًا بكثرة ما فيه من الأمثلة التوضيحية التي لم يرَ «شوبنهور» — وهو ابن رجل الأعمال — بدًّا منها لجلاء الفكرة؛ وجديدًا حتى في فُكاهته؛ لأنَّ وجود المُلَح الفكاهية في كتابٍ فلسفي كان ظاهرةً تلفت النظر بعد «كانْت».

ولكن إذا كانت تلك منزلة الكتاب، فلِمَ نَبذُه وكسادُه؟ والجواب على ذلك أنه إنما نُبِذ وكسَد؛ لأنه هاجم أساتذة الجامعة، وهم الطائفة الوحيدة التي كان في وُسعِها أن تذيع الكتاب وتنشُره، فقد كان «هِجِل» هو الآمِر المُسيطر على ميدان الفلسفة في ألمانيا سنة ١٨١٨م، ومع ذلك لم يعبأ به «شوبنهور»، وبدأ كتابه بأعنف النقد «لهجل».

ويبدأ الكتاب بهذه العبارة: «العالَم هو فكرتي عنه» وهو يقصد ما ارتآه «كانْت» من قبلُ من أنَّنا نعلم العالم الخارجي بوساطة الحواسِّ والأفكار، ثم يستطرد «شوبنهور» فيعرض المذهب المِثالي عرضًا واضحًا قويًّا، ولكنه مع ذلك أضعف أجزاء الكتاب وأقلُّها أصالةَ رأي، وكان خيرًا له وللكتاب أن يؤخِّر هذا الجزء من أن يقدِّمه ويصدِّر به الكتاب، فلقد لبِث الناس جيلًا كاملًا وهم لا يعلمون أنَّ «شوبنهور» قد استهلَّ الكتاب بأضعف فصوله ليتَّخِذ منها ستارًا يُخبئ وراءه فِكرَه المُمتع الطريف. ولعلَّ أهم ما جاء في هذا الجزء الأول هو هجومه على المذهب المادي، فقد تساءل كيف نُفسر العقل بأنه مادة ما دُمنا لا نعلم المادة إلا بواسطة العقل؟ ثم يقول إنه من المُستحيل أن نستكشف كُنه الحقيقة بأن نبدأ ببحث المادة، ثم ننتقِل منها إلى الفِكْر، بل يجب أن نبدأ بذلك الذي نعرفه معرفةً مباشرة قريبة أعني أنفسنا «إنَّنا لن نصل إلى طبيعة الأشياء الحقيقية إذا بدأنا السير من الخارج، فمهما طال البحث فلن نُدرك شيئًا، اللهم إلا صورًا وأسماء.» أما إذا عرفْنا طبيعة عقولنا أوَّلًا فلقد ظفِرْنا بمفتاح العالم الخارجي.

(٤) العالم إرادة

(أ) إرادة الحياة: لقد اتفق الفلاسفة جميعًا بغير استثناءٍ على أنَّ جوهر العقل الفكر والإدراك، وكان الإنسان عندهم جميعًا هو حيوان عارف «فيجب أولًا أن ننبذ هذه الغلطة القديمة الجوهرية الاجتماعية.»١١ إنما الإدراك مجرد قِشرة سطحية لعقولنا، ولا نعلم شيئًا عمَّا تحويه تلك القشرة كما هي حالنا مع الأرض، لا نعلم منها إلا القشرة، فثمَّة وراء العقل الواعي إرادة شعورية أو لا شعورية، وهي عبارة عن قوَّة حيوية مكافِحة مثابرة هي فاعلية من تلقاء نفسها، ورغبة تُوجِّه الإنسان بما تُلقي عليه من الأوامر، ولقد يبدو العقل أحيانًا كأنه هو الذي يقود الإرادة، ولكنه عندئذٍ يكون كما يقود الدليل سيِّدَه، فالإرادة «هي الرجل الأعمى القوي الذي يحمِل على كتفَيه رجلًا أعرج لا يُبصِر» فنحن لا نُريد الشيء المُعين؛ لأنَّ عقولنا قد وجدت ما يُبرِّر إرادته من أسباب، بل إننا لنوجِد الأسباب؛ لأننا أردناه، وكل ما ترى مما أنتج الإنسان من فلسفةٍ ودينٍ ليس إلا قناعًا يلفُّ فيه رغبته وإرادته، ولهذا يُسمِّي «شوبنهور» الإنسان «بالحيوان الميتافيزيقي»؛ لأنَّ سائر الحيوان يرغب ويريد دون أن يحاول إخفاء إرادته في قناع من الميتافيزيقيا، فالإنسان مسُوق بإرادته وحدَها دون عقله، يقول «شوبنهور» لشدَّ ما يَغيظني أن نجادل رجلًا بالأسباب والبراهين ونعاني الآلام في إقناعه، ثم يتَّضِح لنا آخِر الأمر أنه «لا يريد» أن يفهم، وأنه ينبغي لنا أن نتَّصِل «بإرادته» لا بعقله، ومن هنا كان المنطق عديم الفائدة؛ لأنه يستحيل عليك أن تُقنِع أحدًا بالمنطق، وما نحسَب علماء المنطق أنفسهم يستخدمون المنطق إلا كوسيلةٍ لكسْب العيش، فلكي تقنع إنسانًا يجب أن تلجأ إلى مصلحته الشخصية الذاتية وإلى رغبته وإرادته … انظر كم يحتفِظ الرجل بذكرى انتصاره، ثم ما أسرع أن ينسى اندِحاره، وما ذلك إلَّا لأنَّ الذاكرة أداةٌ طيِّعة في يد الإرادة، ثم انظر كيف «يُخطئ الإنسان في إعداد حسابه خطأً في صالِحِه أكثر مما يُخطئ في غير صالِحه، وإنما يقع مثل ذلك الخطأ بغير أدنى قصدٍ دنيء.» هذا وإنك لتُلاحظ من جهةٍ أُخرى أن أغبى إنسانٍ ينقلِب مُرهَف الذكاء إذا ما كانت المسألة المطروحة عليه من البحث تمسُّ رغباته مسًّا قريبًا، ويدل ذلك كله على أن العقل ثانوي بالنسبة للإرادة، وأداة خاضعة لرغبة الإنسان، أما إذا حاوَلْتَ أن تُحِلَّ العقل محلَّ الإرادة، فقد تورَّطتَ في إشكالٍ لا نجاة لك منه؛، إذ لا يكون الإنسان عُرضة للأخطاء إلا إذا حان أن يُحكِّم عقله وتأمُّله في كلِّ شيء.

فكِّر في كفاح الناس للحصول على طعامهم وزوجاتهم، ثُم في تربية أطفالهم، وسائل نفسك: هل يمكن أن يكون هذا من عمل الفكر؟ كلا ولا رَيْب، إنما هو نتيجة لإرادة الإنسان أن يحيا حياة كاملة «فقد يبدو على الناس أنهم مقُودون من الأمام، والواقع أنهم مسُوقون من الخلف.» فهم يظنُّون أنهم مُسيَّرون بما يرون لأنفسهم، وهم في الحقيقة مدفوعون بإحساسٍ غريزي ما أكثر أن يسلبهم إدراكهم الواعي، فليس العقل من الإنسان إلا وزيرًا لخارجيته «قد أنتجته الطبيعة ليخدُم إرادة الفرد، والقصد منه أن يتعرَّف الأشياء بمقدار ما هي دوافع للإرادة، لا أن يَسبر غورَها أو يفهم حقيقة وجودها» أما الإرادة «فهي العنصر الوحيد الدائم الثابت.» وهي التي تعمل بما ترمي إليه من غرضٍ على توحيد مشاعر الإنسان وربط أفكاره وآرائه بعضها ببعض، والجمع بينها في وحدةٍ متناسقة دائمة.

هذا وإن شخصية الإنسان لتُشكلها إرادته لا عقله، وما أصدقَ العامة حين يُؤثِرون «القلب» على «العقل»؛ لأنهم مُوقنون أن الإرادة الطيِّبة أعمق من العقل الخالص، وإنا لنلاحِظ أن الناس إذا ما أطلقوا على رجلٍ اسمًا من تلك الأسماء التي تتضمَّن حدَّة الذكاء «كالداهية» أو «العليم» أو «الماكر»، فإنهم إنما يُبطنون وراء هذه التسمية رِيبتَهم في ذلك الرجل وكُرهَهم له؛ «لأن نبوغ العقل يستثير الإعجاب، ولكنه يستحيل أن يستتبع المحبَّة.» ألستَ ترى «جميع الديانات تُبشِّر بالجزاء … لحسنات الإرادة أو القلب، ولكنها لا تَعِد نبوغ العقل والفهم شيئًا؟»

بل إنَّ الجسم نفسه لثمرةٌ أنتجتْها الإرادة، فالدم الذي تدفعه تلك الإرادة التي نُسمِّيها — على وجه التقريب — بالحياة، يبني أوعيتَه التي يجري فيها بأن يشقَّ لنفسه قنواتٍ في الجنين، ثم تزداد تلك القنوات تعمُّقًا، ثم تُصبح بعدُ عروقًا وشرايين. وإرادة الإنسان أن يَعْلَم تَبني المخ، كما أنَّ إرادته أن يقبِض على الأشياء تكوِّن الأيدي، وإرادة أن يأكل تهذب الجهاز الهضمي، وليس هذا الازدواج؛ صورة الإرادة من ناحية، والصورة الجسدية من ناحيةٍ أخرى إلا جانبَين لعملية واحدة، ولعلَّ أوضح ما تتَّضِح فيه العلاقة بين الإرادة والجسَد هي العواطف، حيث ترى الشعور المُعيَّن يتبعُه تغيرات بدنية مُعينة، وهذه وتلك تكوِّنان كلًّا واحدًا مُرَكبًا.

«إنَّ عمل الإرادة وحركة الجسم ليسا شيئَين مختلفين تُفرِّق بينهما تفرقةً موضوعية، ويتَّحد أحدهما بالآخر برباط السببية، أي أن ما بينهما من صِلةٍ هي صلة العِلة بمعلولها. بل هما شيء واحد، ولو أنهما يحدُثان بطرقٍ مختلفة أتمَّ الخلاف … إن عمل الجسيم ليس إلا عمل الإرادة مجسدًا، وهذا صحيح في كل حركةٍ من حركات الجسم … فليس الجسم كله إلا إرادة تجسَّدت … فيجِب لذلك أن تُقابِل أجزاء الجسم الرغبات الرئيسية التي تتجلَّى فيها الإرادة تقابلًا تامًّا، فلا بدَّ أن تكون تلك الأجزاء هي التعبير المرئي لهذه الرغبات، فالأسنان والحلق والأمعاء هي الجوع قد تجسَّد، وأعضاء التناسُل هي الرغبة الجنسية قد تجسَّدت … ويكون الجهاز العصبي في جُملته أداة الحسِّ التي تشعُر بها الإرادة فتمدُّها لتتحسَّس بها في الداخل وفي الخارج … وكما أن الجنس الإنساني بصفةٍ عامة يقابِل الإرادة الإنسانية بصفةٍ عامة، فإن البنية الجسدية للفرد تُقابل إرادة الفرد، أي شخصيته.»

وممَّا يُفرِّق بين العقل والإرادة أن الأول يتعَب، أما الثانية فلا تعرِف للتعب معنًى، فالعقل يحتاج إلى النوم، أما الإرادة فتواصِل نشاطها حتى في حالة النوم، والتعَب — كالألم — له مركز خاصٌّ في المخ، ولذا فالعضلات التي لا تتصل بالمخ — كالقلب مثلًا — لا تتعَب مطلقًا، والمخ يُغذِّيه النوم، أما الإرادة فلا تحتاج إلى تغذية، ومن هنا رأيْنا الحاجة إلى النوم تشتدُّ عند الذين يعملون بعقولهم، ومما يُلاحَظ أنَّ حياة الإنسان في النوم تهبط إلى المستوى النباتي، وحينئذٍ تعمل الإرادة وفق طبيعتها الأصلية الجوهرية، فلا يعُوقها عائق من الخارج، ولا تحدُّ من قوتها فاعلية المخ وما تبذُله من مجهودٍ في سبيل المعرفة، وهي أثقل الوظائف العضوية … ولذلك فكل قوة الإرادة تتوجَّه أثناء النوم نحو الاحتفاظ بالجهاز العضوي وتحسينه، ومن هنا أمكن للجسم أن يستعيض عن كل ما فقدَه بما يستردُّه في نومه. ولقد أصاب «برداخ» Burdach إذ قرَّر أنَّ النوم هو الحالة الطبيعية، فالجنين يكاد ينام نومًا متصلًا، والرضيع ينام الشطر الأعظم من يومِه، وهل الحياة إلا جهاد ضدَّ النوم؟ «فالنوم قطعة من المَوت استعرْناها؛ لنستعين بها على تجديد ما استهلَكَه عمل النهار من حياة.» إن النوم هو عدوُّنا الأبدي، وإنه ليتملَّكنا بعض الشيء حتى في يقظتِنا.

الإرادة إذن هي جوهر الإنسان، فماذا يمنع أن تكون جوهر الحياة في كل صورها، بل ماذا يمنع أن تكون جوهر الجماد؟ لم لا تكون الإرادة هي «الشيء في ذاته» الذي طالما بحثنا عنه، وطالما يئسنا من الوصول إليه؟ ألا إنَّ الإرادة هي الحقيقة النهائية، وهي كُنْه الأشياء الخفي.

إذن فلنحاوِل أن نُفسِّر مظاهر العالم الخارجي بالإرادة، ولنضرب من فورِنا إلى أعماق الموضوع فنرفُض ما قاله السابقون من أنَّ الإرادة ضرب من القوة، ونزعُم أن القوة هي صورة من صوَر الإرادة، فإذا أُلقي علينا سؤال «هيوم»: ما هي السببية؟ أجبنا: إنها الإرادة، فكما أن الإرادة هي العِلة العامة التي توجِّه أنفسنا، فهي كذلك عِلة الأشياء، وما لم نفهم العِلة على أنها إرادة، فسنظلُّ نردِّد ألفاظًا غامضة «كالقوة» «الجاذبية» وما إليهما، فنحن لا نعلم ما هذه القوى، ولكنَّنا نعلم — ولو إلى حدٍّ ما — ما هي الإرادة؟ فلماذا لا نقول إنَّ الطرد والجذب، والكون والفساد، والمغناطيسية والكهرباء، هي إرادة؟ ولقد أشار «جوته» إلى هذه الفكرة في عنوان إحدى قصصه إذ سمَّى تجاذُب الحبيبَين الذي لا مندوحة عنه «بالتشابُه الانتخابي»، ولعلَّه يريد أنَّ القوة التي تجذِب المُحبَّ إلى حبيبه هي هي القوة التي تجذب كوكبًا إلى كوكب.

هذا وإنا لنلاحِظ في حياة النبات أننا كلما هبطنا إلى أسفل صور الحياة صغُرَ الدور الذي يلعبه العقل، ولكن الإرادة تظلُّ هي هي «إنَّ ما فينا من إرادة تُتابع أغراضها في ضوء المعرفة، ولكن الإرادة هنا (أي في النبات) … تكافح كفاحًا أعمى وأبكم على صورةٍ محدودة لا تتغيَّر … إنَّ اللاشعور هو الحالة الأولية والطبيعية لسائر الأشياء، ولذا فهو الأساس الذي تفرَّع عنه الشعور — وبخاصة في الأحياء — كجوهرها الأسمى، ولكنَّ اللاشعور تظلُّ له السيطرة حتى في الكائنات ذوات الشعور. وعلى ذلك فمُعظم الموجودات تعمل بلا شعور، ولكنها تسير تبعًا لقوانين طبيعتها أعني إرادتها. فالنباتات ليس لها من الإدراك الشعوري إلا ما يُشبه الإدراك شبهًا غايةً في الضعف، وليس لأحوَطِ أنواع الحيوان إلا بصيص من الإدراك فقط، وحتى بعد أن يصعد الشعور مُجتازًا مراحل الحيوان إلى أن يصِل إلى عقل الإنسان، فإنَّ اللاشعور الذي رأيته في النبات الذي بدأ منه الشعور يظلُّ هو الأساس، ويُمكننا أن نلمس وجوده في ضرورة النوم.»

إن المهارة الآلية العجيبة التي نشاهدها في الحيوان لتُبيِّن لنا في جلاءٍ كيف أنَّ الإرادة أسبق من العقل. ألم ترَ إلى ذلك الفيل الذي سِيق إلى القارة الأوروبية، والذي عبَر في رحلته تلك مئاتٍ من الجسور (الكباري) كيف أبى أن يعبُر على جسرٍ ضعيف على الرغم من أنه رأى كثيرًا من الجياد والناس يعبرونه، ثم ألا ترى كيف يُحجِم الجرو الصغير عن القفز من المائدة؛ لأنه يخشى عواقب تلك القفزة، وهو لا يخشاها بناءً على البرهان العقلي (لأنه لم يسبِق له تجربة من هذا النوع حتى يتسنَّى له الحُكم) إنما هو يُحجِم بغريزته، بل انظر إلى قرود «الأورانج أوتانج» كيف تسعى إلى النار لتصطلِيَها، ولكنها يستحيل أن تُخطئ فتحاول أكلها، فليس هناك سبيل إلى الشكِّ في أنَّ هذه الأمثلة وأضرابها غريزة وليست نتيجةً لمنطق، إنها أعمال الإرادة لا العقل.

هذه الإرادة التي طال حديثنا عنها هي إرادة الحياة — أعني الحدَّ الأقصى من الحياة — وليست تقتصِر هذه الإرادة للحياة على كائنٍ دون آخر، بل كلها يريدها ويسترخِص كلَّ شيءٍ في سبيلها، انظر إلى حبة القمح كيف تحتفظ بقوَّة الحياة الكامنة فيها ثلاثة آلافٍ من السنين، حتى إذا ما ظفرت بالظروف المُلائمة للنموِّ ترعرَعَت نباتًا، بل فكِّر في هذه الضفادع الأحياء التي وُجِدت في ثنايا حجَر الجير، والتي لبِثَت في مخبئها ذاك عدة آلاف من السنين ترقُب العودة إلى الحياة في صبرٍ جميل، نعم إنها إرادة الحياة هي التي تُسيطر على الكائنات كلها، وأما عدوُّها الأبدي فهو الموت.

أفلا تستطيع أن تهزِم الموت؟

(ب) إرادة النَّسْل: نعم تستطيع أن تهزم عدُوَّها الموت، بالتناسُل، رغم ما يتضمَّن التناسُل من عناءٍ وتضحية، فكل كائن عضوي يُسارع إلى تضحية نفسه من أجل التناسُل إذا ما بلغ حدَّ النضوح من العنكب الذي تلتهِمُه أُنثاه بمجرد تلقيحه إيَّاها، والزنبور الذي يُفني حياته في جمع القوت لنسْلٍ لن يراه، إلى الإنسان الذي يتفانى في تحصيل حاجات أولاده من طعامٍ ولباس وتربية … فالنَّسْل هو الغرَض النهائي لكل كائنٍ عضوي، والتناسُل هو أقوى الغرائز، إذ هو الوسيلة الوحيدة التي يتسنَّى للإرادة بها أن تقهَر الموت، ولكي تثِق الإرادة بسلامتها من خطر الموت تعمَّدت ألا تضع إرادة النسْل تحت رقابة العقل بما له من تأمُّل ومعرفة، فلم يكَدْ ينجو منها أحد، حتى إنك لترى الفلاسفة أنفسهم قد انصاعوا لها وأنْسَلوا.

«إن الإرادة لتبدو في التناسُل مستقلةً عن المعرفة، فهي تسير في هذا المجال سيرًا أعمى، كما تعمل في الطبيعة اللاشعورية … وبناء على هذا كانت أعضاء التناسُل هي بؤرة الإرادة بعَينها، وهي المركز الذي يُقابله المخ الذي يمثل المعرفة من ناحية أخرى … وأعضاء التناسُل هي أساس حِفظ الحياة … لأنها تتضمَّن حياةً لا تنتهي، ومن أجل هذا عَبَدها منذ القِدَم اليونان واليهود … إنَّ العلاقة بين الجنسَين … هي في الواقع النقطة المركزية الخفية لكلِّ عملٍ وسلوك، وهي تتجلَّى في كل شيءٍ برغم ما نحاول سترَها به من الأقنعة، إنها سبب الحروب، وهي الغاية من السلام، هي أساس الجدِّ والغاية من المزاح، وهي الينبوع الفيَّاض بمُستملَح النكات، وهي مفتاح كل تلميح، ومعنى كلِّ ما غمض من العبارات … إنَّنا نراها لا تني في رفع نفسها لتكون سيدةَ العالم سيادةً وراثية حقيقية، تريد أن تتربَّع على عرش الآباء بفضل اكتمال قوَّتِها، وتُلْقِي من أوْجها نظرةً كلها السخرية والاستخفاف بما يتَّخِذه الناس لها من قيودٍ وأغلال، أو بما يُعَدُّ لتحديدها على أقلِّ تقدير، أو لمَحوِها إن أمكن، بل إنها لتهزأ من السيطرة عليها سيطرة تنزل بها إلى منزلةٍ من الحياة ثانوية فرعية.»

إن فلسفة الحبِّ لتدور حول تبعية الأب للأم، أو تبعية الوالد لولدِه، أو تبعية الفرد للنوع، وقانون الجاذبية الجنسية هو قبل كلِّ شيء اختيار الأليف اختيارًا لا شعوريًّا، بحيث يتلاءم الأليفان لإنتاج النَّسْل.

«كلٌّ يبحث عن أليفه الذي يمحو منه جوانب النقص حتى لا تورَّث … فالرجل الضعيف البنية يبحث عن امرأةٍ قوية … وكل إنسانٍ سيرى ما في أليفه من نواحي الكمال التي تعوزه هو جميلًا، كلا بل إنه ليصِف بالجمال نواحي النقص من أليفه التي تُناقِض نواحي نقصه هو … إن الصفات الجسدية لأليفَين تكون بحيث تحتفظ للنوع بصفاته المُميزة بقدْر الإمكان، ومن أجل هذا يكون الواحد منهما متمِّمًا للآخر، ولذلك تراه يرغب فيه رغبةً قوية … إنَّ الفرد ليفقد جاذبيَّتَه للجنس الآخر بمقدار ما ابتعد عن أنسَب فتراتِ حياته للإنسال … ولذا فللشباب جاذبيَّته دائمًا حتى وإنْ خلا من الجمال، ولكن لا جاذبية في جمالٍ بغير شباب …»

ولكن ممَّا تجدُر ملاحظته في هذا الصدد أنَّ أشقى حالات الزواج هو ما تمَّ على أساسٍ من الحب (ولو أنه أصلَحُها لبقاء النوع)، وعلَّة هذا أن الغرض الأسمى من الاتحاد الجنسي هو بقاء النوع لا لذَّة الفرد. أما أسعد زواجٍ في رأي «شوبنهور» فهو ما يتمُّ بإشراف آباء الزَّوجَين، ولو أنَّ هذا الضرب من الزواج — على ما فيه من سعادة الزوجين — أقل ملاءمةً لحفظ النوع من زواج الحُب، ولهذا فإنَّ الفتاة التي تندفع وراء حُبِّها مُعرِضةً عن نُصح والديها تستحقُّ الإعجاب؛ لأنها آثرَتْ بطبيعتها ما هو أهمُّ وأكثر نفعًا؛ لأنها في مثل هذه الحالة تُفضِّل واجبها نحو جنسها عن سعادة شخصها، فالحبُّ هو أدقُّ وسيلة لاختيار الأزواج اختيارًا صالحًا، بحيث يؤدِّي إلى أحسن النتائج، وما دام الحبُّ خديعة تُدبِّرها الطبيعة لأداء أغراضها، فخير الزواج ما يمحو هذه الخديعة، ولا يستطيع أن يفعل ذلك، وبعبارةٍ أخرى لا يستطيع أن يسعد بزواجه، إلَّا الفيلسوف، ولكن الفلاسفة لا يتزوَّجون.

ومما يدلُّ أيضًا على خضوع الفرد لحاجات جنسِه، وعلى أنه مجرد أداة يتخذها الجنس لاستمرار بقائه، هو أن حيوية الفرد تتوقَّف على حالة خلاياه التناسُلية.

«يجِب أن تُعتبَر الغريزة الجنسية روح شجرة النوع التي تنمو عليها حياة الفرد، فالفرد من نوعه كالورَقة من الشجرة تتغذَّى منها وتغذوها، وهذا هو السبب في قوة الغريزة الجنسية، وفي أنها تنشأ من أعماق طبيعتنا. فإذا خُصِيَ فردٌ كان ذلك بمثابة قطعِه من شجرة النوع التي ينمو عليها، وإذا ما انفصل من شجرته فلا بدَّ أن يذبُل ويذوي، ومن ثم تنحطُّ قواه البدنية والعقلية، وممَّا يلاحظ أنَّ خدمة الفرد للنوع — أعني قيامه بعملية التلقيح — يتبعها دائمًا تعَبٌ مؤقَّت وانحطاطٌ في كلِّ القوى، وقد يتبعها الموت العاجل عند مُعظم الحشرات، أما عند الإنسان فخمود القوى التناسُلية معناه أنَّ الفرد يدنو من الموت، والإفراط في استخدام هذه القوة في أية سِنٍّ مَدعاة لتقصير الحياة، والاعتدال من ناحيةٍ أخرى يزيد قوى الإنسان كلها، وبخاصةٍ القوى العضلية، وقد رُوعي هذا الأساس في تدريب الرياضيين الإغريق … وإنَّ ذلك ليدلُّ على أنَّ حياة الفرد في أعماقها ليست إلا جزءًا مستعارًا من حياة النوع … التناسُل هو الأوْج الأعلى الذي يهوي منه الفرد بعد بلوغِه إيَّاه هُوِيًّا سريعًا أو بطيئًا، بينما الحياة الجديدة (التي أنسلها) تؤكد للطبيعة بقاء النوع، ثم هي تُكرِّر الظاهرة بعينها … وهكذا يكون تعاقُب الموت والإنسال بمثابة نبضات القلب للنوع … إنَّ الموت بالنسبة إلى النوع كالنوم بالنسبة إلى الفرد … هذا هو مذهب الطبيعة العظيم في الخلود … إذ العالم بأسرِه — بكل ما فيه من ظواهر — هو تجسيد إرادة واحدة خفية … ويقول جوته: «إنَّ لأرواحنا طبيعة تستعصي على الفناء، وإنَّ فاعليتها لتمتدُّ من الأزل إلى الأبد. إنها كالشمس التي تبدو غاربةً لأعيُنِنا الأرضية، ولكنها في الحقيقة لا تغرُب أبدًا وتضيء بلا انقطاع.» ولقد أخذ منِّي «جوته» هذا التشبيه، لا أنا الذي اقتبستُه منه.

نحن كلُّنا أجزاء من حقيقةٍ واحدة، ولكن وجودنا في زمانٍ ومكان يظهرنا بمظهر الكائنات المنفصلة، فالزمان والمكان هما أصل الانفصال الفردي الذي تنقسِم به الحياة إلى كائناتٍ عضوية متميزة تبدو كأنما هي أشتاتٌ متفرِّقة في أمكنةٍ مختلفة، وفي فتراتٍ من الزمان مُتباعدة، فليس الزمان والمكان إلا نقابًا وهميًّا يخفي عن أعيُنِنا اتحاد الأشياء، إذ ليس في واقع الأمر إلا نوعٌ واحد، أو قل: حياةٌ واحدة، أو إن شئتَ فقل إرادة واحدة، وكُنه الفلسفة هو أن «تُفهمك في جلاءٍ أنْ ليس الفرد إلا الظاهرة لا الشيء في ذاته»، وأن تريك «دوام الصورة الثابتة من خلال تغيُّر المادة المُتصل».

إن من لا يستطيع أن ينظُر إلى الناس والأشياء جميعًا وفي كلِّ عصور التاريخ كأشباحٍ وأوهام فليستْ له ملَكة الفلسفة … إنَّ فلسفة التاريخ الصحيحة هي إدراك وجود ثابتٍ لا يتغيَّر، وإن بدا كما تراه مُتغيرًا تغيُّرًا لا نهاية له في الحوادث المُتشابكة. فهو يتابع اليوم نفس الأغراض التي كان بالأمس ينشُدها إلى الأبد. فعلى فيلسوف التاريخ أن يتعرَّف — بناءً على هذا — تلك الصفة الواحدة في كل الحوادث … وعليه أن يرى أنَّ الإنسانية هي في كلِّ مكانٍ على الرغم ممَّا توجِبه الظروف الخاصَّة من أوجه الخلاف في العادات والأخلاق والأزياء … فقراءتك «لهيرودوتس» — من وجهة نظر فلسفية — تكفي لدراسة التاريخ … في كلِّ زمانٍ وفي كل مكان، ورمز الطبيعة الحقيقي هو الدائرة؛ لأنها تُعبِّر عن التكرار.»

إنَّنا نميل إلا الاعتقاد بأنَّ مراحل التاريخ كلها إنما كانت خطواتٍ تمهيدية ناقصة في ذاتها، قُصِد بها أن تؤدِّي إلى عصرنا الذي نعيش فيه، ولكن هذه الفكرة بتقدُّم العالَم خداع وضلال «لقد نطق حكماء العصور كلها قولًا بعَينه، وكان السُّوقة في العصور كلها الذين يكوِّنون الأغلبية الساحِقة مُتشابهين في أعمالهم وأساليبهم … وهكذا ستستمرُّ الحال؛ لأنَّنا كما يقول «فولتير» سنترك الدنيا كما وجدناها في جهلها وشقائها.»

وإنا لنلمَح في هذا معنًى جديدًا للجبرية، يقول «سبينُوزا» إنه لو كان للصخرة التي تُلقى في الهواء إدراك لأيقنَتْ أنها إنما تتحرَّك بإرادتها الحرة. وأنا أُضيف إلى قوله هذا أنَّ الصخرة لو فعلتْ هذا لأصابت؛ لأنَّ القوة التي تندفِع بها الصخرة هي كالقوة التي تدفعني أنا، وإنَّ ما يظهر في الصخرة من تماسُكٍ وجاذبية وصلابة هو في جوهره نفس ما أراه في نفسي وأُسمِّيه بالإرادة، وهو ما كانت الصخرة كذلك تُسمِّيه بالإرادة لو وُهِبَت المعرفة، ولكن الإرادة ليستْ حُرَّة لا في الصخرة ولا في الفيلسوف، نعم إنَّ الإرادة في مجموعها — ككل مُتَّحِد — حرة؛ لأنه ليس ثمة إرادة إلى جانبها تُحَدِّدُها، ولكن كل جزء من تلك الإرادة العامة — كل نوع على حِدة، ثم كل كائن عضوي من النوع، ثم كل عضو من هذا الكائن — محدود بما يَرسُمه له الكل.

«إنَّ كلَّ إنسانٍ ليعتقد أنه حرٌّ منذ الأزل حريةً كاملة، حتى في أعماله الضرورية، وهو يظن أنه في كل لحظةٍ قادر أن يبدأ ضربًا جديدًا من الحياة، وليس معنى ذلك إلَّا أنه يستطيع أن يكون شخصًا آخر، ولكن التجربة سرعان ما تُعلِّمه أنه ليس حرًّا، وأنه خاضع للضرورة، وأنه لا يتسنَّى له أن يُغيِّر من سلوكه على الرغم من كلِّ ماله من عزمٍ وتأمُّل، وأنه لا بدَّ له — من بدء حياته إلى نهايتها — أن يُنفِّذ نفس الأخلاق التي قد يُنفِّدُها هو نفسه، وأن يلعب الدور الذي أسند إليه حتى ختامه.»

(٥) العالم شر

ولكن إذا كان العالَم في جوهره عبارة عن إرادة كما بيَّنا، فلا بدَّ أن يكون مليئًا بألوان الشقاء والعناء.

(١) فهو عالم شر وسوء؛ لأن الإرادة معناها الحاجة، وهي دائمًا تتطلَّع إلى أكثر مما تظفر به، فإذا تحقَّقت لك رغبة وجدتَ إلى جانبها عشر رغباتٍ قد أعوزها التحقُّق؛ إذ الرغبة لا نهائية لا يحدُّها شيء، أما بلوغها وتحقُّقها فمَحدودان، فإذا بلغتَ مأربًا أو حقَّقتَ رغبة فما ذاك إلا «كالحسَنة نقذِف بها إلى الفقير، فتحفظ حياته اليوم لكي يمتدَّ شقاؤه إلى الغد … إنه ما دام إدراكنا مغمورًا بإرادتنا، وما دُمنا خاضعين لمُزدحِم الرغبات بآمالها ومخاوفها التي لا تنقطع، ما دُمنا مدفوعين لإرادة هذا الشيء أو ذاك، فيستحيل أن نحيا في سعادةٍ كاملة أو في سلامٍ دائم.» هذا فضلًا عن أنَّ بلوغ الأمل لا يستتبع القناعة والرضا، فليس أقتَلَ للمَثَل الأعلى من تحقُّقه، «وإنَّ العاطفة الراضية القانعة تؤدي إلى السعادة؛ لأنَّ حاجاتها كثيرًا ما تتعارض مع المصلحة الشخصية لصاحب تلك العاطفة حتى ينتهي الأمر إلى سحْق تلك المصلحة.» وإنَّ كل فردٍ ليحمل في طوية نفسه عوامل شقائه؛ لأنه إذا تحقَّقت له رغبة فإنها لا بدَّ أن تستتبع رغبةً جديدة تريد التحقُّق. وهكذا تتسلسل الرغبات إلى ما لا نهاية، «وعلَّة هذا هي أن الإرادة لا بدَّ أن تعيش على نفسها؛ لأنه ليس ثمَّة شيء سواها، وهي إرادة أبدًا جائعة.»

«إن في كلِّ فردٍ حوضًا من الألَم لا محيص له عنه … وهو حوض يستحيل أن يظلَّ فارغًا كما أنه لا يمكن أن يسَع أكثر مما يملؤه … فإذا ما أزيح عن صدورنا عناءٌ جسيم مُضنٍ … حلَّ مكانه على الفور عناءٌ آخر، ولقد كانت مادة هذا العناء موجودة فعلًا، ولكن منعها أن تجد سبيلها إلى الشعور بها أنْ لم يكن هنالك من القوى ما يفرغ لها … أمَّا الآن وقد خلا لها مكان، فإنها تندفع وتتبوَّأ مكانها.»

(٢) وهو أيضًا عالم شر وسوء؛ لأنَّ الألم هو دافعه الأساسي وحقيقته الجوهرية، وليست اللذَّة إلا امتناعًا سلبيًّا للألم، ولقد أصاب «أرسطو» إذ قال: إنه لا ينبغي للحكيم أن ينشُد اللذَّة، وحسبُه أن يتخلَّص من الألم والشقاء.

«إن كلَّ ما يُقنِع الناس أو ما يُسمُّونه عادة بالسعادة سلبيٌّ في حقيقته وجوهره … فنحن لا نشعُر تمام الشعور بما لدَينا من أسباب النعيم ولا نحمدها، بل ننظُر إليها باعتبارها شيئًا طبيعيًّا لا أكثر؛ وذلك لأنها لا تنفعنا إلا على نحوٍ سلبي فقط، بأن تقِف أسباب العذاب، لا نُدرِك قيمتها إلا إذا فقدناها؛ لأنَّ الحاجة والحرمان والأسى هي الجانب الإيجابي الذي يتَّصِل بنا اتصالًا مباشرًا، ماذا دفع الكلْبييِّن إلى نبذ اللذَّة في كل صورها إنْ لم يكن الألَم في واقع الأمر دائمًا يمتزِج باللذَّة بمقدارٍ يكثر أو يقل؟ …»

(٣) والحياة شر وسوء؛ لأنه «لا تكاد الحاجة والألم يسمَحان للإنسان بشيءٍ من الراحة حتى يشعُر بالسآمة على الفور، بحيث لا يكون له غنًى عن التسلية.» أعني مزيدًا من الألم. وحتى لو ظفرنا للإنسان بالمدينة الفاضلة، فإنه لا بدَّ أن يتبقَّى من الشرور ما لا يُحصيه العد؛ لأن بعضها — كالجهاد مثلًا — جوهري للحياة، وإذا نحن مَحَونا كلَّ شر، وامتنع الجهاد امتناعًا تامًّا أصبحت السآمة عبئًا غير مُحتمَلٍ كالألم سواء بسواء، ولهذا ترى «الحياة تتأرجَح كالبندول إلى الأمام والخلْف بين الألَم والسأم … إنَّ الإنسان بعد أن كوَّن من آلامه وعذابه فكرة الجحيم، رأى أن يبقى لدَيه شيء يكوِّن منه الجنة إلا الملل.» والواقع أنَّنا كلما ازدَدْنا في الحياة نجاحًا ازدَدْنا ضجرًا ومللًا.

(٤) والحياة شر؛ لأنه كلَّما علا الكائن العضوي في سُلَّم الارتقاء، وارتفع ازداد ما يُعانيه من ألَم، وإنَّ زيادة معرفته لا تحلُّ من الإشكال شيئًا؛ «لأنه كلما ازدادت ظاهرة الإرادة كمالًا ازداد العناء ظهورًا ووضوحًا. ففي النَّبات لا يكون قد تمَّ الإحساس بعد، ولذا فلا ألم، ثم يُعاني أحطُّ أنواع الحيوان مقدارًا يسيرًا جدًّا من الألم … وحتى في الحشرات تكون قابلية الشعور والألم لا تزال محدودة، وأول ما تظهر تلك القابلية بدرجةٍ عظيمة حينما يكمُل تكوين الجهاز العصبي للحيوانات آكلة العُشب، ثم تزداد باطِّراد كلما نما العقل. وهكذا يزداد الألم كلما ارتفع الإدراك، أي بمقدار اقتراب المعرفة من الدقَّة، حتى يصِل إلى ذروته العُليا في الإنسان، ثم يزداد ما يُحسُّه الإنسان من ألمٍ كلما دقَّت معرفته واشتدَّ ذكاؤه، ولذا كان أشدَّ بنى الإنسان مُعاناة للألَم هو العبقري الموهوب.»

إذن فمتى ازداد قسط الإنسان من المعرفة ازداد الشقاء أيضًا. وإنَّ ذاكرة الإنسان التي يستعيد بها الماضي، وبُعد نظره الذي يستطلِع به المستقبل يُضيفان كثيرًا إلى بؤسِه وألَمِه؛ لأنَّ الشطر الأعظم مما تُعاني الإنسانية من ألَم، هو في استعراض الماضي أو في استطلاع المُستقبل، أما الألم في حدِّ ذاته فقصير. انظُر مثلًا كم يتألَّم الإنسان من فكرة الموت أكثر مما يؤلِمه الموت نفسه.

(٥) والحياة شر؛ لأنها قتال لا ينقطع، فأينما توجَّهتَ ألفَيتَ جهادًا وقتالًا ومنافسة، فكل نوع «يُقاتل لينتزِع ما يملكه الآخر من مادةٍ ومكان وزمان.»

«إنَّ الهيدرا Hydra١٢ الصغيرة التي تتبرعَم من أُمِّها العجوز، وتفصل نفسها عنها؛ لتحارب وهي لا تزال مُتَّصِلة بأمِّها، لكي تظفر بالفريسة التي تعرض أمامها، حتى إنَّ الواحدة لتخطفها من فم الثانية. وإن النملة الأسترالية Bull Dogant لتضرب لنا أوضح مثَلٍ في هذا الباب؛ لأنها تنقسِم نصفَين، ثم تبدأ المعركة بين الرأس والذنَب، فيعضُّ الرأس بأسنانه الذنَب، كما يلدغ الذنب الرأس؛ لكي يُدافع عن نفسه دفاعًا مجيدًا، وقد تستغرِق المعركة نصف ساعة حتى يموتا أو يطردهما النمل الآخر … ويروي لنا Vunghahn أنه شهد في «جاوا» سهلًا يمتدُّ مدى البصر، تُغطيه بأسرِه هياكل الموتى، حتى ظنَّ أنه ميدان قتال، ولكنها لم تكن سوى هياكل سلاحِف كبيرة … قد خرجت هنالك من البحر لتضع بيضها، فهاجمَتْها الكلاب الوحشية التي تستطيع بقوة اتِّحادها أن تُرقِدها على ظهورها، ثُم تنزع منها القشرة الصغيرة التي تُغطي منها المعِدة، ثم تلتهمها حية، ويغلُب أن ينقضَّ بعدئذٍ على هاتيك الكلاب نمِر … من أجل ذلك وُلِدت السلاحف … وهكذا تفترِس إرادة الحياة نفسها أينما ذهبت، ويكون غذاؤها في صورٍ مختلفة، حتى يجيء في النهاية الجنس البشري الذي يتحكَّم في سائر الأجناس الأخرى فيحسب الطبيعة مصنعًا أعد لنفسه هو، ومع هذا فحتى الجنس البشري … يبدو فيه هذا النزاع بأجلى وضوح، هذا النزاع الذي يقع بين الإرادة وبين نفسها، فنرى «الإنسان ذئبًا للإنسان».»

حقًّا إن صورة الحياة في مجموعها لتحوي من صنوف الألم ما يربو على طاقة العقل المتأمِّل، فلا يسَع هذا العقل أن يُلم بكل ما هنالك من الألم وصنوف العذاب، وإن الحياة لتعتمِد على جهلنا بها بعض الجهل وعدَم إمكاننا معرفتها حقَّ المعرفة.

«إنَّنا لو عرَضْنا أمام نظر الإنسان ما تتعرَّض له حياته من الألم والبؤس المُروِّع المُتصل عرضًا واضحًا لامتلأ رُعبًا. ولو أخذْنا المُتفائل الراسِخ في تفاؤله إلى المُستشفيات وملاجئ المرضى وغرَف العمليات الجراحية، ولو أخذناه إلى السجون وغرَف التعذيب وأوكار العبيد، ولو أخذناه إلى ميادين القتال وأماكن الإعدام، ولو فتحْنا له كل مكامن الشَّقاء المُعتمة، حيث يختبئ الشقاء ويتستَّر لكي لا يرمُقه النظَر المُستطلع البارد، ثم لو أجزْنا له أن ينظُر إلى السراديب التي يموت فيها الناس جوعًا في Ugolino، لعلِم هذا المُتفائل طبيعة هذا العالَم كما نعلمه، ذلك العالم الذي «ليس في الإمكان أبدع منه.» وإلا فمن أين جاء «دانتي» بمادة جحيمه، ألَمْ يجئ بها من هذه الدنيا الواقعة؟ ومع ذلك فقد صوَّر منها جحيمًا أكمل ما يكون الجحيم، ولكنه حين أراد من ناحية أخرى أن يصِف الجنة وما فيها من نعيم، اصطدم بمشكلةٍ لم يستطع أن يتغلَّب عليها؛ وذلك لأنَّ عالمنا ليس فيه شيءٌ على الإطلاق يصحُّ أن يكون مادةً لهذه الفردوس … إن كلَّ الملاحم التمثيلية لا يسعُها إلا أن تُصوِّر عراكًا وجهادًا وقتلًا من أجل السعادة، ولكنها لا تصوِّر مُطلقًا السعادة الكاملة الباقية نفسها، إنها تقود أبطالَها إلى آلاف المخاطر والمصاعب لكي يظفروا بما ينشُدون، ثم هُم لا يكادون يبلُغون أهدافهم حتى تُسرع القصة فتُسدِل الستار؛ لأنه لم يعُد لها بعد ذلك شيء تعمله سوى أن الهدف المُتلألئ الذي كان البطل يتوقَّع أن يظفر عنده بالسعادة ليس له فيه إلَّا الخيبة، وأنه لم يكن بعد بلوغه أحسن حالًا منه قبل.»

نحن تُعساء إذا تزوَّجنا، تُعساء إذا بَقِينا بغير زواج، تُعساء لو اعتزلْنا، تُعساء إذا خالطنا المجتمع، وإنَّ الحياة لمأساةٌ مُبكية ومَلهاة مضحكة «فلو ألقيتَ نظرك على حياة الفرد في مجموعها … بحيث ترى أبرز ملامحها وأدلَّها معنًى، لما وجدْتَها في حقيقتها إلا مأساة مُتَّصِلة، أما إذا تناولتَ بنظرك تفصيلاتها فإنك تراها ملهاة.» انظر إلى الحياة نظر باحثٍ مدقِّق.

«يُدخلونك وأنت صبي في الخامسة مغزل قطن أو مصنعًا آخَر، فتظل منذ تلك الساعة تذهب إلى مصنعك كلَّ يوم، فتقضي فيه أول الأمر عشر ساعات، ثم اثنتَي عشرة، ثم أربع عشرة، تؤدي أثناءها عملًا آليًّا لا يتغيَّر، وأنت مُضطرٌّ إلى هذا لكي تشتري بأغلى الأثمان أنفاسك التي تُرضي بها إرادة الحياة … وإنَّ تحت القشرة الأرضية الراسخة لقوى طبيعية كامنة جبَّارة، إذا ما أتاحت لها الحادثات أن تنطلِق من كمينها فلا مناصَ من تهديمها للقشرة الأرضية بكلِّ ما عليها من أحياء، كما حدَث ثلاثَ مرَّات على الأقل فوق أرضِنا هذه، ويُرجَّح أن يحدُث أكثر من هذا في مُقتبل الأيام. إن زلزال لشبونة، وزلزال هايتي Haiti وتقويض بومبي، ليست إلا لمحاتٍ صغارًا عابثاتٍ تُشير إلى ما يمكن حدوثه.»

فليس التفاؤل أمام كل هذه المصائب إلا سخرية من كوارث البشر. وصفوة القول: «إن طبيعة الحياة تبدو لنا في كلِّ ما تبدو فيه من صُوَر كأنما هي مقصودة ومُدبَّرة، بحيث تدعونا إلى العقيدة بأنْ ليس فيها البتَّة ما هو جدير منَّا بالجهاد والمجهود والقتال، وما طيِّبات الحياة كلها إلا عبثًا، والعالَم في كل ما يقصد إليه فاشِل، فهو كالعمل الذي لا يُغطِّي مصاريفه.»

لكي تكون سعيدًا ينبغي أن تكون في جهل الشباب الذي يحسب أنَّ العزم والجهاد سببان للسعادة؛ لأنه لم يعلَم بعدُ ظمأ الرغبة الذي لا ينطفئ وما ينجُم عنه من بلاء، ولم يعلَم أيضًا أن الرغبة حتى لو تحقَّقت فليس في تحقيقها نفع ولا ثمرة، ثم هو لم يستيقِن بعد أنَّ خاتمة الجهاد هزيمة ليس منها مَفر، «وإنَّ فرح الشباب ونشاطه يرجعان من ناحيةٍ إلى أنَّ الموت يكون خافيًا عنَّا حينما نكون صاعِدِين أكَمَة الحياة؛ لأنه يكمُن هنالك في الجانب الآخر … فإذا ما دَنَونا من ختام الحياة، فإنَّ كلَّ يومٍ نحياه يبعَث فينا نفس الإحساس الذي يحسُّه المجرِم في كل خطوة يخطوها في طريقه إلى المقصلة … لكي يعلَم الإنسان أنَّ الحياة قصيرة لا بدَّ أن يعيش طويلًا … فإلى عامنا السادس والثلاثين نكون — من حيث طريقة بذلنا لنشاطنا الحيوي — أشبَهَ بالذين يعيشون على أرباح أموالهم، يأخذون في الغد ما يُنفقونه اليوم، ولكن موقفنا بعد السادسة والثلاثين من عمرنا يكون كموقف صاحب المال الذي يبدأ في الإنفاق من رأس ماله … وإنَّ فزَع الإنسان من هذه الكارثة هو الذي يجعل حُبه للامتلاك يزداد كلما تقدَّم في السن … إنَّ أسعد أوقات الحياة ما بَعُد عن الشباب، وما أصدَقَ أفلاطون في ملاحظته التي أوردها في مستهلِّ جمهوريته من أنَّ الأفضل أن يُعطى أحسن الجزاء لِذي السنِّ المُتقدِّمة؛ لأن الشيخوخة تُحرِّر صاحبها من العاطفة الحيوانية التي لم تفتأ تُحرِّكه حتى ذلك الوقت … ومع ذلك فلا يجوز لنا أن ننسى أنه إذا ما خمدتْ هذه العاطفة ذهب معها لبُّ الحياة الحقيقي، حيث لا يبقى إلا القشرة الجوفاء، ومن ناحيةٍ أخرى تُصبح الحياة حينئذٍ كالمهزلة التي بدأت بمُمثِّلين حقيقيِّين، ثم استمرَّت هكذا، وانتهت آخِر الأمر بأشباحٍ آلية ارتدت ملابس أولئك.»

ثم يلاقي الإنسان مَنيَّته آخِر الأمر، ومن العجب أنه إذ أخذَتِ الخبرة والتجربة في التحوُّل إلى حكمة، بدأ المخ والجسم عامَّة في التدهوُر «إنَّ كل شيءٍ لا يلبَث إلا لحظة، ثم يُسرع في طريقه إلى الموت.» وإذا سوَّفَتِ المنية للإنسان فصبرتْ عليه ومدَّت في أجلِه قليلًا، فهي إنما تلعَب به كما تلعب القطة بالجرذ الذي لا حول له ولا قوة «فمن الواضح أنه كما أنَّ المشي ليس بالبداهة إلا سقوطًا نُقاوِمه مقاومةً مُستمرَّة، كذلك حياة أبداننا ليست إلا مَوتًا نستمرُّ في مقاومته، هي موت نُسوِّف في حدوثه طول الحياة.» ومن أجل هذا ترى «طُغاة الشرق يضعون في ثنايا حُلِيِّهم الفاخرة ولباسهم الزاهر قارورة ثمينة من السُّم.» ففلسفة الشرق تفهم وجود الموت وجودًا مُتَّصلًا دائمًا، وهي تخلع على طلَّابها مظهرًا هادئًا ومشية بطيئة رزينة، ناشئان من إدراكهم لقِصَر الوجود الشخصي. إنَّ خشية الموت هي بدء الفلسفة، وهي العِلة النهائية للدين، ولمَّا كان أوساط الناس يعجزون عن التوفيق بين أنفسهم وبين الموت، تراهم يتَّخذون فلسفاتٍ وديانات لا يكاد يحصُرها العد، وإنَّ ما يسُود الناس من عقيدةٍ في الخلود لدليلٌ على خوفٍ مُفزع من الموت.

«وإذا كنَّا نصطنِع اللاهوت ليكون مهربًا من خوف الموت، فكذلك قد ينتابنا الجنون ليكون مهربًا من الألَم.»

يجيء الجنون وسيلةً يتَّخِذها ليتجنَّب بها ذكرى الألم، فهو قطع في سلسلة إدراك الإنسان، وقد تكون فيه نجاتُه.

«ما أكثر ما يفكر الإنسان في أشياء — رغم إرادته — تُسيء إلى مصلحته أشدَّ الإساءة وتجرَح عزَّته، وتُعطِّل رغباته. فما أعسر أنْ يصرَّ الإنسان على وضع هذه الأشياء أمام عقله للبحث الجدي الدقيق … ففي مقاومة الإنسان لإرادته وقسرِها على أنْ تسمح لما هو نقيضها أن يوضَع تحت بحث العقل، تقع الثغرة التي يمكن للجنون أن ينفذ منها إلى العقل … فإذا قاومت الإرادة العقل في استيعاب معرفةٍ ما، بحيث تمكَّنَت من تعطيل عملية العقل تعطيلًا لم يستطع معه العقْل أن يؤدي عملَه على الوجه الأكمل، عندئذٍ يتكوَّن في العقل عناصر وظروف مُعيَّنة تُكبَت فيه كبتًا تامًّا؛ لأن الإرادة لا تتحمَّل رؤيتها، فتنشأ بذلك فجوات لا بدَّ من ملئها كما تهوى الإرادة، وبهذا ينشأ الجنون؛ لأنَّ العقل في هذه الحالة قد تنازل عن طبيعته لكي يُرضي الإرادة فيصوِّر الخيال للإنسان ما ليس له وجود، ولكنَّ الجنون الذي نشأ على هذا النحو هو في الواقع نسيان لألَمٍ لم يكن للإنسان به قِبَل، إنه آخر وسيلة تُنجينا من الإرادة المُضنية.»

أما آخر أبواب الهرَب فهو الانتحار، حيث يتغلَّب الفكر والخيال على الغريزة وهذا عجيب، ويُقال في هذا الصدد أنَّ «ديوجنيس» قد وضع حدًّا لحياته برفضه أن يتنفَّس، فما أروَعَه انتصارًا على إرادة الحياة، ولكنه انتصار فردي فقط؛ لأنَّ الإرادة لا تزال مُستمرَّة في حياة النوع. إن الحياة لتضحك من الانتحار وتبتسِم للموت؛ لأنه إذا تعمَّد الموت فردٌ واحد، أنسل إلى جانبه آلاف الأفراد نسلًا عن غير عمدٍ «إنَّ الانتحار وهو قضاء إرادي على الوجود الظاهري للفرد، عبَث وحمق؛ لأن الشيء في ذاته — أعني النوع والحياة والإرادة بصفةٍ عامَّة — لا تتأثَّر به وتظلُّ كما يظلُّ قوس قزح، حتى ولو أسرعَتْ نُقَط الماء التي تكوِّنه إلى السقوط.» إنَّ العناء والكفاح يبقَيان بعد موت الفرد، ولا بدَّ أن يستمرَّا ما دامتِ الإرادة تسُود الإنسان، ويستحيل أن ينتصِر الإنسان على أمراض الحياة، إلا إذا أخضع الإرادة خضوعًا تامًّا للمعرفة والعقل.

(٦) حِكمة الحياة

(أ) الفلسفة: تأمَّل بادئ بدءٍ في حُمق الرغبة حين تنزع إلى الأشياء المادية، إذ يظنُّ المغفَّلون أنهم إذا استطاعوا أن يجمعوا المال الكثير، أمكنهم أن يُجيبوا إرادتهم إلى كلِّ ما تريد؛ لأنهم يفرضون أنَّ صاحب الثروة الطائلة يملك الوسيلة لإشباع كلِّ رغباته «وكثيرًا ما يُعاب على الناس رغبتهم في المال قبلَ أيِّ شيءٍ آخر، وحُبهم له أكثر من كلِّ ما عداه، ولكنه من الطبيعي، بل ممَّا ليس عنه للناس مُنصرَف، أن يميلوا إلى شيءٍ فيه قابلية دائمة للتحوُّل إلى أيِّ شيءٍ مما قد تنزِع إليه رغباتهم الكثيرة الهائمة. أمَّا كلُّ شيءٍ ما خلا المال فلا يستطيع أن يشبع من الإنسان إلا رغبةً «واحدة» فقط، فالمال وحدَه هو الخير المُطلق … لأنه استجابة مجردة لكل الرغبات.» ولكن مع هذا فإنَّ حياة تتَّجه بكلها إلى تحصيل الثروة لا خيرَ فيها، إلا إذا عرفْنا كيف نحوِّل تلك الثروة إلى سعادة، وهذا فنٌّ يحتاج إلى ثقافةٍ وحكمة. إنَّ الرغبات الحِسِّية المُتتابعة يستحيل أن ترضى وتقتنع، ولا بدَّ للإنسان أن يفهم أغراض الحياة كما لا بدَّ أن يفهم فنَّ تحصيل الوسائل للحياة «فالناس أمْيَلُ ألفَ مرةٍ إلى أن يكونوا أغنياء منهم إلى تحصيل الثقافة، مع أنَّ اليقين الذي لا شكَّ فيه هو أنَّ سعادة الإنسان تتوقَّف على ثقافة الإنسان أكثر ممَّا تعتمِد على ما يَملِكه.» فالرجل الذي ليس له مقدرةٌ عقلية لا يدري كيف يملأ فراغَه «ومن العسير أن نطمئنَّ في الفراغ.» ولذا ترى غير المُثقَّف يندفع اندفاع المنهوم الشَّرِه إلى البحث عن حاجاتٍ حِسِّية جديدة، حتى يخرَّ آخِر الأمر صريعًا مهزومًا أمام الآلهة الجبَّارة التي نيط بها الانتقام من الأثرياء والكسالى وهي السآمة.

فليتَ الثروة هي الطريق القويم، وإنما هي الحِكمة. ففي الإنسان جانبان: فهو من ناحية جهادٌ عنيف من الإرادة التي مركزها الجهاز التناسُلي، وهو من ناحيةٍ أخرى شخص خالد حُرٌّ حكيم ذو معرفة خالِصة ومركزها المخ، ومن العجيب أن يكون في إمكان المعرفة أن تُسيطر على الإرادة مع أنها وليدتها، وإنَّ إمكان استقلال المعرفة عن الإرادة ليبدو أولًا في استخفاف العقل أحيانًا بمطالب الرغبة «فقد يرفُض العقل أن يُطيع الإرادة، مثال ذلك حينما نحاول عبثًا أن نركِّز عقولنا في شيءٍ ما (أعني تريد الإرادة أن يُفكر العقل فيرفض العقل أن يطيع) أو حينما نُطالب الذاكرة في غير طائلٍ أن تتذكَّر شيئًا ما ائتمنتْها الإرادة على حفظه، وإنه لتتَّضِح العلاقة بين الإرادة والعقل واختلافهما وضوحًا تامًّا في غضب الإرادة من العقل في مِثل هذه الأحوال. وقد يتأثَّر العقل أحيانًا من غضب الإرادة فيستحضِر ما أريد منه بعد بضع ساعات، أو في اليوم التالي، وقد يفعل هذا على غِرَّة وبغير مناسبة.» ثم قد ينتقل العقل فيكون سيِّدَ الإرادة بعد أن كان تابِعَها، فقد يُقدِم الإنسان مثلًا على عملٍ فيه عناؤه بعد تفكيرٍ طويل، فقد ينتحِر أو يُقتَل أو يبارِز أو يأتي بعملٍ آخَر ممَّا فيه خطر على الحياة، ومما تثور ضدَّه طبيعته الغريزية، ولكنه مع ذلك يُقدِم مدفوعًا بعقله وتفكيره، فأنت ترى من ذلك إلى أيِّ حدٍّ استطاع العقل أن يسيطر على الطبيعة الحيوانية في مثل هذه الظروف.

إنَّ هذه القوة التي يتمتَّع بها العقل والتي يمكنه بها أن يؤثِّر في الإرادة تسمح للإنسان أن يرسُم لنفسه طريقًا يضمَن له الرُّقي والتقدُّم، فهو بالمعرفة يستطيع أن يُعَدِّل الرغبة أو أن يُخمدها، كما يمكنه أن يُعدِّلها أو يخمِدها بما قد يُدركه من الفلسفة الجبرية التي تعترِف أن كل شيءٍ نتيجة حتمية لسوابقه، فبين كلِّ عشرة مُثيرات مما يعرِض لنا ويعكِّر صفوَنا نستطيع أن نتغلَّب على تسعةٍ منها، ولا ندعها تنال من نفوسنا شيئًا إذا نحن أدركْنا عِلَلها إدراكًا تامًّا، أي إذا عرفنا حقيقة طبيعتها وضرورة وقوعها، ففي مُكنة العقل أن يكون من إرادة الإنسان ما يكون السرْج والشكيمة من الجواد الجموح، فليس أدعى إلى ضمان الانسجام والتوفيق بين الإنسان وبين الحادثات الخارجية أو المشاعر الباطنية إلا المعرفة الدقيقة، فكلَّما ازدَدْنا عرفانًا لعواطفنا قلَّتْ سيطرتها علينا. وأمنعُ قلعةٍ نحتمي بها هي ضبطنا لنفوسنا. فإذا أردتَ أن يخضع كل شيءٍ لسلطانك فلتُخضع نفسك لعقلك. وإنَّ أعجب من يسترعي الإعجاب ليس من يقهر الدُّنيا ويحكمها، ولكنه الذي يُخضع نفسَه ويلجِمُها.

وهكذا تصفو الإرادة بفِعل الفلسفة، ولكن ينبغي أن نفهم أن معنى الفلسفة هو التجربة والفكر، وحذارِ أن تظنَّها مجرد القراءة والدرس.

«إن تدفُّق أفكار غيرنا في نفوسنا تدفُّقًا دائمًا لا بدَّ أن يحصر أفكارنا ويضغطها، ثم يشلُّ قوة تفكيرنا في النهاية … إن نزوع معظم العلماء إلى القراءة هو نوع من امتصاص الفراغ، ذلك أنَّ إجداب عقولهم يسحَب أفكار الآخرين إلى الداخل سحبًا لا محيص عنه،١٣ … وإنه لمن الخطر أن نقرأ عن موضوعٍ قبل أن نفكر فيه أولًا بأنفسنا … فنحن حين نقرأ إنما يفكِّر لنا شخص آخر، ولا نكون حينئذٍ إلا مُعيدين لعمليته العقلية … لذلك لو قضى شخصٌ كلَّ يومِه في القراءة فقَدَ بالتدريج ملَكة تفكيره … فالخبرة التي نستمدُّها من الحياة يصحُّ أن تُعتبر ضربًا من المتْن، وشرح هذا المتْن هو التفكير والمعرفة، فإذا حصل إنسان على مقدارٍ كبير من التفكير والمعرفة العقلية وعلى تجربةٍ قليلة، كان كتلك الكتُب التي يكون في كل صفحةٍ من صفحاتها سطران من المتْن، وأربعون سطرًا من الشرح.»

فأول ما نتقدَّم إليك به من النُّصح هو أن الحياة قبل الكتُب، والنصيحة الثانية هي أن يكون المتْن قبل الشرح. فاقرأ إنتاج الخالِقين المُبدعين قبل أن تقرأ العارِضين والنقَّاد «فلا يمكنك أن تحصِّل الأفكار الفلسفية إلا من المؤلِّفين أنفسهم؛ ولهذا فمن يرى في نفسه ميلًا إلى الفلسفة ينبغي أن يبحث عن مُعلميها الخالدين في محراب مؤلفاتهم الهادئ.» فكتاب واحد من كتُب العباقرة يساوي ألفًا من كتُب الشُّرَّاح.

لن يكون تحصيل الثقافة مُجديًا إلا إذا أخذتَ نفسك بهذه الحدود، فإن فعلتَ ذلك استطعتَ أن تحصل على وسيلةٍ للسعادة؛ لأنَّ سعادتنا تعتمد على ما في عقولنا أكثر ممَّا تتوقَّف على ما تحويه جيوبنا، بل إنَّ الشهرة نفسها عبَث وحُمق «إذ لا تصلح رءوس الناس أن تكون دارًا لسعادة الرجل الحقيقية؛ لأنها مكان خبيث.»

«إنَّ السعادة التي نستمدُّها من أنفسنا لَأعظم من تلك التي نحصل عليها ممَّا يحيط بنا … إن الدنيا التي يعيش فيها الإنسان تتشكَّل حسب الكيفية التي ينظر بها إليها … وما دام لا يوجَد شيء بالنسبة لإنسان، ولا يحدُث له إلا ما يوجَد وما يحدُث في إدراكه فقط، فأهمُّ شيءٍ له هو تركيب إدراكه … ولذا فقد صدَق أرسطو حين قال: «إن الإنسان إذا أراد أن يكون سعيدًا فليكف نفسه بنفسه».»

لا سبيل لخلاص الإنسان من شرِّ رغبات الإرادة التي لا نهاية لها إلا في تأمُّل الحياة تأمُّلًا عقليًّا، ودراسة ما كتبه نوابغ العصور كلها من جميع الأمم «فالعقل غير الأناني يصعَد كالرائحة الزكية فوق أخطاء الإرادة ومهاتراتها.» وإن الجمهرة العُظمى من الناس ليُعجزهم أن يرتفعوا بأنفسهم عن النظر إلى الأشياء باعتبارها مواضع شهوةٍ ورغبة، ومن هنا ينشأ ما هم فيه من بؤس، فنظرُك إلى الأشياء نظرًا خالصًا باعتبارها موضوعًا للفَهم معناه ارتفاعٌ عن القيود إلى حيث الحرية.

«إذا ما جَذَبَنا فجأةً من سبيل الرغبات المتدفِّق عاملٌ خارجي ومَيل داخلي فخلَّص المعرفة من استبداد الإرادة، بحيث لا يعود انتباهنا يتَّجِه إلى دوافع الرغبة، بل إلى تفهُّم الأشياء، وهي حرَّة مما يربطها بالإرادة من روابط، ثم ينظُر إليها نظرةً لا يشوبها شيء من الهوى الشخصي والنزعة الذاتية، أي ينظُر إليها نظرةً موضوعية خالصة إذا انصرف العقل بكليته إلى الأشياء باعتبارها أفكارًا لا باعتبارها دوافع مُثيرة للرغبة، عندئذٍ يُرفرِف علينا السلام الذي طالما نشدناه، والذي ما فتئ يُفلِت منَّا في ذلك السرداب؛ سرداب الرغبات … وعندئذٍ نحيا حياة لا ألَمَ فيها، وهي الحياة التي امتدحها «أبيقور» وقال إنها الخير الأسمى، وإنها حياة الآلهة؛ لأنَّنا سنكون حينئذٍ أحرارًا من كفاح الإرادة التعس.»

(ب) العبقري: والعبقري هو أعلى صورةٍ من صور هذه المعرفة اللاإرادية، وأحطُّ ألوان الحياة هو ما تألَّف من إرادةٍ صرفة بغير معرفة، والإنسان بصفةٍ عامة أغلبُه إرادةٌ وأقلُّه معرفة. أما العبقري فهو من كان معرفةً في معظمه وإرادة في أقلِّه «والعبقرية إنما تكون في هذا: أن تنمو الملكة العارفة نموًّا يزيد عن المقدار الذي تتطلَّبه خدمة الإرادة زيادة عظيمة.» ورُجحان العقل في إنسانٍ على الإرادة معناه انتقال بعض القوة من النشاط التناسُلي إلى النشاط العقلي «والصفة الأساسية للعبقرية هي سيطرةٌ غير طبيعية للحساسية والغضب على القوة التناسلية.» ومن ثم كانت العداوة بين العبقري والمرأة التي تُمثِّل التناسُل كما تُمثِّل خضوع العقل لإرادة الحياة، نعم «قد يكون للنساء موهبة عظيمة، ولكنها ليست عبقرية؛ لأنهنَّ دائمًا ذاتيَّات في وجهة نظرهن.» فكلُّ شيء عندهنَّ شخصي وينظرنَ إليه كوسيلةٍ لأغراض شخصية، مع أنَّ العبقرية ما هي إلا النظرة الموضوعية الخالصة، أعني أنها مَيل العقل؛ لأنْ ينظُر إلى الأشياء من وجهة نظرٍ موضوعية محضة. العبقرية هي القوة التي يتمكَّن بها الفرد من نبذ مصالحه ورغباته وأغراضه ومَحْوها جميعًا من أمام عينيه، هي القوة التي يستطيع بها العبقري أن ينسى شخصيته نسيانًا تامًّا إلى وقتٍ مُعيَّن، لكي يكون ذاتًا عارفةً خالصة ليس إلا، وبذلك يتمكَّن من رؤية العالم في وضوحٍ وجلاء، ولهذا فلفظ العبقرية ينحصِر معناه في سيادة المعرفة ورُجحانها على الإرادة.

إذا تخلَّص العقل من الإرادة استطاع أن يرى الشيء كما هو «فالعبقرية تعرِض علينا المرآة السحرية التي يظهر لنا على سطحها كلُّ ما هو حيوي ذو معنى مُتجمِّعًا بعضه إلى بعض، وموضوعًا في ضوءٍ ساطع، أما ما هو عرضي زائد فيُنبَذ جانبًا.» إن الفكر لينفُذ خلال العاطفة كما يتدفَّق ضوء الشمس خلال السحاب، فيكشف عن لبِّ الأشياء وصميمها، إنه يذهب إلى ما وراء الفرد والجزئي حتى يصِل إلى «المثال الأفلاطوني» أي إلى الجوهر الذي يكون الشيء الجزئي صورةً من صُوَره، فالمصوِّر الفنان هو الذي لا يقصر نظرَه على الشخصية الفردية التي يرسُمها وعلى ملامحه المُعينة المرئية، ولكنه ينفُذ من خلال هذا الفرد فيرى وراءه صفات الإنسانية عامة، وحقيقتها الدائمة التي ليس هذا الفرد المُعين إلا رمزًا لها ووسيلة للكشف عنها، وقل هذا في كل ضروب النبوغ. فسِرُّ العبقرية إذن يقع في إدراك الحقيقة الموضوعية والجوهرية العامة إدراكًا واضحًا، لا تشوبه شائبةٌ من مَيل شخصي أو هوًى ذاتي.

إذن فالعبقري يُحاول أن يمحو شخصه ويُنكر ذاته ليرى الحقائق الخارجية كما هي، وهذا ما يجعله نابيًا في قومه؛ لأنَّ هؤلاء ينظرون إلى الأشياء من خلال ذواتهم، ولذا ترى العبقري غريبًا بين الناس لا يلتقي معهم في وجهة النظر، فهو لا يرى ما هو قريب منه، بل يُلقي ببصرِه إلى الأفق البعيد النائي، وقد يَعلَق نظرُه في النجم فيسقط في هوةٍ اعترضت طريقَه ولم يُلقِ باله إليها، ومن ثم نشأ شذوذ العبقري في المجتمع وعدَم مخالطته للناس؛ لأنه يفكِّر في أصل الأشياء الشامل الخالد، أما هُم فيفكِّرون في الصور المؤقتة الفردية المباشرة، فليس بين عقله وعقولهم قدْر مشترَك تلتقي عنده «إنَّ القاعدة أنَّ الرجل يكون اجتماعيًّا بمقدار ما هو مُجدِب في عقله تمامًا.» ولكن صاحب العبقرية له ما يُعوِّضه عن هذه العُزلة الموحِشة، فليس هو بحاجةٍ إلى العشير والرفيق كعامة الناس الذين يعتمدون في حياتهم دائمًا على ما هو خارجي عنهم، «فاللذَّة التي يستمدُّها من صور الجمال كلها، والسلوة التي يُصادفها في الفنِّ … يُمكِّنانه من نسيان مشاغل الحياة.» إذ هما «يُعوِّضانه عن الألَم الذي يزداد في الإنسان بنسبة وضوح إدراكه، ويُعوِّضانه عن وحدته المُنعزِلة في جنسٍ من البشر يختلف عنه.»

ومهما يكن من الأمر فالعبقري مُضطر إلى الوحدة، وكثيرًا ما تؤدي به إلى الجنون، فإن دقَّة حساسيته التي تُسبِّب له الألَم بالإضافة إلى خياله وبصيرته، ثم إلى عزلته ونَبوِه في الحياة تعمل جميعًا على قطع الصلة التي تُمسك أجزاء العقل، بحيث يتمكَّن من حصر تفكيره في الحقيقة، ولم يخطئ أرسطو حين قال: «إنَّ الممتازين من الرجال في الفلسفة أو في السياسة أو في الشعر أو في الفن ذوو مزاج مُكتئب.» وإنَّ العلاقة المباشرة بين الجنون والنبوغ تؤيدها تواريخ العظماء كروسو وبيرون وغيرهما «وبالبحث الدقيق في مستشفيات المجانين وُجِدت حالات فردية لمرضى كانوا بغير شكٍّ ذوي مواهب عظيمة، وكانت عبقريتهم تظهر جليَّةً من خلال جنونهم.»

ومع ذلك فهؤلاء النوابغ، وهم بحقٍّ أنصاف مجانين، هم الطبقة الأرستقراطية الحقيقية للجنس البشري «إذ الطبيعة من حيث العقل أرستقراطية إلى حدٍّ كبير؛ لأنها فرضَتْ بين الرجال من الفوارق ما يفوق ما اصطنعته الأُمَم من الفوارق التي تقوم على ميلادٍ أو رُتبة أو ثروة أو دم.» فالطبيعة لا تهَبُ النبوغ إلَّا للقلائل؛ لأنها تعلَم أنَّ مزاج النوابغ يعوق مجرى الحياة العادية التي تشترط التركيز في الجزئي المباشر فلا ينبغي أن تجود منهم إلا بالقليل.

(ﺟ) الفن: هذا التحرير للمعرفة من خضوعها للإرادة، هذا النسيان للذات الفردية ومصلحتها المادية، هذا السموُّ بالعقل إلى مرتبة التأمُّل اللاإرادي في الحقيقة، هو وظيفة الفن. فإذا كان موضوع العِلم هو الكلي الذي يشمل جزئيات كثيرة، فموضوع الفن هو الجزئي الذي يشمل الكلي، فحتى الصورة التي يرسُمها الفنان لشخصٍ يجب أن تكون — كما يقول «ونكلمان Winckelman» — «المثل الأعلى للفرد». وفي تصوير الحيوانات تكون أكثر الصور بيانًا للطابع المُميز للحيوان المرسوم هي أجملها؛ لأنها تكشف عن النوع كلِّه كشفًا واضحًا، وإذن فنجاح العمل الفني يُقاس بنسبة ما يتضمَّنه من المثال الأفلاطوني للشيء المُعين الذي تناوله ذلك العمل، أو بعبارةٍ أخرى نجاح الصور الفنية مثلًا يتوقَّف على مقدار ما تستجمِعه في الشيء المرسوم من الصفات الكلية للجنس الذي يكون الشيء المرسوم أحدَ أفراده؛ وعلى ذلك فلا يجوز أن يقصد الفنان إلى الدقَّة الفوتوغرافية إذا أراد أن يُصوِّر رجلًا، بل ينبغي أن يعرِض في صورة هذا الشخص الواحد الذي يرسُمه كلَّ ما يمكن عرضُه من صفات الإنسان عامة. فالفن أعظم من العِلم؛ لأنَّ العلم لا يصِل إلى نتيجته التي يرمي إليها إلا بعد المجهود المُضني في جمع الأمثلة وإقامة الأدلَّة في بطءٍ وحذَر شديدَين، أما الفنُّ فيصِل إلى غايته دفعةً واحدة بالبصيرة والتمثيل. هذا إلى أنَّ العلم تكفيه الموهبة العادية، أما الفنُّ فلا بدَّ له من العبقرية والنبوغ.

إن استمتاعَنا بالطبيعة وبالشِّعر وبالتصوير، أساسُه أننا نتأمَّل الشيء ونفكر فيه دون أن نمزج به الإرادة الذاتية، فالنهر بالنسبة إلى الفنان عبارة عن سلسلةٍ مُتباينة من المناظر الساحرة التي تُثير فيه الحسَّ والخيال بما تُطلِعه عليه من جمال، أما المُسافر الذي يُعنى بشئونه الشخصية، فيرى في النهر وشُطآنه «خطًّا تقطعه خطوط أخرى هي الجسور المُقامة عليه.» هكذا يُحرِّر الفنان نفسه من الشواغل الشخصية، بحيث «يكون سواءً لدى إدراكه الفني أن يرى غروب الشمس من سجنٍ أو من قصر.»

تلك هي اللذَّة التي تنشأ من الإدراك اللاإرادي الذي يخلع على حوادث الماضي، وعلى الأشياء البعيدة سحرًا خلابًا، ويُقدِّمهما لنا في ضوءٍ جميل، وحتى الأشياء القبيحة إذا نحن تأمَّلناها بغير تدخُّل الإرادة ودون أن نُلقي بالًا لما قد ينجُم عنها من خطرٍ مباشر، بدَتْ لنا في أروع صور الجمال. إنَّ الفنَّ يُخفِّف من أمراض الحياة؛ لأنه يُطلِعنا على العنصر الخالد الشامل وراء الصور الفردية الزائلة، وما أصدَقَ «سبينُوزا» في قوله: «إنَّ العقل يُساهم في الأبدية بمقدار ما يرى الأشياء في مظهرها الخالد.»

ولعلَّ الموسيقى أقوى ضروب الفن في قُدرتها على رفع الإنسان فوق إرادته ومكافحتها «ليست الموسيقى بأية حالٍ كسائر الفنون نسخةً من المثل (أي جواهر الأشياء)، ولكنها نسخة من الإرادة نفسها.» فهي تُصوِّر لنا الإرادة في حركتها البدائية وكفاحها الدائم، تلك الإرادة التي لا تنفكُّ تعود إلى نفسها لكي تبدأ كفاحها من جديد، فالسبب الذي جعل تأثير الموسيقى أقوى وأنفذ من الفنون الأخرى هو أنَّ هذه الفنون تتحدَّث عن خيالات فقط، أما الموسيقى فتُعبِّر عن الأشياء نفسها، وهي تختلف أيضًا عن الفنون الأخرى في أنها تؤثر في شعورنا تأثيرًا مباشرًا، لا عن طريق الأفكار، وإنها لتخاطِب فينا جانبًا أرقَّ من العقل. ومما تجدُر ملاحظته أن التناظُر (السمترية) في فنون المعمار تقوم مقام النغَم في الموسيقى، إذ إنَّ فنَّ النحْت كما يقول «جوته» عبارة عن موسيقى مُتجمِّدة والتناظُر فيها نغَم صامت.

(د) الدين: لقد أدرك «شوبنهور» وهو في كهولته الناضجة أنَّ النظرية التي ارتآها في الفن — وخُلاصتها التغلُّب على الإرادة وطرحها جانبًا لِنتأمَّل الحقيقة الموضوعية الخالدة الشاملة — تصلح أيضًا أن تكون نظريةً للدين، فلقد نشأ «شوبنهور» نشأةً لم يكن للدِّين فيها إلا جانب ضئيل جدًّا، ولم تنزع به مُيوله إلى احترام النظم الكنسية السائدة في عصره، حتى لقد احتقر رجال اللاهوت ووصَفَ الدين بأنه «ميتافيزيقا الجماهير»، ولكنه لمَّا اكتهل واكتمل نضوجه أخذ يُدرك في بعض الشعائر والمُعتقدات الدينية المسيحية معنًى عميقًا وفلسفةً تشاؤمية عويصة، فجوهر المسيحية قائم على مذهب الخطيئة (وهي في أساسها تقرير للإرادة) والتكفير (وهو إنكار للإرادة) هذا وإنَّ الصوم الذي يفرضه الدين وسيلة قوية فعَّالة في إخماد الرغبات التي يستحيل أن يؤدي وجودها إلى السعادة، بل مؤدَّاها لا بدَّ أن يكون إما إلى خيبةٍ وفشل أو إلى التطلُّع إلى رغبة أخرى.

«إنَّ القوة التي استطاعت بها المسيحية أن تتغلَّب على اليهودية أولًا، ثم على وثنية اليونان والرومان، إنما تنحصِر في تشاؤمها فقط، أي في اعترافها بأنَّ حالنا شديدة البؤس ومُسرفة في الخطيئة، مع أنَّ اليهودية والوثنية جميعًا كانتا مُتفائلتين.» لقد حسبت اليهودية والوثنية أن الدين رشوة يُقدِّمها الإنسان إلى الآلهة لتُعينهم على نجاحهم الدنيوي، أما المسيحية فقد رأت للدِّين غرضًا غير طلب السعادة في هذه الدنيا؛ لأنها رجاءٌ هيهات أن يتحقَّق، ولقد نهضت في عالمٍ يملؤه الترَف والزهو بالسلطان الدنيوي فرفعت مثَلَها الأعلى الذي صوَّرته في حياة القديس المتعبد الذي يستطيع أن يهزم الإرادة الفردية هزيمة مُنكَرة.

والبوذية أعمق من المسيحية؛ لأنها تجعل عدَم الإرادة غاية الدين، ولا رَيب في أن الهنود أبعدُ غورًا من مُفكِّري أوروبا؛ لأنهم يفسِّرون الدنيا بالشعور والبصيرة لا بالحسِّ والعقل، إن العقل يُقسِّم كل شيء، أما البصيرة فتوحِّد كل شيء، وقد رأى الهنود أنَّ اﻟ «أنا» وهْم وخداع، وأنَّ الفرد شبَح زائل، أما الحقيقة الوحيدة فهي «الواحد اللانهائي». إن كل من يصفو بصرُه وبصيرته، بحيث يرى أنَّنا جميعًا أعضاء من كائنٍ عضوي واحد، وأنَّنا تيَّارات ضئيلة في خِضم الإرادة فهو «لا شكَّ بالغٌ كل فضيلة وكلَّ نعيم، وهو سائر على طريقٍ قويم نحو التحرُّر.» ولا يظن «شوبنهور» أن المسيحية مُستطيعة أن تحصل مكان البوذية في الشرق، ولا يرى لها من أثرٍ في البوذية أكثر من رصاصةٍ أُطلِقَت في جبلٍ شامخ، بل يرى أنَّ الأصحَّ هو أن الفلسفة الهندية تتدفَّق في أوروبا، وأنها ستُغيِّر من معرفة الأوروبيين وتفكيرهم تغييرًا عميقًا، وأن الأدب الهندي (السنسكريتي) سيقلِب وجه الأدب الأوروبي كما فعلتِ الآداب اليونانية حين ابتُعِثت في القرن الخامس عشر.

إنَّ الحكمة النهائية إذن هي «النرڨانا»١٤ هي أن تنحصِر ذات الفرد في أقلِّ حيِّزٍ مُمكن من الرغبة والإرادة، فكلَّما قلَّت مُثيرات الإرادة لنا قلَّت آلامنا تبعًا لذلك. إنَّ السلام الذي يسمو على العقل كلِّه، إنَّ الهدوء الروحي الكامل، إنَّ الطمأنينة العميقة، هو ما يجِب أن يكون لنا إنجيلا … يجِب أن تخلُد المعرفة، وتنمحي الإرادة.

(٧) حكمة الموت

ولكن مهما يكن من أمر الدين، فما زلنا بحاجةٍ إلى ما هو أكثر منه، نعم يستطيع الفرد أن يمحو الإرادة، وأن يتحرَّر بفضل النرفانا، ولكن ماذا يخلِّص الإنسانية بأسرها؟ إنَّ الحياة لتضحك من فناء الأفراد؛ لأنها تُبقيهم أحياء في نسلِهم، ولو أمكن لفردٍ واحدٍ أن يقهرها بما يختاره لنفسه من العُقم، فهنالك إلى جانبه ألوف وألوف تستجيب لداعي الحياة، وتنسل ما يضمَن لها البقاء والخلود، فكيف إذن نُخلِّص الإنسان؟ أليس ثمَّة نرفانا للجنس عامَّة كما وجدناها للفرد؟

ولئن أردْنا أن نهزِم الإرادة هزيمة مُنكرة لا يكون لها قيام بعدَها، فلن يكون لنا هذا إلا في استئصال مَعين الحياة أعني في مقاومة إرادة النَّسل. «إنَّ إشباع الغريزة الجنسية هو الذي يستوجب المنع البات؛ لأنه أقوى ما يُثبِت شهوة الحياة.» وليت شعري ماذا جنى هؤلاء الأطفال فندفع بهم إلى الحياة؟

«إنَّنا لو تأمَّلنا الحياة المُصطخبة لرأينا الناس جميعًا يشتغلون بما تتطلَّبه من حاجةٍ وشقاء، ويستنفدون كلَّ قواهم لكي يُرضوا حاجات الحياة التي لا تنتهي، ولكي يمحوا أحزانها الكثيرة، أوليس عجيبًا بعد هذا ألا يكون لدَيهم من الجرأة ما يجعلهم يفكرون — في شيءٍ آخر سوى الاحتفاظ بهذا الوجود المعذَّب — أمدًا قصيرًا من الحياة، أوليس عجيبًا أن نرى وسط هذا الصخب نظرات الغزل يتبادلها الحبيبان حين يلتقِيان في شوق؟ ولكن لماذا يلتقي الحبيبان تحت ستْر الخفاء، وفي شيءٍ من الوجَل؟ لأنهما الخائنان اللذان ينشُدان دوام هذه الحاجة، وهذا الاستعباد الذي كان سرعان ما ينتهي لولاهما … ها هو السبب العميق لما يُحيط عملية التناسُل من خجل.»

وتَبِعة هذه الجريمة إنما تقع على المرأة؛ لأنه إذا نمَتْ معرفة الرجل نموًّا يرجح على الإرادة، بل يمحوها فإنَّ فتنة المرأة التي لا معرفة فيها ولا فكر تعود، فتهبط بالرجل إلى التناسُل، وليس لدى الشباب من الذكاء ما يكفي أن يعلم أن فتنة المرأة قصيرة الأجل، فإذا ما نضج الذكاء واكتمل العقل ليُدرك هذه الحقيقة تكون الفرصة السانحة قد أفلتت، والوقت المناسب قد انقضى.

لقد وهبَتِ الطبيعة الفتاة قسطًا من الجمال تغزو به أفئدة الرجال لينهضوا بعبئها عن رضًا وطواعية، ولكن الطبيعة في عطائها كانت كعهدنا بها مُقتِّرة، فلم تهَبِ المرأة من الجمال إلا بمقدار ما تستطيع أن تتَّخذ منه أداةً لحفْز الرجل على التناسُل ليستمرَّ بقاء الحياة، حتى إذا ما انقضت مهمَّتها في ذلك عادت فسلبتْها ما كانت وهبتْها من فتنةٍ وجمال، وتطوُّع الرجل للإنفاق على المرأة لم يكن ليتمَّ لو كان العقل وحدَه هو الذي يُوجِّه أفكار الرجل.

وإنَّ «شوبنهور» ليعجَب أشدَّ العجب لهذا الاسم الذي يُطلَق على النساء جزافًا «الجنس اللطيف»، فلا شكَّ أنَّ من يُطلِق هذا اللقب على ذلك الجنس الضئيل القصير الشائه، هم أولئك الذين أفسدت غرائزهم الجنسية عقولَهم، فجمال المرأة كله قائم على الغريزة الجنسية وحدَها، وإنه لأقرب إلى الصواب أن نُسمِّي النساء بالجنس الذي لا ذوق له في الفن؛ إذ ليس في مقدورهنَّ تقدير الجمال في شتَّى الفنون، ولكنهنَّ كثيرًا ما يُغالطنَ في الحقائق فيدَّعين أنهن ذوات فنٍّ جميل، بأن يعزفن على الآلات الموسيقية أو يُعالجن التصوير، ولكن ذلك منهنَّ كذب ورياء، فهن لا يُشغفْنَ إلا بما خلقنَ من أجله؛ أعني حفظ النوع. إنَّ الرجل يجاهد في العلوم والفنون لتتمَّ له السيطرة على الأشياء سيطرةً مباشرة، إما بفهمها أو بالتحكم فيها، أما المرأة فهي بطبيعتها لا تحبُّ أن تسيطر على الأشياء سيطرةً مباشرة، ولكنها دائمًا تقصد إلى السيادة عليها عن طريق سيادتها على الرجل، فالرجل وحدَه هو ما تصبو المرأة إلى التحكُّم فيه والسيطرة عليه، ومعنى ذلك أنَّ المرأة ترى في كلِّ شيءٍ وسيلةً فقط لغزو الرجل، فإذا ما تظاهرت بميل إلى الموسيقى أو الشعر مثلًا فليس ذلك ناشئًا عن رغبة طبيعية فيها نحو هذه الفنون، إنما هي تتَّخذ منها أداة تتجمَّل بها لتروق في عين الرجل، ولو استعرضتَ عصور التاريخ جميعًا لما وجدْتَ أحدًا من النساء قد أبدع في الفن آيةً فيها أصالة ونبوغ.

ولعلَّ هذا الاحترام الذي يُبديه الرجل للمرأة إحدى نتائج الديانة المسيحية، وهو سبب لتلك الحركة الرومانتيكية التي تُمجِّد الشعور والغريزة والإرادة، وتضعها جميعًا فوق العقل والذكاء. ولقد أدرك أهل القارَّة الآسيوية في ذلك ما لم يُدرِكه الأوروبيون؛ لأنهم يعترفون اعترافًا صريحًا بِضَعة المرأة، إذ لا رَيْب في أنَّ كل قانون يُعامِل المرأة على أساس مساواتها بالرجل باطل من أوَّلِه، فإذا أراد القانون أن يُسوِّيها في الحقوق بالرجل فليُعْطها أولًا عقلًا كعقول الرجال، هذا ولقد أصاب الشرقيُّون مرةً أخرى في تقريرهم لمبدأ تعدُّد الزوجات؛ لأنه مبدأ تُحتِّمه الطبيعة وتُبرِّره. والعجَب أنَّ الأوروبيِّين في الوقت الذي يستنكرون فيه هذا المبدأ نظريًّا يتَّبِعونه عمليًّا، فما أحسب أنَّ بينهم من يُنفِّذ مبدأ الزوجة الواحدة على وجهه الصحيح.

ومن الخرْق أيضًا أن نسمح للمرأة بوراثة مال زوجها؛ لأنها مُسرفة بطبعِها، وقد نشأ إسرافها من تعلُّق أطماعها بالأشياء المادية، فتراها تبذُل بغير حسابٍ في تجمُّلها وزينتها، وهي في ذلك مخالفة للرجل الذي يتوجَّه بطموحه إلى نواحٍ غير مادية كالعِلم والشجاعة وما إليهما، وهو بذلك يستنفِد مجهوده فيما لا يحتاج إلى البذْل والإسراف.

يقول «أرسطو» في كتاب «السياسة»: إنه إذا سُمح للمرأة بالزيادة من حقوقها كان ذلك نذيرًا بزوال الدولة ودمارها، وهو يستشهِد على ذلك «بإسبرطه»، ولقد جاء التاريخ الحديث بأمثلةٍ تؤيد ما ذهب إليه ذلك الفيلسوف العظيم، فزيادة نفوذ المرأة في فرنسا منذ عهد لويس الثالث عشر أدَّى إلى تدهور الحكومة والبلاط، وهذا أنتج الثورة الفرنسية الكُبرى وما أعقبَها من ثورات.

نرى من ذلك كله أنه كلما وهنَتْ علاقة الرجل بالمرأة كان خيرًا وأفضل، فليس النساء «شرًّا لا بدَّ منه.» كما يقولون، إذ الحياة بغيرهنَّ آمَن وأمتع، فليتدبَّر الرجال الأمر، وليفكِّروا طويلًا في هذه الأحبولة التي نُصِبت لهم في النساء، وفي هذه المهزلة الساخرة التي ترمي إليها الإرادة من التناسُل، إن تقدُّم العقل سيَحدُّ بل سيمحو إرادة النسْل. فلستُ أدري لماذا نرفع الستار عن حياةٍ جديدة كلما أُسدِلت على عزيمةٍ وموت؟ لستُ أدري لماذا نخلق بأنفسنا معركةً جديدة وهزيمة جديدة كلما فرغْنا من كفاحٍ ينتهي بالاندحار؟ حتامَّ تخدع الناس هذه الزوبعة التي تثُور حول لا شيء، حتامَّ نصبِر على هذا الألَم الذي لا ينتهي، والذي لا يؤدي إلا إلى عناءٍ وشر، متى نتذرَّع بالشجاعة فنتحدَّى الإرادة ونُنبئها أنَّ حبَّ الحياة أكذوبة، وأنَّ أعظم نعيمٍ للناس جميعًا هو الموت؟

نقد

لم يكن عجيبًا أن ينطق «شوبنهور» بهذه الفلسفة المتشائمة بعد ما شهدته أوروبا من كوارث الحروب النابليونية التي أنهكتْها وذهبت بريحها؛ لأنه إذا ما اشتدَّتِ الكروب بالإنسان أسلم نفسه لليأس القاتل، وغاضَتْ منه كلُّ بواعث الأمل؛ لشعوره العميق حينئذٍ بضَعف إرادته أمام إرادة الكون القوية الجبَّارة، هكذا حدَث في اليونان بعد حروب الإسكندر، فنشأت بها الرواقية الشاحبة، والأبيقورية المُتعثِّرة اليائسة، وهكذا حدَث في روما بعد قيصر، ففي كلتا الحالَين تدفَّقت في الصدور تلك العقائد التي توقِن يقينًا جازمًا بقوَّة إرادة الطبيعة وجبروتها إذا قِيست بإرادة الإنسان الواهية العاجزة، التي تُسلِّم بأنَّ لا حول لهذا الإنسان أمام قوة القدر. ثم هكذا كانت الحال في أوروبا بعد عام ١٨١٥م حيث خارت قواها، وأظلمَتِ الدنيا أمام ناظريها، فاتَّخذت من «شوبنهور» لسانًا يُعبِّر عما في نفسها من خيبةٍ ويأس.

ولا شكَّ أنه ممَّا عمل على إيجاد هذا الروح اليائس في نفس «شوبنهور» ما كان يعيش فيه من فراغ؛ إذ الحياة المليئة بالعمل والنشاط تخلق غالبًا المرَح والتفاؤل. ومن العسير أن تنعَم النفس بالهدوء والطمأنينة إذا خلَتِ الحياة من العمل. ولقد كان لدى فيلسوفنا من المال ما يكفيه، فعاش في فراغٍ مُتَّصل، حتى أيقن أنَّ العمل المُتواصِل أخفُّ احتمالًا من الفراغ الدائم. ولعلَّ نزوع الفلاسفة عامَّة إلى الكآبة راجع إلى خلوِّ حياتهم من النشاط والحركة.

ولكن فلسفة «شوبنهور» لم تخلُ من بعض الأخطاء التي نُشير إليها هنا إشارةً عجلى:
  • (١)

    فلا رَيب أنه بالَغ في رأيه في النساء، وأسرَف في سُوء ظنِّه بهنَّ إسرافًا شديدًا، فما كل النساء خادِعات ماكرات كما ظن، وليس جمالهنَّ ناشئًا عن الغريزة الجنسية وحدَها كما ذهب، وليْتَ شعري كم يبقى لدَينا من الجمال إذا نحن أنكرْنا جمال النساء؟ ولكن لعلَّ «لشوبنهور» عُذره في رأيه هذا لِما وجد من أمِّه من مقتٍ وحِقد.

  • (٢)

    ثُم ما هذا التشاؤم كله من الحياة؟ أليس في التشاؤم كثير من الأنانية؟ أوكلَّما تبرَّمَ الإنسان بنفسه انقلب إلى الكون بأسرِه فألقى عليه التَّبِعة؟ لقد نسينا إذن ما أرشدَنا إليه «سبينُوزا» من أنَّ ما نحسُّ به نحن من سخط ومن غضب أحكام بشرية، نخطئ غالبًا إذا طبَّقناها على العالم، فلربَّما كان كُرهنا للعالم هو كُره لأنفسنا قد تنكَّر واستخفى، فما ينبغي أن تكون الإساءة منَّا، ثم نقذف بالتُّهمة جزافًا على «البيئة» أو على «العالم» إنكالًا منَّا على أن البيئة أو العالم صامتان ليس لهما ألسنة يُدافعان بهما عن نفسيهما. إنَّ الرجل السليم المُعافى ذا العقل الناضِج الرشيد، ليَقبل الحياة بما فيها من قيود؛ لأنه لا يتوقَّع من السماء أن تكون خادمًا طيِّعًا رهْن إشارته، وهو يعلَم أنه من حُمق الرأي — كما يقول كارليل — أن نلعَن الشمس؛ لأنها لا تُشعِل لنا «السجائر» حينما نريد منها ذلك، ومع ذلك فلعلَّها فاعلة لو أوتينا العِلم والذكاء، فلقد ينقلِب هذا الكون الفسيح إلى ميدان لذَّةٍ وسعادة إذا نحن عاونَّاه بشيءٍ من الإشراق في نفوسنا، وعلى كلِّ حالٍ فليس العالَم صديقًا لنا كما أنه ليس بِعدوِّنا، فما هو إلا مادة أولية في أيدينا، تكون منه الجنة، أو يكون منه الجحيم حسب ما تكون عليه نفوسنا.

  • (٣)

    أما أنَّ ما تُثيره فينا الإرادة من رغباتٍ ينتهي عادةً بالفشل، وأنه حتى إذا تحقَّقت الرغبة، فإنها تبعَث وراءها رغبةً ثانية وهلمَّ جرًّا، فلسْنا ندري أين العيب في هذا؟ أولَمْ يدْرِ «شوبنهور» أنَّ لذَّةَ الحياة في الكفاح حتى ولو أخفق؟ وماذا علينا في أنْ تبعَث الرغبة المُتحقِّقة رغبةً أخرى؟ إنه خير لنا من غير شكٍّ ألا نقنَع ونرضى، فالسعادة كما قال القُدامى: هي في حالة السَّعي وراءها لا في حالة الرِّضا والتشبع، والرجل الكامل لا ينشُد السعادة بقدْر ما يبحث عن ظرفٍ سانح يُمارس فيه ملَكاته وقُواه، فإذا كان لزامًا عليه أنْ يدفع عناءه وشقاءه ثمنًا لهذا، فما أرخَصَه من ثمن، إنَّنا لفي حاجةٍ إلى المقاومة لكي نرتفع كما ترتفِع بالمقاومة الطائرة والطائر، نحن بحاجةٍ إلى العقبات لترهف بها قوانا، فليستِ الحياة الهيِّنة جديرة بالإنسان.

  • (٤)

    ولقد زعم «شوبنهور» أنَّ الزيادة من المعرفة تستتبِع الزيادة في الألَم، وأن أرقى الكائنات هي أشدُّها معاناةً للألم، وهذا صحيح لا رَيب فيه، ولكن أليس صحيحًا كذلك أنَّ زيادة المعرفة تزيد الألم، وأنَّ أرقى الكائنات يتمتَّع وحدَه بأسمى الملاذِّ كما يُعاني ألذَعَ الألم؟ لقد أصاب «فولتير» حين آثَر لنفسه أن يشقى بالحكمة عن أن ينعم نعيم الجهالة والسذاجة. إنَّنا لا نتردَّد في أن نُعالِج من الحياة أقواها وأعمقها، حتى ولو كان ذلك على حساب ما نُقاسيه من ألَم.

  • (٥)

    أمَّا أنَّ اللذَّة سلبية كما يقول «شوبنهور» فلا نظنُّ ذلك صحيحًا على إطلاقه. إنَّ اللذَّة هي انسجام ما تقوم به غرائزنا من عمل، فلا تكون اللذَّة سلبيةً إذا كانت الغريزة الدافعة إليها غريزة تقهقُر وتراجُع. لا تُقدُّم وإقدام، كلذَّة الهرَب والراحة والخضوع والأمن والوحدة والهدوء، فهذه كلُّها لذَّاتٌ سلبية؛ لأنها ناشئة عن غرائز سلبية، فهي ألوانٌ من الفرار والخوف، ولكن من ذا يزعُم أنَّ الملاذَّ التي تنشأ عن الغرائز الإيجابية كغرائز التحصيل والامتلاك والحُكم والسيادة والاجتماع والحُب، ملاذُّ سلبيَّة؟ مَن ذا يخطئ فيظنُّ أنَّ الضحك ومرَح الطفولة وأغنية الطير لأليفِه والاستمتاع بالفنِّ ملاذُّ سلبية؟

  • (٦)
    ويقول فيلسوفنا إنَّ الموت مُروِّع مُفزع، فهل كان يُرضيه ألَّا نموت؟ من ذا يغبِط «أهاسُورَس» Ahasuerus الذي أرادتِ الآلهة أن تُنزِل به أمرَّ ما ينزِل بإنسانٍ من عقاب، فأرادت له ألا يموت؟ ثم لماذا يكون الموت مُفزعًا إذا لم تكُن الحياة حلوةً مريئة؟ هذا، وإنَّ امرأً نيَّف على السبعين من عُمره لا يحقُّ له أن يدَّعي أنه صادقٌ في تشاؤمه، وفي ذلك يقول «جوته»: إنَّ الإنسان لا يتشاءم قبل العشرين ولا بعد الثلاثين؛ لأنَّ التشاؤم في حقيقته فيْض الشعور بالذات وما لها من أهميةٍ وخطر، وإنما يشعُر بهذا الشعور شابٌّ انسلخ لتوِّه من صدْر أسرته الحنون المملوء حبًّا وتعاونًا وأمنًا، إلى عالَمٍ لا يعرف إلا التنافس بين الأفراد وما يلازمه من شراهةٍ وجشع، عندئذٍ يحسُّ مثل ذلك الشابُّ شرَّ الحياة وسوءها، حينما يشهد مُثُلَه العُليا تنهار واحدةً بعد واحدة. أما قبل العشرين فتكون لذَّة الجسد، ثُم تكون لذَّة العقل بعد الثلاثين.
  • (٧)

    ويظهر أنَّ «شوبنهور» لم يُصِبْ حين ارتأى أنَّ إرادة الحياة هي القوة الحقيقية الدافعة لهذا الوجود، فبماذا نُعلِّل الانتحار؟

  • (٨)

    ولقد زعم أنَّ النبوغ مُرتبط بالجنون، فما قوله في «سقراط» و«أفلاطون» و«أرسطو» و«سبينُوزا» و«بيكون» و«نيوتن» و«فولتير» و«جوته» و«دارون» وغيرهم؟

ولكن مهما يكن في فلسفة الرجل من أخطاء، فما ذلك إلا كالكَلَف في الشمس، ولقد أفلح في أن يفرِض فلسفته على الوجود فرضًا، وفي أن يُضيف اسمه إلى سجلِّ الخالدين.

(٤-٣) هربرت سبنسر Herbert Spencer

(١) «كومت» و«دارون»

كان القصد من دراسة ما وراء الطبيعة في مراحل تاريخ الفكر كلها هو محاولة الكشف عن طبيعة الحقيقة النهائية، ولكن ها هم الناس قد أيقَنوا في القرن التاسع عشر أنه يستحيل على الإنسان أن يُصادف الحقيقة فيما يُصادف في حياته من خبرةٍ وتجربة، وعرفوا أنَّ الحقيقة هي معنًى نتصوَّره، ولكنَّا لا نعرفه، وأنَّ جبابرة العقول التي شهدتها الإنسانية فيما مضى لم تستطِع أن تعدو الظواهر، وعجزتْ عجزًا تامًّا عن أنْ تنفُذ إلى الجوهر واللباب، ولقد شهدنا كيف أسرف «فخته» و«شلنج» و«هجل» في بحوثهم الميتافيزيقية إسرافًا شديدًا، وجاء كلٌّ منهم ينسخ الآخر، فكانت نتيجة دراستهم في النهاية صفرًا، ولبِث الكون بعد كلِّ ما تجشَّموه من إعناتِ الفكر يحتفِظ بسرِّه المكنون، شهِد العقل الأوروبي هذا التطرُّف في الفكر المجرَّد، فلم يسَعْه إلا أن يُحدِث ردَّ فِعل، وأنْ يقفِز من النقيض إلى النقيض، فوقف مِن كل ضروب الميتافيزيقا موقف المقْت والعداء.

figure
هربرت سبنسر.
وكان طبيعيًّا أن ينشأ بين الفرنسيِّين الذين عُرفوا بالشكِّ من يؤسِّس الحركة «الإيجابية أو الواقعية أو اليقينية» Positivist Movement (لأنَّ طول الشكِّ قد ينتهي باليقين)، وهو «أوجست كومت» Auguste Comte الذي وُلِد في مونبلييه Monpellie عام ١٧٩٨م، وكان معبوده أيام صِباه هو «بنيامين فرانكلين Benjamin Franklin» الذي كان يُسمِّيه «سقراط» الحديث، والذي قال عنه: «إنه رسَم الخطة وهو في الخامسة والعشرين ليكون حكيمًا كامل الحكمة، وأنه أنجز لنفسه ما وعَد، ولقد جازفتُ فتصدَّيت للعزيمة نفسها، ولو أنَّني لم أبلغ العشرين بعد.» وقد استهلَّ حياته العملية استهلالًا يُعاونه على أداء ما اعتزم، فنُصِّب كاتمًا للسرِّ لكاتب المدينة الفاضلة العظيم «سانت سيمون» St. Simon الذي أشعل فيه الحماسة للإصلاح، والذي بذَر فيه — أول من بذر — الفكرة القائلة بأنَّ الظواهر الاجتماعية — كالظواهر الطبيعية — يمكن أن تُحدَّ بالقانون والعِلم، وأن الفلسفة كلها يجِب أن تُركِّز جهودها في إصلاح النوع البشري إصلاحًا أخلاقيًّا وسياسيًّا.

وقد تصدَّى «كومت» بالفعل إلى هذا الإصلاح، على أنه كان — كأكثر من تصدَّوا لإصلاح العالم — عاجزًا عن تنظيم داره، فكان يُعاني حياةً منزلية مليئة بألوان الشقاء الزوجي، ثم أُصيب في سنة ١٨٢٧م بمرَضٍ عقلي دفعَه إلى محاولة الانتحار في نهر السين، ولكن أراد الله أن يكتُب له النجاة والبقاء لكي يُنتِج لنا فيما بعدُ ما أنتجَه؛ خمسة مجلدات في «الفلسفة الإيجابية» نشرَها بين عامي ١٨٣٢م، ١٨٤٢م، وأربعة مجلدات في «السياسة الإيجابية» نشرَها بين عامي ١٨٥١م، ١٨٥٤م.

حاول «كومت» في هذه المؤلَّفات أن يُبوِّب العلوم تبعًا لتدرُّج مادَّتها في البساطة والتعميم، فرتَّبها على هذا النحو: الرياضة، فالفلك، فالطبيعة، فالكيمياء، فعِلم النبات، فعِلم الاجتماع. وكل واحدٍ من هذه العلوم يرتكز على نتائج العلوم التي قبلَه، وإذن فعِلم الاجتماع هو — من العلوم كلها — ذُروتها العالية، ولا يُبرِّر وجود عِلم من العلوم الأخرى إلا بمقدار ما يمدُّنا به من شرْح وتوضيح لعِلم الاجتماع، وهكذا يرى «كومت» أنَّ العِلم بمعنى المعرفة اليقينية يسير على الترتيب السابق من موضوعٍ إلى موضوع، ومن الطبيعي أنْ تكون ظاهرة الحياة الاجتماعية المعقَّدة آخِر ما يخضع للطريقة العلمية. ويستطيع مؤرخ الفكر أن يلحظ في كل ميدانٍ من ميادين التفكير قانونًا ذا مراحل ثلاث.

figure
أوجست كومت.

فقد كان الإنسان أول الأمر ينظُر إلى الموضوع من وجهة نظرٍ لاهوتية، وكان يُعلِّل كل مسائله بإرادة إلهٍ ما، مثال ذلك ما كان منه حين اعتبر النجوم آلهةً أو محفَّات للآلهة، ثم تقدَّم حتى أخذ ينظُر إلى الموضوع من وجهة نظرٍ ميتافيزيقية حيث يُعلِّل كل شيءٍ بفكرةٍ مجردة مما وراء الطبيعة. مثال ذلك موقفه حين ظنَّ أنَّ النجوم تسير في دوائر؛ لأنَّ الدائرة هي أكمل الأشكال. وأخيرًا أخضع الإنسان موضوع بحثِه للعلم اليقيني بما يقوم عليه هذا العِلم من الملاحظة الدقيقة والفروض والتجارب، وأصبح يُعلِّل الظواهر باطِّراد قانون العِلة والمعلول.

لذلك لم يتردَّد «كومت» في أن يُعلن بأن مرحلة البحث الميتافيزيقي يجب أن تنقضي؛ لأنها عبَثٌ صبياني، وبأنَّ الفلسفة شيء لا يختلف عن العلم؛ إذ هي تعاون العلوم كلها، ويجب الاتجاه بها إلى تقويم الحياة الإنسانية وتحسينها.

ولكن حدث في عام ١٨٤٥م ما غيَّر وجهة نظر الفيلسوف العقلية، وذلك أن اتَّصلَتْ أسباب الحبِّ بينه وبين مدام «كلوتلد دي فو» Clotild de Vaux التي قُضِيَ على زوجِها أن يُنفق حياته في السجن، فأشعل هذا الحبُّ مشاعره، ولوَّن فِكره بلونٍ جديد، فأخذ يُمجِّد الشعور ويضعه في منزلةٍ أسمى من العقل باعتباره وسيلةَ الإصلاح، وانتهى إلى أنَّ العالم لا يمكن تقويمه إلا بدينٍ جديدٍ يُغذِّي نزعة الإيثار الخافتة الضعيفة، بأنْ يقدِّس «الإنسانية»، ويتَّخِذ منها موضوعًا للعبادة، ولقد قضى «كومت» أيام كهولته في التمهيد لهذا الدين الجديد — دين الإنسانية — فوضع له نظامًا دقيقًا مُفصَّلًا في تكوين القساوسة وإقامة الصلاة وسائر الشعائر، واقترح تقويمًا جديدًا نستبدِل فيه بأسماء الآلهة الوثنية وقدِّيسي العصور الوسطى أعلام الرقي البشري.
ولقد صادفت تلك «الحركة اليقينية» دعامةً قوية في مجرى الفكر الإنجليزي عندئذٍ، ذلك الفكر الذي استمدَّ رُوحه من حياةٍ صناعية وتجارية، فنظر إلى الحقائق الواقعة نظرةَ احترامٍ وتقديس. فقد اتَّجهت الفلسفة الباكونية بالتفكير الإنجليزي نحو الوقائع المُحسَّة، فتبِعَه «هوبز» بمذهبه المادي، و«لوك» بنظريَّتِه الإحساسية، و«هيوم» بشكِّه، و«بنتام» بنفعيَّتِه، فكانت كلها جوانب من فلسفةٍ وُضِعت لتحسَّ الحياة العملية — وقد جاء «بركلي» الإيرلندي نشازًا في ذلك النغم الموسيقي المنسجم الذي ضرَب على أوتاره مُفكِّرو الإنجليز؛ فهؤلاء جميعًا رأوا من قبل ما يراه اليوم «كومت» و«سبنسر» من أنَّ الفلسفة هي تعميم نتائج العلوم كلها. لهذا لقِيَت الحركة اليقينية من أشياعها في إنجلترا أكثر ممَّا لقِيَت منهم في مسقط رأسها — فرنسا — كان أشهر أولئك «جون ستيوارت مل» John Stuart Mill، و«فردريك هاريسون» Fredrick Harrison.

وكان يسُود إنجلترا عندئذٍ حركة علمية قوية عنيفة تناولت فروع العلم بأسرها، وبخاصةٍ علم النبات ومذهب التطوُّر الذي اشتركت في بحثه الدول الأوروبية كلها منذ بضعة قرون، ولكنه كان حتى منتصف القرن التاسع عشر حديثًا مُفكَّكًا تنقُصه الصياغة والإتمام، حتى نشر «دارون» كتابه «أصل الأنواع» الذي ارتجَّ له عالم الفكر رجَّةً عنيفة، إذ لم يكتفِ هذا الكتاب بالإشارة المُبهمة لمذهب التطوُّر، وبأنَّ الإنسان قد تطوَّر على نحوٍ ما من أجناسٍ أوطأ منه، ولكنه شرَح الفكرة شرحًا مفصلًا تؤيده الأمثلة تأييدًا قويًّا، وأطنب في الطريقة التي يتمُّ بها التطوُّر بواسطة الانتخاب الطبيعي، وبقاء الأجناس القوية الموهوبة في تنازُع البقاء، ولم يكدْ ينقضي بعدَ نشر الكتاب عشرون عامًا، حتى كان التطوُّر حديث العالم أجمع. ثم جاء «سبنسر» فتناول فكرة التطوُّر بالتطبيق على كلِّ مناحي التفكير والدراسة، فكما أن الرياضة سادت الفلسفة في القرن السابع عشر حيث أنجبَتْ للعالَم «ديكارت وهوبز وسبينُوزا وليبنتر وبسكال»، وكما أنَّ عِلم النفس ساد الفلسفة في القرن الثامن عشر في «بركلي وهيوم وكانْت» فقد كان علم الحياة في القرن التاسع عشر هو النزعة السائدة، تلمِسها في «شلنج وشوبنهور وسبنسر ونيتشة وبرجسون».

(٢) نشأته

وُلِد في دربي Derby سنة ١٨٢٠م، وقد ورِث نزعةً إلحادية عن جدته لأبيه، ثُم عن أبيه الذي أبى كلَّ الإباء أن يُفسِّر شيئًا بما فوق الطبيعة من قُوى، والذي قال عنه أحد أصدقائه: إنه لا يدين بدينٍ ولا يؤمن بشيء، وكان يميل إلى العِلم وألَّف كتابًا في الهندسة، وكان في الأمور السياسية يعتدُّ بشخصيته اعتدادًا مُتطرِّفًا، فلم يخلع قُبَّعتَه قطُّ لإنسانٍ كائنة منزلته ما كانت، فانحدرت هذه الشخصية إلى ابنه «هربرت سبنسر».
وممَّا يلفِت النظر أنَّ هذا الرجل الذي كُتب له أن يكون أشهر فيلسوف إنجليزي في القرن التاسع عشر ظلَّ بغَير تعلُّم حتى بلغ سنَّ الأربعين، فقد كان في طفولته كسولًا أهمل في ذهابه إلى المدرسة، وكان أبوه يغضُّ النظر عن ذلك الإهمال ويتسامح فيه، فلمَّا بلغ عامَه الثالث عشر أرسلَه أبوه إلى «هنتون» Hinton؛ ليُراقبه في دراسته عمُّه الذي عُرفت عنه القسوة والعنف، فلمَّا لم يُطِق «هربرت» شدَّة عمِّه أفلتَ من رقابته ولاذَ بالفرار، فقصد إلى دار أبيه في «دربي» سيرًا على الأقدام، فقطع في اليوم الأول ثمانيةً وأربعين ميلًا، وفي اليوم الثاني سبعةً وأربعين ميلًا، وفي الثالث عشرين ميلًا، ولم يُقِم أوْدَه في تلك الأيام الثلاثة إلا قليل من الخُبز القفار، ولكنه رغم هذا ما لبِث أن أُعيد إلى «هنتون» بعد أسابيع قلائل، حيث لبِث بها أعوامًا ثلاثةً كانت هي الفترة الوحيدة التي تلقَّى فيها تعليمًا منظمًا طول حياته، وحتى هذه الدراسة القليلة كانت فيما يظهر من الضحولة والارتباك بحيث لم يستطِع فيما بعد أن يتذكَّر أي الموضوعات درَسَها حينئذٍ، ويقول: «يجِب أن يعلم الناس عنِّي أنَّني لم أتلقَّ درسًا واحدًا في اللغة الإنجليزية لا في أيام الطفولة، ولا في عهد الصبا، وأنِّي لم أتعلَّم قواعد اللغة الشكلية حتى هذه الساعة.» ثم حاول وهو في سنِّ الأربعين أن يقرأ الإلياذة «ولكنِّي بعد قراءة ما يقرُب من ستَّة فصول شعرتُ بضخامة المجهود الذي يقتضيه المُضيُّ في القراءة، وشعرتُ أنَّني أُفضِّل أن أدفع مبلغًا طائلًا من المال على أن أقرأها حتى نهايتها.» هذا ويُحدِّثنا أحد كاتمي سرِّه أنه لم يقرأ كتابًا واحدًا في العلوم إلى آخره، ولقد لبِثَ حتى سنِّ الثلاثين وهو يجهل الفلسفة جهلًا تامًّا، ثم حاول أن يقرأ «كانْت»، ولكنه لم يكدْ يبدأ في قراءته حتى اصطدم بما يُقرِّره «كانْت» عن الزمان والمكان من انهما صورتان للإدراك الحِسِّي، وليسا حقيقتَين موضوعيتَين، فحُكِم عليه بأنه مُغفَّل وطُرِح الكتاب جانبًا. ولقد ألَّف «سبنسر» أول كتُبه «التوازن الاجتماعي» دون أن يقرأ في الموضوع شيئًا إلا كتابًا قديمًا يكاد يجهله الناس، ثم كتَب مؤلَّفه في «علم النفس»، ولم يقرأ عن الموضوع قبل الكتابة إلا قليلًا، وهكذا كان شأنه في كتابه عن «علم الحياة» و«عِلم وظائف الأعضاء» و«عِلم الاجتماع» و«الأخلاق».

إذن فمن أين استمدَّ هذه الملايين من الحقائق التي يسُوقها لتأييد أقواله؟ لقد اكتسبَها بالملاحظة المباشرة التي كان يمتاز بحِدَّتها ويقظتها، فلم يكد يحدِّد لنفسه موضوع بحثه، ويقرِّر الفكرة الرئيسية — وهي التطوُّر — التي أراد أن تكون قطبًا لرحى تفكيره، حتى أصبح عقله كالمغناطيس يجذِب إليه سيلًا دافقًا من الحقائق التي لها علاقة بموضوعه، ثم يأخُذ فكرَه — وقد كان فكرًا لا يُضارع في قوة التنظيم — في تبويب المادة المكسوبة، فلا عجَب أن جاءت كتُبه سائغة لشتَّى رجال الأعمال، إذ لم يكن يستمدُّ مادته من الكتُب، بل من الحياة الواقعة.

لقد اضطرَّ «سبنسر» إلى العمل لكسب عيشه، فاشتغل بحرفةٍ كانت تتَّجه نحو ما ينزع إليه بطبيعته، إذ كان مَسّاحًا فرسَّامًا للخطوط الحديدية والجسور فمُهندسًا، فكانت هذه المهنة العملية مجالًا خصبًا لملاحظته القوية، وكانت له في كل يومٍ فكرة جديدة واخترع جديد، ولو أنَّ كثيرًا منها كان ينتهي بالفشل، وقد لبِثَ نباتيًّا في طعامه مدَّةً من الزمن، ولكنه لم يلبَث أن رأى صديقًا له نباتيًّا يُصاب «بالأنيميا» كما أحسَّ في نفسه بالضَّعْف يدبُّ في قواه جميعًا، فأقلع عن ذلك، وهو يُشير إلى ذلك بقوله: «لقد رأيتُني مضطرًا إلى إعادة ما كتَبتُه أيام أن كنتُ نباتيًّا؛ إذ كانت تعوزُني فيها القوة.» ومما يروى عنه أنه كان يُخضِع كلَّ شيءٍ للتجربة والتفكير العميق، حتى إنه فكَّر يومًا في الهجرة إلى زيلنده الجديدة، فأعدَّ كشوفًا يرصُد فيها الأسباب التي تُبرِّر الرحلة، والأسباب التي تقتضي إلغاءها، مُقدِّرًا كلَّ سببٍ بمقدارٍ رقمي، فكان المجموع النهائي ١١٠ درجة تقضي ببقائه و٣٠١ درجة في جانب السفر، ولكنه رغم ذلك لم يرحَل!

وكان ممَّا يُميز شخصيته أنه لا يدَع برهانًا لتأييد حُجَجهِ إلا أورَدَه، ولكنه كان في الوقت نفسه لا يستمع إلى وجهة نظَر سواه، وإن أنصتَ فلا يفهم، وكان مُحبًّا لنفسه شاعرًا بعظمتها شعورًا أسرَفَ فيه، حتى بلغ حدَّ الغرور، وكان يرفض كل ضروب المداهنة والرِّياء، ويأبى أن يتقبَّل من الحكومة ما تمنَحُه من ألقاب الشرَف، وقد لازم عملَه المُضني أربعين عامًا في عزلةٍ من الناس، ومرَضٍ ملازمٍ لم يبرَحْه، ولعلَّ انعزاله وامتناعه عن الزواج وتكوين أُسرة كان سببًا في إقفار نفسه من العواطف الإنسانية التي تنشأ بالمُعاشَرة، فكان جافًّا تعوزُه الفكاهة، وجاء أسلوبه بعيدًا عن الرقَّة والسلامة.

ويُخيَّل إلينا أنَّ ما اضطلع به من عبءٍ ثقيل جليل اضطرَّه أن ينظُر إلى الحياة نظرةً صارمة أكثر مما ينبغي، فقد اشتغل بتحليل الحياة ووصفِها حتى لم يبقَ له من الوقت ما يعيش فيه لنفسه.

ومن أظهر الصِّفات التي تُميز «سبنسر» مقدرة رائعة في المنطق، ولعلَّه أقدَرُ من شهِدَهم التاريخ الحديث في عرض الموضوعات مهما اشتدَّ تعقيدها، فقد كتب في أعوَصِ المسائل وأعمقها كتابةً أخذ العالم كلُّه يقرؤها مدى جيلٍ كامل، وهو مشغوف طروب مُقبل على الفلسفة إقبالًا لم تعهده الفلسفة في الناس من قبل. وكان «سبنسر» يميل إلى التعميم، ويُغرَم بالنظام غرامًا لا حدَّ له، ويظهر أن حبَّه للنظام تولَّد من دءوبه على تنظيم الأمثلة واستخراج القاعدة.

ولمَّا كان عام ١٨٥٨م أخذ «سبنسر» يراجع مقالاته المُتناثِرة لنشرها في كتابٍ واحد، فراعَه منها وحدة التفكير، ولمعَتْ على الفور في رأسه فكرة، وهي أن نظرية التطوُّر يمكن تطبيقها على كل فروع العِلم كما أمكن تطبيقها على عِلم الحياة، وأنها لا تقتصِر على تعليل الأنواع والأجناس، ولكنها أيضًا تتناول بالتفسير كلَّ شيءٍ؛ الكواكب والتاريخ والأخلاق والجمال. وما لبِث أن اشتعل حماسةً لإخراج سلسلةٍ من الكتُب يُبيِّن فيها تطوُّر المادة والعقل من السديم إلى الإنسان، ومن الوحش الضاري إلى «شكسبير»، ولكنه نظَرَ فرأى عمرَه قد قارب الأربعين، فيئس من إتمام مشروعه؛ إذ كيف يتسنَّى لرجلٍ قطع من العمر أربعين عامًا أن يجد من الوقت مُتسعًا ليفكر في كل ما وعَتِ الإنسانية من معرفة؟

كان «سبنسر» فقيرًا، ولكنه مع ذلك لم يُطِل التفكير في كسْب عيشه، ولبِثَ مدة يحرِّر في مجلة «الأكونومست» Economist، ولكنه استقال من تحريرها حين أوصى له عمُّه بميراثٍ قدرُه ألفان وخمسمائة جنيه، غير أنَّ هذا القدر من المال لم يلبَثْ أن تبدَّد، ففكر في أن يجمع من الناس اشتراكاتٍ في كتُبه التي اعتزم إصدارها، وفعلًا وُفِّق في ذلك بعض التوفيق. فلمَّا نشر عام ١٨٦٠م أول كتُبه أقبل عليه القرَّاء إقبالًا حفَّز الهمَّة فيه، فاشتدَّت عزيمتُه وواصل التأليف.

ولكن لم يكَدْ ينشُر كتاب: «المبادئ الأولى» سنة ١٨٦٢م حتى أعرض الناس عنه، واستردَّ مُعظم المشتركين قِيَم اشتراكهم، وكان سبب هذا النفور والإعراض ما جاء في الجزء الأول من هذا الكتاب، إذ حاول فيه «سبنسر» أن يوفِّق بين العِلم والدين، فهاجَم رجال الدين والعُلماء على السواء، وبذلك أصبح كتاب «المبادئ الأولى» وكتاب «أصل الأنواع» ميدانًا لقتالٍ عنيفٍ بين الكُتَّاب، ونُشِر للردِّ عليهما وتفنيدهما سَيلٌ دافق من الكتب، وساد الرأي في القوم بأنَّ مَن يأخذ بنظرية التطوُّر ويُشايعها فهو زنديق خارج على قواعد الأخلاق، وهكذا أدبَرَ عن «سبنسر» كل من أقبل عليه في بادئ الأمر، فنفد منه الصبر والمال ولم يعُد في مصقدوره مواصلة العمل، فأرسل إلى من بقِيَ له من المُشتركين يُعلِنُهم أنه قد عجز عن المضيِّ في تأليف ما أراد تأليفه من الكتُب.

ولكن أراد الله ألا يُخفِق هذا المشروع الجليل، فجاءه العون ممَّن كان يُنتظَر منه المحاربة والعداء، وهو ما يسجله تاريخ الفكر بالفخر والتقدير، وذلك أنْ أرسل إليه «جون ستيورات مل» بالخطاب الآتي، مع أنه كان أعظم مُنافس «لسبنسر»، وكان يسيطر على ميدان الفلسفة الإنجليزية قبل نشر كتاب «المبادئ الأولى» فلمَّا نُشِر هذا الكتاب أحسَّ «مِل» أنَّ فيلسوف التطوُّر قد غلبَه على أمره، فكتب إليه يقول:

صديقي العزيز

لمَّا عُدْت في الأسبوع الماضي، ألفَيتُ عدد شهر ديسمبر من كتابك في علم الحياة، ولستُ بحاجةٍ إلى ذِكر ما ساءني من رؤية هذا الإعلان الذي أرفقتموه بالكتاب. من رأيي أن تكتُب بقيَّة رسالتك، وسأتعهَّد للناشِر بدفع ما قد يتعرَّض له من الخسارة، أرجو ألا تنظُر إلى هذا الرأي بأنه عطف شخصي — وحتى لو كان كذلك لرجَوتُ أن تسمح لي أن أتقدَّم به — ولكنه ليس كذلك، بل هو اقتراح للتعاون على غايةٍ هامَّة قومية، تلك الغاية التي من أجلها تعمل وتنفق صحَّتَك.

صديقك المُخلِص
جون ستيوارت مل

فرفض «سبنسر» أن يقبَل ما عرَضَه عليه «مل»، فانطلق هذا الأخير بين أصدقائه، وحمل كثيرًا منهم على أن يشترِك كلٌّ منهم في مائتين وخمسين نسخة، ولكن «سبنسر» رفض هذا أيضًا، وحاولوا إقناعه فلم يقتنِع، ثم جاءه خطاب من أستاذ في أمريكا يرسِل له فيه مبلغًا من المال، على أنه اشتراك طائفة من المُعجَبين به في أمريكا، فتقبَّله «سبنسر» وأقبل على العمل في عزيمةٍ قوية، وظلَّ يُتابعه أربعين عامًا حتى أكمل فلسفته كتابةً وطباعة، فكان انتصارًا أيَّ انتصارٍ من العقل والإرادة على العقبات الشائكة والأمراض المُنهِكة، وذلك وحدَه صفحة مجيدة في سجل البشر.

(٣) المبادئ الأولى

(أ) الحقيقة المُغلقة The Unknowable: يقدِّم «سبنسر» بين يدي كتابه «المبادئ الأولى» قضية لا يرتاب في صِدقها، هي أنَّ كل دراسةٍ تقصد إلى البحث في حقيقة الكون واستقصاء عِلَّته، لا بدَّ أن تنتهي إلى مرحلة يقِف حيالها العقل عاجزًا لا يستطيع أن يُدرك عندها من الحق شيئًا، سواء سلك إلى ذلك سبيل الدين أو العِلم أو ما شئتَ من سبل.

ابدأ بالدين وانظُر كيف يُعلل لك الكون، هذا مُلحِد يحاول بأن يُقنعك بأنَّ العالَم وجد ذاته، لم ينشأ عن عِلة، وليس له بدء ولا ختام، فلا يسعك أن تُقابل قوله هذا إلا بالجحود والإنكار؛ لأنَّ العقل لا يُسيغ معلولًا بغَير عِلة، وموجودًا سار في الحياة شوطًا لا بداية له. ثم استمِعْ إلى هذا الناسِك المُتديِّن، ها هو ذا يقصُّ عليك عِلة الكون وكيف نشأ، فخالق الكون عنده هو الله، ولكنه لم يُفسِّر بهذا الرأي من المشكلة شيئًا، ولم يزد على صاحبه سوى أن أرجعها خطوة إلى الوراء، وكأني بك تُسائله في سذاجة الطفل: ومن أوجد الله؟ فالدِّين بصورتَيه — الإيمان والإلحاد — لم يستطع أن يُقدِّم تعليلًا واضحًا معقولًا.

خُذ العلوم فلعلَّك واجِد عندها ما يُشبع غُلَّتك؟ سائل العلم ما هذه المادة التي أراها وألمسها، والتي تملأ جوانب الكون؟ تَرَه يُحلل لك المادة إلى ذرات، ثُم إلى ذُرَيرات أدق، ثم إلى أُخريات أكثر منها دقَّة، ثم ماذا؟ هنا يقِف العِلم بين اثنَين: فهو إما أن يعترِف بأن المادة قابلة للتجزئة إلى ما لا نهاية له من الأجزاء، وليس من اليسير أن تُسيغ هذا القول، وإما أن يُقرِّر بأن ثمَّة حدًّا يقف عند التقسيم، وهو ما يستحيل عليك أن تقنَع به، ثم سائلِ العِلم عن القوة ما هي؟ فلستُ أحسَبُه يستطيع جوابًا، وإذن فالعلم كذلك عاجز عن شرح حقائق الكون.

وأي غرابة فيما يُصادف العقل البشري من إبهامٍ لا يقوى على معرفته؟ إنه أُعدَّ لكي يفهم ظواهر الأشياء، ولا يعدُوها إلى ما خفِيَ وراء أستارها، ولكنَّا في الوقت نفسه لا نستطيع أن نُنكِر هذا الشعور الذي تضطرِب به نفوسُنا من أنَّ وراء هذا الغشاء الظاهر حقيقةً كامنة، حسْب العقل أن يُدرك وجودها، أما إذا همَّ نحوَها بالتحليل والتعليل خرَّ صريعًا عاجزًا.

وعلى هذا الأساس من وجهة النظر يُصبح التوفيق بين العِلم والدين هيِّنًا ميسورًا، فليقصر العِلم دائرة بحثِه على ظواهر الأشياء دون أن يتورَّط في البحث عن حقائقها المستورة، له أن يتناول المادَّة تحليلًا وتركيبًا دون أن يبحث في ماهية المادة، وله أن يستنبِط قوانين الحرارة والضوء والصوت وما إليها من القوة دون أن يعلَم ماهية القوة؛ لأنَّ هذه وتلك فوق مقدوره، وكل محاولة له في هذا السبيل ضربٌ من العبَث، أما الدين فخَير له أن يترُك هذا العقل العنيد الذي لا يطمئنُّ لغير الحجَّة المنطقية، خيرٌ له أن يترُك هذا العقل، وأن يُناشِد العقيدة من الإنسان؛ لأن من طبعها ألا تلزم بالحجة العقلية، قُل للعِلم أن يكفَّ عن إثبات الله أو إنكاره فليس اللاهوت ميدانه الذي يصُول فيه ويجُول، وقُل للدين أن يكفَّ عن مُناشدة العقل؛ لأنه لا يستقيم مع نهجه في التفكير، ترى الدين والعِلم أخوَين مُتصافحين لكل منهما حلبة ومجال.

(ب) التطوُّر: ولكن مهما يكن من أمرٍ فها هي ذي الفلسفة — أي العقل — قد ألقتْ سلاحها مُعترفة بقصورها وعجزها عن إدراك تلك الحقيقة الكامنة وراء ظواهر الأشياء، وبادرت فألقَتْ بهذا العبء الذي أثقل كاهلها طوال العصور للدِّين يبحثها ما شاءت له طرائقه، ولتقنع الفلسفة بالبحث فيما تستطيع له فهمًا وإدراكًا. ولتكن مهمتها منذ اليوم تلخيص النتائج العلمية وجمعها في وحدةٍ شاملة، فقد بدأت المعرفة بأشتاتٍ مُتناثرة من المعلومات، ثم امتدَّت إليها يدُ العلم بشيءٍ من الربط، حتى تركَّزت في طائفةٍ من العلوم. أفلا يجدُر بالفلسفة أن تؤاخي بين أفراد هذه الجماعة من العلوم المُختلفة، فتسكب المعارف الإنسانية جميعًا في وحدةٍ متماسكة؟ حقيق بها ألَّا تدع سبيلًا للبحث حتى تهتدي إلى قانونٍ عام ينتظِم التجارب الإنسانية جميعًا كائنًا ما كان لونُها، ترى هل توفَّق إلى الهداية في هذه الطريق المُلتوية الوعرة فتنتهي إلى قانونٍ واحدٍ يفسِّر هذا الشتيت المتضارب مما يقع تحت حسِّنا، ويضمُّ تحت لوائه المفرد كل هذه البنود المُتباينة مما تضم صدورها من تجربةٍ ومن عِلم؟ يُجيب «سبنسر» أنْ نعم. ألا يتلخَّص تاريخ الكائنات جميعًا في ظهورها من بدءٍ مجهول، ثم اختفائها في نهاية مجهولة؟ إذن فلا بدَّ أن يكون ذلك القانون المنشود شاملًا للتكوُّن والانحلال، ألا وهو التطوُّر. هنا يضع «سبنسر» قانونًا للتطوُّر شرَحَه في مجلدات عشرة، واستغرق من زمنه عشرين سنةً كاملة، هاك نصُّه: «التطوُّر هو تجمُّع لأجزاء المادة يلازمه تشتيت للقوَّة والحركة، وفي خلال ذلك تنتقل المادة من حالة التجانُس المُطلق إلى حالة التبايُن المحدود.» ولشرح هذه العبارة نقول:

لقد تكوَّنت الجبال الشامخة من ذرَّات الحصى، وامتلأت المُحيطات الفسيحة بقطراتٍ من الماء، واجتمعت عناصر دقيقة من الأرض فكوَّنت الأدواح العالية، ووجبات مُتعاقبة من الطعام تُشيد أجسام الرجال، وتآلفتْ طائفة من المشاعر والذكريات فألَّفَت فكرًا ومعرفة، ثم تآخَتْ جزئيات المعرفة، فأنتجت علمًا وفلسفة. لقد تطوَّرت الأسرة إلى القبيلة، ثم إلى الدولة، ثم إلى تحالُف بين دول الأرض قاطبة. كلُّ هذه أمثلة لأجزاء المادة المُتناثرة كيف تأتلِف ويجتمع بعضها إلى بعض. ومن جهةٍ أخرى يُسبِّب هذا التآلُف حدًّا من حركة الأجزاء وشلًّا لقوَّتها، فقوة الدولة مثلًا تحدُّ من حرية الأفراد، والحبَّة من الهباء حرَّة الحركة، وهي منفصلة، مشلولة مُقيدة إذا اجتمَعَت مع أخواتها في صخرةٍ أو جبل، ولكنَّ تجمُّع الأجزاء يستتبِع نتيجةً أخرى هي التنوُّع والتنافُر في العمل الذي يؤدِّيه كل منها، فقد كان السديم الأول مُركبًا من مادة متجانِسة يُشبِه بعضها بعضًا، ولكنها سرعان ما تنوَّعت في غازاتٍ وسوائل وأجسام صلبة. انظر فهذه قطعة من الأديم قد افترشت سندسًا أخضر، وتلك جبال قد اكتست ثلوجًا ناصعة البياض، وذلك بحْر قد تسربل بلباسه الأزرق، أنعِمِ النظر في هذه الخلية الواحدة المتجانسة، وما سينشأ عنها من مختلف الأعضاء، هذا للغذاء، وذلك للإفراز، وثالث للحركة، ورابع للإدراك. اللغة الواحدة لا تكاد تسري في بطاح الأرض، حتى تتنوَّع في ألسنةٍ ولهجاتٍ لا يفهم بعضها بعضًا. العِلم الواحد يتفرَّع عنه عشرات من العلوم، المنظر أو الحادثة تُوحي صورًا من الفن والأدب ليس إلى حصرها من سبيل، كل هذه أمثلة على التنوُّع والتنافُر اللذَين يعقبان التشابُه والتجانس.

وهكذا أسطورة الحياة تَجمُّع وتَفرُّق، تآلُف وتنافُر، تأتلف الأجزاء وتجتمع في وحدة لا تزال تطَّرِد في النمو حتى يُدركها تنافر الأجزاء، ثم يشتدُّ هذا التنافُر ويشتد، حتى تتلاشى وتنحل.

سُنَّة الوجود هذا الانحلال والتكوُّن، ولكنه بين جذبةِ المدِّ ودفعة الجزر يلتمِس التوازن لكي ينتهي إليه، فكل حركة تعاني من المقاومة ما يؤدي بها إلى البطء، ثم إلى السكون عاجلًا أو آجلا … الكواكب السيارة يضيق فلكُها شيئًا فشيئًا، حرارة الشمس وضوءُها يقِلَّان كلَّما تقادَم عليها الزمان. الأرض تتلكَّأ في سرعتها عهدًا بعد عهد. الدماء في عروقنا سيُصيبها البرودة والبطء، وهكذا سيسعى الوجود نحو الانحلال، أو سيسعى الانحلال إلى الوجود خطوة خطوة، وهي خاتمة محتومة للتطوُّر. سينحلُّ المجتمع وتتفرَّق الشعوب، وت