حديث الأربعاء

حديث الأربعاء

تأليف
طه حسين

حديث الأربعاء

طه حسين

الناشر مؤسسة هنداوي
المشهرة برقم ١٠٥٨٥٩٧٠ بتاريخ ٢٦ / ١ / ٢٠١٧

يورك هاوس، شييت ستريت، وندسور، SL4 1DD، المملكة المتحدة
تليفون: ‭+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢‬
البريد الإلكتروني: hindawi@hindawi.org
الموقع الإلكتروني: https://www.hindawi.org

إنَّ مؤسسة هنداوي غير مسئولة عن آراء المؤلف وأفكاره، وإنما يعبِّر الكتاب عن آراء مؤلفه.

تصميم الغلاف: إيهاب سالم

الترقيم الدولى: ‭٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٠٨٥٢ ٧‬

صدر هذا الكتاب عام ١٩٢٥.
صدرت هذه النسخة عن مؤسسة هنداوي عام ٢٠١٤.

جميع حقوق النشر الخاصة بتصميم هذا الكتاب وتصميم الغلاف محفوظة لمؤسسة هنداوي. جميع حقوق النشر الخاصة بنص العمل الأصلي محفوظة لأسرة السيد الدكتور طه حسين.

الإهداء

إلى الأستاذ الصديق أحمد لطفي السيد

تجلة تلميذ، وتحية صديق

طه حسين

١٧ يناير سنة ١٩٢٥

مُقدمة

وإِنَّما أُسمي هذه الأسطر مُقدِّمَة؛ لأنَّ النَّاس تَعَوَّدُوا تَسْمِية مِثلها مِثْلَ هذا الاسم؛ فليست هي في حقيقة الأمر مُقدمة، وما كان مثل هذا السفر ليحتاج إلى مُقَدِّمة، وقد قرأ الناسُ فصوله كلها في «السياسة» و«الجهاد» فهم يعرفونها بأنفسهم، ولا يَحْتَاجُون إلى أنْ يُقَدِّمَهَا إليهم أحدٌ، وَمَا كانَ هذا السفر ليحتاج إلى مُقدمة وأنت لا تكادُ تقرأ فصلًا من فصوله إلَّا وجدت فيه مقدمته الخاصة.

ما كان هذا السِّفر ليحتاج إلى مُقدمة فأنا أُسميه سفرًا لا لشيء إلا لأنه مُجلد يجمع طائفة من الصُّحف قد ضُمَّ بعضها إلى بعض، فأنت تستطيع أن تُسميه سفرًا، وأنتَ تَسْتَطِيعُ أنْ تُسميه كتابًا؛ لأنَّ هذه التَّسْمِيةَ صَحِيحَة صادِقَةٌ من الوجهة اللغوية الخالصة، وهي إنْ صَحَّت وصَدقت من هذه الوِجْهة فهي ليست صحيحة ولا صادقة بالقياس إلى الصورة التي أتصورها لما أسميه بحق سفرًا أو كتابًا.

ليست هذه الصحف التي أقدمها إليك سفرًا ولا كتابًا كما أتصور السفر والكتاب؛ فأنا لم أتصور فصوله جملة، ولم أرسم لها خطة مُعَيَّنة ولا بَرْنَامَجًا واضحًا قبل أنْ أَبْدَأ في كتابتها، وإنما هي مباحث مُتفرقة كتبت في ظروف مختلفة وأيام مُتقاربة حينًا ومُتباعدة حينًا آخر، فلستَ تَجِدُ فيها هذه الفكرة القوية الواضحة المُتَّحدة التي يَصْدُر عنها المؤلفون حين يؤلفون كتبهم وأسفارهم، بل أنا أذهب إلى أبعد من هذا فأحدثك في غير تحفظٍ ولا احتياط أني مهما أكُن قد تكلفت في هذه الفصول من جهدٍ ومشقة؛ فإني لم أُعْنَ بها العناية التي تليق بكتاب يعده صاحبه ليكون كتابًا حقًّا، إنما هي فصول كانت تنشر في صحيفة سَيَّارة ليَقْرَأها النَّاسُ جَمِيعًا فينتفع بقراءتها من ينتفع، ويتفكه بقراءتها من يتفكه، ولم يكن بد لكتابتها من أن يُتَجَنَّب التَّعمق في البحث والإلحاح في التحقيق العلمي، إذ كانت الصحف السيارة لا تصلح لمثل هذا.

ولقد يكون من الحق عليَّ لنَفْسِي وللأدَبِ ولقُرَّاء هذه الفُصول أنْ أَعْتَرِفَ بأنِّي ما كَتَبْتُ منه فصلًا إلا وأنا أعلم أنَّه شديد النَّقص، مُحتاج إلى استئناف العِناية به والنظر فيه، وأنا أقدر أن سيتاح لي من الوقت وفراغ البال ما يُمكنني من استئناف تلك العناية وهذا النظر، حتى إذا فرغت منه ونشرته السِّياسَةُ أو الجِهَادُ عرضتُ لغيره في مثل هذه الحال العقلية التي عرضت له فيها؛ مُعتزمًا أن أستأنف العِنَاية به والنظر فيه، مُستحييًا أنْ أُقدمه إلى النَّاس على ما فيه من نقص وحاجة إلى الإصلاح.

والأيامُ تَمْضِي والظروفُ تَتَعاقَبُ مُختلفة مُتباينة أشد الاختلاف وأعظم التباين، ولكنها مُتفقة في شيءٍ واحدٍ هو أنها كانت تحول دائمًا بيني وبين ما كنتُ أُريدُ من تجديد العناية، واستئناف النظر؛ وأيُّ الكتَّاب، وأي الباحثين لا يشكو مثل هذا في مثل هذه الأيام التي نعيش فيها؟! أليس كل الناس يحس في هذه الأيام كأنَّ شيئًا قد طَرَأَ على حَرَكَة الزَّمان فأفسد نِظَامَهَا وغَيَّر اطرادها، فهي مُسرعة إلى حدٍّ لم نعهده من قبل ولا نستطيع معه أن ندبر أمورنا، ونقدر حياتنا وحاجاتنا كما نُحِبُّ ونَهوى، حركة الأيَّام أسرع من حركة النفوس، حتى لقد يُخَيَّل إليَّ أنَّ اليومَ في هذا العصر لا يكادُ يعدل ساعات من أيامنا تلك التي قضيناها قبل أنْ تطرأ على مصر هذه الطوارئ السياسية التي تغير فيها كل شيء.

لم أفرغ إذن لهذه الفصول كما يفرغ المؤلف لكتاب، ولم أُعْنَ إذن بهذه الفصول كما يُعنى الباحثُ المُحقق ببحث علمي وأدبي قيِّمٍ، ومع هذا فقد لقيت منَ النَّاس رضًا وصادفت من نُفوسهم هوى، فرَغِبوا إليَّ في أن أَضُمَّ بعضَها إلى بعضٍ وأَجْمَعَها في كتابٍ مُنفرد يمكن حفظه، والتصرُّف به، على غير ما تحفظ الصحف السيارة ويتصرف بها.

ولقد أعرضت عن هذه الرغبة حينًا لا لشيء إلا لأني كنت أرجو أن تُتِيحَ لي الأيامُ شيئًا من فراغ البال، يُمكنني من استئناف النَّظر في هذه الفصول وتهيئتها للجمع والنَّشر، ولكنَّ الأيام لم تُتِح لي ما كنتُ أرجو وما أحسب أنَّها ستتيحه لي قبل أمدٍ بعيد، وأخذ الناس يلحون عليَّ، وتجاوز بعضهم الإلحاح إلى اللوم، فكتب إليَّ ينكر عليَّ أني أذنت بجمع القصص التمثيلية في كتاب، وأبطأت في جمع أحاديث الأربعاء، ويسألني أكان مصدر هذا ازدراء للأدب العربي وإسرافًا في حبِّ الأدب الأجنبي؟ كلا يا سيدي الأستاذ! إنما كان هذا ضنًّا بالأدب العربي وإكبارًا له أن تُنشر فيه فصول ناقصة شديدة الحاجة إلى الإصلاح، وإذ كنتم قد ألححتم من جهة، وأبت الظروف عليَّ ما كنت أريد من جهة أخرى، فدونكم هذه الفصول كما كتبت وكما نَشَرَتْها السياسة، لم أغير فيها حرفًا، ولم أُضف إليها شيئًا، ولم أصلح مما فيها من الخطأ قَليلًا ولا كثيرًا، قد نَشَرَتْها صحيفةٌ سيارةٌ فأصبحتْ حقًّا لكم فأنا أرد إليكم هذا الحق ولست أسألكم إلا شيئًا واحدًا: وهو ألا تنظروا إليها نظركم إلى كتاب في الأدب العربي قد فرغ له صاحبه وعني بتحقيقه وتمحيصه.

قلتُ: إنَّ هذه الفصول ليستْ مُتَّصلة ولا مُلتئمة ولا خَاضِعَة لهذه الفِكرة المُتَّحدة التي يصدر عنها المؤلفون في تأليف كتبهم، ومع ذلك فقد صدرت هذه الفصول عن كاتب واحد، وذهب فيها هذا الكاتب مَذْهبًا واحدًا، وقصد بها إلى غرضٍ واحد، فهي مُتَّحِدَة مُؤتلفة مهما تَخْتَلِف ومهما تنقصها هذه الفكرة الواضحة المُنَظَّمة المُتَّحدة، فروح الكاتب فيها واضح بيِّن، ومذهب الكاتب فيها ظاهر جلي، وغرض الكاتب فيها لا يحتاج إلى أن يدل عليه، بل اشتركت فيه الدولتان العباسية والأموية، وهي لا تكاد تتجاوز طائفة بعينها من هؤلاء الشعراء، وهم أصحاب المُجون والدعابة وطلاب اللهو واللذة، وهي لا تكاد تتجاوز ناحية بعينها من نواحي هؤلاء الشعراء جميعًا هي ناحية مجونهم وإسرافهم، وما كان لذلك من أثرٍ في حياتهم العقلية، وما كان بين ذلك وبين الحياة الاجتماعية والسياسية في تلك البيئة من صلة.

ولعلك تذكر — وإن كنت قد نسيت فستذكر — أن النتيجة الواضحة التي انتهت إليها هذه الفصول كلها هي أنَّ هذا العصر، الذي انْحَلَّت فيه الدولة الأموية، وقامتْ فيه الدولة العباسية، قد كان عصر شك وعبث ومجون، أو كان الشك والعبث والمجون أظهر مُميزاته.

وأنا أعلم أن هذا لم يعجب الناس ولن يُعجبهم، وأنا أعلم أنَّهم كرهوا وسيكرهون أنْ يعمد كاتب إلى مثل هذه الناحية من نواحي الأدب العربي؛ فيدرُسها درسًا مُفَصَّلًا ويُظهر الناس على دقائقها وأسرارها، ولكني مع ذلك عمَدتُ إليها متى أتيح لي ذلك؛ لأني أعلم أن حياة القدماء كلها ملك للتاريخ، وأن درس هذه الحياة كلها نافع للمؤرخ والأديب بل واجب عليهما، وأنَّ من الإثم وتعمد الجهل أن نتكلف إخفاء ناحية من النواحي الأدبية ربما كانت أحق من غيرها أن تُدرس ويُعنى بها الباحثون، وما كان لي، ولن يكون لأحدٍ من الباحثين الذين يُقَدِّرون العلمَ وكرامته، أنْ نُغير التاريخ، أو أنْ نُظهر عصرًا من عصور الأمة العربية على غير ما كان عليه.

فنحن لم نخلُق أبا نُوَاس وأصحابه، ونحن لم نُلهمهم اللهو والمجون، ونحن لم نبعثهم على العبث وطلب اللذة، ولكننا وجدناهم كذلك فكُنَّا بين اثنين: إمَّا أنْ نجهلهم، وإما أنْ نَعلمهم، فآثرنا الثانية على الأولى واعتقدنا أن العلم خير من الجهل، وأنَّ الصواب خير من الخطأ، وأنَّ الشجاعة في التاريخ خير من الجبن فيه.

ونحن نعلم حق العلم أن ليس على عقول الناس ولا أخلاقهم خطر من مثل هذه المباحث الأدبية، فالناسُ لم ينتظروا لهو أبي نُوَاس وأصحابه ليعرفوا اللهو، والناس لم ينتظروا هذه الفصول وأمثالها ليعرفوا العبث، ونحنُ لم نكتب هذه الفصول وأمثالها لنحبِّبَ العَبَثَ إلى النَّاس ونُرَغِّبهم فيه؛ فإنَّ في ظروف هذه الحياة التي نحياها مُرَغِّبات في اللهو ومُحَرِّضات على العبث أقوى وأبلغ من لهو أبي نُوَاس، وعبث «مطيع» و«حماد».

قُلْ ما شئت في هذه الفصول، فلن تستطيع أن تنكر أن لها نتيجتين قيمتين؛ الأولى: أنها جلت ناحية من نواحي تاريخ الأدب العربي لم تكن واضحة ولا بَيِّنة، وليس هذا بالشيء القليل. الثانية: أن فيها ضربًا من مناهج البحث أحسب أنَّ الأدباء لو يفهمونه لاستطاعوا أنْ يستغلوا هذه الكنوز القَيِّمة التي لا تَزَالُ مَجْهُولة، والتي نشأ من جهل الناس إياها غضهم من الأدب العربي، وانصرافهم عنه في أنفة وازدراء.

إن الذين يزدرون الأدب العربي، ويغضون منه، يجهلون منه هذا الأدب جهلًا مُنكرًا، وما كان لمن جهل شيئًا أن يحكم عليه.

فكرتُ في هذا كله حين ألح عليَّ المُلحون في نشر هذه الفصول؛ فانتهيتُ إلى أن أذنت بنشرها كما هي، وأنا أرجو أن يكون لها ما أطمع فيه من أثر في فهم الأدب العربي وكتابة تاريخه.

طه حسين

الجزء الأول

الفصل الأول

أثناء قراءة الشعر القديم١

قال صاحبي وهو يُحاورني: إنكم لتشقون علينا حين تكلفوننا قراءة شِعْرِكُم القديم هذا، وتُلحون علينا فيه، وتعيبُوننا بالإعْرَاض عنه، والتقصير في درسه وحفظه وتذوقه؛ لأنكم تنكرون الزَّمن إنكارًا، وتلغونه إلغاء، وتحسبون أننا نعيش الآن في القرن الأول قبل الهجرة أو بعدها، ونستطيع أنْ نأتي من الأمر ما كان أهل ذلك الزمان يأتون، وأنْ نحس كما كانوا يحسون، ونشعر كما كانوا يشعرون، ونفهم من أجل ذلك ونذوق ما كانوا يقولون، وأنتم مع ذلك تقرءون التاريخ وتدرسونه.

وكيفَ يَسْتَقِيم لكم درس الأدب إذا لم تُقيموه على إتقان التاريخ والعلم به؟ فأنتم إذن تعرفون أنَّ حياتنا غير حياة هؤلاء النَّاس، وأنَّ أطوارنا غير أطوارهم، وأنَّ الصلة قد انْقطعتْ أو كادت تنقطع بينهم وبيننا، ولا سيما بعد أن أقبل العصر الحديث، وحمل إلينا الحضارة الحديثة، وما تفرض على الناس من أساليب الحياة والتفكير، فباعد بيننا وبين القدماء، وغير طبائعنا وأمْزِجَتنا وأذواقنا، وجعل الأسباب بيننا وبين المُحدثين من أهل الغَرْب، أدنى من الأسباب بيننا وبين القدماء من أهل نجد والحجاز.

فنحنُ يا سيدي نتعلم الإنجليزية والفرنسية فنُتقنها أحيانًا، ويُتاح لنا أنْ نقرأَ الشَّيءَ الكَثِيرَ أو القَليل من آثار الشعراء الإنجليز والفرنسيين والألمان، فنفهم ما نقرأ ونتذوقه، ونجد فيه لذة ومَتاعًا، وغِذَاءً للعُقول والقلوب، لا نحس بيننا وبين هؤلاء الشُّعراء من بُعْدِ الأَمَدِ، واختلاف الطبع والذوق والمِزَاج، مِثْل ما نُحِسُّ بيننا وبين أصحاب شعركم هذا القديم؛ لأننا نحيا حياةً تقارب حياة الشعراء الأوروبيين، ولأننا نستمد عِلْمنا وأدبنا وفننا في هذه الأيام من الينابيع نفسها التي يستمد منها الشعراء الأوروبيون عِلْمَهُم وأدبهم وفنَّهم، ولأنَّ اتِّصال الأمْرِ بيينا وبينهم على هذا النَّحو يُدْنِينا منهم، ويقرب أدبهم إلينا، ويُحدث بيننا وبينهم صلاتٍ يَسِيرَة هَيِّنة، لا مَشَقَّة فيها ولا جهد.

والأيام كُلَّمَا مَضَتْ واتَّصَلَتْ زَادت البعد بيننا وبين شعرائكم هؤلاء القُدماء، والحياة كُلما تَطَوَّرَتْ وتحولتْ زادت في تغييرِ طَبائعنا، وفي تغريبنا، إن صح هذا التعبير.

فكيفَ تُريدوننا على أن نجد في هذا الشعر القديم من اللذة والمتاع ما نبحث عنه فلا نظفر به؟ وكيف تريدون أنْ تفرِضُوا علينا عناء البَحْثِ عَمَّا لا سَبِيلَ إِلَيْهِ، والدرس لما لا نفع في درسه، والحِفْظ لِكَلَامٍ لا تسيغه أفواهُنا حين تَنْطِقُ به، ولا تقبله آذاننا حين يُلقى إليها، ولا يصل إلى نفوسِنا بحالٍ من الأحوال؟

إنكم لتضيعون وقتكم ووقتنا في غير نفع، وإنكم لتكلفون أنفسكم وتكلفوننا ضروبًا من الجهد العنيف في غير طائل، ولو أنكم تُقدرون الوقت، وتعرفون للجهد الإنساني قيمته، لوضعتم شعركم القديم هذا حيثُ أرادت الحَياةُ أنْ تَضَعَهُ، فقصرتم درسه وفهمه وتفسيره على هؤلاء العُلماء الإخصائيين، الذين يفرغون لما يُلائم ذوقهم من ضروب العلم، فيُعنون به، وينفقون جهودهم فيه، يبتغون لذَّتَهُم الخَاصَّة، ويَبْتَغُون ما يُسَمُّونه خِدْمَة العِلْمِ، وإحياء التاريخ، وما ينبغي لأحد أن يلوم رجلًا في العناية بالشعر الجاهلي، أو يصده عن هذه العناية، ما دام في الناس من ينفق الوقت والجهد والمال في جمع طوابع البريد وما يُشبهها من هذه السخافات، التي يتهالك على جمعها أصحاب الثراء والدعة والفراغ.

رفقًا بالشباب، لا تفرضوا عليهم الترف فرضًا، ولا تكلفوهم ما لا يُطيقون، ولا تأخذوهم بما تُحبون أنْ تأخذوا به أنفسكم؛ فإنَّ الإغراقَ في نوعٍ من أنواع التَّخَصُّص خُروجٌ عَمَّا أَلِفَ النَّاسُ، ومَا يَنْبَغِي أنْ يخرج الناس جميعًا عما ألف الناس.

لا تفرضوا شعركم الجاهلي، بل شعركم القديم، على الطلاب والتلاميذ، فليس هذا الشعر منهم، وليسوا هم من هذا الشعر في شيء، علموهم ما يستطيعون أن يتعلموا، وخذوهم بحِفْظ ما يَستطيعون أن يحفظوا، ولا تفسدوا عقولهم وأذواقهم بتكليفهم ما لا يُطيقون.

وكان صاحبي يقول هذا كله في صوتٍ حازم، ولهجةٍ حادة، وحَمَاسة تكاد تبلغ العنف، ونشاط لم يقتصر على نفسه المُفكرة العاقلة، وإنما تجاوزها إلى جسمه أيضًا، فكان كثير الحركة والاضطراب: يقوم ويقعد، ويتلفت إلى يمين وإلى شمال، ويُحَرِّك يديه وذراعيه حركات عنيفة مُختلفة، كأنه كان خطيبًا يُريد أن يُقهر الجماهير.

ولستُ أُخفي عليك أني أنفقتُ كثيرًا من الجهد، وتكلفتُ كثيرًا من العناء، لأرده إلى شيءٍ من الهدوء ولأقنعه بأن من حقه أن يقول، ولكن من الحق عليه أن يسمع، وأكاد أعترف بأني يئست من حمله على الصمت والاستماع، ولولا أني انصرفت عنه، وهممت بفراقه، لما اتصل بينه وبيني الحديث في هذا الموضوع.

ذلك أنه مُخلص كل الإخلاص في بُغض هذا الشعر القديم المسكين، ويظهر أن بينه وبين هذا الشعر ثأرًا؛ فهو قد كان يلتمسُ مَثَلَه الأدبي الأعلى أول أمره عند القدماء من العرب، وكان في هذا مُتأثرًا بغيره من المُثقفين والممتازين.

وهو قد قرأ بعض الشعر العربي القديم في ديوان الحماسة وغير ديوان الحماسة من كتب المختارات، ففهم وتذوَّق ولكنه لم يرضَ! فاستزاد وأكثر القراءة وأراد أن يتعمق الدرس، وتجاوز الحماسة وأمثالها من الكتب اليسيرة إلى كتبٍ أخرى، أقل يسرًا وأشد إمعانًا في المذهب العربي الخالص في الشعر، فأخذ ينظر في الأراجيز والمفضليات ومطولات الجاهليين، ونقائض الفرزدق والأخطل وجرير.

ولكنه لم يكد يمضي في هذا النظر حتى قامت أمامه صعابٌ وعقاب، لم يجد إلى تذليلها من سبيل، فألفاظ ضَخمة تَنْبُو عنها أذنه وتستغلق معانيها عليه، فإذا حاول فهمها لجأ إلى الشروح والمعاجم، فإذا هذه الشروح والمعاجم مُضطربة، شديدة الاختلاط، كثيرة الاستطراد، وإذن ففهمها ليس أدنى إليه، ولا أيسر عليه، من فهم النَّص الشِّعري الذي يلتمس تأويله وتفسيره.

وقد وقع المسكينُ على شرح ابن الأنباري للمُفضليات، فضلَّ ضَلالًا بعيدًا في هذا الكلام الكثير الذي تخلتط فيه الروايات والأقاويل، ومسائلُ النَّحْوِ، ومَذَاهِبُ اللُّغويين، ثم وقع على النقائض، فلم يكن ضلاله قريبًا، وإنما كان بعيدًا كل البعد، يبدأ القصة فلا يعرف كيف تنتهي؛ لأنه لا يكادُ يتقدم فيها خطوة أو خطوتين حتى يجد نفسه قد دُفع إلى قصة أخرى، ولا يكاد يمضي في هذه القصة الثانية حتى يدفع إلى قصة ثالثة، وهو لا يكاد يمضي في هذه ولا تلك حتى يجدَ الشِّعر يُروى من هنا وهناك، قد ركب بعضه بعضًا، واختلط بعضه ببعض، ولم تقم في الصحراء أو في هذه الغابات أعلام يهتدي بها إن مضى، ويعتمد عليها إن رجع، فأعرض عن الكتابين إعراضًا، ويئس من الأدب القديم يأسًا، والتمس من كُتب المُحدَثِين ما يُقَرِّب إليه هذا الأدب النافر، ويُذلل له هذا الفن الجامح، فلمْ يَجِد شيئًا.

هنالك فزع إلى الأوروبيين، فوجد من أدبهم ومن نظامه الذي يقربه وييسره ما أرضاه، فأصبح مُبْغِضًا للأدب القديم بطبعه، مُحبًّا للأدب الأجنبي أعظم الحب، ثُمَّ ذكر أنَّ الأدبَ القَدِيمَ كانَ يُفْرَضُ عليه في المدرسة فيحمله من المشقة ما لا يُطيق، ويُبغض إليه المدرسة تبغيضًا، ونظر فإذا الطلاب والتلاميذ ما يزالون يَشْقَوْن بمثل ما كان يشقى به، ويجاهدون في مثل ما كان يُجاهد فيه، وينتهون إلى ما كان يَنْتَهي إليه من العَناء واليأس والإخفاق.

فأصْبَحَ لا يُطيق حديثًا عن الشِّعر القديم، ولا يُطيقُ التَّفكير في أنه شيء يُمكن أن يَدرسه الشباب، أو يفرغ له غير هؤلاء المجانين، الذين يُسمون أنفسهم ويُسميهم الناس علماء.

وقد أطلتُ الحوار مع صاحبي، فلمْ أظفر منه بشيء؛ لأنَّ انصرافه عن الشِّعر القَدِيم، قد أصبح عِلَّة، قد استقرَّتْ في نَفْسِه استقرارًا، تُؤذيه كل الإيذاء، وليس في شفائها أملٌ، ولا إلى إنقاذه مِنْهَا سبيل.

وقد تحدث إليَّ المُتحدثون بأنَّ أمثال صَاحِبي هذا قد أخذوا يكثرون، ويظهر أنهم سيكثرون كُلَّما تَقَدَّمت الأيام؛ لأنَّها، كما قال صاحبي، تُباعد بينهم وبين حياة القدماء، وتَحُول بينهم وبين فهم هذه الحياة، وما كان يصوِّرُها من الأدب القديم.

والناس مفتونون بالسهل، متهالكون على القريب، يكرهون الجهد، ويفرُّون من التَّعب، والحَضَارَةُ الحديثة تُغْرِيهم بِهَذا، فهُم لا يمشون إذا استطاعوا الرُّكوب، وهم لا يتخذون القطار والسفينة إذا استطاعوا اتخاذ الطيارة، وهم يجدون في الأدب الأجنبي الحديث ما يُرضيهم؛ فإنْ أَرَادُوا اللذة الفنية ظفروا بها، وإن أرادوا اللهو انتهوا إليه، وإنْ أرادوا إنفاق الوقت لم يجدوا في ذلك جهدًا ولا عناء.

ومَع أنَّ الجهود التي بُذلت في هذا العصر الحديث لإحياء الأدَب العَربي القَديم لا بَأسَ بها؛ فقد يجبُ أنْ نَعْتَرِف بِأَنَّها لم تُغنِ عن هذا الأدب القديم شيئًا؛ لأنَّ الحضارة الحديثة تملك من الوسائل ما لا يَمْلِكُه الأدب القديم، فهي تسعى إلينا وتبلغنا من كلِّ وَجْهٍ، وهي تُلِحُّ علينا إلحاحًا في جميع أطوار حياتنا، وإنتاجها الأدبي لا ينقطع؛ فهو يغمرنا بكثرته، ويغرينا باختلافه، ويفتننا بسحره، ويصرفنا عن هذا الأدب القديم، الذي لا يكاد يسعى إلينا إلا بطيئًا قد أثقلته القرون.

وهو لا يكاد يخطو إلينا خطوة حتى يتعَثَّر في هذه العقبات التي تبثها الحضارة الحديثة أمامه، والتي يتصل بعضها بالعِلْم، وبعضُها بالجَهل، وبعضها بالذَّوق المُترف الرَّقيق، وبعضها بالذوق الخشن الغليظ، وبعضها بما شئت وبما لم تشأ من هذه الخطوب التي تفرضها الحضارة الحديثة علينا فرضًا، فتصرفنا عن كل ما يحتاج إلى الجهد والروية والأناة.

ومعنى ذلك أنَّ الأدَبَ القديم صائر، إذا مضت الأُمور على هذا النحو الذي تمضي عليه، إلى أنْ يُصْبِحَ لونًا من ألوانِ التَّرف، لَا يُعنى به ولا يتوفر عليه إلا الذين يفرغون للتخصص في بعض الفنون، ومع ذلك نُحِبُّ لأدبنا القديم أنْ يَظَلَّ في هذا العصر الحديث كما كان من قبل ضرورة من ضرورات الحياة العقلية، وأساسًا من أُسس الثقافة، وغذاء للعقول والقلوب.

ونحنُ لا نُحِبُّ أنْ يظلَّ الأدَبُ القديمُ في هذه الأيام كَمَا كانَ مِنْ قَبل؛ لأنَّنا لا نُحِبُّ القديم من حيث هو قديم، ونصبو إليه مُتأثرين بعواطف الشوق والحنين، بل نحن نحبُّ لأدبنا القديم أن يظلَّ قوامًا للثقافة، وغذاء للعقول؛ لأنَّه أساسُ الثقافة العربية؛ فهو إذنْ مُقَوِّم لشخصيتنا، مُحَقِّق لقَومِيتنا، عاصمٌ لنا من الفناء في الأجنبي، معين لنا على أن نعرف أنفسنا.

فكل هذه الخصال أمور لا تقبل الشك، ولا يحسن فيها المراء، ولكننا مع ذلك نحبُّ أن يظل أدبنا القديم أساسًا من أسس الثقافة الحديثة؛ لأنه صالح ليكون أساسًا من أُسس الثقافة الحديثة؛ ونُحِبُّ أنْ يَظَلَّ أَدَبُنا القديم غذاء لعقول الشباب؛ لأنَّ فيه كنوزًا قيمة تصلح غذاء لعقول الشباب.

والذين يظنون أنَّ الحضارة الحديثة قد حملت إلى عقولنا خيرًا خالصًا يخطئون؛ فقد حملت الحضارة الحديثة إلى عقولنا شرًّا غير قليل، لم يأتِ منها هي، وإنَّما أتى مِنْ أَنَّنا لم نفهمها على وجهها، ولم نتعمق أسرارها ودقائقها، وإنما أخذنا منها بالظواهر، وقنعنا منها بالهين اليسير، فكانت الحضارة الحديثة مصدر جمود وجهل، كما كان التَّعَصُّب للقديم مصدر جمود وجهل أيضًا.

هذا الشاب، أو هذا الشيخ الذي أقبل من أوروبا يحمل الدرجات الجامعية، ويُحسن الرطانة بإحدى اللغات الأجنبية أو بغير لغة من اللغات الأجنبية، ويَجْلِسُ إليك وإلى غيرك مُنتفخًا مُنتفشًا، مُؤمنًا بنفسه وبدرجاته وبعِلْمِه الحديث، أو أَدَبِهِ الحَدِيث، ثم يَتَحَدَّثُ إليك كأنه ينطق بوحي أبولُّون، فيعلن إليك في حزمٍ وجزم أنَّ أَمْرَ القَدِيمِ قَد انْقَضَى، وأنَّ النَّاس قد أظلهم عصر التجديد، وأن الأدب القديم يجب أن يترك للشيوخ الذين يتشدقون بالألفاظ، ويملئون أفواههم بالقاف والطاء وما يُشبههما من الحروف الغلاظ، وأنَّ الاستمساك بالقديم جُمود، والاندفاع في الحياة إلى أمام هو التطوُّر، وهو الحياة، وهو الرُّقي.

هذا الشاب وأمثاله ضحية من ضحايا الحضارة الحديثة؛ لأنَّه لم يفهم هذه الحضارة على وجهها، ولو قد فهمها لعَلِمَ أنَّها لا تُنْكِرُ القديم ولا تنفر منه، ولا تصرف عنه، وإنما تُحَبِّبه وتُرَغِّب فيه، وتَحُثُّ عليه؛ لأنها تقوم على أساسٍ منه متين، ولولا القديم ما كان الحديث.

وإن بين أدباء الأوروبيين الآن لقومًا غير قليلين، يُحسنون من آداب القدماء ما لم يكن يُحسنه القدماء أنفسهم، ويعكفون على درس الأدب القديم أكثر مما كان يعكف كثير من القدماء، ويُؤمنون بأنَّ اليومَ الذي تنقطع فيه الصلة بين حديث أدبهم وقديمه هو اليوم الذي يَقْضِي فيه الموت على أدبهم، ويُحال فيه بينهم وبين كل إنتاج.

هذا الشاب ضحية من ضحايا الحضارة الحَديثة، أو من ضَحَايا جهل الحضارة الحَديثة، وشره ليس مَقْصُورًا عليه، وإنَّما يَتَجَاوَزُه إلى غيره منَ النَّاس فهو يَتَحَدَّث، وهو يعلِّم، وهو يكتب، وهو في هذا كله ينفث السم، ويُفسد العقول، ويمسخ في نفوس الناس المعنى الصحيح لكلمة التجديد؛ فليس التجديد في إماتة القديم، وإنَّما التجديد في إحياء القديم، وأخذ ما يصلح منه للبقاء.

وأكاد أتخذ الميل إلى إماتة القديم أو إحيائه في الأدب مِقْياسًا للذين انتفعوا بالحضارة الحديثة أو لم ينتفعوا بها، فالذين تُلهيهم مَظَاهِرُ هذه الحضارة عن أَنْفُسهم حين تُلهيهم عن أَدَبِهم القديم، لم يَذُوقوا الحضارة الحديثة ولم ينتفعوا بها، ولم يفهموها على وجهها، وإنما اتخذوا منها صورًا وأشكالًا، وقلَّدوا أصحابها تقليد القردة لا أكثر ولا أقل.

والذين تلفتهم الحضارة إلى أنفسهم وتدفعهم إلى إحياء قديمهم، وتملأ نفوسَهُم إيمَانًا بألا حياة لمصر إلا إذا عنيت بتاريخها القديم وبتاريخها الإسلامي، وبالأدب العربي قديمه وحديثه، عنايتها بما يمسُّ حياتها اليومية من ألوان الحضارة الحديثة، هم الذين انتفعوا، وهم الذين فهموا، وهم الذين ذاقوا، وهم القَادِرُون على أنْ ينفعوا في إقامة الحياة الجديدة على أساسٍ متين.

وأراني شغلتُ عن صاحبي وحواره، وعن موضوع هذا الحوار بهؤلاء الذين أفسدهم الأخذ بظواهر الحياة، فجَهلوا القَديم ثم كرهوه، ثم اتخذوا من جهله وكراهته مَذْهبًا يغرون به ويدعون إليه.

على أني قلت لصاحبي فيما قلتُ: إنما أمر الأدب القديم عندي أشبه بحديقة طال عليها الزمن، وأُهْمِلت إِهْمالًا مُتَّصلًا، ولم تنقطع عنها مع ذلك مادَّة الحَيَاة، فمضت أشجارُها وشُجَيْرَاتُها تنمو في غير نظام، هذا النمو المهمل المضطرب، حتى اختلط أمرها اختلاطًا شديدًا، وحتى أصبح من العسير عليك وعلى أمثالك أن تجدوا فيها سبيلًا إلى ما تحبون من النزهة والرَّاحة إلى جمال الزَّهر والشَّجر، فأنتم قد أَلِفْتُم الحدائق التي يتعهدها البُسْتَانِيُّ إذا أصبح، ويتعهدها إذا أَمسى، ويُنَسِّقُها لكم تنسيقًا، ويُمَهِّد الطرق لكم فيها تمهيدًا.

أنتم تريدون الراحة دون أن تتكلفوا في سبيلها التعب، وتلتمسون اللذة دون أن تحتملوا في سبيلها الألم، تريدون أن تسعوا في الحدائق دون أن يعوقكم التفاف الشجر، والتواء الأغصان، وقيام هذه العقبات التي يكلف بها الذين يُحسنون فنَّ النُّزهة، ويتذوقون الجمال الحُرَّ.

أنتم تُريدون أن تُهيأ لكم لذةُ الفن تَهيئة، وأنْ يُوضع لكم الطعام في أفواهكم والعلم في قلوبكم، وأنا أعرِفُ قومًا يُؤثرون هذه الحدائق الحرة، التي طال عليها الزمن وألحَّ عليها الإهمال، على حدائقكم هذه المُنَسَّقة المُنَظَّمة التي أُعِدَّت لكم إعدادًا.

وأعرف قومًا لا يظفرون بهذه الحدائق المُهملة فيبتكرونها لأنفسهم ابتكارًا، ويتكلفون إهمال حدائقهم، وإرسال ما ينبت فيها من الشجر والنجم على سجيته، ليتهيأ لهم بعد زمنٍ يقصر أو يطول، أن يجدوا في طريقهم أشجارًا مُلتفة، وأغصانًا مُلتوية، وعقبات خضراء، يضطرون إلى أن يُزيلوها بأيديهم، ويتعرضونَ لأنْ يُصيبهم منها قليل من الأذى أو أكثر.

أعرف هؤلاء الناس، وأحبُّ أن أكون منهم، ولستُ أخفي عليك أني إذا لم أكره الأدب السهل المُيَسَّر فإني أوثر عليه الأدب الصعب الذي يُكلفني مَشَقَّةً وجهدًا لأفهمه وأذوقه، وإذا كان شِعْرُنا القَدِيم يمضك ويُؤذيك، وإذا كانت كُتُبنا القَدِيمة التي أُلِّفت لشَرْحِ هذا الشَّعر وتفسيره تثقل عليك؛ فإني أجد في هذا الشعر، وفي هذه الكُتب، مَتاعًا لا أَجِدُه في هذا الأدب الحديث الذي تؤثره وتتهالك عليه، والذي أحبه ولكني لا أوثره بالحبِّ، ولا أَخْتَصُّه بالعناية، ولا أرى أنه كل شيء.

وقلتُ لصَاحبي فيما قلتُ: إنَّ ما يَصرِفُك عن الشِّعر القديم يُغريني به، وما يُزَهِّدك فيه يدفعني إليه؛ فأنت تكره هذه الألفاظ التي تكلفك البحث في المعاجم، وأنا أحبُّ هذه الألفاظ؛ لأنَّها تُكلفني البحث في المعاجم، وأنت تكره هذه الشروح التي تختلط فيها الروايات، ويكثر فيها الاستطراد، وتنبثُّ فيها مسائل النحو، وأنا أُحب هذه الشروح لنفس هذه العلل.

وأنا أعلم أن الناس جميعًا لا ينبغي أن يُؤخذوا بما آخذ به نفسي، وأنَّ الناس جميعًا لا ينبغي أن يكلفوا قراءة شرح ابن الأنباري للمفضليات، وأعلمُ أيضًا أنَّ العِلم بهذه الأشياء يجب أنْ يكون مَقْصُورًا على عددٍ لا بأس به من العلماء، ولكني أعلم مع هذا أنَّ هؤلاء العُلماء لا ينبغي أنْ يُؤثروا أنفسهم بالعلم، وأن يحتكروه من دون الناس، وإنَّما يجبُ عليهم أنْ يتعبوا لتستريح أنت وأمثالك، وأن يَشقوا لتَسْعَد أنت وأمثالك، وأن يستخرجوا لكم من هذه الحدائق القديمة المُهملة، التي طال عليها الزمن، وبَعُدَ بها العَهدُ، زهرات لا تستطيعون أنتم أن تخرجوها، فمن يدري لعلَّ هذه الزَّهرات أنْ تُعْجبكم، ولعلها أن تُغْريكم بمصادرها، ولعلَّها أن تُثير في نفوسكم شيئًا من النشاط والغيرة، وتدفعكم إلى أن تُخاطروا بالسعي بين هذه الأشجار المُلتفة، والأغصان الملتوية، لتستخرجوا مثل ما يخرجه لكم العلماء من الزهر والثمر.

وأنا أبيح لك كلَّ شيءٍ إِلَّا أنْ تَزْعُم أنَّ حَدِيقتنا المُهملة قد أماتها الإهمال، وأذواها طولُ الزَّمَن، فلم يبقَ لها حظٌّ مِنْ حياة، وأنا أُبيحُ لك كل شيء إلا أنْ تزعم أن أَدَبَنا القديم قد ماتَ لأَنَّه قديم؛ فأنتَ إنْ زعمت ذلك، تزعمه عن جهل؛ لأنك لم تسعَ في حديقتنا، وإنما صدَّك عنها مَظْهَرُها المُهمل المضطرب، الذي اشتد فيه الاختلاط، فإن كنت في شك من ذلك فالأمر بينك وبيني يسير، فتعالَ نَقْضِ مَعًا ساعة أو بعض ساعة مُتنزهين في طرف من أطراف هذه الحديقة المُهْمَلة، ولك عليَّ أَلَّا أُمْعِنَ بك فيها إمعانًا، وأن أهوِّن عليك أمر هذه النُّزهة ما استطعت تهوينه؛ فإنْ رَجَعْتَ مِنْها أسفًا فأنا المُخطئ، وأنت المُصيب.

قال صاحبي: فإني قد قبلت، وإنْ كنتُ أعلمُ حقَّ العِلْمِ أنَّك ستكلف نفسَك وتُكلفني معك مشقة لا طائل فيها ولا غناء، ولكنِّي أُريد أن أُقيم عليك الحُجَّة، وأكرهك على أن تعترف بالحقِّ، وأضطرك إلى أن تُعلن أن شعركم القديم قد بَلِي فلم يصبح لنا فيه أرب.

قلتُ: لا تعجل، ولكن في أي طرف من أطراف الحديقة تُريد أن نَقْضِي سَاعة من نهار؟ قال: تخيَّر أنتَ فما ينبغي لي أنا أن أختار، قلتُ: فإني أختار أشد أطراف الحديقة اضطرابًا وأكثرها اختلاطًا، وأبعدها عهدًا بالمُحدَثين، وأريد أن نقضي ساعة أو بعض ساعة مع شاعر من هؤلاء الشُّعراء الذين يسمونهم الجاهليين، ننظر في قصيدة من هذه القصائد التي يُسمونها المُعلقات.

ثم تَمَّ الاتِّفاقُ بيننا على أن يكون يوم الأربعاء من كل أسبوع مَوعِدًا لهذه النُّزهة في صحراء الأدب الجاهلي، التي يراها الناس صحراء، وأراها أنا حديقة من أجمل الحدائق وأروعها، وسنرى كيف يكونُ حكم صاحبي، وكيف يكونُ حكم القراء حين يقرءون ما يكونُ بينه وبيني من حوارٍ أثناء هذه النُّزهة القصيرة؟

١ نُشرت بجريدة الجهاد بتاريخ ٣٠ يناير سنة ١٩٣٥.

الفصل الثاني

ساعة مع شاعر جاهلي١

قُلتُ لصاحبي — وقد طال الحوارُ بينه وبيني في نفعِ هذه السَّاعَة التي أردتُ أن يقضيها مع شاعر من الشعراء الجاهليين هو لبيد: وما يضرك أنْ تَتَكَلَّف بعضَ الجهد والعناء ساعة من نهار، لتسمع عن هذا الشاعر الذي كان القدماء يعجبون به إلى غير حدٍّ، ويكبرون شعره في غير تحفظ، يجتمعون إليه ليستمعوا له، ويسعون إليه ليسألوه، ويتناقلون شِعْرَه مُعجبين بِرَصَانة لفظه، ومتانة أُسلوبه، واعتدال وَزْنِهِ، واسْتِقَامَةِ قَوَافِيه، وروعة معانيه، في دقة لا تُشْبِهُها دِقَّة، ووضوح مع ذلك لا يشبهه وضوح.

قال: فإني لن أفهم عنه إذا استمعت له، ولن أذوقه إن فهمتُ عنه، ولن أَجِدَ في ذوقه من اللذة والمتاع ما أجده حينَ أقرأُ شِعْرَ المُحدَثين، وأسْتَخْلِصُ ما فيه من معانٍ تُلائم طبيعتي ومِزاجي، قد أديت في لفظٍ يُلائم ذوقي وحسي، ولقد حاولتُ مُنذُ حِينٍ أَنْ أقرأ لبيدًا هذا فما كدتُ أَبْلُغ الأَبْيَات العشرة الأولى من قصيدته المُطَوَّلة، حتى ضقتُ بها، وانصرفتُ عَنْهَا، لا بُغضًا ولا قِلًى، ولكن عجزًا ويأسًا.

قلتُ: فإني سأكون ترجمانًا بينك وبينه، ولئن فاتك أن تذوق ألفاظه الضخمة الفخمة، التي قد تبلغ من الضخامة والفخامة إلى حيث تضيق بها أفواهنا المُتْرَفة الصغار، وآذاننا التي لم تتعود قصفَ الرَّعد ولا وقع الجلاميد، فمن يدري لعلك تذوق هذه المعاني الرَّائعة البَارِعَة على بَدَاوَتِها، ولعلك توافقني على أنَّ الشِّعْر ليس كله مُحدثًا، وإنَّما هُنَاكَ شِعْرٌ قديم، وعلى أنَّ الشِّعر القديم نفسه ليس كله ميتًا، وإنما هناك شعر قديم ما زال يترقرق فيه ماء الحياة، وإني لأعلَمُ أنَّ الأَبْيَاتَ الأُولى من قصيدة لبيد خَشِنَة المَلْمَس، غَلِيظَة اللَّفظ، بعيدة المعنى عن مألوفنا، ولكنْ مع ذلك أجد فيها شعرًا قويًّا غنيًّا، خصبًا مُمْتِعًا، خَليقًا بالإعجاب والإِكْبَارِ، خَليقًا أنْ يُثِيرَ في نُفُوسِنا عَاطِفة قَلَّما تُثيرها فيها خطوب حياتنا المُتحضرة، التي تشغلنا بالعاجل من الأمر، والتي تحول بيننا وبين الأناة والتفكير، والتي تمنعنا من أن نعود إلى نفوسنا، ونعكف عليها، ونستخرِجَ مِنْها، أو نتبين فيها عواطف الشوق والحب والحنان والحنين أيضًا.

وما رأيكُ في هذا الرَّجل الذي أرادَ أنْ يَتغَنَّى ما يملأ حيَاتَهُ البدوية بالنَّشاط، فبدأَ كما تعوَّد أمثالُهُ أن يبدءوا بشيءٍ من النسيب، ولكنه نسيب شاحبٌ، فيه حُزْنٌ يَشْتَدُّ حتى يؤثر في النفس، ويكادُ يَبْلُغ بها الجزع واليأس، لولا أنَّ الشاعر قوي النفس، شديد الأيد، عظيم الحظ من الإرادة، جلد صبور؛ فهو لا يستسلم للعاطفة، ولا يخضع لسُلطانها، وإنما يأخذ منها بمقدار، إن صح هذا التَّعبير، يحزن ولكن على ألا يفسده الحُزن، ويفرح ولكنْ عَلَى أَلَّا يُبطره الفرح، يحزن ويفرح بمقدار ما ينبغي له من هذا الحزن الذي يصلح النفس، وهذا الفرح الذي يعتدل له المزاج.

على أن تأثره بهذه العواطف ليس مقصورًا عليه، ولا على مُعاصريه الذين كانوا يفهمون عنه ويفهم عنهم، بل هو يتجاوزه ويتجاوزهم إلينا نحنُ، وإن بعد بينه وبيننا العهدُ، وطال بينه وبيننا الزمان.

وهو يسلك إلى تصوير عواطفه هذه نفس الطريق التي يَسْلُكها الشُّعراء المُحدثون: طريق التصوير القوي المُؤثر، الذي يُثير في نَفْسِك الإعْجَابَ لِأَنَّه يُؤثر في عقلك وحِسِّك وشعورك معًا، وأنا أُشْفِقُ عَليك، أو أُشْفِقُ منك، فلا أروي لك الأبيات الأولى من هذه القصيدة بلفظها، مخَافَةَ أنْ تنفر منها، وإنما أُترجمها لك ترجمة.

وأي بأس من أن يُترجم الشعر العربي القديم إلى اللغة العربية الحديثة؟ فإنَّ هذه القرون الطوال، التي مَضَتْ بين القُدماء وبيننا، لم تَمضِ عبثًا، وإنما أنشأت بينهم وبيننا فروقًا عَظِيمة، جَعَلَتْ منَ العَسير علينا أن نَفْهَمَهم إذا تَحَدَّثوا، كما نفهم أنفسنا حين يتحدث بعضنا إلى بعض.

وإذا كان الفرنسيون يحتاجون إلى أن يُترجموا بعض آثارهم في القرون الوسطى، وفي أول العصر الحديث، إلى لغتهم التي يألفونها الآن، فَلِمَ لا نحتاجُ نحن إلى أن نُترجم أو نُقَرِّب شعر القدماء من الجاهليين أو من الإسلاميين إلى هذه اللغة اليسيرة، التي نصطفيها فيما يكونُ بيننا من الأحاديث؟

لا بأس عليك إذن ولا عليَّ مِنْ أَنْ نَدَعَ لفظ «لبيد» الآن ونَكْتَفي بمَعَانيه، لنَرَى أَلَهَا حظٌّ مِنَ الشعر ومن جماله، أم هي بريئة من الشعر والجمال معًا؟ أما أنا فيُعجبني جدًّا تصويره لهذه الديار، وقد خلت من أهلها، وبَعُدَ عهدها بهم، وطال عليها الزَّمن، واختلفت عليها الخطوب وأحداث الجوِّ، فأصبحتْ وكأنها لم يَسْكُنها الناسُ، لولا هذه الآثارُ الضَّئيلَةُ التي يُصَوِّرُها الشاعرُ ويتحدث عنها، ولولا هذه الذِّكرى التي تَمْلأُ نفْسَ الشَّاعر حُبًّا وشوقًا وحنانًا، ولولا هذه الأسماء التي حفظها الشاعر؛ فهو يجري بها لسانه استثارة لعواطف الحب والحنان.

خلت هذه الديار من أهلها، كما خلتْ من آثارهم ومتاعهم، ولم يبقَ فيها إلا هذه الرُّسوم الضئيلة النَّحيلة التي بقيتْ، لأنَّ حَمْلها ليس مُمكنًا ولا ميسورًا، والتي جدَّ الزَّمَنُ في إزَالَتِها، فأخذَتْ تَنْمَحي قليلًا قليلًا، حتى كأنها النقش على الحجر قد طال به العهد، فأخذ ينمحي حتى كاد يزول.

خلتْ هذه الديار من أهلها، ومضتْ عَليها أعوامٌ طِوالٌ كَامِلَة، لم يَزُرها إنسانٌ، ولم يستقر بها مُقيم، وهي مع ذلك مُعَرَّضة لأحداث الجو، تختلف عليها الريح، وتلم بها العواصف والأنواء، ويُصيبها المَطَرُ الخفيف، ويُصيبها المطر الغزير، ويقصف في جوِّها الرَّعد إذا كان العشىُّ، ثم تَنْجَلي عنها هذه الأحداث الجوية، وقد ألقت إليها الخصب، وأشاعت فيها الحياة، وأثارت فيها النبت، وجعلتها مَرتعًا للظَّبي والبقر، ومأمنًا للوحش، تعيش فيها راضية لاهية مُطمئنة فارغة لنفسها ولأبنائها، قد بَعُدَ عهدها بالناس فليست تخاف الناس، وإنما هي آنسة حيث لم يكن لها أنْ تأنس منذ أعوام.

وقد وقفَ الشَّاعرُ على هذه الديار التي تغيرت وتبدلت شئونها، وقفة السائلِ المُتَذَكِّر لا يكادُ يُمعن في هذا التفكير، حتى يرده حزمُه إلى الرويَّة والرُّشد، فيُنكر على نفسه ما هو فيه، من سؤال هذه الأحجار والصخور الصم الخوالد، التي فقدت كل حَرَكة وكلَّ نشاط، فكيف السَّبيلُ لها إلى أنْ تَتَكلم! وكيف السبيل لها إلى أن تُجيب! وكيفَ السبيل لها إلى أن تُبِين؟!

وكل هذه المعاني مَأْلُوفة عند الشُّعراءِ الأَقْدَمين، ولكن انظر إلى هذه الصور الجميلة، التي يُؤدي الشاعرُ فيها هذه المعاني، وحدِّثني لو أنَّ شاعرًا مُحْدَثًا أراد أن يُؤدي مثل هذه المعاني، أتراه يستطيع أن يؤديها في صور خير من هذه الصور؟ آثار الخيام في الديار، وآثار ما كانت تحتويه الخيام من المتاع والأثاث، قد مُحِيتْ ولم يبقَ منها إلا القليل، كأنه بقايا النَّقش، وقد مَحَاهُ أو كاد يَمْحُوه طولُ العهد، أو كأنه رجع الوشم وقد أخذت الوَاشِمَةُ تُعِيدُه وتجدده على اليد، وهذه السَّماءُ المُلِحَّة على هذه الديار بالمطر الهادئ والمطر القوي، والرَّعد حينًا والمطر في غير رعدٍ حينًا آخر، وهذا النبات الذي يَثُور، فإذا الأرضُ تنشق عنه، وإذا هو يمضي في ثورته حتى يَرْتَفِعَ! وهذه الحياة التي تنبثُّ في الأرض فإذا هي نبات كلها، وإذا الوحش يجدُ فيها مأمنًا ومَرْتعًا، وفَرَاغًا للحنان والعناية بالأطفال.

وهذا الشاعرُ الذي يُلِمُّ بهذه الأرض، وقد اختلفت عليها كل هذه الأحداث، وألَمَّت بها كل هذه الخطوب، وأصابها كل هذا التغيير، فيذكر عَهْدَها القديم وأهلها القُدَمَاء، ومَا كَانَ بَيْنَه وبَيْنَهُم من صِلَاتٍ، ومَا كَانَ يُشاركهم فيها من لذة، وما كان يُقاسمهم فيها من ألم، وإذَا هُو في أوَّل أَمْرِهِ سَائِلٌ مُلِحٌّ في السؤال، ثم إذا هو يَثُوب إلى رُشده قليلًا، وإذا هو يستيئس من الجواب شيئًا فشيئًا، وإذا هو يطئمن إلى هذا اليأس، وإذا هو يقنع بالذِّكْرى، وإذا هو يستحضرها بالذكرى، ويقصها على نفسه كما لو قصها عليه إنسانٌ آخر، وإذا هو يتحدث عن يوم الرَّحيل، وعن هؤلاء النِّساء الحِسان اللاتي ارْتَحَلْنَ ذات يوم من هذه الديار إلى أرض مجهولة، لا يستطيع هو أن يحققها، فقد تكون عن شماله نحو الحجاز، في هذا المكان أو ذاك، وقد تكون عن يمينه نحو اليمن، في هذا المكان أو ذاك، وهو على كل حالٍ عَاجِزٌ كل العَجْزِ عن أن يسعى إلى هذه الأماكن أو تلك، وأنْ يُلِمَّ بأهل هذه الديار هنا أو هُناك، فحسبه أن يذكر ويكرر الذكرى، وحسبه أن يستحضر ويُلِحَّ في الاستحضار، وهو يَرَى النِّساء وقد دخلن الهوادج كأنهن الظباء حين يُؤْوين إلى الكنس التي يتخذنها من أغصان الشجر.

وهو يرى هذه الهوادج ويَتبينها ويُصَوِّرُها، كأنَّه يمسها بيده؛ فهو يَذكر لنا قَوائمها، وهو يذكر لنا ما نُشِرَ عليها من الثياب، وهو يذكر لنا أستارها الرَّقيقة، ثم هو يرى الإبل وقد نهضت ثم دُفِعَت أمامها في الطريق، وهو يتبع هذه الإبل ببصره وهي تنأى عنه شيئًا فشيئًا، وتغيب عن عينه قليلًا قليلًا، والضُّحى يرتفع، والسراب ينتشر، وصور هذه الإبل، وهي تخرج من سراب لتدخل في سراب ما تزالُ تتمثل لعينيه، ثم تغيبُ الإبلُ حتى تنقطع أو تكاد تنقطع الأسباب بينه وبينها، وما زال الضُّحى يَرْتَفِعُ، وما زال الآل يَنْتَشِر، وإذا الشاعرُ يَنْظُر فلا يكادُ يَرَى إلا تِلالًا صِغَارًا ضَئِيلَةً، قد اتخذت من هذا السراب أردية.

وليست عين الشاعر وحدها هي التي ترى وتتبع الإبل، وليست وحدها هي التي تذكر ما رأتْ وما تبعت، ولكن أُذُن الشاعر أيضًا قد سَمِعَت، وهي تذكر ما سمعت، والشاعرُ يُصور لنا هذا الذي سمعته وذكرته تصويرًا يمرُّ به المُعلمون والمُتعلمون غير حافلين به، ولا ملتفتين إليه، وفيه مع ذلك الشعر كل الشعر: فهذه الإبل قد نهضت وأخذت تسعى بأحمالها، وعليها الخيامُ التي كانت تُظِلُّ أهل الديار، وهذه الإبلُ تسعى بهذه الخيام وتضطرب، وهذه الخيام تصرُّ لهذا السعي والاضطراب، ومن يدري لعل في صَرِيرِ هذه الخيام اشتكاء لهذا الرَّحيل الذي لم تكن تنتظره ولا ترجوه، ومن يدري! لعلنا لا نفهم عن الأشياء كما ينبغي، حين نرى صورها، أو نَسْمَع أَصْوَاتها، وإنما الشُّعراء وحْدَهُم هم القَادِرُون على هذا الفَهم، وهم القَادِرُون على أنْ يُترجموا عمَّا تُريد الأشياء.

على أنَّ شَاعِرَنا — كما قلتُ لك آنفًا — ليسَ ضَعيفًا، ولا واهي العزم، ولا مُسرفًا في الاسترسال مع العَاطفة، وإنَّما هو صاحب حزم وإرادة وتصميم، وقد غابت الإبل عن عينيه، وقامتْ مِنْ دُونها التِّلالُ والجِبَالُ، وقد انقطع عن أُذُنيه صرير الخيام، الذي قد يكون فيه الشكوى، وقد يكون فيه الوداع.

وقد مضت الأيام، ومضت الشهور، ومضت الأعوام، وليس من سبيل إلى أن يرد الماضي، ولا أن يبلغ أحباءه؛ لأنَّه لا يعرف أين يكونون، فما استرساله في اليأس، وما استسلامه للجزع، وإن في الحياة لما يشغل عن اليأس، وإنَّ فيها لما يصرف عن الجزع، وإنَّ صاحبته هذه التي هجرته وانصرفت عنه، وقطعت ما بينها وبينه من الوسائل والأسباب، لخليقة أنْ تَلْقى منه صدًّا بصد، وإعراضًا بإعراض، فما ينبغي للرَّجُلِ الحازم العازم أن يحتمل الهجر والصد، دونَ أنْ يَجْزِي الهَاجِرَ الصَّادَّ بمثل هجره وصده. وإنَّما الرَّجُل الذي يحسن الوصل حين يُتاح له الوصل، هو الرجل الذي يَقْدِرُ على الهجر حين لا يكون له من الهجر بد.

وقد مضت الإبل بصاحبته إلى حيث لا يدري، أفتظنُّ أنَّ الإِبِل لا تستطيع أن تمضي به هو إلى حيث يدري؟ كلا. إنَّ له لناقة قادرة على أن تمضي به لدى حيث يريد، ولدى حيث لا يُدركه الطالبون، ولدى حيث تجهل صاحبته من أمره مثل ما يجهلُ، أو أكثر مما يجهلُ من أمرها.

وأنت يا سيِّدي مُخْطِئ أَشَدَّ الخَطَأ حينَ تُظْهِرُ ما تُظْهِرُ من الضَّجر، وحين تأخذ في التبرم بحديث الناقة الذي يكثر منه الشعراء القُدَماء، فليس شاعري حين يصف ناقته مُثقلًا ولا مملًّا، وإن كان مُطيلًا مكثرًا، فناقته في حقيقة الأمر لا تعنيه، إلا لأنها تستطيع أنْ تُسليه عن هجر الهاجر، وأن تَمضي به إلى حيثُ لا يطلب؛ فقدرتُها على الإسراعِ واحتمالِ ما يفرضه السفر من الجهد والمَشَقَّة والهزال، هو أهم ما يعنيه من هذه الناقة، ومن يدري لعلَّ الشَّاعِرَ كان يتنبأ بأنَّ القُرون ستمضي وتمضي في إثرها القرون، ثم يخلف خلف من الناس، يَضِيقون بالمألوف من وصف الإبل، ويكرهون الحديث المطرد في غير تنوع ولا اختلاف، ويتبرمون كما تتبرم أنت بالقديم، فأراد ألا تضيق به، ولا تَزْوَرَّ عن وصفه لناقته، ومن يدري لعله فكر فيك وفي أمثالك الذين فتنهم الشعر الحديث، وخلَبَهُم ما فيه من هذه الصور المُختلفة الحية التي تمر بآذانهم، فإذا هم يرونها بعيونهم، وإذا هي تضطرب أمامهم كما يضطرب الأحياء.

فشاعري يا سيدي قادر ماهر، وهو ماكر أيضًا، يُخَيَّل إليَّ أنَّه إنما اتخذ ناقته تعلة ليتغنَّى ببعض المناظر الجميلة التي كانت تشيع في الصحراء، وليعرضها عليك وعلى أمثالك عرضًا سريعًا هادئًا معًا، كأنك تراها في دفتر من دفاتر الصور إنْ شِئْتَ، وكأنك تراها على لوحة من لوحات السينما إن أحببت؛ وقُل إن أردت إنِّي مَفْتُون بهذا الشاعرِ القَدِيم، ولكن انظر معي إلى هذه الصور المُختلفة التي يَعْرِضُها عليك في لفظٍ رائع، لا تستطيع أن تحكم على روعته؛ لأني لا أَرْوِيه لكَ، ولأَنَّك تُؤثر الكَسَل والرَّاحة، على أن تنظر فيه وتتذوق جماله.

انظر معي إلى هذه الصور؛ فقد يُخيل إليَّ أنها ستفتنك كما فتنتني، فشاعري يا سيدي صاحب حركة ونشاط، هو لا يثبت الشيء أمامه ليصفه، هو لا يصف الشيء سَاكنًا مُسْتقرًّا، وإنما يدفعه أمامه، ثم يندفع في أثره، ثم يصفه لك مُسرعًا في الحركة، فيضطرك أنت إلى أن تنشط، وإلى أن تتبعه في طريقه التي مهما تبعد، ومهما تطل، فهي واضحة، لا يخشى فيها الضلال.

ناقة شاعري يا سيدي قد تعوَّدت الأسفار، واحتمَلتْ مِنْ أسفارها غير قليل، فهي مُتْعَبة مَكْدُودة، قد بَرَاها السَّفَرُ، وأَلَحَّ عليها الهزال، ولكن ذلك لم يقعد بها عن السرعة، وإنما أعانها عليها، فهي تمضي وكأنها السحاب قد أراق ماءه، فخف واستسلم لأيسر الريح.

على أنَّ هذا التشبيه لا يكفي شاعري، وإنما هو يطمع في تشبيهات أخرى أبلغ منه، وأكثر روعة وجمالًا، وفيها من الحياة، ومن الحياة القريبة، ما ليس في السحاب. فهل رأيت إلى الأتان الوحشية، وقد تنافست فيها الفحول، وازدحمت عليها، وكثر فيما بينها الخصام، ثم استطاع واحد منها أن يستأثر بها من دون أصحابه، وأن يصطفيها لنفسه، ثم استيقن أنَّ له عليها حقًّا، ثم لعب في نفسه الشك، وثارت فيها الريب، وملكت عليه الغيرة أمره، ففضل حياة العزلة، وزاده حرصًا على العزلة وتأثرًا بالغيرة، ما يرى من تمنع صاحبته وتجنيها، فهو يدفعها أمامه، وهي تمضي مُسرعة تود لو تفوته، ولكنه يعدو في إثرها، فلا يزيدها هذا العدو إلا إلحاحًا في الإسراع، وما تزال مُسرعة، وما يزال هو عَاديا في إثرها، حتى تتم لهما العزلة في مكانٍ مرتفع، قد كثر فيه النبت، وغطاه العُشب، فهما يُقيمان فيه فصل الشتاء، بعيدين عن الماء، وما حاجتهما إلى الماء، وفي هذا النبات الرَّطب الذي يرعيانه ما يكفل لهما الري، ولكن الأيام تمضي، والشتاء ينقضي، ويقبل الحر، ويجف النبات، ويشتد الظمأ، فهما في حاجة إلى الماء، وقد تَرَدَّدَا، وطالَ تَرَدُّدهما، ثم تمت عزيمتهما على ورود الماء؛ فقَدَّمها أمامه، لتسعى بين يديه، غير قادرة على أن تتخلف عنه أو تفلت منه، وهي لا تسعى وإنما تعدو عدوًا سريعًا، تُريد أن تفوته كما كانت تفعل من قبل، وهو يُريد أن يُدْرِكَها كما كان يفعل من قبل، وهي لا تحفل بهذا الشوك الذي يُصيب دوابرها، وهي تُثير غبارًا منتشرًا، وهو يثير معها هذا الغبار، والغبار ينتشر بينهما رَقيقًا سهلًا، كأنه ثوب يتنازعانه، أو كأنَّه دخان نار مُضطرمة قد أوقدت باليابس الذي يضرمها تضريمًا، وبالرطب الذي يثير لها الدخان.

وما يزالان يعدوان في طلب الماء حتى يبلغاه، ويا له من ماء جميل هذا الذي ينتهيان إليه! عين غزيرة تجري في غابة كثيفة من القصب، قد عبثت بها الريح، فبعضها قائم يُقاوم الرِّيح، وبَعْضُها قد عجز عن المُقاومة؛ فانكفأ على الماء كأنه صريع.

أَرأيت إلى هَذِه الأَتان في هَذِه القِصَّة الحية السريعة التي تتتابع فيها الصور، وتختلف فيها المناظر، وتكثر فيها الأحداث، وتثار فيها عواصف الغِيرة والحِرْص والمُنافسة، هذه الأتان يَضْرِبُها الشَّاعِرُ مثلًا لناقته حين يدفع بها في الأسفار.

على أن تشبيه الناقة بالسحاب الخفيف، وبالأتان ذات القصة الرَّائعة، التي تعرض عليك من مناظر الطبيعة في الصحراء ما تعرض، لا يكفي صاحبي، كأنَّه أحسَّ أنه لا يكفيك، وكأنه أحس أنك في حاجة إلى قصة أخرى، وإلى مناظر أخرى، وكأنه أحس أن قصة الأتان قد أعجبتك؛ فهو يريد أن يزيد إعجابك، ومن ذا الذي يُنكر على الشاعر وعلى صاحب الفن، أن يحب الإعجاب به، وأن يستزيده، وأن يبذل ما يملك من الجهد ليبهرك ويسحرك، وهل كان الشعر والفن إلا ليبهراك ويسحراك؟

فهذا تشبيهٌ آخر يُثِيرُ قِصَّةً أُخرى وأيُّ قِصَّة! قصة تملؤها الحياة، وتملؤها العاطفة، ويملؤها الصِّرَاع: وهي قصة هذه البقرة الوحشية البائسة التي عَدَت على طِفْلها العَوادي فأكلَهُ السَّبُع، فهي تلتمسه فلا تجده، وهي تُلِحُّ في التماسه هائمة في الأرض ما قدرت على الهيام، صائحة مُنادية ما وجدت قدرة على الصياح والنداء، تفعل ذلك ما وسعها النهار، ولكنَّ الليل يدنو، وتَدْنُو مَعَهُ الظُّلْمَةُ، وتدنو معها العاصِفَةُ بما تدفع بين يديها من مطرٍ مُتَّصِلٍ غَزِيرٍ، وبِمَا تَنْشُر حولها من برد مُهْلِكٍ، وهذه الأُمُّ الحَزِينَةُ البَائِسَةُ التي كانت خليقة أن تستيئس من لقاء ابنها، لولا أنَّ قُلوب الأمهات لا تعرف اليأس، هذه الأم البائسة قد أجهدها الطلب والصياح، وشق عليها البرد والمطر، وأخافتها ظلمة الليل، فهي تلتمس لنفسها مأمنًا ومأوى في أصول الشجر المُلتف، حتى إذا انجلى الليل وأسفر الصبح، اندفعت هائمة تصيح وتدعو ابنها هنا وهناك، وابنها لا يُجيب؛ فقد أكله السبع، ولم يبقَ منه إلا أشلاء قد طُرِحَتْ على رمل الصحراء.

وإنها لكذلك مرتاعة ملتاعة في هيامٍ وصياح، وإذا هي تُحِسُّ من ظهر الغيب نبأة لا تتبين أصلها، وصوتًا خفيفًا لا تعرف مصدره، وهل يصدر هذا الصوتُ إلا عن الناس؟! وهل للوحش أمن إذا أقبل النَّاسُ؟ وإذا غريزة الدِّفَاعِ عن النفس، والحرص على الحياة، تغْلِبُ غريزة الأُمُومة والحُزن على الطفل الفقيد، وإذا هذه الأُمُّ الحَزِينة بقرة يطلبها القناص، وهي في حاجة إلى أن تنجو، فهي تعدو أمامها لا تلوي على شيء، قد ملأها الخوف، وملكها الرُّعب، فهي تنتظر الخطر من أمام، وهي تنتظر الخطر من وراء، وهي تسلم نفسها لقوائمها النحاف كأنهن القداح، حتى أيأست الرُّماة، وفاتت النبل، ولكنَّ عَجْزَ الرُّماة وقصور النَّبْل لم يُؤمنا هذه البائسة، فكلاب الصيد حاضرة، وما أسرع ما أرسلها القناص، فأخذت تعدُو، وأخذت البَقَرَةُ تعدو أيضًا، فلمَّا استيأست من العدو، وعرفت ألا نجاة لها إلا باستقبال الخطب، عطَفَتْ على هذه الكلاب، فكانت بينها وبينهن حرب، أسفرت عن قتيلين.

فهذه البقرة المُرتاعة المَحْزُونة الهَائِمَة في طلب ابنها، الخائفة إذا جنَّها الليلُ، الهَارِبَةُ بين يدي القناص، العاطفة على الكلاب للحرب والصِّراع، هي التي يُشَبِّه الشاعرُ بها ناقته، بعد أنْ شَبَّهها بالسحاب، وبعد أن شبهها بالأتان.

وأظُنُّ أنَّ الشَّاعِرَ قد أرضى حاجتك إلى الصور، وإلى القصص الساذج القوي، وأرضى حاجة نفسه في تصوير ناقته ووصفها بما أحب لها من السرعة والقُدرة على احتمال الجهد؛ فليس عليه بأس بعد هذا من أنْ يُحدثنا عن نفسه، ومنْ أنْ يُحدثنا عن نفسه مُحتملًا للخطوب، مُحتملًا لهجر صاحبته، هاجرًا لها إنْ هجرته، مُعرضًا عنها إنْ أَعْرضَت عنه، مُتحدثًا إليها بما يعرف لنفسه، وبما يعرف الناس له من خِلَالِ الشَّجاعة، والبأس، والكرم، والجود، حتى إذا أرضى الشاعر نفسه، تحدث عن قومه، فوصفهم بما يحبون أن يوصفوا به، وانتهى من قصيدته وقد نسب في أولها، ووصف في أثنائها، وفخر بنفسه وبقومه في آخرها، وكان شاعرًا بارعًا، ومُصورًا صادقًا لحياة نفسه، ولحياة قومه، ولحياة جيله من العرب في عصره في القصيدة كلها.

وأظُنُّكَ تُلاحظ يا سيدي أني قد أجمَلْتُ وأَسْرَفْتُ في الإِجْمَال، وأني قد تجنَّبْتُ التَّفصيل، وأبيتُ أنْ أَقِفَ بِكَ عِند كل صورة وعند كل تشبيه، وأشفقتُ عليك من الوقوف عند الألفاظ وما فيها من جمال يأتي من هذه الجزالة التي إن نبت عن أُذنيك؛ فإنَّها لا تَنْبُو عن آذان قومٍ آخَرِينَ يَأْلَفونها ويَكْلفون بها، ولَعَلَّها لا تنبو عنك إذا أنت رُضْتَ نفسك عن قراءتها ومُرَاجعتها.

وقد أشفقت عليك أيضًا مِمَّا تُثِيرُه هذه الألفاظ وهذه المَعَاني، من مَسَائل في النَّحوِ يَلذُّ تفسيرها، ويروق الوقوف عندها، لو أنك من الذين يشاركون في هذا العلم، الذي يكره الناس المشاركة فيه الآن.

أَظُنُّكَ قد لاحظت هذا كله، وأَظُنُّك تُوافقني على أنَّ مِثْلَ هذا الشِّعر الذي يعرض مثل هذه الصور، ويُثير مثل هذا الخَيال، ويُحيي في النفس مثل هذه العواطف، لا ينبغي له أنْ يُهمل، ولا أنْ يصرف عنه الشبابُ صرفًا، ولست أزعم أني أريد أن يفرغ له الشباب ويتخصصوا فيه — كما يقولون — ولكني أُرِيدُ أنْ يَعْرِفه الشَّبابُ، وأنْ يُحسنوا العلم بأغراضه ومَعانيه، وأنا واثقٌ بأنَّه لنْ يَكُون أقلَّ إِلهامًا لهم، وإحياء لنفوسهم من الأدب الحديث.

قال صاحبي — في شيء من الشكِّ: قد يكون هذا حقًّا بالقياس إلى هذه القَصيدة، ولكنْ كم ترك القدماء من قصيدة تُشبهها؟

قُلْتُ: تَرَكُوا كثيرًا يا سيدي أكثر جدًّا مما تظن.

١ نُشرت بجريدة الجهاد بتاريخ ٦ فبراير سنة ١٩٣٥.

الفصل الثالث

ساعة أخرى مع لبيد١

قال صاحبي وهو يبتسم: لقد أخطأتَ حين اتَّخَذْتَني مثلًا للمُثقفين الذين يَضِيقُون بالشِّعر القَديم، أو للكثرة من هؤلاء المثقفين؛ فقد حمدتُ لك حين تحدثت إلي عن قصيدة لبيد، أنَّك وقفتَ بي عند المعاني التي أراد إليها هذا الشاعر، ولم تجشمني ألفاظه الضَّخْمَة، وقَوافيه الغِلاظ، ولم تُكلفني تعمق هذه المعاني ولا الدخول في تفصيلها، ولكن غيري من خصوم هذا الشعر، فضلًا عن أصدقائه وأنصاره، لم يحمدوا لك هذا القصد، ولم يرضوا منك بهذا الإجمال.

وقد حدثني غير واحد من خصوم الشعر القديم وأنصاره، أنهم يُحبون حديثك الآخر، لولا أنه خلا من الشعر، تَروي منه البيت أو البيتين، لتدلَّ على ما تَزْعُم، ولتُصَدِّق ما تُنْبِئ بِهِ، ولتُزَيِّن به حديثك من حينٍ إلى حين، وهم لا يقبلون أن تتحدث عن الشعرِ والشُّعراء حَديثًا طَويلًا، ثم لا تَرْوِي لهم في هذا الحديث من الشعر شيئًا.

ولقد دافعت عنك ما وَسِعَني الدفاع، وزَعَمْتُ لِهَؤُلاء الذين كَانُوا يعتبون عليك في إعراضك عن رواية الشعر، أنَّك إنَّما فعلت ذلك رِفقًا بهم، وإِشْفَاقًا عليهم، فكانَ كلُّ واحد منهم يرد عليَّ بأنَّه ليس في حاجةٍ إلى هذا الرِّفق، وليس في حاجة إلى هذا الإشفاق، وبأنَّك تستطيعُ أنْ تَرْفُق بي أنا، وأن تُشْفِق عليَّ أنا، فيما يكون بينك وبيني من حديث، فإذا تحدثت إلى قرائك في «الجهاد» فلا تأخذهم كلهم بِذَنْبي، ولا تعبهم كلهم بضَعْفِي، ولا تتخذني لهم مَثلًا، فهم عند أنفسهم، وهم يُحبون أن يكونوا عندك خيرًا مني، واصبر على الشعر القديم وإن كرهوه، وإن عَرَفوا أنَّ أَبْيَاته أشبه شيء بالصخور، وهم يَرَوْنَ أنَّ الخَيْرَ لهم في أن يستقبلوا هذا الشعر، ويستمعوا له، ويقضوا فيه بأنفسهم، وأن في موقفك هذا مِنْهُم ازدِرَاء لهم، وشكًّا فيهم، وتعاليًا عليهم.

فارْوِ لهم إذن من الشعر ما هم في حاجة إليه، واعفني أنا من هذه الرِّوَاية حين يكون الحديث خاصًّا بينك وبيني، قُلتُ: فإنك تعلم يا سيدي أني لا أتهيأ للحديث مرتين، وأني إذا تحدثت إليك بشيءٍ فهو الذي أُذيعه في الناس، وما رغبت في إذاعة أحاديثنا لولا أنك قد ألحَحْتَ عليَّ فيها؛ فأنت بين اثنتين: إمَّا أنْ تَقْبَل ما يُريده الناسُ فتَصْبِرَ لرِوَايَةِ الشِّعْر حين نتحدث، كما أنهم سيصبرون لها حين يقرءون، وإما أن تُعْرِضَ عمَّا رَغِبْتَ فيه إليَّ من إذاعة هذا الحديث.

قال: فإنك ظالم وإنهم ظالمون، ولقد صبرنا للظلم مُنذ أعوام، فما يضرُّنا أنْ نصبر لهذا الظلم الأدنى، الذي إنْ كلفنا بعض الجهد فلن يُؤذينا في أنفسنا، ولا في أموالنا، ولا في مَرَافِقِنا، فهاتِ مِنْ شِعْرِكَ القَديم ما ترى أنَّ في روايته إقامة لحجتك، وتصديقًا لمَذْهبك؛ فإني ما زلتُ في شك مما تزعم، وما زلتُ بعيدًا عن الإيمان بأنَّ في شعرك القديم هذا لنا نفعًا وغناء.

قلتُ: فسجل قبل كل شيء أني قد ظهرت عليك، وظفرتُ بك، فهؤلاء الناس الذين يُلحون عليك، ويُلحون عليَّ في رواية الشِّعر القَدِيم، لا يزيدون على أن يعلنوا أنهم ليسوا من بغض الشعر القديم، والإِعْرَاض عنه، والزُّهد فيه، بحيثُ وضعت نفسك، وبحيثُ تَظُنُّ، ولكن في نفوسهم حنينًا إليه، وكَلَفًا به، فهم حين يطلبونه إنما يستجيبون لهذا الحنين، ويُصورون هذا الشوق، ويُعلنون في صراحة أنَّ مِصْرَ ما زالت بخير، وأنَّ حب الجديد لم يَطْغَ على نُفوسهم وقلوبهم، وأن كثيرًا منهم يعرفون كيف يحبون الجديد دونَ أنْ يَنْصَرِفوا عن القَدِيم أو ينفروا منه نفورًا.

قال: فلا تعجل ولا تسرع إلى تسجيل الفوز والانتصار، ولكنْ أجب إلى ما يطلبه الناس إليك، وَارْوِ لهم الشواهد من شعر لبيد وغير لبيد من الشعراء؛ فما أظنُّ أنك ستقف عند لبيد، وأنَا زَعيمٌ بأنَّ رواية هذا الشعر ستفضح هذا الخداع الذي أنت ماضٍ فيه، وستُبين للنَّاسِ أَنَّك تَخْتَلِس إِعْجَابَهم بالشعر القديم اختلاسًا؛ لأَنَّك تزينه لهم في لغتهم الحديثة، فإذا ظهروا عليه كما هو فسيمنحونه ما أمنحه من الإعراض والنفور.

على أني قد أمهلتُكَ حتى تعرض عليَّ وعلى الناس من معاني صاحبك ما عرضت، ولستُ أُمَارِي في أنَّ هذه المعاني تُصَوِّرُ شِعْرًا رَائِعًا، وخَيالًا قويًّا، وقريحَةً خصبة، ولكنك تُوافقني فيما أَظُنُّ على أنَّ هذا ليس كل شيء، وعلى أنَّ الشعر لا يقوَّمُ بِجَوْدَةِ المَعنى ورَوْعَتِه، وقوَّة الخيال وخصبه، ونفاذ البصيرة ودقتها، فإذا اجتمعت كل هذه الخصال لشاعرك لبيد، فهناك خصال أخرى يجبُ أن تجتمع له ليكون شاعرًا حقًّا، وليكون شعره رائعًا مُعجبًا حقًّا، فلا بُد من جمال اللفظ ومَتانته، ولا بد من حسن الأسلوب ورَصَانَتِه، ولا بُدَّ من هذه المُوسيقى التي يَحْسُن وقعها في السمع والنَّفس مَعًا، والتي تُلَائِمُ بَينَ الألفاظ والمَعَانِي فتؤثر أحسن التأثير في الحس والشعور.

ونحن ننتظر أن تُبين لنا اجتماع هذه الخِصال لشُعرائك القدماء، حين تعرض علينا الأبيات من شعرهم، وحين تدلنا على ما في ألفاظها وأساليبها وأوزانها وقوافيها من الجمال، على أنَّ هُناك شيئًا آخر أراك تتعَمَّدُ إِهْمَاله والإعراضَ عنه؛ لأَنَّك تُشْفِقُ فيما أظنُّ منَ التَّعَرُّض له، والوقوف عنده، وهو استقامة بناء القصيدة، فأنْتَ تَعْلَمُ ما يقُوله النَّاسُ منْ أنَّ أَقْبَح عيبٍ يُمكن أن تُؤخذ به القصيدة العربية في الشعر القديم خاصة، هو أنها ليست وحدة مُلتئمة الأجزاء، وإنما تأتيها الوحدة من القافية ومِنَ الوزن، فلولا أنَّ «لبيدك» هذا قد اختار البحر الذي اختاره، والقافية التي اختارها، لما تَشَابَهَتْ أجزاء قصيدته، ولما اتصل بعضها ببعض، ولكانت أبياتًا منثورة لا قران لها، فحدثنا عن هذه الوحدة ما صنع الله بها في شِعْرِ القُدَمَاء؟ وحَدِّثنا كَيفَ يَسْتَقِيمُ للعَقْلِ الحَديث أنْ يُسمي قصيدةً هذا الكلام المُفترق الذي لا يجمعه إلا نِظَامٌ ظَاهِرٌ منَ الوزن والقافية؟ وكيفَ يَسْتَقِيم للعَقْل الحديث أنْ يعرض هذا الكلام المُفترق على الشَّباب، ليتخذوه نموذجًا ومَثَلًا، وليستوحوه ويَسْتَلْهِمُوه؟ ألستَ تُشفق على ملكات الشباب أنْ تُفسدها هذه النماذج والمثل، وأن تَعُوقَها عَنْ أَنْ تَبْلُغ ما تُريد لها من فهم القصيدة وإنشائها، على أنَّ لها وحدة داخلية جوهرية تتصل بالمَعْنَى قبل أن تتصل باللفظ، بالوزن والقافية؟

قلتُ: هَوِّن عليك، واصطنع شيئًا من القصد، ولا تنسَ أنِّي لا أَكْتُب ما تقولُ لأَرُدَّ عَلَيْهِ شيئًا فشيئًا، وإِنَّما أسْمَعُ منك فأرد عليك، فارفق بذاكرتي بعض الرفق؛ فإنك تحملها ما لا تُطيق.

قال: أَجِبْنِي ما صنع الله بوحدة القصيدة عند شعرائك القدماء؟ قلتُ: صنع الله بها خير ما يصنع بآثاره، فأوجدها وأتقنها، وأتمها إتمامًا لا شَكَّ فيه، ولا غُبَار عليه، وما سمعتُ من خصوم الشِّعر القَديم حديثهم عن وحدة القصيدة عند المُحدثين وتفككها عند القدماء إلا ضحكت وأغرقت في الضحك.

والعجيبُ أنْ تَنْشَأ الأساطير في العصر الحديث، وأنْ تَنْمُو ويعظم أمرها، وتسيطر على العقول، مع أنَّ عهد الأساطير قد انْقَضَى، وأصبح العقل الحديثُ أَذْكَى وأَرْقَى وأَدْنَى إلى الحَذَرِ والفِطْنَة مِنْ أَنْ يُذْعِنَ لها أو ينخدع بها، وتفكك القصيدة العربية واقتصار وحدتها على الوزن والقافية دون المعنى، أسطورة يا سيدي من هذه الأساطير التي أنشأها الافتنان بالأدب الأوروبي الحديث، والقصور على تذَوُّق الأدب العربي القديم، والذين يُنكرون الوحدة المَعْنَوِيَّة للقَصِيدة العربية القديمة، إنَّما يدفعون إلى هذا الإنكار لسببين:

الأول: أنهم لا يدرسون الشعر القديم كما ينبغي، ولا يتعقمون أسراره ومَعَانيه، وإنَّما يَدْرُسونه درس تقليد، ويصدقون فيه ما يُقال لهم من الكلام، في غير تحقيق ولا استقصاء، وهم يحفظون منه البيت أو الأبيات، وقَلَّ منهم من يحفظ القصيدة كاملة، ويدرُسَها كَامِلَة، فَضْلًا عَنْ أَنْ يَحْفَظ القصائد الطوال، أما علماؤهم فيكتفون بالأغاني وما يُشبه الأغاني من الكُتب ولا يلتفتون إلى الدواوين، وأما عامَّتهم من أوساط المُثقفين فيكتفون بكتب التاريخ الأدبي وما يُشبهها من المُذكرات التي تذاع في المدارس بين الطلاب، وكل هذه الكُتب لا تتكلف ولا تستطيع أن تروي قصائد الشعراء كاملة؛ لأنها لم تنشأ لذلك، وإنما تختار من هذه القصائد ما يلائم الغرض الذي وضعت له، وقصدت إليه، فخاصَّةُ المُثقفين المحدثين وعامَّتُهم يعرفون الشعر العربي متفرقًا لأنهم يحفظونه مُتفرقًا، وهُم من هذه النَّاحية يجهلون هذا الشعر ويقضون عليه حين يقضون قضاء الجهال.

والسبب الآخر: الذي يدفع المُثقفين المُحدثين إلى إنكار هذه الوحدة المَعْنَوِيَّة في القصيدة يأتي من أنهم يقبلون ما يقوله الرُّواة، وما يَنقلونه إليهم، في غير تحفظ ولا احتياط ولا تحقيق، وينسون أنَّ كَثيرًا جدًّا من الشِّعر القديم لم ينقل إلى الأجيال مَكتوبًا، وإنَّما نقلته الذاكرة، فأضاعت منه، وخلطت فيه، ولم تُحسِن الرواية، فكثر الاضطراب في هذا االشعر، وخُيِّل إلى المُحدثين أنَّ هَذا الاضطراب طَبِيعِيٌّ في الشعر العربي القديم، ولم يفطنوا أنه علة طارئة، ومرض عارض، لم يُصب الشعر العربي وحده، وإنما أصاب كل قديم نقل إلى المُحدثين أجيالًا طوالًا من طريق الرواية لا من طريق التدوين.

ولو أنك يا سيدي فطنتَ لِهَذَيْنِ الأَمْرَين، وقاومتَ فتنة الشعر الأوروبي الحديث، لما ذهبت مذهب هؤلاء الذين يتعللون ويتكلفون، ويقولون في الشعر القديم ما لا يعلمون.

ولستُ أُرِيدُ أنْ أبعد في التدليل على أن الشعر العربي القديم كغيره من الشعر، قد استوفى حظه من هذه الوحدة المعنوية، وجاءت القصيدةُ من قصائده مُلتئمة الأجزاء، قد نُسِّقَتْ أَحْسَن تنسيق وأَجْمَله، وأشدَّه مُلاءمة للموسيقى، التي تجمع بين جمال اللفظ والمعنى والوزن والقافية.

وإنَّما أقفُ مَعَك عند قصيدة لبيد هذه التي كانت موضوع حديثنا في الأسبوع الماضي، وأتحدَّاك وأسألك أن تُبين لي من أين يأتيها الاضطراب والاختلاف، وكيف لا تتم لها الوحدة إلا من الوزن والقافية؟ إنكم تقولون يا سيدي إن القصيدة العربية مضطربة التكوين، بحيثُ نَستطيع أنْ نُقَدِّم منها ونُؤَخِّر، ونضع أبياتها فيما نحب لها من المواضع، دون أن يُصيبها من ذلك فساد أو اعتلال. فأمامك قصيدة لبيد هذه، فأرني كيفَ تُقَدِّم فيها وتؤخر؟ وكيف تضع فيها بيتًا مكان بيت دون أن تفسد معناها إفسادًا، وتشوه جمالها تشويهًا؟ انظر إليها، فسترى أنَّها بناء مُتقن مُحكم، لا تُغَيِّر منه شيئًا إلا أفسدت البناء كله، ونقضته نقضًا.

ألست ترى إلى الشاعر وقد استقبل الشِّعْرَ، فبَدَأ بِمَا يَبْدَأ به الشُّعراء؛ فأَنْشَأَ لِنَفْسِهِ ولِسَامِعيه وقارئيه هذه البيئة الشعرية التي يخرج فيها الإنسانُ عن أطوار الحياة الواقعة المادية، ويرتفع إلى جو آخر فيه عواطف الحنين والشوق والاستعداد للغناء أو لاستماع الغناء، وهو إنَّما قد أنشأ هذه البيئة بذكر الديار وما يتصل بها، وما ذهب مِنْهَا وما بَقِي، وما اختلف عليها من الأحداث، وما عرض لها من الخطوب، ومن تحمل عنها من السكان.

وأنت تَسْتَطيع أنْ تَقْرَأَ هذا القِسْمَ مِنْ أقسام القصيدة، فسَتَرى أَنَّك لا تستطيع أنْ تُقَدِّم فيه ولا أن تُؤخِّرَ، وإنَّما أَنْتَ مُضطر إلى أن تدعه كما وضعه صاحبه:

عَفَتِ الدِّيَارُ مَحلُّهَا فمُقَامُهَا

بِمِنى تَأَبَّدَ غوْلُها فرِجَامُهَا

فمَدَافِعُ الرَّيانِ عُرِّيَ رسْمهَا

خَلَقًا كما ضَمِن الْوحيَّ سِلامُهَا

دِمَنٌ تَجَرمَ بَعْدَ عَهْدِ أَنِيسِهَا

حِجَجٌ خَلَوْن حلَالُهَا وَحَرَامُهَا

لا تجزع لهذه الألفاظ والأسماء التي تراها في هذه الأبيات، فالله عزَّ وجل لا يكلف نفسًا إلا وسعها. وقد كان لبيد يعيشُ في بَادِية نَجْدٍ، وكان يَعْرِفُ هذه الأسماء؛ لأنَّه كان يعرفُ هذه الأمَاكِنَ، ولم يكُن يَعِيشُ في مدينة القاهرة، ولم يكن قادرًا على أن يُسمي أماكن نجد بغير أسمائها، ولكنْ حَدِّثني عن هذه الأبيات الثلاثة، أتستطيع فيها تقديمًا وتأخيرًا؟ وكيف يَسْتَقِيم لك ذلك؟ ألستَ مُكرهًا بحكم المعنى، وبحكم التركيب اللفظي نفسه على أن تحتفظ لهذه الأبيات بالترتيب الذي أراده لها الشاعر؛ لأنَّ المعنى يفرض ذلك عليك فرضًا؟

ثم يمضي الشاعر في وصف هذه الديار، وما مَرَّ بها من الأحداث والخُطوب، على نحو من هذا الترتيب الدقيق الذي لا سبيل إلى تغييره، حتى يقول:

فَوقَفتُ أَسْأَلُهَا وَكَيْفَ سُؤَالُنَا

صُمًّا خَوَالِدَ ما يَبِينُ كَلامُها

عَرِبتْ وَكَانَ بِها الجَمِيع فأَبْكرُوا

مِنْهَا وَغودِرَ نُؤْيُها وَثُمَامُهَا

وبهذين البيتين قد بلغ الشاعر إربه، وأبْلَغَك إرْبَك مِنْ ذِكْرِ الدِّيار ووصفها، وتهيئته الجو الشعري لنفسه ولك، فإذَا أَتَمَّ هذا المَعْنى انتقل منه إلى أشد المعاني اتصالًا به، ولزومًا له، وهو ذِكْرُ الأَحِبَّةِ الذين ارْتَحَلُوا عن هذه الدِّيار، وما يُثيرون في نفسك من شوقٍ إليهم، وكَلَفٍ بِهِمْ، ووصف ارتحالهم، ذاك الذي أخلى هذه الديار، فعَرَّضها لما تعرضت له، وأحيا في نفس الشاعر وفي نفسك ما أحيا من الحزن:

شَاقَتْك ظُعْنُ الْحَيِّ حِينَ تَحَملُوا

فَتَكَنَّسُوا قُطُنًا تَصِرُّ خِيامُها

حتى إذا أثار هذه الذِّكْرَى، وصَوَّر هذا الرَّحيل، في إيجازٍ ممتع مقنع، وأتم إنشاء الجو الشعري الذي لم يكن بد من إنشائه، أدركه حَزمُه وعزمُه، فأخْرَجَاه من هذا البُكاء الذي لا ينبغي أنْ يَطُول، ومن هذا الحُزن الذي لا ينبغي أنْ يَتَّصِلَ، فإذا هو يُصَوِّرُ يَأْسَه من صاحبته في هذين البيتين البديعين:

بَلْ مَا تَذَكَّرُ مِنْ نَوَارَ وَقَدْ نَأَتْ

وتَقَطَّعَتْ أَسْبَابُهَا وَرِمَامُهَا

مُريَّةٌ حَلَّتْ بِفَيْد وَجَاوَرَتْ

أَهْلَ الْحِجازِ فأَيْنَ مِنْكَ مَرَامُها

وهو يمضي في تصوير هذا اليأس، وتعظيم أمره، وإقامة الأدلة القاطعة على أنَّه مَحْتُوم لا منصرف عنه، فيذكر الأماكن التي يمكن أن تكون فيها صاحبته في الحجاز عن يَسَارِهِ، أو في اليمن عن يمينه، حتى إذا أتم هذا المعنى إتمامًا، انتهى إلى نتيجته المَحتومة، وهي اليأس المريح والتعزي عن الحزن بالارتحال:

فَاقْطَعْ لُبَانَةَ مَنْ تَعَرَّض وَصْلُهُ

وَلَخَيْرُ وَاصِلِ خُلَّةٍ صَرَّامها

واحْبُ الْمُجامِلَ بِالْجَزِيلِ وصَرْمُه

بَاقٍ إذَا ضَلَعَتْ وزَاغَ قَوَامُها

يقول: اقطع حاجتك من كُلِّ من لم تستقم لك مودته، وانصرف عنه انصرافًا، وأَظْهِر المودة لمَنْ أَظْهَرها لك مُجَاملًا، وإن اعوجَّ عليك ضميره، والتوت عليك محبته في حقيقة الأمر، وتعَزَّ عن هذا كله باقتحام الصحراء وتجشم أهوالها.

بِطَلِيحِ أَسْفَارٍ تَركْنَ بَقِيَّة

مِنْهَا فَأَحْنَقَ صُلْبُهَا وسَنَامهَا

فأنت تراه قد وصل إلى ناقته وصولًا يسيرًا، لا تكَلُّف فيه، ولا تَصَنُّع، ولا جهد فيه ولا مَشَقَّة، إنما انتهى إليها كما تنتهي أنت إلى سيارتك في مدينتك هذه المُتَحَضِّرة، حين يضيق بك الأمرُ، وتَزْدَحِمُ على نفسك الهموم، وتكره المقام حيث أنت، فتخف إلى النزهة، تلتمس فيها فرجًا من كرب، وسعادة من ضيق. أما أنت فتعمد إلى سيارتك فتركبها، وتمضي بها إلى حيثُ تريد أو لا تريد، لا تلتفت إليها، ولا تقف عندها، إلا من حيث هي أداة تُعِينُك على ما تقصد إليه من الأغراض، وأمَّا الشاعِرُ، والشاعر القديم خاصة؛ فإنه لا يَرَى شيئًا، ولا يستخدم شيئًا إلا حققه وتصوره، وأمعن في تحقيقه وفي تصويره، ثم صوره فأحسن تصويره، ثم أعرب عن هذا التصوير فأحسن الإعراب، كما فعل لبيد.

ولو أن شعراءنا الأقدمين هؤلاء أدركوا السيارة، والترام، والطيارة، والقِطار، لما رأوها ولا استخدموها جاهلين لها، مُعرضين عنها، ولما شكوا ما نَشْكُو الآن من أنَّ أدبنا العربي الحديث ما زال ينتظر وصفًا صادقًا مُمْتِعًا رائعًا للسيارة، والترام، والطيارة، والقطار.

وما طريق الشاعر إلى التحقيق والوصف الدقيق إذا هو لم يعمد إلى التَّشبيهِ والاسْتَعَارَة والمَجَاز، وإلى هذا الفن الذي عمد إليه لبيد من القصص الساذج اليسير؟ فهو يُشَبِّه ناقته كما رأيت في الأسبوع الماضي بالسحاب الخفيف الذي يطيع أيسر الريح، وهذا التشبيه يتأتى له في نصف بيت، ثم هو يُشَبِّهُها بالأتان الوحشية فيطيل في هذا التشبيه؛ لأنَّه يطيل في وصف الأتان، وفي تفصيل قصتها، وهو لم يطل في وصف السحاب الخفيف؛ لأنه لا يستطيع أنْ يُساير السحاب الخفيف، ولا أن يجري معه في الجو، ولا أن يسابقه تحت تأثير الرِّيح اليسيرة أو العاصفة، ولكنه يستطيع أن يتبع الأتان الوحشية، وأن يبلو من أخبارها، ويعرف من أمرها، ما يعرضه عليك في هذا الشعر الرائع الجميل:

أَوْ مُلْمِعٌ وسَقتْ لِأَحْقَبَ لاحَهُ

طَرْدُ الْفحولِ وَضَرْبُهَا وَكِدَامُهَا

يَعْلو بِهَا حَدَبَ الْإِكامِ مسَحَّجٌ

قَدْ رَابَهُ عِصْيَانُها وَوِحَامُهَا

يُشَبِّه ناقته بهذه الأتان الوحشية التي ظَهَرَ عليها الحَمل، وقد خلصت لفحلها بعد منافسة شديدة، وخصومة عنيفة، فيها مطاردة ومضاربة وعض، ولكنه على كل حال قد استخلصها بعد هذا كله؛ فهو يُجَشِّمُها الهول، ويعلو بها الآكام والهضاب، وقد ظهرت فيه آثار العض، وامْتَلأت نفسُه ريبة بما تظهر له من عصيان وتمنع، وما تتجنى عليه بما يعرض لها من الشهوات.

وما يزال الشاعر ماضيًا في وصف هذه الأتان وفحلها، وقد انتهيا إلى ربوة فأقاما عليها بعيدين عن غيرهما، حتى انْحَسَر عَنْهُما الشتاء، وجفَّ الرَّطْبُ، واحتاجا إلى الماء فاندفعا إليه عازمين بعد ترَدُّد، ومُقدمين بعد إحجام، فانظر إليه كيف يصور هذا العزم والإقدام:

حتى إذا سَلَخَا جُمَادَى سِتَّة

جَزْءًا فطَالَ صِيامُهُ وَصِيَامُهَا

رَجَعَا بأَمْرهِما إلَى ذِي مِرَّةٍ

حَصِدٍ ونُجْحُ صَرِيمَةٍ إبْرَامُهَا

فانظر إلى هذا البيت الأخير، كيف صور فيه العَزِيمَةَ المُصَمِّمَة، والإِقْدَام الذي لا تَرَدُّد فيه، وكيف لاءَمَ بين هذا المعنى الحازم الشديد، وبين هذه الألفاظ الحازمة الشديدة، فاستعمل كلمة المرة، وكلمة الحصد، ثم انظر إلى آخر البيت، كيف أرْسَلَه مَثلًا تَجْرِي به الألسنة مَهْمَا تختلف العصور والبيئات، وهو قوله: «ونجح صريمة إبرامها» يُرِيدُ أنَّ نجح العزيمة رَهينٌ بالتصميم عليها.

ثم انظر إلى هذا البيت الذي يُصَوِّرُ فيه استباقهما في العدو، وإثارتهما للغبار الرقيق، كأنما يتنازعانه كما يتنازعان الثوب، وإلى تشبيه هذا الغبار بالدخان، كل هذا في بيت واحد لا يَنْقَطِعُ عَمَّا قبله ولا ينفصل مما بعده:

فَتنَازَعا سَبْطًا يَطِيرُ ظِلَالُهُ

كَدُخَانِ مُشْعَلَةٍ يُشَبُّ ضِرَامُهَا

ثم انظر إليه وقد شبه الغبار بدخان النار المشتعلة، كيف أبى إلا أن يحقق تشبيهه ويتقنه؛ لأنَّ الشاعر العربي كما قلت لا يمر بالأشياء مرًّا يسيرًا، وإنما هو يُحققها ويُتقنها، فشاعِرُنا يحقق مصدر هذا الدُّخَان الذي شَبَّه به الغُبَارَ، فيَزْعُم أنَّ النَّار التي تُثِيرُ هذا الدُّخان، قد شبت باليابس الذي يعينها على الاشتعال، وبالرَّطب الذي يُثِيرُ لها الدُّخان، وقد نفخت فيها أثناء ذلك ريح الشمال.

مشْمُولَةٍ غُلِثَتْ بِنَابِتِ عَرفَجٍ

كَدُخَانِ نَارٍ ساطعٍ أَسْنامُهَا

وما زالت الأتان وفحلها في هذا العدو الطَّويل حتى انتهيا إلى غايتهما؛ فانظر إليهما وقد بلغا الماء، أو انظر إلى هذا الماء الذي بلغاه، إنه ينبوع جميل، ينساب منه غدير غزير، تحفه غابة من القصب، تعبَثُ بَقَصَبِهَا الرِّيحُ، فمِنْهُ القائمُ الذي يَثْبُت لها، ومنه الصَّرِيعُ الذي يعجز عن المقاومة:

فتَوَسطَا عرْضَ السَّرِىِّ وَصَدعَا

مَسْجُورةً مُتجَاوِرًا قُلَّامُهَا

ومُحَففًا وسْطَ الْيراعِ يُظِلهُ

مِنْهُ مُصَرَّعُ غَابَةٍ وَقِيَامُهَا

ولم يكفه هذا التَّشبيه، ولم تَكْفِهِ هذه الصور؛ فانتقل إلى تشبيه آخر وعرض صورًا أخرى، في قصة البقرة التي فقدت طفلها، وصارعت كلاب الصيد، وأنتْ تَسْتَطِيعُ أن تقرأ هذا القسم من القصيدة كَمَا قرأت الأَقْسَام التي سبقته، فَلنْ تَجِدَ فيه — كما تجد في غيره — سبيلًا إلى تغيير أو تبديل، ولا إلى تقديم أو تأخير.

وقد أتم الشاعر تصوير البقرة، كما أتمَّ تصوير الأتان في أطوراها المُختلفة، فحقق تشبيهه تَحقيقًا، وأَتْقَنَه إِتْقَانًا، وانْتَهَى بِهِ إلى غَايَتِهِ، ثم عمد إلى ناقته فذكرها، وذكر ما يستعين بها عليه من الأسفار:

فبتِلْك إذْ رَقَصَ اللوامِعُ بالضُّحى

وَاجْتَاب أَرْدِيَةَ السَّرَابِ إِكامُهَا

أَقْضِى اللُّبَانَةَ لا أُفَرِّطُ رِيبَةً

أَوْ أَنْ يلُومَ بِحَاجَةٍ لوَّامُهَا

فانظر إليه يَسْتَقْبِلُ الصَّحراء بِنَاقَتِهِ تِلْكَ، وقد ارْتَفَع الضُّحى، وأَخَذَ الآل يرقص فيها، ثُمَّ انظر إليه يُمْعِنُ في الصَّحراء وقد انتصف النهار، والآكام والتلال قائمة مُنْبَثَّة أمامه، منها القريب، ومنها البعيد، وكلها قد اتخذ من السراب أردية وثيابًا، على أنَّ الشاعر كما ترى لم يطل في ذكر الناقة حين انتهى إليها، ولا في وصف الطريق حين اندفع فيها، وإنما عاد إلى صاحبته «النوار»، تلك التي كان يتعزى عنها في أول القصيدة، فقالَ مُتغنيًّا بما فيه من خصال الحزم، والكرامة، والعزة، والإباء:

أَوَلَمْ تَكُنْ تَدْرِي نَوَار بِأَنَّني

وَصَّالُ عهْدِ حَبَائِلٍ جَذَّامهَا

تَرَّاكُ أَمْكِنَةٍ إِذا لَمْ أَرْضَها

أَوْ يَعْتَلِقْ بَعْضَ النفُوسِ حِمامُهَا

وانظر إلى هذا البيت الأخير، كيف يُصور إباءَ الشَّاعر للضيم أبرع تصوير وأروعه؛ فهو لا يُقيم في مكان إذا لم يرضَ الإقامة فيه، ولكن انظر إلى الشطر الأخير «أو يعتلق بعض النفوس حمامها» فهو غامض ولكنه جَلِيٌّ، وهو مبهم ولكنه واضح، هو لا يُقِيمُ في مكان يُسَامُ فيه الضَّيم؛ فإنْ أقام، فلا بد لبعض النفوس من أنْ تُزهق ويدركها الموت. أيُّ النفوس؟ نفسه هو، أم نفس أعدائه الذين يسومونه الضيم؟ لا يريد الشاعر أن يخصص شيئًا لأنه لا يدري كيف يكون السبيل إلى هذا التخصيص. كل ما يعرفه هو أنه إن أقام في مكان يُسام فيه الضيم فهو لن يقبل الضيم، ولكنه سيأباه ويُقاومه، فإمَّا أن يموت في هذا الإباء وهذه المقاومة، وإما أن يُميت.

ثُمَّ يتحول الشاعر من الحديث عن صاحبته إلى الحديث إليها، قد فكر فيها وأَطَال التفكير، وقد تحدث عنها وأطال الحديث، فارْتسمت في نفسه ارتسامًا على بعد العهد ونزوح الدار، ومثلت أمَامَهُ وإِذَا هو يَرَاها، وإذا هو يتحدث إليها عَاتِبًا مُفاخرًا، وإذا هو يُصَوِّرُ لها حياتَهُ في السِّلْمِ لَاهيًا في الليل، ولاهيًا في النَّهَارِ، مُتَرَدِّدًا على الحَانَاتِ، مُغاليًا في شِرَاء الخَمْر، مُقامرًا لا ليفيد ويستكثر من الرِّبح، ولكن ليغني السائل، ويطعم الجائع، ويعطي المحروم.

ثم يَصف لها حاله أثناء الحرب وقد انتهى النذير إلى قومه بالغارة أو أشفقوا من الغارة، فإذا هو أَسْرعهم إلى فرسه، وما له لا يسرع إليها وقد اتخذ لجامها وشاحًا له، كأنما يَنتظر الفزع في كلِّ لحظة من لحظات النهار، ولم يكد يعلو فرسه حتى اندفع به طليعة لقومه، يتحسس لهم أنباء العدو، فيشرف بفرسه على مرقب عالٍ يُقيم فيه ما أَقَامَ النَّهَار، يَنْتَظِرُ أنْ يَرَى مِنَ العَدُوِّ مَا يَدُلُّ على مقدمه، لينبئ قومه:

حتى إذَا أَلْقَتْ يَدًا في كَافِرٍ

وَأَجَن عَوْرَاتِ الثُّغُورِ ظَلامُهَا

هناك يَهْبِطُ إلى السَّهل؛ فقد أَقْبَل الليلُ، ولم يبقَ له أرب في ارتقاب العدو من هذا المكان المُرتفع، ولكن انْظُر مَعي إلى قولِهِ: «حتى إذا ألقت يدًا في كافر» يريد حتى إذا غربت الشمس، ألست ترى في هذا التعبير الموجز روعة وجمالًا؟

ثم يصف الشاعر لصاحبته بعد ذلك موقفه في محافل الخصومة والمفاخر فاسمع له حين يقول:

وَكَثِيرَةٍ غُرَبَاؤُهَا مَجْهُولَةٍ

تُرْجَى نوَافِلهَا وَيُخْشَى ذَامهَا

غُلْبٍ تَشَذَّرُ بِالذُّحولِ كأَنَّهَا

جِنُّ الْبدِي رَوَاسِيًا أَقْدَامهَا

أَنكَرْتُ بَاطِلَهَا وبُؤْتُ بِحَقِّها

عِندِي وَلَمْ يَفْخَرْ عَلَيَّ كِرامُهَا

والرَّجُل العَرَبِيُّ مَهْمَا يَعْظُم قدره، ويرتفع أمره، فردٌ مِنْ قبيلة لا عز له إلا إذا عزت، ولا كرامة له إلا إذا كرمت، فإذا تغنَّى لبيدٌ بحَياتِهِ الخَاصَّة، ومَكَارِمِهِ ومَفَاخِرِهِ الخَاصَّة، وعدَّدَ من ذلك كله ما أراد، مُوجِزًا في أكثر الأحيان، مُفَصِّلًا أحيانًا، مُجيدًا دائمًا، فرغ إلى عشيرته ففخر بهم ووصفهم بما هم أهل له من الكرم والنجدة والبأس والسلطان.

قال صاحبي: لم تُسرف عليَّ فيما رويت لي من هذه القصيدة، وقد أخذت أحس بشيءٍ من الحبِّ يعطفني على شاعرك هذا، وما أحسب إلا أنَّ وراء هذا الشِّعر الرائع شاعرًا بارعًا، ولكني أخشى أن تكون قد أسرفت على قرائك، فهذا الشعر لا يخلو من مشقة، وفي ألفاظه ضَخَامَة وفخامة لم يألفهما الناس.

قلتُ: فأنبئني عن الوحدة المعنوية أتجدها في هذه القصيدة؟ أم لا تزال ترى أنْ ليس لهذه القصيدة وحدة إلا في وزنها وقافيتها؟

قال: ما أحرصك على الفوز، وعلى تَسْجِيلِ الظفر لنفسك؛ فإني يا سيدي أُقِرُّك على أنَّ لِهَذِه القَصِيدَةِ وحدتها المَعنوية، ونظامها الشعري المُتَّسق البديع، ولو لم تكن وحدة هذه القصيدة إلا في هذه النفس القوية العالية السَّمْحَة الوَدِيعَة التي أنشأتها، لكانت خَلِيقَةً أَنْ تَكُون مِنْ أَرْوَع ما حفظ الشعر العربي؛ أفيُرضيك أنِّي قد اعترفتُ لك بكل ما تُحب؟ ولكن لا تطمع ولا يبطرك هذا الانتصار، فما يصح لهذه القصيدة قد لا يَصِحُّ لغَيرها من قصائد هذا الشاعر، وما يصح لهذا الشاعر، قد لا يصح لغيره من الشعراء.

قلت: حسبي يا سيدي أني قد استنقذت هذه القصيدة مما تصبُّونه على الشعر العربي القديم من عيبٍ وإنكار، على أنِّي لستُ يَائِسًا مِنْ أَنْ أَسْتَنقذ قصائدَ أُخْرَى مِنْ عيبكم وإنكاركم.

قال وهو يبتسم: فَهَلْ لَكَ أَلَّا تَتْرُك لَبِيدًا حتى نُلم بمِقدارٍ آخر من شعره كثير أو قليل؟ قلتُ: هذا لك.

١ نُشرت بجريدة الجهاد بتاريخ ١٣ فبراير سنة ١٩٣٥.

الفصل الرابع

ساعة أخرى مع لبيد١

قلتُ لصاحبي: أما اليوم فلن أشُقَّ عليك، ولنْ أُجشمك الشعر الغريب في لفظه أو معناه؛ فقد أحسبني حَمَّلْتُك من ذلك ما يبيح لك أن تطمع في أن أُرِيحَك وأُرَفِّه عَلَيْكَ، ولَوْلَا أَنَّك اقترحت عليَّ في الأُسبوع الماضي أنْ يَتَّصِل حديثنا عن لبيد لما عُدت إليه هذا الأسبوع، ولنقلتك منه إلى الحديث عن شاعرٍ آخر، وإنْ كان إعجابي بلبيد لا ينْقَضِي، وإنْ كُنتُ أوثر أن يطول الحديث عن لبيد ما استطاع أن يطول.

وأنا أُريدُ أَنْ أُحَدِّثك اليومَ عن الشاعر أكثر مما أحدثك عن شعره؛ فقد كان القُدماء يتحدثون عنه، فيحبون الحديث ويطيلونه؛ لأنَّ لبيدًا لم يكن شاعرًا مُجيدًا فحسب، وإنما كان رجلًا كريمًا أيضًا؛ كان أصحاب الشعر يُحبون الحديث عن شعره، وكان أصحاب المُروءة يُحِبُّون الحَديث عن مُرُوءته.

وما رأيك في رجل تحدث الولاة عنه على مَنَابِرهم؟ وفي أي عصر كان هذا الحديث؟ في عصر الخُلفاء الراشدين، لا في عصر من هذه العصور المُتأخرة، التي كان الولاة يستبيحون فيها حرم المنابر، ويقولون فيها على المنابر ما لا يَحْسُن أنْ يُقال. فقد يُحدثنا الرُّواة، وهم يَتَّفِقُون في الحديث، أنَّ لبيدًا كان قد نذر في جاهليته ألا تهُبَّ الصبا إلا أطعم الناس، وقد وفَّى بِنَذْرِهِ في الجاهلية، وحرص على الوفاء به في الإسلام، ويصدِّق حديث الرواة في هذا قولُ لبيد نفسه في مُطولته التي تحدثنا عنها في الأسبوعين الماضيين:

وَجَزورِ أَيْسَارٍ دَعَوْتُ لِحَتْفِهَا

بِمَغَالِقٍ مُتشابِهٍ أَجْسَامُهَا

أَدْعُو بِهِنَّ لِعَاقِرٍ أَوْ مُطْفِلٍ

بُذِلَتْ لِجِيرَانِ الْجَمِيعِ لِحَامُهَا

فالضَّيْفُ وَالْجَارُ الْجَنِيبُ كَأَنَّما

هَبَطَا تَبَالَةَ مُخْصِبًا أَهْضَامهَا

تأوِي إلى الأَطْنابِ كُلُّ رَزِيَّةٍ

مِثلِ الْبلِيَّة قَالِصٌ أَهْدَامهَا

وَيُكَلِّلونَ إِذا الرِّيَاحُ تَنَاوَحَت

خُلُجًا تمَدُّ شَوارِعًا أَيْتامُهَا

فهو يتحدث بهذه الأبيات — وأظنك قد فهمت حديثه — عن عادته حين كان يُقامر على نحر الإبل، لا يبتغي بذلك رِبحًا ولا كَسبًا، إنَّما يبتغي إطعام الجائعين الذين كَانُوا يأوون إليه، فيهم الضيف، وفيهم الجار، وفيهم العاقر لا ولد لها، وفيهم المُطْفِل قد كثر ولدها، وفيهم هذه البائسة، أو هؤلاء البائسات، يلزمن أطناب الخيمة كأنهن النوق التي تشد إلى قبور الموتى، لا تبرحه حتى تموت عليه، وكل هؤلاء يُرزقون عنده رغدًا، تُقدم لهم الجفان قد مُلئت بالثريد، وكُللت باللحم، فهم ينعمون كأنهم نزلوا «تبالة» وقد أخصبت وكثر فيها الرزق.

فيقول الرُّواة: إنَّ المُغيرة بن شعبة، كانَ إذا هبت الصَّبا، خطب الناس فقال لهم: أعينوا أبا عقيل على مروءته، ويقول بعض الرُّواة: هبت الصبا يومًا، والوليد بن عقبة على الكوفة، فصعد المِنْبَر فخَطَب الناسَ، ثُمَّ قَالَ: إنَّ أخاكم لبيد بن ربيعة قد نذر في الجاهلية أَلَّا تَهُبَّ صبًا إلا أطعم، وهذا يوم من أيامه، وقد هبت صبًا فأعينوه، وأنا أول من فعل، ثم نزل عن المنبر، فأرسل إليه مائة بكرة، وكتب إليه بأبيات قالها:

أَرَى الْجَزَّارَ يَشْحَذُ شَفْرَتَيْهِ

إذَا هَبَّتْ رِيَاحُ أَبي عقِيلِ

أَشَم الأَنْفِ أَصْيَدَ عَامِرِيًّا

طَوِيلَ الْبَاعِ كَالسَّيْفِ الصَّقِيلِ

وَفَى ابْنُ الْجَعْفَريِّ بِحِلْفَتَيْهِ

عَلَى الْعِلاتِ وَالْمَالِ الْقَلِيلِ

بِنَحْرِ الكُومِ إِذْ سَحَبَتْ إِلَيْهِ

ذَيُولُ صَبًا تَجاذَبُ بِالأَصيلِ

فقال لابنته: أَجيبيه، فلعمري لقد عشت برهة وما أعيا بجواب شاعر فقالت:

إِذا هَبَّتْ رِيَاح أَبِي عَقِيلٍ

دعَوْنَا عنْدَ هَبتِهَا الْوَلِيدَا

أَشَمَّ الْأَنْف أَرْوَعَ عَبْشمِيًّا

أَعَانَ عَلَى مُرُوءَتِهِ لَبيدَا

بِأَمْثالِ الْهِضَاب كَأَنَّ ركْبًا

عَلَيْهَا مِنْ بَني حامٍ قُعُودَا

أَبَا وَهْب جَزَاكَ اللهُ خَيْرًا

نحَرْنَاهَا فأَطعَمْنَا الثَّرِيدَا

فَعُدْ إنَّ الْكَرِيمَ لَهُ مَعَادٌ

وظَنِّي بِابْنِ أَرْوَى أَن يَعُودَا

فقال لها لبيدُ: أحسنت! لولا أَنَّكِ استطعمته، فقالت: إنَّ المُلوك لا يُستحيا من مسألتهم، فقال: وأنت يا بنية في هذا أَشْعَرُ.٢

وأكبر الظن أنَّ كلا الأميرين قد تقدم إلى الناس في أن يُعينوا لبيدًا على مروءته، ولكنَّ المُغيرة بن شُعبة لم يعطه، أو لم يعطه إلا قليلًا لأنه كان ثقفيًّا حريصًا على المال، ولأنَّه كان واليًا لعمر، فأمَّا الوليد بن عقبة، فكان فتى من فتيان قريش، سَخِيًّا كَرِيمًا، يغلو في السَّخاء والكَرَمِ، ويَحْتَفِظُ بكثيرٍ منَ السُّنن الجَاهِلية، وكانَ غنيًّا ضَخْمَ الثَّرْوَةِ، فَسَاقَ إلى لبيد ما سَاقَ من الإبل، وكتب إليه ما كتب من الشعر.

قال صاحبي: فحقق من ذلك ما شئت إذا خلوت إلى طلابك في الجامعة، ولكن، ألست تعجب معي بهذه الأبيات التي أرسلها إلى لبيد هذا الفتى القُرشي؟ أليس يُعجبك منه أنَّه أَضَاف الرِّياح إلى أبي عقيل لما تعود أبو عقيل من إطعام الناس إذا هبت الرياح؟ ثم، أليس يُعْجِبُك أنَّه يَرَى الجَزَّار وهو يشحذ شفرتيه لنحر الإبل إذا هبت هذه الرِّياحُ؟ لأنه يتوقع أن يأمره لبيد بنحرها؟ ثم أليس يعجبك هذان البيتان الأخيران اللذان يصور فيهما الأمير القُرشي وفاء لبيد بِنَذْرِهِ، ونحره للإبل حين يُقبل الأصيل، وتتجاذب الرياح ذيولها؟ وهذه الأبيات التي ردت بها ابنة لبيد على الأَمير، أليس يُعجبك لينها ورقتها، وهذا الصفاء الذي يترقرق فيها، ويدل دلالة واضحة على أنها صدرت عن نفس صافية تشكر النعمة، وتقدر الجميل، وتحب الخير، وتستعين عليه؟

قلت: كل شيء يُعجبني، ولكن الذي يُعجبني خاصة هو أنَّك قد أخذتَ تُحِبُّ الشعر القديم، وتدعو إليه، وتَرْغَبُ فيه، وتدل على ما فيه من جمال.

فقال: فعُد بنا إلى حديثك، فما رأيتُ أَعْجَلَ منك إلى تسجيل الفوز.

قلتُ: لقد كنا نتحدث عن مروءة لبيد، وعن حديث القدماء بها وإكبارهم لها؛ فقد شهد له بها هذان الأميران من أمراء المُسلمين، وشَهِدَ له ابن سلام.

فقال: إنه كان رجل صدق، والأخبار القليلة التي تُروى عن حياته في الكوفة بعد أن أَسْلَم، تُصَوِّرُ كلها رجلًا كريم النفس، صَافي الطبع، حلو الشَّمَائِل، مُعْتَدِلَ المِزَاج، قد انصرف عن أكثر ما تعود من حياة الجاهليين، لم يستبقِ من ذلك إلا ما لا يَكْرَهُهُ الإسلام، فهو كريم جواد؛ لأنَّ الإسلام يُحِبُّ الكرم والجود، ويدعو إليهما، ويُقر عليهما الكرام الأجواد من العرب.

وهو مُعْرِضٌ عنِ الفَخْرِ، لا يَتَوَرَّطُ فيه إلا كَارِهًا، ولا يَكَادُ يقبل عليه حتى ينصرف عنه، وهو يستغفر الله منه، ومع ذلك فقد كان لبيد فخورًا في الجاهلية، مُلحًّا في الفخر، يكاد يتورط في الغلو والإسراف، كان يفخر بنفسه مُحتملًا للخطوب، مُتجشمًا للأهوال، وكانَ يَفْخَرُ بِنَفْسِهِ مُقبلًا على اللهو، شَارِبًا للخَمْرِ إِذَا أَصْبَحَ، شَارِبًا لَهَا إِذَا أَمْسَى، مُنْفِقًا في شُرْبِها أيام أمنه ولياليه، يصور ذلك في مُطولته التي تحدثت عنها إليك من قبل، وكان يفخر بنفسه فارسًا مغوارًا، وكان يفخر بنفسه كريمًا جوادًا، ثم كان يفخر بعد هذا كله بعشيرته. تَرى هذا كله في مُطولته، وتراه فيما بَقِي مِنْ شِعْرِهِ مِنْ هَذِه المَقْطُوعَات المَنْثُورة في كُتُب الأَدَبِ، وفي ديوانه.

بل كاد الفخر أنْ يكون صناعة لبيد طوال حياته الجاهلية؛ فهو قد جعل نفسه مُحاميا عن أحساب قومه، يُناضل عَنْهَا كُلَّما احْتَاجَ إلى النضال، والرُّواة يُحَدِّثُوننا عن مقامه في النضال عن قومه في مواطن مُختلفة، فهم يَزْعُمون لنَا أنَّه بَدَأَ حَيَاتَهُ الشعرية بهذا النضال، كان فتى غرًّا، فصحب قومه في سفارة لهم عند النُّعمان بن المُنْذِر، وكان قومه يرون من النعمان إقبالًا عليهم، وتَلَطُّفًا لهم، ثُم رابهم منه ريب، وأخذوا يحسون إعراضه وصدوده، والتمسوا مصدر هذا الإعراض والصدود، فعرفوا أنَّ الربيع بن زياد، وهو شريفٌ من أشراف عبس، وخال من أخوال لبيد، يدس لهم عند النعمان، وكان من ندمائه، فساءهم ذلك، وأرقوا له ذات ليلة، وأخذوا يتحدثون فيه، والفتى لبيد يسمع لهم ولا يفهم عنهم، فلمَّا طال عليه ذلك، سألهم أنْ يُبَيِّنُوا له جلية الأَمْرِ، فَأَعْرَضُوا عنه، واعتَلُّوا عليه، فأَلَحَّ عليهم، وما زال يُلِحُّ حتى قصوا عليه قصتهم.

فقال لهم: أنَا أَكْفِيكُم الرَّبيع بن زِياد، فإذا أَصْبَحْتُم فاصطحبوني إلى مجلس الملك، فأبوا عليه لحداثته، ثم امتحنوه في قصة طويلة تجدها في الأغاني، فوافقوا منه فتى فصيحًا صارم اللسان، فاصطحبوه حين غدوا على الملك، فلمَّا أَذِنَ لَهُم دخلوا، فإذا المَلِكُ على طعامه، ومعه صفيه الرَّبيع بن زياد، وقد أخذ الرَّبيعُ بن زياد هذا ينتقص وفد بني جعفر، ويصرف الملك عنهم. فوثب لبيد فقال هذا الرجز الذي أستطيع أن أرويه لك، ولكني سأحذف آخره حين أُذيع هذا الحديث في الناس؛ لأنه ليس مما يُروى:

أكُلَّ يَوْمٍ هَامِتِي مُقَذَّعَهْ

يا رُبَّ هَيْجَا هِيَ خَيْرٌ مِن دَعَهْ

نَحْنُ بَنُو أُمِّ الْبَنِينَ الْأَرْبَعَهْ

سُيُوفُ حَزٍّ وَجِفَانٌ مُتْرَعَهْ

نَحْنُ خِيارُ عَامِرِ بْنِ صَعْصَعَهْ

والضَّارِبُونَ الْهَامَ تَحْتَ الْخَيْضَعَهْ

والْمُطْعمونَ الْجَفْنَةَ الْمُدعْدَعَهْ

مَهْلًا أَبَيْتَ اللَّعْن لَا تَأْكُلْ معَهْ

ويقول الرواة: إن النعمان لم يكد يسمع آخر هذا الرَّجز، حتى تأذى، وكفَّ يَدَهُ عن الطعام، وقَضَى لبَني جعفرٍ حَوَائِجَهم، وصَرَفَهم عنه، فارتحلوا.

ويقولون: إن الربيع بن زياد حاول أن يُبرئ نَفْسَه مِمَّا وَصَمَه به الفتى فلم يُفلح، واضطر إلى الرَّحيل مُغاضبًا للملك، مُغاضبًا للبيد، وقد ثار الشرُّ بين لبيد وبين خاله الربيع، والرواة يروون في ذلك شعرًا.

ولست أدري أكانت القصة كما يصورها الرواة أم لم تكن؟ أم كانت شيئًا مُقاربًا لها؟ ولكن هذه القصة على كل حالٍ تَدُلُّ على أنَّ لَبيدًا كان عِنْدَ العَرَبِ صَاحِبَ فَخْرٍ وَدِفَاعٍ عَنْ أحساب قومِهِ، نشأ على ذلك، وجدَّ فيه منذ الصبا.

قال صاحبي: إنك لتشك في كل شيء، وما يعنيني شكك وارتيابك، إنَّ الرَّجَزَ القَصِيرَ يُعْجِبُني؛ لأنَّه يُصَوِّرُ انْدِفَاعَ الشَّباب، والشباب البدوي خاصة، ولأنَّه يُصَوِّرُ هذا الفخر السَّاذج، الذي يُواتي صاحِبَهُ دُون أنْ يَبْحَث عنه، أو يتكلفه، أو يجدَّ في طلبه.

قلتُ: فإنك تخطئ في هذا، فالرواة يزعمون أن الفتى أَرِقَ لهذا الموقف ليله كله، وإنما دعاك إلى هذا الخطأ أن هذا الشعر مُتقن قد صُنِعَ وصنع حتى خفيت فيه الصنعة، وظهر كأنه ابن البديهة وعفو الخاطر، قال: ولا هذا أيضًا يعنيني، وإنَّما يعنيني هذا الإقذاع في الهجاء، الذي يتَّصل بالفَخْرِ اتصالًا، ويدعوني إلى أنْ أُلَاحِظَ هذه الحلف بين هذين الفنين من فنون الشعر العربي القديم، وهما الفخر والهجاء.

قلتُ: وماذا يروعك من هذا؟ وإنَّما الشاعر يمدَحُ نَفْسَهُ وقومه حين يفخر، ويذم عدوه وعدو قومه حين يهجو، فطبيعة الأشياء تقتضي أن يكون الشاعر المُنَافِرُ بَارِعًا في الهِجَاء، حينَ يَقُومُ مِنْ قَوْمِهِ مَقَام المُحامي، كما فعل لبيد.

وما أَظُنُّ إِلَّا أنك تعرف نشاط لبيد حين كانت المُفَاخَرة والمُنَافَرَة بين عَظِيمين من عُظَمَاءِ قَوْمِهِ، هُمَا عَلْقَمة بن عُلاثة، وعامر بن الطفيل؛ فقد اختلف هذان السيدان، وعظم الشر بينهما، وزعم كل منهما أنه خير من صاحبه، ويقول الرواة: إنهما تحاكما إلى أبي سفيان بن حرب الأموي، فأبى أن يحكم بينهما، ثم تحاكما إلى ابن هشام المخزومي، فأبى أن يحكم بينهما، فلما استيأسا من حُكم قريش تحاكما إلى عبس، وانتهى أمرهما إلى هرم بن قطبة، وكانت قصتهما في هذا عظيمة الخطر، فاشية شائعة، تحدثت بها العرب في الجاهلية، وتحدثت بها في الإسلام دهرًا طويلًا، وسأل عنها عمر بن الخطاب هرمًا، فأبى أنْ يُنبئه بسرِّها، فحَمِدَ عُمر منه أمانته ووفاءه وكتمانه.

وكانت المُخاطرة بين هذين السيدين على مائتين من الإبل: مائة للحكم، ومائة لمن يحكم القضاء له، ولكنَّ الحكم لم يفضل أحدهما على صاحبه، ولم يأخذ منهما أجر التحكيم، وإنما نَحَرَ عنهما الإبل، وأَطْعَمَ عنهما الناس.

وقد نَشِطَ لبيد مع عامر بن الطفيل في هذه القصة نشاطًا عظيمًا تستطيع أن ترى صورة منه في الأغاني، ونشط الحطيئة مع علقمة، ولكنَّ الفرق بين نشاطهما عظيم؛ فقد كان لبيد صادقًا يُدافع عن عشيرته الأقربين، وكانَ الحطيئة مأجورًا يبيع شِعْرَه لسَيِّده علقمة، الذي كان برًّا به في الجاهلية، وأراد أن يكون برًّا به في الإسلام، فحَالَ المَوتُ بينَهُ وبين ما أراد. وقال الحطيئة في ذلك أبياته المشهورة:

وَمَا كَانَ بَيْنِي لَوْ لقِيتُكَ سَالِمًا

وَبَيْنَ الْغِنَى إِلا لَيَالٍ قَلائِلُ

والرُّواة مُتَّفقونَ على أن لبيدًا كان شاعر قومه، يُدَافع عنهم إنْ خَاصموا، ويمدح كِرَامَهم، ويرثي موتاهم، ويهجو عدوهم، فهو كان برًّا بقومه في الجاهلية، وهو ظل برًّا بقومه في الإسلام، كان إذا سمع من يعيبهم رده ردًّا حازمًا، رفيقًا مع ذلك، ثم استغفر الله من الفخر.

فإذا عرفت أنَّ الفَخْرَ كان صناعة لبيد، وأنه أنفق فيه حياته الطويلة في الجاهلية، وأنَّه مع ذلك قد كَفَّ عنه بعد أنْ أَسْلَم؛ فقد تستطيعُ أَنْ تتصور الأثر العميق الذي تركه الإسلام في نفس لبيد.

والرُّواة يقولونَ: إن لبيدًا قد أعرض عن الشِّعر إعراضًا بعد الإسلام، ويغلو بعضهم فيزعم أنه لم يقُل في الإسلام إلا بيتًا واحدًا من الشعر وهو:

الْحَمْدُ لِلهِ إِذْ لَمْ يَأتِنِي أَجَلِي

حتَّى اكتَسَيْتُ مِن الْإِسْلام سِرْبَالَا

وهم يروون أيضًا أنَّ عمر أراد أن يمتحن الشعراء، ويسأل عما أحدثوه من الشعر في الإسلام، وكتب في ذلك إلى المُغيرة بن شعبة، وكان واليه على الكوفة، فسأله الأغلب العجلي فقال:

أَرَجَزًا تُرِيدُ أَم قَصِيدا

لَقَدْ سَأَلْتَ هَيِّنًا مَوْجُودَا

وسَأَلَ لبيدًا فقال: إنَّ اللهَ قد أَغْنَاهُ عن الشعر بسورة البقرة، وآل عمران، ويُقال: إنَّ عُمر نقص من عطاء الأغلب العجلي خمسمائة، وزادها في عطاء لبيد، ويُقَالُ أيضًا: إنَّ الأغلب العجلي راجع عمر، وقال: تُعاقبني لأني أطعت أمرك! فرد عليه عمر ما نقص منه، وحفظ للبيد ما زاد في عطائه.

ولست أخفي عليك أن اطمئناني إلى هذه القصة ليس تامًّا، فسترى أن الرواة يُضيفون إلى لبيد شعرًا، إن صح؛ فقد كان لبيد إذن يقول الشعر في الإسلام، وإن صحت هذه القصة؛ فقد كان الرواة إذن يكذبون على لبيد، وإذن فما يمنعهم أن يكذبوا على غيره من الجاهليين والإسلاميين، وأكبر ظَنِّي أنَّ لبيدًا أعْرَضَ عن الشعر في الإسلام، فلم يتخذه صناعة، ولم يكثر من إنشائه وإنشاده، وانصرف عنه إلى القرآن، ولكنه قال في الإسلام غير بيت.

ولعله حين امتحنه المغيرة بن شعبة، إن صحت القصة، عرف سر هذا الامتحان، فعرف كيف يجيب. ويُقال: إنَّ مُعاوية لما قدم الكوفة ولقي لبيدًا أراد أن يحط عطاءه إلى حيث كان قبل أن يزيده عمر، فقال له لبيد: إنما أنا هامة اليوم أو غد، فدع لي هذه العلاوة، فمن يدري! لعلي لا أقبضها، فرق له مُعاوية وترك له عطاءه، ومات لبيد قبل أن يقبض هذا العطاء.

والرواة مختلفون في وفاة لبيد: فقوم يظنون أنه مات في آخر أيام معاوية، وقومٌ آخرون يقولون: إنَّه ماتَ في أول خلافة معاوية، وهم على كل حال متفقون على أن لبيدًا كان من المعمرين، يقولون: إنه عاش قرنًا وما يقرب من نصف قرن، ويقولون: إنه عاش خمسة وأربعين ومائة عام، عاش منها في الجاهلية تسعين عامًا، ومات سنة خمس وخمسين للهجرة.

ولكن ابن سعد يُنبئنا في الطبقات أنَّه مَاتَ في أوَّل أَمْرِ مُعاوية، حين قدم الكوفة ليُصالح الحسن بن علي، وقبل أن يدخل الكوفة، وإذنْ فابنُ سعد ينقص من حياة لبيد، التي يثبتها الرواة، نحو أربعة عشر عامًا، ومهما يكن من شيء؛ فقد عَمَّر لبيدٌ وثقلت عليه الحياة، ونُقل لنا عنه شعر في ذلك، منه ما قيل في الجاهلية، ومنه ما قيل في الإسلام، لا سبيل إلى الشك في ذلك، إلا أن يكون هذا الشعر مكذوبًا عليه، قد صنع لإثبات أنه كان من المعمرين. تحدث أبو الفرج عن رواته أن لبيدًا لما بلغ السابعة والسبعين قال:

قَامَتْ تَشَكَّى إليَّ النَّفْس مجْهِشَةً

وَقَدْ حَمَلْتُكِ سْبعًا بَعْد سَبْعِينَا

فَإْنْ تُزَادِي ثَلَاثًا تَبْلُغِي أَمَلًا

وفي الثَّلاثِ وفَاءٌ لِلثَّمانِينَا

فلما بلغ التسعين قال:

كَأَني وَقَدْ جَاوَزتُ تِسْعِينَ حِجَّةً

خَلَعْتُ بِهَا عَنْ مَنْكِبَيَّ رِدَائِيَا

فلما بلغ مائة وعشرًا قال:

أَليْسَ في مِائَةٍ قَدْ عَاشَها رَجُلٌ

وَفي تَكامُلِ عَشْرٍ بَعْدَهَا عُمْرُ

فلما جاوزها قال:

وَلَقَدْ سَئِمْتُ مِنَ الْحَيَاةِ وَطُولِهَا

وَسُؤالِ هذَا النَّاسِ: كَيْف لَبيدُ؟

غَلَب الرجالَ وَكَانَ غَيْرَ مُغَلَّبٍ

دَهْرٌ طَوِيلٌ دائِمٌ مَمْدُودُ

يوْمًا أَرَى يَأْتي عَلَيَّ وَلَيْلَةً

وَكِلاهُمَا بَعْدَ المَضَاءِ يَعُودُ

وَأَرَاهُ يَأَتِي مِثْلَ يَوْم لَقِيتُهُ

لَمْ يُنْتَقَصْ وَضَعُفْتُ وَهْوَ يَزيدُ

فالشعر الذي قاله حين بلغ عشرًا ومائة، والشِّعرُ الذي قاله بعد ذلك، إسلامي من غير شك، إن صحت نسبته إليه، وإذن فقد كان يقول الشعر في الإسلام، وإذن فليس صحيحًا أنه لم يقل في الإسلام إلا بيتًا واحدًا هو الذي رويته لك آنفًا.

قال صاحبي: ما أشد إسرافَك فيما لا حاجة إليه، ألم أطلب إليك أن تدع هذا التحقيق إلى حيث تفرغ له مع طلابك في الجامعة؟ أليس الخير في أنْ تقف بنا عند هذه الأبيات:

ولَقَدْ سَئِمْتُ مِنَ الْحَيَاةِ وَطُولهَا

وَسُؤَالِ هذَا النَّاسِ: كَيْفَ لَبِيدُ؟

فتعجب بهذا اللفظ السهل الجزل، وبهذه المعاني المُمْتعة الخصبة، التي تُصور عقلًا مُفكرًا، ونفسًا قد استقبلت الزَّمان، ناظِرة فيه، غير مُعرضة عنه، مُقارنة مُقبله بمدبره، حتى أخذت من ذلك بحظها، ثم احتملت الحياة في شجاعة وصبر، ثم طالت عليها الحياة، وثقل عليها رفق الناس بها، وعطف الناس عليها، وسؤال الناس عنها مُخلصين، فسئمت ذلك وضاقت به، وأعلنت في صراحةٍ وإخلاص هذا السأم:

ولَقَدْ سَئِمْتُ مِنَ الْحَيَاةِ وَطولهَا

وَسُؤَالِ هذَا النَّاس: كَيْفَ لَبِيدُ؟

قلت غير حافل به: والرواة يتحدثون إلينا بأنَّ لبيدًا قال شعرًا قبل أنْ يموت، يعلم فيه ابنتيه كيف تُؤديان إليه حقه من الحُزن عليه بعد أن يموت، وهو:

تَمَنَّى ابْنَتَايَ أَنْ يَعِيشَ أَبُوهُمَا

وَهَلْ أَنَا إلَّا مِنْ رَبِيعَةَ أَوْ مُضَرْ

فَإِنْ حانَ يَوْمًا أَنْ يَمُوتَ أَبُوكُما

فَلَا تَخْمِشَا وجْهًا ولا تحْلِقا شَعَرْ

وَقُولَا هُوَ الْمرْءُ الذِي لَا حَلِيفَهُ

أَضَاعَ ولَا خَانَ الصَّدِيقَ ولَا غَدَرْ

إلى الْحَوْلِ ثُمَّ اسْمُ السَّلامِ عَلَيْكما

ومنْ يَبْكِ حوْلًا كامِلًا فَقَد اعْتذَرْ

وأصحاب النحو يستشهدون بالبيت الثاني من هذا الشعر على أن التنوين قد يحذف من الاسم المنصوب الذي لم يُمنع من الصرف.

قال صاحبي: فإنك تأبى إلا أن تكون مُعلمًا، وما أنا وأصحاب النحو وحذف التنوين أو إثباته! إنما يُعجبني هذا الأدب الذي أدَّبَ الشاعرُ به ابنتيه، ورَسَمَ لهما فيه ما يَجِبُ عليهما من الحُزن عليه بعد موته؛ فهو لا يريد منهما إلا أن تذكراه بالخير؛ بأنه لم يُضع حليفه، ولم يخن صديقه، ولم يتورط في الغدر، ثم هو مُعتدل لا يشتط على ابنتيه، ولا يكلفهما أكثر مما يُطيق الناس، يريد أن تذكراه وأن تبكياه حولًا، فإذا تم الحولُ فسلامٌ عليهما، ولا بأس من أن يُلْقَى بينه وبينهما ستار النِّسيان في غير لوم ولا جناح، أليستا قد بكتا حولًا؟ ومن يبك حولًا كاملًا فقد اعتذر.

أعترف أنَّ شَاعِرَك هَذا يُعْجِبُني، ويقع من نفسي أحسن موقع، ويُثير في قلبي عواطف الحُبِّ والحُزن والرِّفق معًا، ولكن احذر أن تفسد شعره بالتحقيق والتَّمحيص، وأنْ تزعم لي أو لغيري أن هذا الشعر منحول تكلفه الرواة.

قلت باسمًا: ومع ذلك فإنَّ في نفسي من هذا شيئًا، ولكنْ إذا كان هذا النحو من الشعر يُعجبك، ويحبب الشاعر إليك، فاسمع هذه الأبيات الأخرى، التي يتحدث الرُّواة بأنَّه قالها لابن أخيه حين أحسَّ الموت، فقد تحدث أبو الفرج أنه لما حضرته الوفاة قال لابن أخيه — ولم يكن له ولد ذكر: يا بني، إنَّ أباك لم يمت ولكنه فني؛ فإذا قُبض أبوك فأقبله القبلة، وسجه بثوبه، ولا تصرخن عليه صارخة، وانظر جفنتيَّ اللتين كنتُ أصنعهما فاصنعهما، ثم احْمُلهما إلى المسجد، فإذا سلم الإمام فقدمهما إليهم، فإذا طعموا فقل لهم فليحضروا جنازة أخيهم، وأنشد قوله:

أَبُنَيَّ هَلْ أَبْصَرتَ أَعـْ

ـمامي بَنِي أُمِّ الْبَنِينَا

وأَبي الَّذِي كَانَ الْأَرَا

مِلُ في الشتَاءِ لَهُ قَطِينَا

وَأَبا شُرَيْكٍ وَالمَنا

زِلَ في المَضِيقِ إِذَا لَقِينَا

ما إنْ رَأَيْتُ وَلا سَمِعـْ

ـتُ بِمِثْلهِ في الْعَالَمِينَا

فَبَقِيتُ بَعْدَهُمُ وَكُنـْ

ـتُ بِطُولِ صُحْبَتِهمْ ضَنِينَا

دَعْني وَما مَلَكَتْ يَميـ

ـني إِنْ شَددتُ بها الشئُونَا

وَافعَلْ بِمالكَ ما بدا

لَكَ مُسْتَعِينًا أَوْ مُعِينَا

وَإذَا دَفَنْتَ أَبَاكَ فاجـْ

ـعَلْ فَوْقَهُ خَشَبًا وَطِينَا

وَسَقائِفًا صُمًّا رَوَا

سبُها يُسَدِّدْن الْغُضُونَا

لِيَقِينَ حُرَّ الْوَجْهِ سَفـْ

ـسافَ التُّراب ولَنْ يَقِينَا

قال صَاحِبي: فلستُ أدري أيهما أحب إليَّ، وأحسن موقعًا من نفسي، أهذه القصة المنثورة التي سبقت هذا الشعر، والتي هي شعر كلها، شعر فيه ثقة وحُزْنٌ واطمئنان إلى المَوتِ، وبر بالناس إلى اللحظة الأخيرة، أم هذا الشعر الرَّقيق الخفيف، ذو اللفظ اللين، والمعنى المَتين؟

قلتُ: ومع ذلك فإني أخشى أن تكون هذه القصة مصنوعة؟ فأبو الفرج وأصحابه يزعمون في هذه القصة أن لبيدًا لم يكن له بنون؛ ولكن ابن سعد يُنبئنا في الطبقات أنه هاجر إلى الكوفة مع بنيه، فلما ماتَ دُفن في صحراء بني جَعْفَرٍ، وعاد بنوه إلى البادية فأقاموا فيها. وأكبر الظن أن لبيدًا مات كما يموتُ غيره من الناس بين أبنائه وبناته وسائر أهله، وأن ما يروى من هذه القصص والأخبار إنما صنع في الأمصار صنعًا.

قال صاحبي: إنَّكم معشر المُعلمين لتُلحون على الشعر الجميل بالنقد والتحليل، حتى تذهبوا جماله ونضرته، وتردوه كلامًا كغيره من الكلام، فحقق حياة لبيد إنْ شئت، واحذف منها وأضف إليها، ولكن في غير هذا الحديث؛ فإنِّي لم ألقك لآخذ عنك هذا النحو من العلم، وإنما لقيتك لتحبب إليَّ شعر لبيد، وقد وفقت من ذلك إلى ما أردت، فحببت إليَّ الشعر والشاعر جميعًا.

قلتُ: فإنَّك حين تُحِبُّ الشِّعر والشَّاعر، لا تعدو أن تكون كالقدماء من العرب؛ فقد كانوا يُحبونهما حبًّا شديدًا، فأما حبهم للشاعر، فقد رأيت منه طرفًا، وأما حبهم للشعر، فأيهم لم يعجب بالمُطَوَّلة، وأيهم لم يعجب بغيرها من شعره الذي كان كثيرًا شائعًا، فلم يبقَ لنا منه إلا الشيء القليل.

وقد زعموا أنَّ الفَرَزْدَق سَمِعَ قَومًا ينشدون مطولته فلما انتهوا إلى قوله:

وَجَلا السُّيولُ عَن الطُّلُول كَأَنَّها

زُبُرٌ تُجدُّ مُتونَها أَقْلامُها

سجد. فأنكر الناس منه ذلك، وقالوا: ما هذا يا أبا فراس؟ قال أنتم تعرفون سجدة القرآن، وأنا أعرف سجدة الشعر. وكانت في الفرزدق محافظة بَدَوِيَّة لا تخلو من دعابة؛ قال صاحبي: لو لم يكن في هذا البيت إلا هذه الموسيقى التي تأتي من الملاءمة بين كلمة السيول والطلول لكان الفرزدق خليقًا أن يسجد له! فكيف بهذا التشبيه الجميل!

قلت: ومع ذلك فإنَّ لِلَبيد فنًّا آخر من فنون الشِّعر جَوَّدَهُ كل التجويد، وبرع فيه كل البراعة، وأُعْجِبَ القُدَمَاءُ به كل الإعجاب، وهو فنُّ الرثاء، ولستُ أدري كيف يُمكن أن تقدم عليه الخنساء في رثائها! وهو عندي أبرع منها في تصوير الحُزن، وصب اليأس في القلوب صبًّا في غير ضعف ولا وهن.

ولعلك تذكر أن الرواة كانوا يتحدثون بأنَّ لبيدًا كان شاعر قبيلته، يمدح أحياءها، ويرثي أمواتها، فدعنا من هذا الرثاء الذي كانت تفرضه عليه حياته في قبيلته، وقف بنا عند هذا الرثاء الخاص، الذي اختص به أخاه لأمه «أربد بن قيس» وأنت تعرف قصة أربد من غير شك؛ فهو قد وفد على النبي ﷺ مع عامر بن الطفيل، وكانا يريدان الغدر به، فعصمه الله منهُما، ثم ارْتحلا عنه منذرين، فدعا النبي عليهما؛ فأما عامر فأدركه الطاعون قبلَ أَنْ يَبْعُد عن المَدِينة، فماتَ عِنْدَ امرأة من بني سلول؛ وأما أربد فانتهى إلى قومه، ولكن حياته فيهم لم تطل، وإنما أصابته صاعقة فقتلته، ووقع موته من لبيد أشد المواقع، وأعمقها في نفسه أثرًا، فرثاه بشعرٍ كثير جيد كله، يُصور بر لبيد ووفاءه وحزنه أجمل تصوير، وكله يصور في الوقت نفسه حكمة لبيد، وفلسفته البدوية — إنْ صح هذا التعبير — وتفكيره في الحياة وانصرافه عنها، وزهده فيها بعد طول التأمل والتفكير.

ومَنْ يَدْرِي لعلَّ ما أصاب عامر بن الطُّفيل، وأرْبَد بن قيس، بعد انصرافهما عن النبي مُغاضبين، قد كان مما حمل لبيدًا على أنْ يَفِدَ على النبي فيُسلم، ويَحْفَظ شيئًا منَ القُرْآن، ثُمَّ يعود إلى بلاده نَاسكًا أو كالنَّاسك، ثم يُهاجر إلى الكوفة أيام عمر، فيُقيم فيها مُنقطعًا إلى الخير والبر والقرآن.

ولستُ أروي لك من رثاء لبيد لأخيه إلا هذه الأبيات، وأنت تستطيع أن تقرأ غيرها من الرثاء في الأغاني، ولكن اقرأ معي هذا الشعر، وحدثني عما فيه من حكمة وفطنة، ومن جزالة ورَصَانَةٍ، ومن جمال في اللفظ والمعنى والأسلوب جميعًا:

بَلِينا ومَا تَبْلَى النُّجُومُ الطوالعُ

وَتبْقَى الْجِبَالُ بَعْدنَا والمصَانِعُ

وَقدْ كُنْتُ في أَكْنافِ دَارِ مَضَنَّةٍ

فَفارَقَنِي جَارٌ بِأَرْبَدَ نافِعُ

فلا جَزَعٌ إِنْ فَرَّقَ الدَّهْرُ بَيْننا

فَكلُّ امْرِئٍ يَوْمًا لهُ الدَّهْرُ فاجعُ

وَما الناسُ إِلا كالدِّيارِ وَأَهْلِهَا

بِهَا يَوْمَ خَلَّوْها وَتَغْدُو بلاقعُ

وَيَمْضُونَ أَرْسَالًا وَتخْلَفُ بَعْدَهُم

كما ضَمَّ إِحْدَى الرَّاحَتَيْنِ الأَصَابعُ

ومَا المَرْءُ إِلَا كالشِّهاب وَضَوْئِهِ

يَحُورُ رَمادًا بَعْدَ إِذْ هُوَ ساطعُ

ومَا المَرْءُ إِلَا مُضْمَرات مِنَ التقَى

وَما المالُ إلا عارِياتٌ وَدَائِعُ

أَلَيْسَ وَرَائي إِنْ تَرَاخَتْ مَنِيَّتِي

لُزُومُ الْعَصا تُحْنَى عَلَيْها الْأَصابعُ

أُخَبِّرُ أَخبَارَ الْقُرُونِ الَّتِي مَضَتْ

أدِبُّ كَأَنِّي كُلما قُمْتُ رَاكعُ

فَأَصْبَحْتُ مِثْلَ السَّيْفِ أَخلَقَ جفْنَهُ

تَقَادُمُ عَهْدِ الْقَيْنِ والنَّصْلُ قاطعُ

فَلا تَبْعَدَنْ إنَّ المَنِيَّةَ مَوْعِدٌ

عَلَيْنَا فَدَانٍ لِلطلُوعِ وَطَالعُ

أَعاذِلُ ما يدْرِيكَ إِلَّا تَظَنِّيًا

إِذَا رَحَلَ الْفِتْيانُ مَنْ هُو رَاجعُ

أَتجزَعُ مِما أَحْدَث الدَّهْرُ بِالْفتَى

وَأَيُّ كَرِيمٍ لَمْ تُصِبْهُ الْقَوَارعُ

لَعَمْرُكَ ما تَدْرِي الضَّوارِبُ بِالْحَصى

وَلا زاجِراتُ الطَّيْرِ ما اللهُ صانعُ

أتعرف أجمل من هذا الشعر معنى، وأرصن منه لفظًا، وأروع منه أسلوبًا، وأدنى منه إلى الصدق، وأنطق منه بالحق، وأعظم منه حظًّا من هذه السذاجة الحلوة التي لا تتناول معانيها الرَّاقية من بعيد، وإنما تتناولها من قريب، تتناولها من أقرب ما تتناول المعاني؟ فالشَّاعِرُ لا يُجهد نفسه ولا يُجهدك، وإنَّما ينظر ويحملك على أنْ تَنْظُر معه إلى النجوم التي تطلع وتغيب، وإلى الجبال المُستقرة على الأرض، ثم إلى الإنسان، وإذا هو يرى — وأنت ترى معه — أنَّ النُّجوم على اختلافها طلوعًا وغروبًا باقية، تذهب الأجيال والأجيال، وهي تُشرق في السماء وتَغْرُب، لتشرق مرة أخرى وتغرب، وإذا الجبال كذلك ثابتة مُستقرة، تذهب الأجيال والأجيال، وهي في مكانها لا تريم، وإذا الإنْسانُ شيء يسير، لا يستطيع أن يشرق ويغرب، كما تشرق النجوم وتغرب، ولا يستطيع أن يثبت ويستقر، كما تثبت الجبال وتستقر، وإنَّما هو كالشهاب، يشرق ساطعًا فيبهر الأبصار، ثم لا يلبثُ أنْ يَسْتَحِيل رَمادًا تذروه الرِّيح.

وإذن فما أشد غرور الإنسان وحبه للباطل، وثقته بما لا ينبغي أن يثق به، واطمئنانه إلى ما لا ينبغي أنْ يطمئن إليه، وتَعَلُّله بالسخف من أحاديث العَائفين، والقائفين والمستشيرين للحصى، والمُتحدثين عن الغيب، وإنما أمر هذا كله باطل، وأمر الغيب إلى من استأثر بعلم الغيب:

لَعَمْرُكَ ما تَدْري الضوَارِبُ بِالْحَصَى

وَلا زَاجِراتُ الطَّيْرِ ما اللهُ صَانعُ

ثم قلتُ لصاحبي بعد صمت غير قصير: ألستَ تَرى أنَّ شَاعري مُجيدٌ حينَ يَقْصِدُ إلى ما يقصد إليه الشعراء من باطل الحياة: وصفًا، وفخرًا، ومَدْحًا وهِجَاءً؟

أَوَلَست تَرَى أنَّه مُجيدٌ حينَ يقصد إلى ما يقصد إليه الحُكماء من جد الحياة: تأملًا، وتفكيرًا، وزهدًا، ونسكًا؟

قال: بلى! ولكن ما أقلَّ ما حفظتْ لنا الأيامُ من هذا الشعر الجميل! قلتُ: فاقرأ معي هذا الحديث الذي يرويه أبو الفرج؛ فهو أحسن ختام لحديثنا عن لبيد، ولا بأس هنا برواية الإسناد، فقيمة الحديث في إسناده. قال أبو الفرج: حدثنا محمد بن جرير الطبري قال: حدثنا أبو السائب سالم بن جنادة قال: حدثنا وكيع عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة أنها كانت تنشد بيت لبيد:

ذَهَبَ الَّذِينَ يُعَاشُ في أَكْنَافِهِمْ

وبَقِيتُ في خَلْفٍ كَجِلْدِ الْأَجْرَبِ

ثم تقول: رحم الله لبيدًا! فكيف لو أدرك من نحنُ بين ظَهرانَيْهِم! قال عروة: رحم الله عَائِشَة! فكيف بها لو أَدْرَكَتْ مَنْ نَحنُ بين ظهرانيهم! قال هشام: رحم الله أبي! فكيف لو أدرك من نحن بين ظهرانيهم! وقال وكيع: رحم الله هشامًا! فكيف لو أدرك من نحن بين ظهرانيهم! قال أبو السائب: رحم الله وكيعًا! فكيف لو أدرك من نحن بين ظهرانيهم! قال أبو جعفر: رحم الله أبا السائب! فكيف لو أدرك من نحن بين ظهرانيهم! قال أبو الفرج الأصبهاني: ونحن نقول: الله المُستعان! فالقصة أعظم من أن توصف.

قال صاحبي: وكذلك تمضي الأجيال لا يستقبل بعضها الحياةَ إلا أَحَبَّ المَاضي وآثَرَهُ، وكَرِه الحاضِرَ وضَاقَ به، فَرَحِمَ اللهُ هؤلاء الناسِ جَميعًا! فليتَ شِعْرِي! ماذا كانوا يقُولونَ لو عاشوا في هذه الأيام، ورأوا ما نحن فيه من خير قليل، وشر كثير؟ أكانوا ينشدون قول لبيد:

ذهَبَ الذِينَ يُعاشُ في أَكْنَافِهِمْ

وبقِيتُ في خَلْفٍ كَجِلْدِ الْأَجْرَبِ

أم كانوا يستقلون هذا البيت، ويرون أنه لا يفي بوصف ما يجدون من الضيق كما رأى أبو الفرج؟

قلتُ: أمَّا أنا يا سيدي، فراضٍ على الجيل الذي أعيش فيه، ولعلِّي لو خُيِّرت أنْ أعيش في الأجيال التي كان يعيش فيها هؤلاء الناس الصالحون، لآثرت عصري، وجيلي، وبيئتي، ولقنعت بحظي من ذلك، ولأنشدت قول لبيد:

فَاقْنَعْ بما قَسَمَ المَلِيكُ فإِنَّما

قسَم الْخَلائِقَ بَيننا عَلَّامُها

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٢٠ فبراير سنة ١٩٣٥.

٢ الأغاني جزء ١٤ صفحة ٩٧ و٩٨.

الفصل الخامس

ساعة مع طرفة١

قال صاحبي: أما اليوم يا سيدي فلن يكون أمرك يسيرًا ولا مُمهدًا؛ فقد اخترت «طرفة» موضوعًا للحديث الذي أردت أن يكون بينك وبيني، والذي أذنت في أن أقترح موضوعه عليك من حينٍ إلى حين، وقد اخترت مطولته التي يُسَمُّونها المُعلقة، وأكادُ أعترف بأني لا أعرف له شعرًا آخر؛ فقد أقرأ له البيت أو البيتين في هذه القصة أو تلك، وقد سمعتُك وقتًا ما تتحدث بأنَّ له ديوانًا مَطبوعًا، ولكن يدي لم تصل إلى هذا الدِّيوان؛ فأنا أجهل صاحبك جهلًا تامًّا.

وقد حاولتُ أنْ أَعْرِفَهُ من قصيدته المُطَوَّلة هذه فلم أجد من نفسي صبرًا عليها، ولم أستطع أن أقرأ منها إلا الأبيات الأولى التي يَبْكِي فيها الديار، وينسب فيها بصاحبته في غير سهولة ولا براءة من التكلف؛ فلما بلغتُ وصف الناقة عجزت عن التقدم، وأعلنتُ الإفْلَاسَ وطويتُ الكِتَاب؛ فهلم يا سيدي أنبئني عن هذه القصيدة، وحَدِّثني بمظاهر الفن الرائع والشعر البارع فيها، وما أرى أنك ستفعل؛ فليس الشعراء القُدماء كلهم لبيدًا؛ وليست تستقيم لهم جميعًا هذه الخلال التي استقامت للبيد.

ولولا أني كنت أوثر النفع، ولا أريد أن أشق عليك، ولا أنْ ألزمك الحجة مُنْذُ ابتدأنا الحديثَ، لما رضيتُ مِنْكَ لبيدًا موضوعًا لأوَّل الحوار، ولاقترحتُ عليكَ طَرفة أو أشباه طَرفة من أصحاب المُطولات، ولكني لا أكره أن أنهزم لك لأطمعك في الفوز الآن، وقد استمتعت بالفوز أسابيع، لا تكره أن تلقى الجد كما ينبغي أن تلقاه، وأن تعترف بالحق كما يفرض نفسه عليك، وأن تؤمن لي بأنَّ هَذَا الكَلام الذي يقوله طرفة كلام ليس منا ولسنا منه في شيء، لا نفع في قراءته، ولا قُدْرَة لنا على قراءته، ولا أَثَر له في تثقيف عقل، أو تهذيب طبع، أو تقويم إنْسَانٍ، وإنما هو كلام ماتَ، والخيرُ في أن يموت.

أم تراك ستحاور وتداور وتقسم الشعرة إلى نصفين لتثبت لنا أنَّ في شعر «طرفتك» هذا بقية من حياة، وقُدْرَةٌ على النَّفع، وغناء في التثقيف والتهذيب والتقويم.

قلتُ ضَاحِكًا: وهلْ عرفت مني إلا المُحاورة والمُداورة، وتقسيم الشعرة إلى نصفين أو إلى أثلاث أو إلى أرباع، والجد في إثبات ما ألف الناس أن ليس إلى إثباته سبيل، ونفي ما استيقن الناس أن ليس إلى نفيه سبيل! وقد يُقال: إني رجل شاذ في التفكير، شاذ في الحديث، شاذ في الفهم والحكم؛ فَلِمَ تُرِيدُ أنْ تُحَوِّلني عن هذا الشذوذ وأنْ تَجْعَلني رَجُلًا مِثْلك، مُستقيم المَنْطق، مُعتدل المِزَاج، أقر ما يقره الناس، وأُنكر ما ينكرون، أعلم ما يعلمه الناس، وأجهل ما يجهلون؟

على أني أظن أنك إنما تكلف بالتحدث إليَّ، والاستماع لي بهذا الشذوذ نفسه؛ فأنت ترى عندي ما لا تراه عند غيري، فتسليك هذه الغَرَابة، وتُلْهِيك وتريحك من هذه الحياة المطردة التي لا نبو فيها ولا اختلاف، قال وهو يظهر الدهش: فأنتَ إذن تُريد أنْ تشذَّ، وأَنْتَ إِذنْ تَزْعُم أو تَتَكَلَّفُ أن لقصيدة «طرفة» هذه نفعًا وغناء، وأنَّ فيها شعرًا وجمالًا.

قلت: نعم، أريد أن أشذ ما دام الناس يَرَوْنني شاذًّا، وإن كنت أنا أرى الشذوذ فيك وفي أصحابك؛ فأنا أحب قصيدة طرفة حبًّا شديدًا، وأكبرها إكبارًا لا حد له، وقد أعجب ببعض أجزائها إعجابًا لم أمنحه قصيدة لبيد، وأنا لا أرى في هذا إغرابًا ولا شذوذًا، ولا مَيْلًا إلى الإغْرَابِ والشُّذوذ، وإنما أذهب في هذا مذهب الذين لهم بالشِّعر علم من القدماء، وأزْعُمُ أنَّ المُحْدَثين سيذهبون هذا المذهب يوم يكون لهم بالشعر علم.

وما أشك في أن بين المحدثين المعاصرين من يحب طرفة كما أحبه، ويمنحه مثل ما أمنحه، أو أكثر مما أمنحه من الاعجاب، وأي شيء أيسر من أن تجهل شعر طرفة، أو تعجز عن فهمه، أو تكسل عن محاولة فهمه، فتنكره وترفضه، وتقضي على الذين يفهمونه بالإغراب والشذوذ! وإذا كنت تعترف بأنك لم تقرأ من هذه القصيدة إلا الأبيات الأولى، وبأنك لم تكد تنتهي إلى وصف الناقة حتى عجزتَ، وأَقْرَرْتَ بالعَجْزِ، وأَعْرَضْتَ عن القصيدة، وطويت الكتاب، فهل ترى من العَدْلِ الذي تطمئنُ إليه نفسك، ويرضى به ضميرك، أن تقضي بأنها لغو، وعلى من يحب القصيدة بأنه شاذ؟

ومع ذلك، فما أظن إلا أننا سنتفق على حُبِّ طرفة، والإعجاب بمُطَوَّلته هذه في غير مشقة ولا جهد، بعد أن ننظر فيها معًا نظرة صدق وإخلاص للحق والفن جميعًا.

والخير في أن تقرأ القصيدة من أوَّلها إلى آخِرِها دُونَ أنْ تتكلف فهمًا، أو تُحاول تَعَمُّقًا واستِقْصَاءً، وأنْ تنبئني إذا فرغت من هذه القراءة بما تتركه في نفسك من الأثر، قال: وأي أثر تُريد أنْ تَتْرُكه في نفسي، وقد أنبأتك بأني أخذت في القراءة فلم أستطع أن أمضي في وصف الناقة؟

قلت: فاقرأها، لعلك تستطيع أن تمضي في وصف الناقة، ولعلك تستطيع أن تجد فيه شيئًا، ولعلك تستطيع بنوعٍ خاص أنْ تجد بعده شيئًا، قال: فإني مطمئن إليك، وأنا أعلم أنك قرأتها، فحدثني عنها، وأَبِنْ لي عن رأيك فيها، ولكَ عَليَّ أنْ أَقْرَأها بعد ذلك.

قُلتُ: كلا يا سَيِّدي! إنِّي لا أُريد أن أُلقي عليك درسًا، وإنما أريد أن أصل بينك وبيني حوارًا، فإمَّا أن تقرأ هذه القصيدة، وإمَّا أنْ يَنْقَطِع الحوار، قال: إنَّ إلحاحك هذا، واستبدادك بي، ليدلان على شيء منَ الضَّعف لا أكرهه، فأَمْهِلْني إذنْ لحظة لأقرأ القصيدة، وإن كنت أكره القِرَاءة في غير فهم، ولا سبيل إلى الفهم. قلتُ: لك من الوقت ما تشاء.

ثم انصرفت عنه إلى بعض الأمر، وتركته خاليًا إلى هذه القصيدة ساعة أو بعض ساعة، ثم عُدْتُ إليه، فإذا هو في مكانه لم يتحول، وإذا هو ما زال ينظر في القَصِيدة، ويُطيل النظر فيها، وإذا هو قد نهض من مكانه فأخذ قاموس «الفيروزابادي» من موضعه بين الكُتب، ثم عاد إلى حيث كان، وأخذ يلتمس في هذا المعجم بعض الألفاظ التي شَقَّت عليه، فلما رآني مُقبلًا قال في شيءٍ من الحياء والغيظ: هَلَّا وَضَعْتَ بين يدي شرحًا من شروح المُعلقات لتغنيني عن البحث والتفتيش في هذا المعجم الضخم العسير، قلت: فإنِّي يا سيدي لم أطلب إليك أن تفهم، وإنما طلبت إليك أن تقرأ. فما حاجتك إلى المعجم؟ وما حاجتك إلى الشرح؟ قال مُغضبًا: فإذا كانت هذه القراءة التي طلبتها إليَّ تُثير حاجتي إلى الفهم، وتَدْفَعُني إليه دفعًا؟ قلت وقد أغرقت في الضحك، وأغرق هو في الاستحياء: وإذن فما بال قراءتك الأولى لم تُثر حاجتك إلى الفهم؟ ولم تدفعك دفعًا إلى البحث والاستقراء؟ لم تكد ترى الناقة حتى أعرضت عن القصيدة كلها إعراضًا، فما بالُ النَّاقة لا تخيفك اليوم؟ قال: إنها ناقة بغيضة قد حجبت عني، وما زالت تحجب عني، صورًا ومعاني أظن أنها من أروع الصور والمعاني، ولو استطعت، لعقرت هذه الناقة عقرًا، أو لنحرتها نحرًا، أو لمحوتها محوًا؛ لأنفذ إلى هذه المعاني الرائعة.

ولكني أخشى أن أُهمل وصف الناقة هذا فأُهمل شعرًا كثيرًا، فقد كنتُ أكره وصف الناقة في قصيدة لبيد، فلمَّا دَرسناه مَعًا، تَبَيَّنْتُ أنَّ فيه جمالًا وفنًّا ما أزال أذْكُرُهما.

قُلتُ: لا بأس عليك! فليستْ نَاقَةُ طَرفة كنَاقَةِ لَبيد، وما أظنُّ أنَّ بِعَقْرها أو نحرها عليك أو على طرفة بأسًا، وقد كان طرفة نفسه مُسرفًا في إبله، وفي إبل أبيه عقرًا ونحرًا، فهو كان يهين الإبل لإكرام الضيف، كما كان يهينها للهو، وكما كان يُهينها للميسر أيضًا، فأهن ناقته هذه ولا تحفل بها، ولا تُطِل الوقوف عندها، فما أظنُّ أنَّ الوقوف عندها سينفعك أو يجدي عليك.

قال وهو في شيءٍ يُشبه الحيرة: أَوَلَسْتَ تَزْعُم أنَّ طَرفة شَاعِرٌ مُجِيدٌ؟ قلتُ: بلى. قال: فكيفَ يَسْتَقِيمُ الشاعر المُجيد أنْ يَكُون في قصيدته جزء من الأجزاء يُمكن إهماله والإعراض عنه دُونَ أَنْ تَفْسد له القصيدة كلها؟ قلتُ في شيءٍ من الأسف، بل من الحزن العميق: لسنا يا سيدي بإزاء قصيدة لطرفة، وإنما نحن في أكبر الظن، بإزاء بقايا قصيدة لطرفة، وليست هذه الناقة التي تقوم بينك وبين المعاني الرائعة والصور الجميلة ناقة طرفة في أكبر الظن، وإنما هي ناقة قد دُسَّت عليه دسًّا، وزُجَّت في حَظيرته زجًّا، ليست منه وليس منها في شيء، ألم تبلغ وسط القصيدة وآخرها؟ قال: بَلى. قلتُ: فكيف تستطيع أن تفهم هذا الاختلاف العَظيم بين هذا الجزء الذي وصفت فيه الناقة، وبين ما بعده وما قبله منَ الأَجْزَاء؟ ألست ترى في وصف الناقة إغرابًا وتَكَلُّفًا للألفاظ التي يَقِلُّ اسْتِعْمَالُها، ويَنْدُر أنْ تنطق الألسنة بها إلا عند الإخصائيين؟ ثم ألست تَرَى أنَّ هَذِه الألفاظ الغَريبة النَّادرة تَقِلُّ وتكادُ ألا تُوجد في سائر القَصِيدة؟ وأنَّ لُغَةَ الشَّاعِر تسهل وتلين دونَ أنْ تفقد جزالتها ومتانتها إذا تجاوز الناقة إلى غيرها من المعاني والأشياء؟ قال: بلى. قُلتُ: أَلَا تَظُنُّ أَنَّ هذا دليلٌ واضح على أن وصف النَّاقة على هذا النَّحو قد أُقحم في قصيدة الشاعر إقحامًا؟

قال: لا أدري. قُلتُ: فإنَّ للشَّاعر قصيدة أخرى رَائِيَّة طويلة، رُويت في دِيوانِهِ، وقد عَرَضَ فيها للنَّاقَة فلم يكَدْ يُطيل، وإنَّما أوجز في وصفها كل الإيجاز، وشغل عنها بما أهمه من الغزل والفخر، وأَكبر ظني يا سيدي، أنَّه لم يحفل بالناقة في داليته هذه، ولم يقل فيها إلا البيتين أو الأبيات القصار، أو أنه حفل بهذه النَّاقَة، ولكنَّ وَصْفَهُ لها قد ضاع، فطوَّل الرواة حيث أوجز الشاعر، أو عوض الرواة ما ضاع من قصيدة الشاعر. وأي رواة؟ الرواة المُتَأَخِّرُون، الذين كانوا يتخذون العِلْمَ والتَّعليم صِنَاعَة، ويحرصون على أن يعلموا الشباب أوصاف الإبل، وأوصاف الخيل، وأوصاف السحاب، وأوصاف السلاح وما يُشبه ذلك.

فلم أقرأ هذه القصيدة يومًا من الأيام — وما أكثر ما قرأتها — إلا كانَ هذا الشُّعور في نَفْسي قويًّا، وازدادت ثِقَتِي بأنَّ هذا الجُزء من أجزاء القصيدة مَصنوع، قد قُصِدَ بِهِ إلى تَعليم الشباب طائفة من أوصاف الإبِل أُحصيت فيه إحصاء.

ومن آية ذلك، أنَّك تستطيعُ أَنْ تَنْظُر إلى وصف لبيد وغيره من الشعراء للنوق، فسترى في هذا الوصف حركة واطِّرادًا وحياة قوية، وسترى أنَّ الشعراء يتبعون الإبل أو يُسايرُونها، أو يُشَبِّهُونها بحيوانٍ كالنَّعَامَة أو البقرة أو حمار الوحش، ثم يتبعون هذا الحيوان في حَرَكته واضطرابه، وهم يتخذون هذا وسيلة إلى استحضَارِ الصور الطبيعية المُختلفة، وعرضها عليك؛ فأمَّا هَذَا الجُزء من قصيدة طرفة؛ فليس له حظ من حركة ولا حياة، وإنَّما استَحضَر الشَّاعِرُ أو النَّاظِمُ ناقة من النُّوق، فوقفها أمامه، وأخذ يحدق فيها تحديقًا، ثم يُصورها تصويرًا دقيقًا؛ فهو معني بالناقة من حيث هي ناقة، يكادُ ينسى أنَّها أَداة للسَّفَر، وتجشم أهوال الصحراء؛ فهو إلى أن يكون أستاذًا يُسمي لك أجزاء الناقة، ويعلمك ما يحمل على هذه الأجزاء من الصفات، وما يُسْتَجَادُ لها من الخِصَال، أقرب منه إلى أن يكون شاعرًا يستوحي حياة نفسه، كما يفعل غيره من الشعراء.

قال صاحبي — ولم أستطع أنْ أُطِيلَ حواره فيما قال، ومن يدري! لعله مُوَفَّقٌ فيه إلى الصواب: فإني لا أرى رأيك في هذا ولا أقرك على أنَّ إعراض الشاعر هنا عن الحركة القوية، والحياة المُضطربة، ووقوفه عند أجزاء الناقة يُحَقِّقها ويُصَوِّرها ويَصِفُها، دليلٌ عَلَى أنَّ هذا الشعر مصنوع؛ فليس ضروريًّا أن يكون الشاعر مُتحركًا دَائمًا، وليسَ ضروريًّا ألا يتعرض الشاعر إلا للحركة والحياة والنشاط.

والشاعرُ يَسْتَطِيعُ أنْ يُصَوِّر نَاقته قَائِمَة مستقرة، كما يستطيع أن يصورها مُتحركة نشيطة، وهو في هذا كله قادِرٌ على أنْ يُحْسِنَ التصوير ويأتي بالشعر، ومع أَنِّي لم أَفْهَم بعدُ كل ما قاله طرفة، أو حمل عليه في وصف النَّاقة؛ فقد يُخَيَّلُ إليَّ أنَّه لم يُقيد ناقته، ولم يعْقلها، وإنما هو تركها حرة تذهب وتجيء وأخذ يَصِفها في أثناء ذلك، ولعله امتطاها ومَضَى بها في الصَّحراء، ثُمَّ أَخَذَ يصفها خلال ذلك، وأكبرُ الظَّنِّ، أَنَّهُ شُغِل بها عن النَّعام والبقر وحُمُر الوحش.

وأَعُود فأَقولُ: إني لم أَفْهم هذا الجزء من القصيدة بعد على وجهه، فَلَا أَسْتَطيع أنْ أَقْطَع فيه برَأْي، قلتُ: فمن أَيْسَر الأَشْيَاء أنْ نَقِفَ عِنْدَ هذا الجُزء، وأنْ ننظر في أبياته بيتًا بيتًا، لنتبين مِنْ أَمْرِهِ ما نَستطيع أن نتبين.

قال: كلا يا سيدي! فإني لستُ في حَاجَةٍ إِلى هَذا العَنَاءِ، وَقَدْ زَعمت أنَّك لا تُريد أن تُلقي عليَّ درسًا في اللغة أو في غير اللغة، وإنما تريد أنْ تَصِلَ بينك وبيني حوارًا، فأعفني من هذا الجُزء، وليَكُن مَصنوعًا كما ترى، أو صحيحًا كما أظن؛ فإنَّ وجه الأرض لن يتغير إنْ صَحَّ رأيك أو صدق ظني، وأسرع بنا إلى القسم المفهوم من هذه القصيدة؛ فإني أرى فيه جمالًا قلَّ أنْ يُشْبِهَهُ جَمال.

قُلتُ: والغريبُ أننا نستطيع أنْ نَأْخُذَ في هذا القسم المَفهوم من القصيدة، كما تقولُ، دونَ أَنْ نشعر بأننا فَقَدْنا شيئًا، ودونَ أَنْ نحس هذا النقص الذي نحسه كُلما عرضنا لدرس البقايا المَنْقُوصَة، والآثارِ التي ألح عليها الزَّمن، وحفظ منها ما حفظ، وأضاع منها ما أضاع.

ألا ترى أنَّ أوَّل ما يَلْقَانا من هذا القِسْم إنَّما هو حديثُ الشَّاعِرِ عن نفسه في إيجاز وإجمال، وفي أبيات قليلة جامعة، كأنه يُريد أن يُعَرِّف نفسه لنا أو يُقدمها إلينا، كما يقولُ المُحْدَثون، فكأنَّنَا نَلْقَاه لأوَّلِ مَرَّةٍ، وَكَأَنَّنا نُحِبُّ أنْ نَعْرِف من أمره ما نجهل، وكأنه يُصور لنا نفسه تصويرًا يسيرًا، قبل أن يأخذ معنا في الحديث المُفصل الطويل.

ألا تَرى إلى هذه الأَبْيَات القَليلة؟ كيفَ تقف الشاعر أمامك؟ وتُمثله تمثيلًا صادقًا فتحببه إليك، وتعطفك عليه، وتدعوك إلى أن تُطيل سؤاله، وتستمتع بالاستماع له:

إذا القوْمُ قالُوا مَنْ فتًى خِلْتُ أَنَّني

عُنِيتُ فلَمْ أَكْسَلْ وَلم أَتَبَلَّدِ

وَلَسْتُ بِحَلَّالِ التِّلَاعِ مَخَافةً

وَلكِنْ مَتَى يَسْترْفِدِ القَوْمَ أَرْفِدِ

وإن تبْغِني في حَلْقَةِ القومِ تَلقَني

وإنْ تَلْتَمِسْني في الحوَانيتِ تَصْطَدِ

متى تَأْتِني أَصْبَحْكَ كأسًا رَوِيَّةً

وَإِنْ كُنْتَ عَنْهَا ذا غِنًى فاغْنَ وازْدَدِ

وإِنْ يَلْتَقِ الحيُّ الجميعُ تلاقِني

إلى ذِرْوَةِ البَيْتِ الشرِيفِ المُصَمَّدِ

فانظر إليه وهو يتقدَّمُ إليكَ ظريفًا، لبقًا رَشِيقًا، خَفِيف الروح، حازمًا مع ذلك كل الحَزْمِ، واثقًا بِنَفْسِه أَشَدَّ الثِّقَةِ، رَاضِيًا عَنْهَا كُلَّ الرِّضا، شاعرًا بواجبه الاجتماعي أوضح الشعور وأقواه، يُؤمِنُ بِأَنَّه قد خُلِق لِقَومِهِ قبل أن يُخلق لنفسه؛ فهو يجيبهم إذا دعوه، بل هو يُجيبهم إذا دعوا وإنْ لم يُوجهوا الدَّعوة إليه، كأنهم لا يستطيعون أو لا ينبغي أن يدعوا غيره، وكأنه هو الفتى كل الفتى، هو الفتى الذي يختصر شبابَ قومه اختصارًا، ويُمثلهم تمثيلًا، ويحتمل عنهم أثقال القبيلة كلها.

وهو يستجيب لدعوة الداعي، سواء أوجهت إليه أم إلى غيره، مُسرعًا لا كسلًا ولا مُتبلدًا، وكيف يكسل أو يتبلد وهو الفتى الذي ملأ نفسه إعجابًا بنفسه، وملأ نفوس قَوْمِهِ إِعْجَابًا به، واعْتِمَادًا عليه! فأوَّل صفاته إذن هذا الشباب الذي يدفعه إلى أن يتمثل الوَاجبَ الوطني أقوى التمثل، ويُسرع إلى الإجابة إليه.

ثم هو بعد ذلك لا يكتفي بالمُخاطرة والمُغامرة في سبيل هذا الواجب، ولكنَّه كريمٌ أيام السلم لا يَسْتَتِر ولا يَتَوارَى ولا يهرب بماله من السائلين واللاجئين، ولا يهرب بقوته من المُستغيثين والمُستجيرين، هو لا ينزل الأمَاكن الخَفية التي لا ترى فيها المنازل، ولا يقصد إليها المُحتاجون، وإنما ينزل الأماكن الظاهرة، فيعطي إذا سُئل، كما يجيب إذا دُعي.

وإذا اطمأن الرَّجُلُ إلى أنه يشعر بواجبه أصدق الشعور، ويُؤَدِّيه أحسن الأداء، ويُعطي قومه وغير قومه من نفسه وماله في غير تحفظ ولا بُخل ولا إشفاق، فمن حقه ألا يَبْخَل على نفسه بالخَيْرِ، وأَلَّا يَحُول بينها وبين نعيم الحياة.

وصاحبنا لا يَحْرِمُ نفسه كما أنه لا يحرم الناس، هو لا يستتر منك، ولا من غيرك، وهو يدلك على الأماكن التي تستطيع أن تجده فيها إنْ احتجت إليه، فأمَّا في ساعة الجد، فتستطيع أن تلتمسه في حلقة قومه هناك حيثُ يجتمعون في ناديهم، يتحدثون ويتشاورون إنْ عَرَضَ لَهُم من الأمر ما يدعو إلى التشاور؛ فهو يُشارك قومه في جدهم كله، وإنْ كان شابًّا؛ لأنَّ له من الرُّشد والحلم وحُسن البلاء ما يمكنه من ذلك، ويفرضه على قومه فرضًا.

وأما في غير ساعات الجد؛ فأنت تستيطع أن تلتمسه هناك، حيث يلتمس أترابه من الشبان المُترفين الذين لا يَضِنُّون بأنفسهم ولا بأموالهم حين يحتاج إليها، ولا يقعدون عن اللذات حين تتاح لهم أوقات الفراغ. تستطيع أن تلتمسه في الحانات عند هؤلاء الخمَّارين الذين يحملون خمرهم المُعَتَّقة من الحضر، فيمتعون بها شباب البادية، ويُحَبِّبون بها إليهم لهو الحياة، ولن يضيع سعيك إذا سعيت إليه تلتمسه في حانة من هذه الحانات؛ فهو لن يلقاك بخيلًا ولا شحيحًا ولا كزًّا، ولكنه سيشركك في لهوه، وسيسقيك حتى تُرْوَى، وهو لَنْ يُكْرِهَك على ذلك فأنْتَ وما شئت، إنْ كان بك ظَمَأٌ نقعت غُلَّتك، وإن كنت غنيًّا فليزدك الله غنى، ولا بأس عليك.

فإذا أردت أن تسأل عنه دون أن تلقاه؛ فأنت تستطيع أن تسأل من شئت، فستعلم أنه ليس من أوساط قومه ولا من أقلهم خطرًا، وإنما هو الشريف الكريم من أشرف البيوتات وأكرمها، وهو منها في أرفع مكانة وأرقاها.

أعرفت الآن هذا الشاعر في نفسه، وفي قومه، وفي أسرته الأدنين، في جده، وفي لهوه، في عمله وفي فراغه، وإذن فلا بأس عليك من أن تُمعن في مَعْرِفته إمْعَانًا، ومِنْ أَنْ ترى مجالسه حين يلهو وينفق أوقات الفراغ. وهو يجد شيئًا من اللذة في التحدث إليك بهذا، لا يتكلف ولا يتحفظ، ولكنه لا يسف ولا يتبذل.

نَدَامايَ بِيضٌ كالنُّجُومِ وَقَيْنَةٌ

تَرُوحُ علَيْنا بين بُرْدٍ ومُجْسَدِ

رَحِيبٌ قِطابُ الجيْب مِنَها رَفِيقَةٌ

بِجَسِّ النَّدَامَى بَضةُ المتَجَرِّدِ

إذا نحنُ قُلنا أَسْمِعِينا انْبَرَت لنا

عَلَى رِسْلِها مَطْرُوقةً لم تَشَدَّدِ

إذا رَجَّعتْ في صوْتها خِلْتَ صَوْتَهَا

تَجَاوبَ أَظآرٍ على رُبَعٍ رَدِي

فأنت لا تجده في الحوانيت مُتبذلًا، يُنادم الصعاليك وأخْلاط النَّاس، وإنما تجده فيها كريمًا ممتازًا، ينادم قومًا كرامًا ممتازين أحرارًا مثله، بيضًا كأنهم النجوم، وهم لا يحبون هذا الشراب الجاف الخشن — إن صح هذا التعبير — وإنما هم أصحاب لهو مترف له حظ من الفن، فهم يشْرَبُون ويسمعون ويستمتعون أيضًا، لهم قينة جميلة حسنة الصوت، قد مُلئ صوتُها رقة وحنانًا وحنينًا أيضًا، وهي بضة رخصة، وهي مُتبذلة لهم لا تحتجب عنهم، ولا تبخل عليهم بما يحبون من دعابة وتجميش، هي أشبه شيء بهذه الفتاة التي تصورها الأغنية الفرنسية، التي كان يتغنى بها الجند أيام الحرب والتي يسمونها «مدلون» وفي تصوير هذه القينة بهذه الحرية، وهذه السذاجة، ومن غير تكلف ولا غلو في الاحتياط، جمال بدوي رائع حقًّا، وإياك أن تظن أن صاحبنا على شبابه وفراغه يلهو عبثًا، أو ينفق وقته في الشراب والاستمتاع بالنساء استجابة لحسه، وطاعة لهذا الميل الفطري إلى اللذة، فإنَّك إنْ ظَنَنْتَ به هذا أخطأت فهمه وأسأت إليه؛ فهو ليس صاحب لذة غليظة تصدر عن الحس لترضي الحس، وإنما هو صاحب لذة رقيقة تصدر عن تفكير، وعن فلسفة وعن اختبار للحياة، وعن حكم دقيق على حوادثها وخطوبها ونتائجها، وقد ظنَّ به قَوْمُه مثل هذا الظن؛ فأنكروا عليه إسرافه في اللهو، وإتلافه الطارف والتليد، فاجتنبوه وقاطعوه وتحاموه، ولكنه لم يحفل بذلك؛ لأن قومه لم يفهموه، فاحذر أن تكون كقومه عاجزًا عن فهمه، مُقصرًا في إدراك فلسفته، فهي فلسفة يسيرة سهلة خليقة أن تُفْهَم، وهي فلسفة خالدة تجدها في كثير من البيئات البادية التي لم ينفذ إليها الدين، أو الحاضرة التي لم يؤثر فيها الدين:

وما زالَ تَشْرابِي الخمور ولَذَّتي

وبَيْعِي وإنْفاقي طَرِيفي ومُتْلَدِي

إلى أَنْ تحامتْني العَشِيرةُ كلُّها

وأُفرِدتُ إفْرَادَ البَعِيرِ الْمُعبَّدِ

على أنَّ قومه إنْ عَجَزوا عن فهمه فأنكروه، فهناك قوم آخرون لم يُحاولوا فهمه، ولكنهم لم ينكروه على كل حال، وهم الفقراء المُحتاجون إلى عونه وإعانته، والأَشْراف المُكْبِرونَ لِسُؤدُدِهِ ومَكانته، أولئك يفزعون إليه، وهؤلاء يعتزون به، وهو مع ذلك حريصٌ على أنْ يعرض فلسفته، ويُجَادِلُك فيها، ويذود عنها، ويُقنعك بها إقناعًا. فاسمع له كيف يقول:

أَلا أَيُّهذا الزَّاجِرِي أَحْضرَ الوَغى

وأَن أَشْهَدَ اللَّذَّاتِ هَلْ أَنتَ مخْلِدِي

فإِن كُنتَ لا تَسْتطِيع دَفْع منِيَّتي

فَدَعْني أُبادِرْها بِما مَلكتْ يَدِي

فالَّذين يَلُومونه حين يُخاطر ويُغامر، ويُسرع إلى الحرب أداء للواجب وذَودًا عَنْ قَوْمِهِ، يُخْطِئُونَ لِأَنَّهم لا يَسْتَطِيعونَ أنْ يضمنوا الخلود إذا أعرض عن الحرب، فالموتُ سَاعٍ إليه إذا هو لم يسعَ إلى الموت، والذين يلومونه على شهود اللذات، والأخذ بحظه من نعيم الدنيا ولهو الحياة، مُخطئون لأنَّهم لا يستطيعون أن يضمنوا له حياة خالدة إذا أعرض عن اللذات، وما قيمة هذه الحَياة الطويلة الخَشِنَة الجافة التي لا لذة فيها ولا نعيم؟ وهل يحرص النَّاس على الحياة إلا لما فيها من لذة؟ وإذا لم يَكُن بُدٌّ مِنَ الموت، وإذا لم يكُن وراء الموت شيء، وإذا كان الموتُ مُلِمًّا بالفقير والغني، بالجواد والبخيل، وبالشجاع والجبان، أفليس الخير أنْ يأخذ المرء في هذه الحياة بلذات النفس والجسم جميعًا، فيُرضي نفسه بأداء الواجب، والارتفاع عن الدنيات، ويُرضي جسمه بالأخذ بأعظم نصيبٍ مُمْكِنٍ مِمَّا يُتاح له من اللذة والمَتَاع؟

لعَمْرُك إنَّ الموْتَ مَا أَخْطَأَ الفَتَى

لكَالطِّوَلِ المُرْخَى وثِنْيَاهُ بِالْيَدِ

مَتَى مَا يَشَأ يَومًا يَقُدْهُ لِحَتْفِهِ

وَمَنْ يَكُ في حَبْلِ المَنِيَّةِ يَنْقَدِ

قال صاحبي: أَمَّا أنا فمفتُونٌ بِهَذَينِ البَيْتَيْنِ إلى غير حدٍّ، هذا التشبيه البدوي الصادق الصارم الذي لا يدع سبيلًا إلى الأمل، ولا يشق عليك باليأس المُظلم القاتِم، وإنما هو مُوئس في شيء مِنَ الدعة والحلاوة والإذعان المُطمئن المحبب إلى النفوس.

هذا التشبيه القريب الذي يفهمه كل إنسان دون أن يتكلف في فهمه جهدًا، أو يَحتاج إلى التَّفكير شاق، هذا التَّشْبِيه الذي لا تكاد تسمعه وتفهمه، حتى ترى نفسك في البادية مع الشاعر تسمع له، وتفهم عنه، وتنظر إليه، وتهم أن تسير سيرته، لولا أنَّ لَكَ دِينًا يُنبئك بأنَّ لِلْحَياة غَاية أُخرى غير اللذة، وبأنَّ الموت ليس هو الأمد الذي ينتهي إليه الأحياء، هذا التشبيه الرَّائع من جميع جِهَاتِهِ يفتنني ويخلبني، ويُحَبِّبُ إليَّ الشاعر ويَحْمِلُني على أنْ أطلب إليك أن نطيل عنه الحديث. قلتُ: لا بأس، ولكن ليكن هذا في الأسبوع المُقبل.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٢٧ فبراير سنة ١٩٣٥.

الفصل السادس

ساعة أخرى مع طرفة١

لم يكن صاحبي مُبتهجًا، ولا مُبتسمًا، ولا ظاهر النشاط، حين لقيته في الموعد الذي كان بيننا، وإنما كان كئيبًا محزونًا كاسف البال ظاهر الفتور، فلما سألته عن أَمْرِهِ، أَعْرَضَ عَنِّي وأَبَى أَنْ يُجيب، فَلَمَّا ألحَحْتُ عليه في السؤال، قال: وماذا تريد أن أرد عليك، وأنت قد أشمَتَّ بي العدو، وأثرت إشفاق الصديق عليَّ، ورثاه لي، وأطلقتَ فيَّ ألسنة النَّاس بالفُكاهة والسُّخرية وكِدْت تجعلني مثلًا في الأندية يُضرب للجهل والغفلة، وبلادة الذهن وقلة الاطلاع.

قلت: وما ذاك؟ قال: إنك تُذيع أحاديثنا في شيءٍ من التبسط، لا تتحفظ ولا تحتاط، فتروي عني كثيرًا مما أقوله لك، لا تصفيه ولا تنقيه، ولا تزيل منه الغثاء، ولا تنفي عنه كثيرًا من هذا السخف الذي تجري به الألسنة في المألوف من الحديث، ولكنَّ الأقلامَ تتجافاه، وترتفع عنه حين تُسَجِّل هذه الأحاديث؛ فأَنْتَ تُظْهِرُني دائمًا على حظٍّ لا بأس به من الغباء والقصور، ومنَ الإِهْمَال والتقصير، حتَّى لقد ظنَّ بعض الناس أني لست شخصًا موجودًا بالفعل، وإنَّما أنا شخص خيالي قد اخترعته اختراعًا، وابتكرته ابتكارًا، وصورته كما تُحب أن يكون خصمك من الضعف والعجز، لا كما هو في حقيقة الأمر.

قلتُ مُبْتَسِمًا: إنَّ فيما تقولُ بعض الحقِّ؛ فقد رأيت قومًا يَسْخَرُون منك، ويتندرون عَليك، وقد زعم لي صَديقٌ منَ الأَصْدِقاء أَنِّي قد استضعفت رجلًا من الناس، لا حول له ولا قوة ثم اتخذته خصمًا في هذا الحوار، وما أرى إلا أنَّ هَذَا الصَّدِيقَ المَاكِرَ قد أحصى واستقصى، وبَحَثَ حَتَّى اهتدى إليكَ فوشى بي عِنْدَك، وما زَالَ بِكَ يُهيجك ويُغريك، حتَّى ملأك غيظًا وحنقًا، ولستُ أرى عليك مما يقول الناس بأسًا، ولست أُحِبُّ لك أنْ تَسْمَع لهذا الصديق الذي سيجد لذة في المَكْرِ، ولا يتحرج من أن يعبث بأصدقائه، وإنما أُحِبُّ لك أنْ تَرْتَفِعَ عن هذا كله، وأي الناس أمن ألسنة الناس! وأي الناس استوثق من أن الناس سيحسنون به الظن، وسيقُولون فيه الخير، وسيكفون عنه ألسنتهم، وأقلامهم، وسيصدون عنه سِعَايتهم ووِشَايتهم! وإنَّما تَجري أمورُ الحياة على الشر أكثر مما تجري على الخير، والناس إلى الإساءة أسرع منهم إلى الإحسان، فاصبر لما يُقال فيك، وما يُساق إليك، ولا تُظْهِر الضَّعْفَ فتطمع فيك من لا ينبغي أن يرقى إليك.

قال صَاحِبي: هذا كلام يسير حين يقال، سهلٌ حينَ يُكتب، ولكنَّك لا تستطيعُ فيما أَعْتَقِدُ أنْ تَلقى بعض ما ألقى، وأن تصبر عليه كما تريد أن أصبر، وتغضي عنه كما تريد أن أغضي، وأنا رجلٌ مثلك لا ينبغي أنْ تُعَرِّضني لما لا تُحب أن تتعرض له، وما يعنيني من أمر لبيد وطرفة، وأمثال لبيد وطرفة، إذا كان الحديث عنهما وعن أمثالهما سيُعَرِّضني لمثل هذه السخرية، ومثل هذا الازدراء.

لقد أذعت في الأسبوع الماضي أني لم أرَ ديوان طرفة، ولم أنظر فيه، فما أكثر ما سمعت من استهزاء المُستهزئين وعيب العائبين! قلتُ: لا بأس عليك، لقد تحدثت بهذا في صراحة صريحة، ووضوح ليس بعده وضوح، ومع ذلك فلم آمن أن تظن بي الظنون، وأن يُشفق علي المُشفقون، وأن يتفضل كاتب أدب مُقيم في الريف، فيكتُب إلى «الجهاد» أنَّه يظن أني لم أرَ ديوان طرفة ولم أعرف أنه قد طُبِعَ، وأنه مُسْتَعِدٌّ لإرسال نُسخة إليَّ إن احتجت إلى ذاك، ثم ينبئني من أمر هذه النُّسخة بالمفصل الذي لا بأس به.

ومع أني أشكر للكاتب الأديب فضله أجمل الشكر؛ فإني قد رأيتُ هذا الديوان الذي تحدث عنه، ورأيتُ له طبعةً أُخرى نُشِرَتْ في الخَارِج مع دواوين جماعة، من الجاهليين، فإذا كان الناس يعيبونك بما أذعت من أنك لم تر ديوان طرفة؛ فإن منهم من ظن أني لم أره، فلا يسُوءك عيب الناس لك؛ فإنِّي لا يسُوءني أن يظن الناس بي الظنون.

قال: يا سيدي أنت صاحب صِرَاعٍ وَخِصَام، وبينك وبين الناس شئون لا تنقضي، تَثبت لهم ويثبتون لك، وتصبر عليهم ويَصْبِرون عليك، وتقولُ فيهم ويقولون فيك؛ فأنتَ وما شئت من خصومتهم، أمَّا أَنَا فَلستُ من هذه الخصومات في شيء، ولا أعيبُ أحدًا فلا أُحِبُّ أن يعيبني أحد، وإذا كانت أحاديثنا عن هؤلاء الشعراء ستجر عليَّ هذا الشر الذي لا أريده ولا أقبله؛ فإنِّي زَاهد في هذه الأحاديث فلنَقْطَعها منذ اليوم.

وأَعُودُ فَأَقُولُ لك: إنِّي رَجُلٌ مثلك أكره ما تكره وأحب ما تحب، فما ينبغي أن تعرضني للوم والعيب، ولا للسخرية والاستهزاء، لا لشيء إلا لأني أتحدث إليك، وأسمعُ منك، في صراحةٍ وصدق، وفي اجتناب للتكلف والتكثر، وللتزويد والغرور.

قلتُ: وأي غرور أكثرُ مما أنت فيه؟! ها أنت ذا تُجادلني وتُحاورني، وتُسرف في الجِدال والحِوار، وتُظهر التمنع والإباء، وكَأَنَّك تُريدُ أنْ تأخذ عليَّ العُهود، وتُمْلِي عليَّ الشُّروط، وأنتَ تَعْلَمُ حَقَّ العِلْمِ أَنَّك مَدِينٌ لِهَذِهِ الأحاديث بالوجود، وأنك ما كُنت لتشهد الحياة، أو لتشهدك الحياة، لو لم أخترعك اختراعًا، وأبتكرك ابتكارًا، وأمنحك من الحياة والحَرَكة ما يُمكنك من أن تجادل وتُحاور، وتُلقي السؤال وتنتظر الجواب، وإلا فحدثني من أنت؟ ومتى كنت؟ وكيف تستطيعُ أنْ تكون إذا قطعنا هذه الأحاديث؟ وهل تظن أنَّ الناس يتحدثون عنك أو يلهجون بك أو يجادلون فيك؟ ولقد كتب إليَّ من كتب يسألني عن وجه الحق في أمرك: أموجودٌ أنت بالفعل؟ أم أثر أنت من آثار الخيال؟ وقد رفقت بك، وأشفقت عليك، فلم أُجب من سأل، وتَرَكْتُه يقدر أنك شخص موجود حقًّا.

ولعله ظن هذا، ثم رجحه، ثم صدقه، واطمأن إليه، وأي غرابة في هذا وقد انخدعت أنت عن نفسك، وظننتَ أن لك وجودًا خاصًّا مُستقلًّا، وأخذت تُناضل دُونه وتَذُود عنه، وتُمْلِي الشروط وأي شروط، فكيف بك لو أنك موجود في حقيقة الأمر؟ أفرأيتَ غُرورًا أكثر من هذا الغرور؟

قال: غروركم أنتم يا سيدي ليس أقل من غروري؛ فأنتم ترون أنكم شيء، وما أنتم في حقيقة الأمر بشيء، وأنتم تَرضَون وتسخطون، وتعرفون وتُنكرون، وتحمدون وتذمون، وتقبلون من القضاء وترفضون، ولولا القضاء ما كنتم، ولو شاء القضاء لذَهبتم من حيث أقبلتم.

فما بالك تأبى عليَّ ما أنت غارق فيه إلى أذنيك! وما بالك تُنْكِرُ مِنِّي ما تعرفه من نفسك! كلا يا سَيِّدي! لست أول من تَجَنَّى على مُنشئه، وتمرد على مُوجِده، ولم يكن لي بد من هذا التجني والتمرد؛ فقد تزعم أنك أوجدتني، فينبغي إذن أن أكون صورة صادقة لك وأثرًا دالًّا عليك، ومُختصرًا يتمثل فيه كل ما يظهر أو يخفى فيك من عيب، وما زِلتُ أُلِحُّ الآن كما كنتُ أُلِحُّ من قبل في أني لا أحب أن تتحدث عني بما تشاء دون أن تحتاط في حديثك، فتحول بيني وبين سوء الظن بي، وتَعْصِمني من هذه الأحكام الخَاطِئة التي لا أُحِبُّ أنْ أَتَعَرَّض لها، ومهما يكُن في هذا الكلام من شطط؛ فإنَّه لن يُخطئ لومك لأَنَّك لم تُحسِنْ تَصويري حين صورتني، ولا ابتكاري حين ابتكرتني؛ فقد كان ينبغي أن تُنشئ لك خصمًا خليقًا بهذا الاسم، قادرًا على أن يُحاور في غير ضعف، ويُجادل في غير جهل، ويتحدث عن طرفة بعد أنْ يكون قد قرأ ديوانه وفهم مطولته، فأمَّا أن تتخذ لك خصمًا جاهِلًا غَافلًا، ثُمَّ تَقُول وهو عَاجِزٌ عن القَولِ، وتثبت وهو عاجز عن النفي؛ فهذا شيء لا يدل على براعة، ولا على مهارة، ولا على خيال خصب قوي، ولا بأس عليك من أن أثور بك وأتنكر لك، فما زلتم جَميعًا تَثُورون وتتنكرون بمن لا ينبغي أن تثوروا به أو تتنكروا له.

والآن وقد جليتُ عن نفسي غمرتها، وتحدثتُ إليك بما كُنت أريد أن أتحدث به، فلستُ أرى بأسًا من أن نعود إلى الحديث في طرفة، ولك أنْ تُذيع من هذا الحديث ما شئت، على أن تتحفظ وتحتاط؛ فإن أبيت إلا أن تُصورني كما تعودت أنْ تَفْعَل، فثق بأني أنا المُنتصر لأني سأُرَاجِعُك، وأُرَاجِعُك، وأُلِحُّ عليك في المُرَاجَعَة حَتَّى أضطرك إلى ما أُحِبُّ، أو أنغص عليك الحديث عن الشعراء القدماء.

وما أظن أنَّك تَجْهَل أنَّ جَمَاعة غير قليلة من أَمْثَالك الكُتَّاب يخلقون الأشخاص في القصص والأحاديث خلقًا، ثم يلقون منهم شططًا، والخطأ أن تظن أني لا أوجد إلا بك، وأنك تستطيع أن تستغني عني متى شئت، فما دمت قد أنشأتني يا سيدي، فلا بد من أن تحتملني كما أنا، ولا بد أن تُذعن لبعض ما أُريد، إن لم تُذعن لكل ما أُريد، وثِقْ بِأَنَّ الأَشْخَاص الخَياليين قد يكونُون أعظم أثرًا وأشدَّ سُلطانًا على حياة الأحياء من الأشخاص الذين يستمتعون بالحياة الواقعة التي لا شك فيها ولا ريب.

وأظننا كنا نتحدث في الأسبوع الماضي عن هذه الفلسفة التي يعرضها طرفة في قصيدته، ويعتمد عليها في تفسير تلك الحياة التي كان يحياها، والتي لم تكن حياة جد مظلم، ولا حياة لهو مفسد للنفس، وإنما كانت مزاجًا معتدلًا من الجد واللهو، ومن العمل والفراغ، كانت مقسومة قسمة عادلة بين ما ينبغي لقومه، وما ينبغي لنفسه من الحقِّ عليه.

وكانت مع هذا كله حياة واضحة كل الوضوح، لا غموض فيها ولا إبهام، واضحة لصاحبها على أقل تقدير، وواضحة لكثير من الناس الذين لن تُؤثر فيهم الحَياة الدِّينية، إمَّا لأَنَّهُم لمْ يَأْلَفُوها، وإمَّا لأَنَّ نُفُوسَهُم لم تُذعن لها، وما دام الشَّاعِرُ لم يعرف أنَّ بَعْدَ المَوتِ شيئًا؛ فهو مضطر إلى أن يرى الموت آخر الحياة وغايتها، وهو مضطر إلى أن يلائم بين سيرته وبين هذه الحياة التي تنتهي إلى الموت.

والشاعر قد وفِّق إلى هذه المُلاءمة أَحْسَنَ تَوْفِيقٍ، فَأرضى قومه، وأَرْضَى نَفْسَه، وأخذ لا ينظر إلى عمله، ولا إلى سِيرَته وَلا إلى حَيَاتِهِ كُلِّها إلا اطْمَأَنَّ واسْتَرَاحَ، وأحسَّ أنه يسلك الطريق التي لا ينبغي له أن يسلك غيرها، هو ميت من غير شك؛ فليس ما يمنعه من أن يسعى إلى الموت، كما يسعى الموتُ إليه، وهو يَسْعَى إلى الموت حين يغيث المُستغيث ويَستجيب للداعي، كما أنَّه يَسْعى إلى الموت حين يأخذ بحظه من لذات الحياة، فيشرب الخمر، مُصطبحًا حينًا، ومُغتبقًا حينًا آخر، وهو يسعى إلى الموت حين ينفق من أيامه ما ينفق، مستمتعًا بلذات الحب يسيرة ساذجة كما كان يستطيع أن يتصورها، وأنْ يستمتع بها في غير تكلف ولا تصنع ولا اختراع لما لا حاجة إلى اختراعه من الخواطر والمعاني، ومن الغايات والأغراض، وهو من أجل هذا قد جعل لحياته أغراضًا ثلاثة لولاها لما حفل بالحياة، ولا اهتم لها، وهي: شرب الخمر، ونجدة المستغيث، والاستمتاع بالحب.

ولو أنه عاش في بيئةٍ معقدة غير البيئة التي عاش فيها، أو أدرك عصرًا مُعقدًا غير العصر الذي أدركه، لتغير مَثَله الأعلى في الحياة، ولابْتَغَى لنفسه لذاتٍ أُخرى غير هذه اللذات اليسيرة الساذجة.

قلت مُبتسمًا: فقد أصبحتَ أَنْتَ المُتحدث، ولم يبقَ لي إلا أنْ أَسْتَمْتِع، وما أرى إلا أنك قد تهيأت لهذا الحديث قبل أن تجيء، وما أشك في أنك لو فعلت هذا وتهيأت للأحاديث الماضية قبل أن تُقْبِل عليها لما توَّرطت فيما تورطت فيه من قصور أو تقصير، ولما لُمتني بعد ذلك في تصوير ما صورته من هذا القصور أو التقصير.

على أني أستأذنك في أن أُلاحظ أنَّك لا تقول شيئًا حين تزعم أن طرفة لو عاش في بيئة غير التي عاش فيها، أو أدرك عصرًا غير الذي أدركه؛ لكان مثله الأعلى في الحياة أرقى من هذه اللذات اليسيرة التي صورها في أبياته الرائعة:

وَلوْلا ثَلاث هُنَّ مِنْ عِيشَةِ الْفَتى

وجَدِّكَ لم أَحْفِلْ متى قامَ عُوَّدِي

فمنهُن سَبْقي العاذِلاتِ بِشَرْبَةٍ

كميْت متى ما تُعْلَ بالْماءِ تُزبدِ

وكَرِّى إِذا نادَى المُضافُ مُحنَّبًا

كَسِيدِ الغَضَا نَبهتَهُ المتوردِ

وتقصِير يومِ الدَّجن وَالدَّجْن معْجبٌ

ببهْكنَةٍ تحْتَ الطِّرَاف المُعمَّدِ

كأَن الْبُرِينَ والدماليجَ علِّقتْ

على عشرٍ أَوْ خِرْوَعٍ لم يُخضَّدِ

فواضح جدًّا أنَّ المُثُل العُليا تتغير بتغير البيئات والعصور، ولكن واضح أيضًا أنَّ الأشخاص كذلك يتغيرون بتغير البيئات والعصور، فلو عاش طرفة في بيئة غير بيئته، أو عصرٍ غَيْرَ عَصْرِهِ، لمَا كَانَ طَرفة، ولكان تغير فلسفته نتيجة لتغير شخصيته، ولكانَ مِنَ الجائز أَلَّا تُعجبنا فلسفته لو أنه صوَّرها في أبيات من الشعر كهذه الأبيات التي رويناها.

وما رَأيكَ في شاعرٍ أو كَاتِبٍ أو مُتَحَدِّثٍ يَزْعُم لك الآن أنه إنما يُحب الحَياة، ويكلف بها، ويحرص عليها؛ لأنه يستمتع فيها بالتدخين، وشرب القهوة وقراءة الكتب، أو قراءة الصحف، أو الاستماع للمُحاضرين؛ أترى أن فلسفته هذه تعجبك، أو تُرضيك مهما يتكلف في تَصْوِيرِها وتَزْيينها من أسبابِ الفَنِّ؟

إنما تُعجبنا فلسفة طرفة هذه لأنها ساذجة تمثل حياة ساذجة، ولأنَّ الشاعر قد صورها فأجادَ تصويرها، فنحن لا نعجب بمعاني هذا الشعر وحدها، وإنَّما نعجب أيضًا بلفظه الجزل، وأُسْلُوبه الرَّصِين، وأسره القوي، وآيَةُ ذَلِكَ أَنَّنا نُسَايرُ الشَّاعِرَ مُطمئنين إليه، رَاضين عَنْهُ، مُعجبين به، حتى إذا بلغنا البيت الأخير من هذه الأبيات لم نَسْتَطع أن نمنع أنفسنا من ابتسامة فيها شيء غير قليل من التسامح والتبسط؛ فإن مثله الأعلى في جمال المرأة لا يخلو مما يثير الابتسام، وما رأيك في صاحبته هذه التي تطول وتعظم تحت الخباء، حتى كأنها شجرة علق عليها الحلي تعليقًا؟

قال صاحبي: قُل إنَّ هذه الصور لا تُعجبك أنت، ولكن ثق بأنَّ بين الناس من يعجبون بها أشد الإعجاب، ولا يكرهون أن يكون مثلهم الأعلى في جمال المرأة ارتفاع القَامَةِ، وضخامة الجسم، وهذا النحو الذي يُثير مثل هذا التشبيه. قُلتُ: فدعنا من لَذَّات الشَّاعِرْ، ومن مُثُله العُليا في الحياة، وقف بنا عند هذا البيت البديع الذي يُصَوِّرُ حُبَّه للحياة، وحرصه عليها وكلفه بأنْ يأخذ من لذاته بأعظم حظ ممكن، ومن لذة الشراب خاصة قبل أن يُدركه الموت، فيقضي عليه بالظمأ الأبدي، وتقطع الأسباب بينه وبين الري.

كرِيمٌ يُرَوِّي نَفْسَهُ في حياتِهِ

سَتعْلَمُ إِن مِتْنا غدًا أَيُّنا الصَّدِي

فانظر إلى هذا النَّذِير المُؤنِس في الشَّطر الأَخِيرِ، وانْظُر إلى مِقْدَارِ مَا يُصَوِّرُ من هذه الحسرات التي لا آخر لها حين تنقطع الأسباب بينَ الحياة والأحياء، وبين اللذات والمُستمتعين بها، وانظر إلى هذه المُوازنة بين رجلين، أَحَدُهما شَرِبَ في الحياة حتى ارتوى، والآخر أخذ نفسه بالظمأ واحتمال الصدى، فأمَّا أحدهما فسيُحال بينه وبين الشُّرب إذا مات، وقد حال بين نفسه وبين الشرب قبل أن يموت، وأما الآخر فسيحال بينه وبين الشرب إذا مات، ولكنه قد ارتوى قبل أن يموت، ومن يدري! لعله يجد أثر هذا الري، ولعل حظه من الصدى أن يكون أقل من حظ صاحبه ذاك الذي حرم نفسه الري أثناء الحياة!

ثم انظر إلى هذه الأبيات وإلى ما تُصَوِّره من اليأس وما تصوره من المساواة أيضًا بعد الموت:

أَرَى قَبْرَ نَحَّامٍ بَخِيلٍ بِمالِهِ

كقَبْر غوِيٍّ في البَطَالَةِ مفْسِدِ

تَرى جُثْوَتيْن مِنْ ترابٍ عَلَيهما

صفائحُ صمٌّ مِن صفِيحٍ منَضدِ

أَرى الموْتَ يَعتامُ الكِرامَ ويَصْطفي

عَقِيلَةَ مالِ الْفاحِشِ المُتَشَدِّدِ

أَرى الْعَيْشَ كَنزًا ناقِصًا كل ليلَةٍ

وما تنقُصِ الْأَيامُ والدَّهْرُ يَنْفَدِ

لَعمْرُكَ إنَّ الموْتَ ما أَخْطأَ الْفَتى

لكالطِّوَلِ المُرْخَى وثنْياهُ بِالْيَدِ

متى ما يشأْ يوْمًا يَقُدهُ لحَتْفِه

ومَن يكُ في حَبْلِ المِنيَّةِ يَنقَدِ

أترى إلى هذه الصُّورة التي تُمَثِّلُ لك ما بين قبر البخيل الحَرِيصِ وقبر الكريم الذي يفسد ماله، ويَسْتَمْتِعُ بِحَياتِهِ، من التشابه والمُساواة؟ كلاهما جثوة تراب عليها حجارة مُنضدة، لا يفرق بينهما أن أحدهما يضم رجلًا قد حرص على ماله فأبقاه، وأنَّ الآخر يضم رجلًا قد طابت نفسه عن ماله فأتلفه إتلافًا.

فالذين يرثون مال البخيل كالذين يَرثون إعدام الكريم، لن يستطيعوا أن يُغيروا ما بين هذين القبرين من الشَّبه، ولا أنْ يمحوا ما بينهما من المُساواة.

وانظر إلى هذه الأبيات التي تبتدئ بفعل «أرى»، والتي تُصْدِرُ عن الشاعر حِكَمًا مُرسَلَةً لَا سَبِيلَ إلى إِنْكَارِهَا وَلَا إلى الجِدَالِ فيها، وإنَّما هي مُقْنِعَةٌ مُلْزِمَة، لا تحتمل مُكَابَرَة ولا مراء، وهي مع ذلك لا تسقط عليك كما تسقط الصواعق الموئسة، وإنما تنزل على نفسك كما تنزل السكينة التي تمنحك الأمن والراحة والهدوء، وانظر إلى هذا البيت خاصة:

أَرى الْعَيشَ كنزًا ناقِصًا كُلَّ لَيْلَةٍ

وما تنقُصِ الأَيامُ والدهْرُ يَنْفَد

وإلى هذا التشبيه القوي الصارم الذي لا سبيل إلى إنكاره، ولا إلى عيبه، ولا إلى الشك في طرف من أطرافه، وإلى هذا الجمال الذي يجعل الحياة كنزًا، ويجعل الأيام والليالي كأنها رجال تنقص من هذا الكنز في غير انقطاع حتى تأتي على آخره، وهي واثقة بأنها ستستنفده لأنَّها وَاثِقَة بأنَّها أطول منه بقاء.

قال صاحبي: وما ينبغي أن تهمل هذا التشبيه الذي كنتُ وما زلتُ مفتونًا به في قوله:

لعَمْرُكَ إن الموت ما أَخطأَ الفَتى

لكالطِّوَلِ المُرْخَى وثِنْياهُ بِاليَدِ

قلت: نعم، أنا أَعْرِفُ أنك مفتونٌ بهذا البيت، ولكنك تُوافقني على أن البيت الذي يليه ليس من شعر طرفة في أكبر الظن، وإنما هو تفسير لهذا البيت. قال: وما يُعنيني، إنه بيت جميل على كل حال.

قلتُ: وما دامت الحياة مُنتهية إلى هذا اليأس، وما دامت الأعمال والآمال فرصًا تنتهز، وخلسًا تُختلس، وأشياء إن لم تظفر بها حين تتاح لك فستفوتك أبدًا، فما ينبغي أن يكبر الإنسان من أمرها، ولا أن يعظم من خطرها، ولا أن يتخذها وسيلة إلى إفساد الصلات بينه وبين أمثاله من الناس، وما ينبغي للرَّجُلِ الرَّشِيدِ أنْ يعدل بالمودة الصادقة، والإخاء الكريم، والوفاء الذي لا غبار عليه، شيئًا من الأشياء، ولكن الناس يغرهم الغرور، وتفسدهم أعراض الدنيا، فيؤثرون بها أنفسهم ويضنون بها على غيرهم، ويتكلفون في سبيلها ما لا ينبغي أن يتكلفه الرجل الكريم من البخل والضيق، ونقص المروءة وإيذاء الإخوان، والتقصير في ذاتهم، والتقصير في ذات أنفسهم أيضًا، حين يكفون خيرهم عن الناس، فيجعلون حياتهم وموتهم بالقياس إلى الناس سواء.

وهذه السيرة التي يسيرها الناس المغرورون الذين تخلبهم الدنيا، وتأسرهم أعراضها، وتَصْرِفهم عن الكَرَمِ والوَفَاء، هذه السِّيرَة المُخْزِية، التي يتورط فيها أكبر الناس في كل عصر، وفي كل بيئة، والتي تفرض عليهم النفاق فرضًا، والتي تصغرهم في نفوسهم وفي نفوس نظرائهم، هذه السيرة هي التي ألهمت «طرفة» فيما يظهر، شعره هذا الجميل؛ فليس من شك في أنه قد أنشأ قصيدته وأنشدها عاتبًا على ابن عمه لهناتٍ بدت له منه، ولتقصير أحسه في بعض ما كان بَيْنَهُما من الأَمْرِ، والقُدَمَاءُ يُفَسِّرون هذه الهنات، ويقولون في هذا التقصير ما تخيلوا، أو ما نقل إليهم من قصة طرفة مع ابن عمه، أو مع أخيه، أو معهما جميعًا، في شأن هذه الإبل التي أضلها.

ولكن ما الذي يعنينا نحن من هذه القصة أن تصح على نحو ما يرويها الرواة، إنما نحن أمام شاعر يؤذيه تقصير ابن عمه في ذاته، وإيذاء ابن عمه له، وإسراف ابن عمه عليه، والتواء ابن عمه بحقوق المودة والقُربى بُخلًا وشحًّا وأثرة؛ فهو يألم لذلك، ويضيق به، ويشكو منه، ولا سيما وهو في سيرته بعيدٌ كُلَّ البُعْدِ عن هذه الخصال، مُرْتَفِعٌ كل الارتفاع عن هذه الهنات، فمن حقه أن يلقى من أكفائه ونظرائه مثل ما يلقى منه الأكفاء والنظراء.

والذي يحتقر أعراض الحياة ويصغر المال ويزدريه، بل يصغر المنافع كلها ويزدريها، ولا يُكبر إلا الخلق الكبير، ولا يُقَدِّر إلا السيرة التي هي خليقة أن تقدر؛ لأنَّها مَمْلُوءة بما ينفع الناس ويُصلح أمورهم، الرَّجل الذي لا يبخل بالمال حين يطلب إليه المال، ولا يبخل بالحياة نفْسها حين تطلب إليه الحياة، خليقٌ أن يَزْدَري البُخل والجُبن، وأن يزدري معهما البخيل والجبان، وهو خليق أن يألم حين يرى من أكفائه، أو ممن كان يعدهم أكفاءه، جبنًا وبخلًا.

وانظر إلى هذه الأبيات التي يشكو فيها طرفة سيرة ابن عمه معه، وإسراف ابن عمه عليه، وتعلله ضنًّا بالمعونة، وبخلًا بالمال والجهد:

فمالِي أَراني وابن عَمِّيَ مالكًا

مَتى أَدْنُ منْه يَنْأَ عني ويَبْعُدِ

يَلوم ومَا أَدري عَلَام يَلومُني

كما لامني في الحيِّ قُرْطُ بنُ مَعْبَدِ

وَأَيأَسَني منْ كلِّ خَيرٍ طَلَبْتُه

كأَنَّا وَضعناهُ إلى رَمْسِ مُلْحَدِ

على غير شَيءٍ قلتهُ غير أَنني

نشَدْت فلمِ أغْفِلْ حَمُولةَ مَعْبَدِ

وقَرَّبْتُ بالْقرْبى وَجدِّكَ إِنهُ

مَتى يَكْ أَمرٌ لِلنكيثَةِ أَشهَدِ

وَإِنْ أُدْعَ لِلجُلَّى أَكنْ من حُماتِها

وإن يَأْتِكَ الأَعداءُ بالجهدِ أَجْهَد

ثم يقول:

فَذرني وخُلْقِي إنَّني لك شاكرٌ

ولوْ حَلَّ بَيْتي نائيًا عندَ ضَرْغَدِ

فَلوْ شاءَ ربِّي كْنتُ قَيْسَ بنَ خالدٍ

ولوْ شاءَ ربي كنتُ عَمْرَو بْن مَرْثَد

فأَصبحتُ ذا مالٍ كثيرٍ وَزَارَنِي

بَنُونَ كِرَامٌ سادَةٌ لِمُسَوَّدِ

أفترى عتبًا أرقَّ من هذا العتب، وألمًا ألذع من هذا الألم؟ أفترى شعرًا أرق من هذين البيتين الأخيرين خاصة؟ وقد يُقال إنَّ القدماء أنفسهم رقوا لهذين البيتين، وأنَّ أحد هذين الرجلين اللذين سماهما رق له فحباه كثيرًا من المال، وإن لم يستطع أن يحبوه من الأبناء كثيرًا ولا قليلًا.

على أن الشاعر يكره أن يمضي في هذا العتب المؤلم دون أن يشوبه بشيءٍ من الفخر يثبت ما ينبغي له من الكرامة، وعِزَّة النفس، والارتفاع عن الحاجة المُذِلَّة؛ فانظر إليه كيف يقول:

أَنَا الرَّجلُ الضَّرْبُ الذي تَعِرفونَه

خَشَاشٌ كرَأْسِ الحَيَّةِ المتَوقِّدِ

فآلَيْتُ لا يَنفَكُّ كَشْحِي بِطانَةً

لِعَضبٍ رقيقِ الشَّفْرَتَين مُهَنَّدِ

وانظر إلى قوله: «الذي تعرفونه» فإني أرى فيه جمالًا لا يعدله جمال، ثم امض في قراءة هذه الأبيات التي يصف بها سيفه، فهي من أروع الشعر العربي في تصوير القوة والمَنَعة والاعتداد بالنفس.

وإذا فرغ الشاعر بعد هذا العتب وهذه الشكوى، من تصوير قوته وعزته وامتناعه على الضيم، لم يكره أن يعود إلى كرمه وسَخَائه فيُصَوِّرُهما أَجْمَل تَصْوِيرٍ وَأَرَقَّه وَأَظْرَفَه وأَدْنَاه إلى السَّذاجة واليُسر في هذه الأبيات:

وَبرْكِ هُجودٍ قدْ أَثارَتْ مخافتي

بوَادِيَها أَمْشِي بِعَضبِ مجَرَّد

فمرَّت كهاةٌ ذات خَيفٍ جُلالة

عقِيلةُ شَيخٍ كالوَبيلِ يَلَنْدَدِ

يقولُ وقدْ تَر الوَظيف وساقها

أَلسْتَ تَرَى أَنْ قدْ أَتَيتَ بمُؤْيدِ

وَقالَ أَلا ماذا ترَوْنَ بشارِبٍ

شَديدٍ علَينا بَغْيُهُ مُتَعَمِّدِ

وقال ذَرُوه إنَّما نَفْعُها له

وَإِلا تَكفوا قاصِيَ البرْكِ يزْدَدِ

فَظَلَّ الإِماءُ يَمْتَلِلْنَ حوارَها

ويُسْعى عَلينا بالسدِيفِ المُسرهَدِ

أترى إلى هذه الإبل، وقد أخذت تطمئن لولا أنَّها رأتْ هَذا الفَتَى، وهي تعلم من إتلافه لها وعُدوانه عليها ما تَعْلَمُ، فلمَّا رَأَتْهُ أشفقت منه، ومن هذا النصل المُجرد في يده، فندَّت مُتَفَرِّقة مُنْتَشِرة في الأرْضِ، تلتمس مَهْرَبًا من هذا الموت الذي يلمع في يد هذا الشاب، ومرت منها ناقة ضخمة عظيمة أمام الفتى فيعقرها بهذا السيف فتسقط، ويراها أبوه وهو شيخ حريص عاقل في غير بُخل ولا ضيق؟! فانظر إليه كيف يلوم ابنه مُداعبًا له كأنما يشجعه على هذا الكرم.

وانظر إليه كيف يتحدث إلى من حوله من مشيخة قومه مفاخرًا بابنه هذا السكران، الذي إذا شرب بَغَى على مال أبيه فأسرف في البغي، ثم انظر إليه وهو يَمْنَعُ مَنْ حَوْلَهُ مِنْ لوم الفَتَى، ولم يلومونه والمال صائر إليه غدًا أو بعد غد! فمن حقه أن يتعجل إتلافه والانتفاع به، ثم انظر إلى هذا الحي وقد أقبلوا على عيدهم يشتوون ويأكلون، ويطوف الإماء بأطايب هذه الناقة على الفتى وندمائه الذين صورهم منذ حين.

فقد عرَّفنا «طرفة» نفسه، ثم صور لنا مذهبه في الحياة، ثم عتب على ابن عَمِّه وشكا، ثم عاد إلى فخره فوصف قوته ومنعته، ووصف كرمه وجوده. وانظر إليه كيف يتحدث إلى ابنة أخيه فيقول:

فإِنْ مِتُّ فانْعَيْنِي بِما أَنا أَهلهُ

وشُقِّي عليَّ الجَيْبَ يا بنةَ مَعْبَدِ

وَلا تَجْعليني كامْرئ ليسَ همُّهُ

كهمي ولا يُغْني غَنائي ومَشهَدِي

ثم انظر إليه كيف يعود في آخر القصيدة إلى فلسفته التي كان فيها، مُجددًا تهوين الحياة، وتحقير أمرها، وتعظيم أمر الموت، وما يصور من اليأس فيقول:

أَرَى الموْتَ أَعْدَادَ النُّفوس ولا أرَى

بعيدًا غَدًا ما أَقرَب اليوْمَ منْ غَدِ

سَتُبْدِي لكَ الأَيامُ ما كنتَ جاهلًا

وَيَأتِيك بالأَخبارِ من لم تزَوِّدِ

قال صاحبي: ألم أقُل لك إنَّ هذه القصيدة من أجود الشعر وأجمله وأروعه وأرقاه!

قلتُ: وهل أريد منك يا سيدي ومن أمثالك الذين تصورهم إلا أن تعترفوا بأنَّ في الشعر القديم جمالًا وروعة وغناء ومتاعًا، لا للقُدماء وحدهم بل للمُحدثين مهما يبعد بهم العهد!

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٦ مارس سنة ١٩٣٥.

الفصل السابع

ساعة مع زهير١

قال صاحبي: أمَّا زُهَير فإنِّي أَرَاهُ قريبًا منا، يسيرًا عَلينا، لا نَجِدُ في قراءته جهدًا، ولا نحتمل في فهمه مشقة، ولا نُحس بيننا وبينه هذه الفروق العظيمة التي نحسها بيننا وبين غيره من الشعراء، ولهذا استثنيته من أصحابه القدماء منذ زمن بعيد، وقرأتُ مطولته غير مرة، وحفظتُ منها شيئًا كثيرًا، وأوشك أنْ أَكُون قد حفظتها كلها، ثُمَّ قرأتُ له قصائد أخرى غير هذه المُطولة، وما أرى إلا أن المطولة، ليست خير ما روي عن زهير من الشعر، بل ما أشك في أن في ديوان زهير قصائد هي أروع وأجمل من هذه المطولة.

قلتُ: وما دُمت تعرف زُهيرًا وتُحِبَّه، وتألف ديوانه، وتعجب بشعره، وتحفظ منه مقدارًا ليس فيه بأس، فما ينبغي أنْ نَتَحَدَّث عنه، أو أنْ نُضَيِّع الوقت فيه، والخير أن نعدل عنه إلى شاعرٍ آخر من هؤلاء القدماء الذين تظلمهم، وتتجنى عليهم؛ لأنك لم تفهمهم، أو لأنك لم تتكلف فهمهم.

قال: إن فيك لخصلتين أمقتهما منك، وأنكرهما عليك؛ فأنت لا تريد أن تتحدث إليَّ إلا في الأشياء التي لا أُحسنها ولا أُتقنها، والتي يظهر فيها فضلك عليَّ، وتقومُ فيها مني مقام الأستاذ من التلميذ، وما كنتُ أَحْسَبُ أنك مشغوف بالتفوق والرغبة في الاستعلاء قبل أن نأخذ في هذه الأحاديث. وما يضرك أن نتحدث في شيءٍ أستطيع أن أقول فيه، وتستطيع أن تسمع؟ وما بالك لا تريد أنْ تُريح نفسك من الكلام؟ فإنِّي أرى كلامك لا ينقطع، وأحب لك أن يتصل استماعك ساعة من نهار؛ فهذه إحدى خصلتيك. وخصلة أخرى لا أُحِبُّها منك، وأود لو تتخلص منها ولو قليلًا، وهي تعمدك للصعب، وقصدك إلى العسير، وازدراؤك أو انصرافك عن السهل الميسور، كأنك تُؤمن لنفسك بقوة نادرة، لا يَنْبَغِي لها إلا أنْ تُواجه المُشكلات والمُعضلات، وتتَجَافَى عن الأُمور الهينة المُمَهَّدة.

والناس يحمدون هذا أحيانًا، ويرون فيه شجاعة وجرأة وإقدامًا، ولكني أخافه عليك، وأُشفق أن تُصيبك بعض آثاره السيئة؛ فهو قد يصدر عن شجاعة وإقدام، ولكنه قد يصدر أيضًا عن غرور وإسراف في الاعتداد بالنفس، ولو أنِّي ملكتُ من أمرك بعضَ الشيء، لقمتُ مِنْكَ مقام المُعلم، ولنفعتك بهذا التعليم، فجنبتك بعض ما تتورط فيه من الشر، وأتحتُ لك بعض ما تحتاج إليه من الرَّاحة، وعلمتك أنَّ الحياة ليست كلها جهدًا ومشقة وعنفًا وعسرًا، وإنما فيها اللين والخفض، وفيها النعيم واليسر، وإلا فما تعمدك لشعر لبيد، وأمثال لبيد من هؤلاء الشعراء الذين يُحْزِنُون ولا يُسْهِلون، والذين يضطرون قارئهم ودارسهم إلى أن يُحْزِنَ كما حَزِنُوا، ويشق على نفسه كما شقوا على أنفسهم؟ فإذا عَرَضَ لك شاعرٌ سَهْلٌ قَرِيبُ المَأْخَذِ، يَسِيرُ اللفْظِ، مُحَبَّبُ المَعَانِي، زهدتَ فيه، وزهَّدت فيه الناس، وزَعمت أنه معروف مألوف، وأنَّ الخير في أن تعدل إلى من هو أقل منه وضوحًا، وأبعد منه مآلًا، كأنك ترفع نفسك عن أن تقف عند هؤلاء الشعراء الذين مُهِّد شعرهم تمهيدًا، وكُشفت أغراضهم كشفًا، وأُتيحت لنا معانيهم من قريب.

قلت: ما أظن أنَّك مُخطئ حين تستكشف لي هذه العيوب التي تحصيها من حينٍ إلى حين، وما أُبرئ نفسي من العيب، وما أظنك أنك تستكشف من عيوبي وسيئاتي إلا أقلها شأنًا، وأيسرها خطرًا، ومن يدري، لعلك لو عرفتني حق المعرفة أن تظهر مني على سيئات ما كنتَ لتظنها أو تقدرها، ولكنِّي مع هذا لا أَعتقد أنَّك ناصحٌ لي، ولا مُخلص فيما تحاول من إصلاحي، وما أظن إلا أنك تُشاركني في بعض هذا الغرور الذي تأخذني به وتنعاه عليَّ، وما أحسب إلا أنك قد ضقت بالاستماع، وكرهت هذا المقام الذي يشبه مقام التلميذ، وسئمتَ ألا تظهر للناس فيما أُذيع من أحاديثنا إلا هذا المظهر الذي أخذت تنكره منذ الأسبوع الماضي؛ فأنتَ تُريد أن تتحدث إليَّ كما تحدثتُ إليك، وأن أسمع منك كما سمعت مني، وأن يراك الناس مرشدًا إلى جمال الشعر، دالًّا عليه، مُبينًا لما فيه من المحاسن، ولست أكره أن أتيح لك هذا الذي تريده، وإنك لتخطئ إن ظننت أني أحب الكلام، وأكلف به، وأكره الاستماع، وأتجافى عنه، فالله يعلم ما أضيق بشيء كما أضيق بالكلام، وما أهيم بشيءٍ كما أهيم بالاستماع، وما ذنبي إذا كان الله قد امتحنني بالكلام، وحرمني لذة الاستماع.

وما ذنبي حين يسوقك الله إليَّ، فلا أكاد أسمع منك حتى أضطر للرد عليك، وما أكاد آخذ في ذلك حتى يتصل الكلام بي على كرهٍ مني! وها أنت ذا تنبئني بأنَّك تُحب زُهيرًا، وتكلف به، وتراه قريبًا منا؛ فأنتَ إذن ترى في شعره نفعًا، وفي قراءته وفهمه لذة، وليس بينك وبيني في ذلك خلاف، أو شيء يُشبه الخلاف، والأصل في هذه الأحاديث، أنَّها أحاديث حوار بين رجلين يختلفان في حب الشعر القديم وتقويمه، فإذا اتفق هذان الرجلان؛ فقد يحسن أن ينقطع الحوار بينهما فيما اتفقا عليه.

قال: وخصلة ثالثة يتكشف عنها هذا الحديث، وهي حبك للخصومة وإسرافك في حبها؛ فأنت لا تتصور الحوار أو لا تكاد تتصوره إلا أن يكون هذا الحوار خصومة بينك وبين من تُحدثه، ولستُ أدري، لم لا يحاور الناس بعضهم بعضًا؟ أو لم لا يُحدث للناس بعضهم بعضًا فيما يُحبون، وفيما يتفقون على إكباره، والرِّضا عنه، والإعجاب به؟ ويُخيل إليَّ أنَّ هذا فنٌّ من الكلام لم تُحسنه؛ لأنَّك نَشَأْتَ مُخَاصِمًا، فغَلَبَ عليك حب الخصام.

والخير في أن تتعلم هذا النوع من الحوار الهادئ الحلو الذي لا خصام فيه، والذي لا ينتهي بالفوز والهزيمة، ولا بالانتصار والاندحار، وأنا واثق بأنك ستجد في هذا الحوار الذي لم تألفه راحة ولذة لا عهد لك بهما، فابتسم للأيام وللناس، فلعل الأيام أن تبتسم لك، ولعل الناس أن يلقوك بغير الحذر والخوف، وليكن بعض حديثك إلى الناس صلحًا وأمنًا وسلامًا.

قلت: إنك لخصب الذهن، مُنطلق اللسان منذ اليوم، وما أرى إلا أنك قد تهيأت لهذا الحديث.

قال: وما يعنيك أن أكون قد تهيأت له، أو لم أتهيأ؟ وما يعنيك أن أكون خصب الذهن أو جدبه، مُنطلق اللسان أو معقوله؟ ألست ترى أنك ما تفتأ مشغوفًا بالخصومة، متعلقًا بأسبابها! تجدُّ حينًا فتكون مرًّا، وتسخر حينًا فتكون لاذعًا! ألست ترى أنك خليق أن تظهر لنا ناحية من نواحي نفسك لا مرارة فيها ولا لذع! فإنَّ اتصال هذه الخشونة مِنْكَ قد يُؤذي الصديق، ويسئم الخليط، وقد ينتهي إلى عزلة تكرهها.

قُلت: سمع الله لك، وعفا الله عنك! فما أعرف أني أُحب شيئًا أو أَتمناه كما أُحب أن يُتاح لي حظٌّ من العزلة، وأرجع فيه إلى نفسي، وأستريح فيه من هذه الحياة الاجتماعية التي سَئِمْتُ تكاليفها، وآذتني أثقالها.

قال: فإنك لم تعش بعدُ ثمانين حولًا لتسأم كما سَئِمَ زُهير، قلتُ: وأين تقع تلك الثمانون التي عاشها زهير، فملأت نفسه سأمًا ومللًا وضيقًا، من عشرين سنة أو عشر سنين أو خمس سنين نعيشها نحن في هذه الأيام! إنَّ الناس يَزْعُمون أنَّ أعمارهم تقصر بالقياس إلى أعمار القُدماء، وقد يَصِحُّ هذا في الحساب وعدد الأيام والشهور والسنين، ولكنه لن يصح في حقيقة الأمر، وقد كانت أيام القدماء فارغة بالقياس إلى أيامنا، وقد كانت أعْوَامَهُم لا تُعد شيئًا بالقياس إلى أعوامنا، وأي شيء أيسر من أن تقيس يومًا من أيامنا في القاهرة إلى يوم من أيام أهل المدن في الأقاليم، ومن أنْ تقيس يومًا من أيام أهل المُدن هؤلاء إلى يوم من أيام أهل القرى والريف، وأن تقيس يومًا من أيام أهل القرى هؤلاء إلى يوم من أيام أهل البادية في نجد أو في الحجاز، فترى أنَّ ساعاتنا أيام، وأنَّ أيامنا شهور، وأنَّ أعوامنا عصور طوال بالقياس إلى أزمنة أهل البادية.

فإذا سَئِمَ زُهَيرٌ لأنَّه عمر ثمانين عامًا، وإذا سئم لبيد لأنه تجاوز المائة، فمن حقنا أن نسأم حين نعيشُ أعوامًا قَليلة تبلغ العشرة أو تزيد عليها شيئًا.

قال: كلا يا سيدي! فليسَ في حَيَاتِنَا من الاطراد والتَّشابه مثل ما في حياة أهل البادية، وتشابه الأوقات والأحداث وطلوع الشمس عليك اليوم بمثل ما طلعت به عليك أمس، وغروب الشمس عنك غدًا بمثل ما تغرب به عنك اليوم، هو الذي يُغري بك السأم ويبسط عليك سُلطانه، فأما أن تستقبل اليوم بغيرِ مَا اسْتَقْبَلْتَ به أمس، وأنْ يَلْقَاك الليل بغير ما لقيك به النهار، وألا تقدم على ساعة من ساعات اليقظة إلا بغير ما أقدمت به على الساعة التي سبقتها، وبما ستقدم به على الساعة التي تليها، فهذا خليق أن يتعبك ويضنيك، لا أن يُثير في نفسك سأمًا ولا مللًا.

وقلت: فهبني أخطأت الصواب في التعبير، ووضعتُ السأم مكان التعرب، ولكن ألستَ تَرى أنَّ العدوى قد مستك، وأنَّك أَخَذْتَ تلتمس الخُصُومة، وتتعلق بأَسْبَابِهَا، وتتكلف ما يُتِيحُ لك الفوز والاستعلاء؟ قال:

عن المَرءِ لا تسْأَلْ وَسَلْ عنْ قَرِينِه

فكلُّ قَرِينٍ بالمقَارِنِ يَقْتَدِي

قلتُ: ما أكثر هذه القافات، كأنما نحنُ في صحن الأزهر الشريف! أو عند القبلة القديمة، خذ بنا في الحديث عن زُهير إنْ شِئْتَ؛ فإني أخشى إنْ مَضَيْنَا في هذا الحوار أنْ تَأْخُذنا القافات من كل وجه، قال: فَإذا لم نبعد عن زُهير منذ بدأنا هذا الحديث؛ فإنِّي أَدْعُوك إلى إيثار السلم، وتجنب الحرب والخصومة، وهل أنشأ زهير مُطولته إلا في هذا! وأي بأس عليك في أن تخلق بيئة يملؤها السلم والأمن، أو الرغبة في السلم والأمن، قبل أن نتحدث في هذه القصيدة التي يدعو صاحبها إلى السلم والأمن!

وهذه خصلة أخرى من خصالك التي أود لو تخلص منها؛ فأنتَ لا تحب التَّبَسُّط، ولا الأناة، ولا التهيؤ الهادِئ المُترف لِمَا تَأتى منَ الأَمْر، أو تَستأنف من الحديث، وإنما تَدفع نفسك إلى ما تُريد دفعًا، وتهجم بها على ما تبتغي هجومًا، لا تمهد الطريق، ولا توطئ المجلس، ولا تُحب خلق البيئة كما يقول الفرنسيون.

أنت عاجل مُندفع، وما ينبغي أن يُدْرَس الشعر على عجل، ولا أن يُذاق الشعر بالاندفاع، إنَّما يَنْبَغي أنْ يَتهيأ دارس الشعر للشعرِ، وأنْ يَسعى إليه رفيقًا به وبنفسه؛ فقد تضر العجلة، ويسوء الاندفاع، وقد يُراع طائر الشعر فيرتفع، ثم يَمضي في الجو حتى إذا بلغت موقعه لم تجد شيئًا.

قلتُ: ونستطيع أن نمضي في هذا الحديث على هذا النَّحو، لا أَقولُ شيئًا إلا كشفت من ورائه عن عيب، حَتَّى إذا فَرَغْنَا منه، كنتَ قد أحصيت عليَّ طائفة من العيوب، ولست أرى بذلك بأسًا لولا أنِّي أَظُنُّ أنَّا إنما التقينا لنتحدث عن زهير لا عني.

قال: فهل نتحدث إلا عن زهير! ألستَ تُلاحظ أني حين أُذكرك بما ينبغي من خَلْق البيئة وتَهْيئة الجو، إنَّما أُمْعِنُ معك إمعانًا في درس زهير؟ فقد كان زُهير من أقدر الشعراء القدماء على خلق البيئة هذه، وتهيئة الجو الشعري، قبل أن يمعن بالسامعين فيما يقصد إليه من الأغراض، وأي خلق للبيئة وأي تهيئة للجو، وأي إعداد للسامعين والقارئين، أبرع من هذا القسم الأول من قصيدته المطولة، إنه يعمد إلى هذا في رقة وظرف ورفق، وفي وداعة نفس وحلاوة روح، تُثير في نفسك هذه الأشجان الهادئة الرقيقة التي تخرجك عن طورك العادي، ولا تبلغ بك الحزن الممض، ولا اليأس المهلك، ولا الأسى العميق، وإنما هي تحيي في قلبك طائفة من الذكرى البعيدة، التي طال عليها العَهْدُ، فلم يُبْلِهَا ولم يفتها ولم يمحها، وإنَّما خفف من حدتها، وجَعَلَها خَليقة أن تُثير في النفس شوقًا حلوًا، وحزنًا هادئًا، لا لوعة مُحرقة.

انظر إليه وهو يتخيل أنه مَرَّ بآثارٍ لم يعْرِفها، فيلقاها بالحزن الصريح، والبكاء الصريح، لم يجهلها فيمر بها غير حافل ولا مُكترث، وإنما هو يشك فيها، فيقف عندها، وينظر إليها، ويسأل عنها، وما يزَال يَنْظُر ويَسْتَقْصِي، وما يزال يُفَكِّر ويسأل، حتى يكد نفسه ويجهدها، ولكنَّه يَنْتَهِي بعد الكد والجهد إلى معرفة الدار. وأي غرابة في ذلك؟ لقد بَعُدَ العَهْدُ بها؛ فهو لم يرها منذ عشرين عامًا، وفي عشرين عامًا ما يغير المعالم، ويمحو الآثار، وفي عشرين عامًا ما يُنْسِي المَأْلُوف، ويَصْرِفُ عَمَّا لم يتعود الناسُ أنْ يَنْصَرِفوا عنه.

فحسب زُهير أنَّه استطاع أنْ يلتفت إلى الدار حين مرَّ بها، وأنه استطاع أن يقف عندها، ويسأل عنها، ويُطيل الوقوف، ويُلح في السؤال حين التفت إليها، وهو بعد ذاك، يُصَوِّر ما بَقي من هذه الدار تصويرًا هادئًا أيضًا.

فزُهير في هذه القصيدة كلها هادئ، بل هو في شعره كله هادئ، وليس من شك في أنه أطال الوقوف، وألح في السؤال، وأحسَّ حُزنًا مهما يكن هادئًا؛ فقد كانَ طويلًا مُلِحًّا، ولكنه على ذلك لا يريد أن يجهدك، ولا أن يَشُقَّ عليك؛ فهو يجتزئ باليَسير من هذا التصوير، باليسير الذي ألفه الناس، ويُؤديه إليك في لفظٍ سهل، ليقرب نفسك إلى نفسه، وليهيئك تهيئة حسنة، لتسمع له، وتفهم عنه:

أَمِنْ أُمِّ أَوْفَى دِمنَةٌ لَمْ تَكلِّمِ

بِحَوْمانَةِ الدَّرَّاجِ فالمُتَثَلِّمِ

دِيَارٌ لها بالرُّقْمتَيْنِ كأَنَّها

مرَاجِعُ وَشْمٍ في نَواشِرِ مِعْصَمِ

بها العِينُ والأرآمُ يَمْشِينَ خِلفَةً

وَأَطْلاؤُها ينْهَضْنَ من كل مَجْثَمِ

وقَفْتُ بها من بعدِ عِشْرِينَ حِجَّةً

فَلأيًا عرَفتُ الدارَ بعد تَوَهُّمِ

أَثافِيَّ سُفعًا في مُعَرَّس مِرْجَلٍ

وَنُؤْيًا كجِذْمِ الحَوْضِ لم يتَثلَّمِ

فلمَّا عرفْتُ الدَّارَ قلتُ لربعِها

أَلا انعمْ صباحًا أيها الرَّبْعُ واسْلَمِ

فهذه المعاني كلها مألوفة شائِعَةٌ بينَ الشُّعَراء، فتَشْبِيه الرُّسُومِ البَاقية في الأطلال البالية بِرَجْعِ الوَشْمِ عَلى المِعْصَم أو على ظَاهِرِ اليَدِ كثير، وتصوير الدار آهلة بالوحش بعد أنْ كانت آهلة بالأحِبَّاء كثيرٌ أَيْضًا، وتَسْمِيةُ هذه الآثار القليلة التي بقيت ولم يمحها قدم العهد، كهذه الأثافي التي كان يقام عليها المرجل، وهذه النؤي الذي كان يعصم الحباء من الماء، كثيرة شائعة أيضًا.

ولكن ظرف زهير في أنَّه لَمْ يطل في وصفِ هَذَا كُلِّه، وإنْ أَطَالَ الوقوف عنده، والنَّظر فيه، وإنما لمح هذا في شعر لمحًا، واختلس منه بعض الصُّور اختِلاسًا، فكانَتْ صُورًا جميلة، منها الرائع الذي يبعثُ في النفوس بهجة، ومنها القاتم الذي يبعث فيها حُزنًا وأَسى، فصورة هذه الوحش التي اتخذت الدار مرتعًا ومقامًا، فهي تمشي فيها خلفة، أي في جهات مُتضادة، وأطلاؤها الصغار ينهض من هنا ومن هناك، جميلة تُثير البهجة في النفوس لما فيها من تمثيل الحياة الطبيعية، وما يضطرب فيها من حركات هذه الوحش التي تقبل وتدبر، وتجثم وتنهض، مُتأثرة بغرائزها، وهذه البهجة نفسها لا تخلو من حزن؛ فإن هذه الوحش إنَّما تنعم بالحياة والحرية في ديار قد كان ينعم فيها بالحياة والحرية قوم أحبهم الشاعر وأحبوه، ثم أزعجوا عنها وانقطع عهدهم بها.

وصورة هذه الآثار التي قاومت البلى، وبقيتْ عَلَى بُعْدِ العَهْدِ، وهي قليلةٌ جدًّا، هي هذه الأثافي وهذه النؤي، هذه الصورة قاتِمَةٌ، مُثِيرَةٌ للحُزْنِ المُظْلِمِ حَقًّا، ثم انظر إلى تحيته لهذه الدَّار بعد أنْ عرفها، كيف يؤديها في ظرف ودعة، وفي لفظ جميل يسير، لا جهد فيه ولا عناء:

أَلا انعِمْ صَباحًا أَيها الرَّبْعُ واسْلَمِ

وقد زعمت لك أنَّ زُهيرًا هادئ في قصيدته هذه كلها، هو في أولها محزون مُذعن لصروف القضاء، وهو في آخرها حكيم يُفكر في الحياة والأحياء، ويَسْتَخْرِجُ من تفكيره هذا العبر والعظات، وهو بين ذلك يمدح الأخيار، ويشجعهم على حُبِّ الخير، ويدعو النَّاس إلى أنْ يتواصلوا بالبر والمعروف، ويتناهوا عن الإثم والعدوان، فنفسه حين كان يُنشئ هذه القصيدة، نفس الحكيم المطمئن، الذي لا يزدهيه فرح ولا حزن، ولا تستخفه عاطفة مهما تكن.

وانظر إليه كيفَ عرف الدار بعد جهد فحياها في هدوء، ثم لم يستخفه الشوق، ولم يخرجه الطرب عن طوره، وإنَّما وَقَفَ مُفَكِّرًا مُتَذَكِّرًا، ثُمَّ أَحْيَا مَا كَانَ في نفسه من الذكرى، وبعثَ فيه حركة ونشاطًا، وخيل إلى نفسه أنه يعيش مع صاحبه في تلك الأَيَّام أو في ذلك اليوم الذي ارتحل فيه أحباؤه عن هذه الديار؛ فهو يراهم، وهو يتبعهم طرفه، حتى إذا بعدوا عنه، وفاتوا مرمى الطرف، أتبعهم نفسه، ورافقهم في سيرهم من قريب، وهو يُصور لنا هذا كله في طائفة من الصور، قريبة يسيرة مألوفة، ولكنها على هذا أو لهذا جميلة حقًّا:

تَبَصَّرْ خَليلي هل تَرى منْ ظَعائِنٍ

تَحَمَّلنْ بالعَلياءِ من فَوْقِ جُرْثمِ

جَعلن القَنانَ عنْ يَمين وَحزْنَهُ

وَكمْ بالقَنَانِ من مُحِلٍّ ومُحْرِمِ

علَوْنَ بأَنْماطٍ عِتَاقٍ وَكِلَّةٍ

وِرَادٍ حواشِيها مشاكِهةِ الدَّمِ

ظَهرْنَ مِن السُّوبانِ ثمَّ جَزَعْنه

عَلى كلِّ قَيْنِيٍّ قَشِيب وَمفْأَمِ

وورَّكْن في السُّوبانِ يَعْلُونَ مَتْنَه

عَليْهنَّ دَلُّ النَّاعِم المُتَنَعِّمِ

بكرْن بكُورًا واسْتحَرن بِسُحْرَةٍ

فهُنَّ لوادِي الرَّسِّ كالْيَدِ للْفَمِ

وفِيهنَّ مَلهًى لِلصَّدِيقِ ومَنْظَرٌ

أَنِيقٌ لِعيْن الناظِرِ المتُوسِّمَ

كَأَنَّ فَتاتَ الْعِهنِ في كلِّ منزِلٍ

نَزَلْنَ بِهِ حَبُّ الْفَنَا لَم يُحطَّمِ

فلمَّا وَرَدنَ الْماءَ زُرْقًا جِمامهُ

وضَعْنَ عِصِيَّ الْحَاضِرِ المتَخَيِّمِ

أرأيت كيف رسم لأحبائه الطريق التي سلكوها؟ أو كيف رافق أحباءه في الطريق التي سلكوها، يتبعهم بطرفه أولًا، فيصفُ رَكْبَهم وقد بَعُدَ عنهم، ثُمَّ يُسَايرهم من قريب، فيصفهم وصف المُرافق لَهُم، وأي وصف، بريء من كل تكلف، حر من كُلِّ قَيْدٍ، يظهر عليه من السذاجة ما يخيل إليك أن صاحبه لم يتكلف فيه عناء، ولم يحتمل فيه جهدًا، ولم ينفق فيه وقتًا، ولكن احذر أن تنخدع، فلم يكن زهير من هؤلاء الشعراء الذين يقولون في غير تكلف ولا عناء، إنَّما كان صاحب فن وتجويد، وهو صاحب الحوليات فيما يقول الرواة.

إنما آية البراعة الصحيحة في الفن، أن تتكلف الجهد، وتحتمل العناء، ثم تخدع الناس عن ذلك، فتخيل إليهم أنك قد أنشأت ما أنشأت كأنه جاء عفو الخاطر، وأي سذاجة أحلى من هذا البيت:

كأَن فتَاتَ الْعِهن في كلِّ منزلٍ

نزَلْنَ بِهِ حَبُّ الْفَنا لم يُحَطَّمِ

أترى إليه كيف آثر هذه القطع من الصوف التي كانت تسقط من أهداب ما كان يُنشر على الهواج من الثياب والأنْمَاط؟ فوقف عندها، وشَبَّهَها هذا التَّشْبِيهَ الظَّرِيفَ بحَبِّ الفنا، أو بعنب الثعلب، إن كنت في حاجة إلى التفسير! ثم أي سذاجة أصدق في تمثيل الحب والشوق والرَّغبة معًا من هذا البيت؟

وفِيهِنَّ مَلهًى لِلصَّديق ومَنْظَرٌ

أَنِيقٌ لِعَيْنِ النَّاظرِ المتوَسِّمِ

ثم انظر إلى هذا البيت الذي ختم به قصته القصيرة الجميلة:

فَلما وَرَدْنَ الْماءَ زُرقًا جمامُه

وَضَعْنَ عِصِيَّ الْحاضِرِ المُتَخَيِّمِ

ولماذا قصر هذه القصة؟ وأوجز الوصف لهذه الرِّحْلَة؟ ومَا باله نَسِي ناقته، أو أَعرضَ عنها فلم يصفها سَاكِنَة ولا مُتَحَرِّكَة، ولم يَمْضِ في هذه التشبيهات التي تعوَّد الشُّعراء أنْ يَمْضُوا فيها؟ لأنَّه عن هذا كله مشغول، مشغول، لا أقول بمدح صاحبيه اللذين مدحهما، بل بالدعوة إلى السلم التي يحبها، ويكلف بها، ويُريد أن يحببها إلى النَّاس، ويتَّخذ مَدح صَاحِبيْهِ هَذين وسيلة إلى ما يُريد.

ولستُ أريدُ أنْ أَتَحَدَّثَ إِليكَ عَنْ مَدْحِ زُهير في هذه القصيدة؛ فهو مدح لا حظَّ لَهُ من هذه البراعة الشِّعرية التي نعرفها لزُهير، وإنَّما يَلْتَمِس مَدح زُهير في قصائد أخرى، لم تَشْغَله فيها الحكمة عن الحياة الواقعة، ولم تشغله فيها الجماعة عن الفرد، ولم تشغله فيها المنفعة العامة عن منفعته الخاصة.

أمَّا في هذه القصيدة فزُهَيرٌ شَاعِرُ قومه وهو يتحدث عنهم، ويتحدث إليهم، وهو يصرفهم عما يكرهون، وعما يكره لهم، وعما يدفعون إليه بهذه الأحقاد التي لا تُريد أن تُخمد، وهذهِ الحَزَازَاتِ التي لا تُريد أن تنقضي، وهذه الدِّماء التي لا تُريد أن تَجِفَّ، وهو من أَجْلِ ذلك، لا يفرغ لهرم، ولا للحارث، إلا من حيث إنهما قد نصرا السلم، وعصما قومهما من الفتنة والفساد.

ولست أحب أن أقف من كل هذا القسم الجميل من قصيدة زهير إلا عند قطعتين اثنتين، إحداهما هذه التي يصف فيها الحرب فيقول:

أَلا أَبْلِغِ الأَحْلاف عَنِّي رِسالَةً

وَذُبيان هَلْ أَقسَمْتُمُ كل مُقسَمِ

فَلا تَكتُمُنَّ اللهَ ما في نُفُوسكُمْ

ليَخْفَى ومَهَمْا يُكتَمِ اللهُ يَعْلَمِ

يُؤَخرْ فَيوضَعْ في كِتابٍ فَيُدَّخَرْ

ليَوْمِ الْحِسابِ أَوْ يُعَجَّلْ فَينْقَمِ

وَما الْحَرْبُ إِلا ما علِمْتُمْ وذُقتُمُ

وَما هُوَ عَنْها بالْحَديثِ المُرَجَّمِ

مَتَى تَبْعَثوها تَبْعثوها ذمِيمَةً

وتَضْرَ إِذَا ضرَّيْتمُوها فَتَضْرمِ

فَتَعْرُكْكُمُ عَرْكَ الرَّحَى بِثفالِها

وَتَلْقَحْ كشَافًا ثمَّ تُنْتَجْ فتُتئمِ

فَتنْتَجْ لكمْ غِلمانَ أَشْأَم كلُّهمْ

كأَحْمَر عادٍ ثم تُرْضعْ فَتَفْطمِ

فَتغْلِلْ لَكمْ ما لا تُغِل لِأَهْلِها

قُرى بِالْعِراقِ مِنْ قَفِيزٍ وَدِرْهمِ

فزهير في هذه الأبيات شيخ مجرب، طويل التَّجربة، كثير الانتفاع بها، وهو شيخ بدوي، تجاربه طويلة نافعة، ولكنها على ذلك قليلة في النوع، لم يجرب إلا أمور البادية، ثم هو بعد ذلك، وقبل ذلك كله، شاعر يحس الأشياء حسًّا قويًّا، وَيَشْعُر بها شُعورًا عنيفًا، ويصورها تصويرًا رائعًا، فانظر إلى هذه التشبيهات التي تزدحم، حتى يكاد بعضها أن يَرْكب بعضًا، كما تقول أنت في بعض ما كتبت عن زهير، فالحرب مُشَبَّهة بالرَّحى، وهي مشبهة بالناقة، وهي مشبهة بالنار، وهي مشبهة بالأرض الخصبة التي تغل لأهلها الغلة الموفورة، وكل هذا في لفظ جزل وسهل معًا.

وأما القطعة الثانية فهي قصة حصين بن ضمضم هذه التي صورها أجمل تصوير وأروعه وأصدقه في تمثيل حياة أهل البَادِية، فحُصَين بن ضمضم هذا مَوتُور، قد قُتل أخوه في بني عبس، وقد تصالح القوم، واستقرت بينهم السلم، ولكنه هو لم يرضَ عن الصلح، ولن يرضى حتى يثأر لأَخِيه؛ فهو يَكْتُم أَمْرَه في نَفْسِهِ، ويَنْتَظِر حتى تَسْنَحَ له الفُرصة، وما أسرع ما تسنح له الفرصة! وإذا هو يظفر برجل من عدوه فيقتله، لا خائفًا ولا مُتأثمًا؛ فهو يعلم حق العلم أنَّ قومه لن يخذلوه، وكان يعلم حق العلم أنَّ قومه سيمنعونه من اقتراف الإثم إن علموا به قبل وقوعه، فليكتمهم الأمر إذن، وليضعهم أمام الأمر الواقع كما يقول المُحْدَثون، وها هو ذا قد فعل، وهؤلاء عدوه قد ركبوا يطلبونَ القِصاص، وهؤلاء قومه قد أزمعوا نصر صاحبهم، ولكن هرمًا والحارث يكرهان الحرب، ويُريدان لقومهما السلم، فهما ينهضان بجناية حصين حتى يرضيا عبسًا.

فانظر كيف صور زهير هذه القصة:

لعمري لنِعمَ الْحيُّ جرَّ عليهم

بما لا يواتِيهم حُصَيْن بْنُ ضَمْضمِ

وكان طوى كَشْحًا على مسْتكِنَّةٍ

فلا هو أَبداها ولم يتجَمْجمِ

وقال سَأَقضِي حاجَتي ثُمَّ أَتَّقِي

عَدُوِّي بِأَلْفٍ مِنْ وَرائِيَ ملْجَم

فشدَّ وَلَمْ يُفْزِع بُيُوتًا كثِيرَة

لَدَى حَيثُ أَلْقَتْ رَحْلها أُمُّ قَشْعَم

لَدَى أَسَد شاكِي السلاحِ مُقَذَّفٍ

لَهُ لِبَدٌ أَظْفارُهُ لم تُقَلَّمِ

جَريءٌ مَتَى يُظْلمْ يُعاقِبْ بِظلْمِهِ

سرِيعًا وَإِلا يُبْدَ بِالظلْمِ يَظْلمِ

ألست ترى في هذه الأبيات أجمل صورة، وأكملها للرجل البدوي، الذي يجمع إلى الشجاعة والإقدام، مَكْرًا ودهاء وثقة بالنفس، واعتمادًا على القبيلة وقُدرة على الكتمان؟ فهذا الأعرابِيُّ حُصَين بن ضمضم قد رأى الصلح فلم يُنكره جهرة، ولم يعرفه فيما بينه وبين نفسه، وإنما طوى كشحه على خطة دَبَّرَها وَأَحْكَمَ تَدْبِيرَها، ثم أَخفَاها وأَحْكَمَ إخفاءها، لم يُصرح بها ولم يشر إليها، وإنما أسرَّها بينه وبين ضَمِيره، واستوثق مِنْ أَنَّها نَاجِحَة، ومن أنه آمن بعد من إنفاذها، أليس من ورائه قومه يحمونه راضين أو كارهين بألفٍ من الخيل؟

فلما أتم خطته، أقدم وهو قوي قادر على الإقدام، هو أسد مقذف، يقذف نفسه ويقذفه قومه كُلَّما جد الجد، لم يُقَلِّم أظفاره خوف، ولم يقلم أظفاره أمن، لا يَهَابُ حَرْبًا، ولا يُذْعِنُ لِسِلْمٍ، لَا يَرْضى من ظالم ظُلمًا، ولا يطمئن إذا مسه الظلم، حتى يُعَاقِبَ الظَّالم؛ فإن لم يظلمه أحد فهو لا يتحرج من أن يظلم الناس، وفي هذه الأبيات جزالة لفظ تملأ الفم دون أن تتعبه، وتروع السمع دون أن تشق عليه.

ثم انظر إلى هذين البيتين اللذين أُعجبت بهما إعجابًا قويًّا في بعض كُتُبِكَ، واللذين أُعجب بهما أنَا إعجابًا لا حَدَّ له، واللذين يُصَوِّر الشاعرُ فيهما حياة هؤلاء النَّاس الذين لا يكفون عن الحرب إلا ليستعدوا لها، ولا يُقْدِمُون على الحرب إلا ليتحملوا أثقالها وآلامها، حتَّى إذا بَلَغُوا من ذلك حظهم الذي لا زيادة فيه لمُسْتَزِيدٍ، لجئوا إلى السلم يُجَدِّدون فيها قوتهم، ويَسْتَكملون فيها عُدَّتَهم، ثم استأنفوا نَشَاطَهُم للحرب من جديد:

رَعوْا ما رعوا مِنْ ظِمْئهمْ ثُمَّ أَوْرَدُوا

غِمارًا تُسِيلُ بِالرِّماح وَبِالدمِ

فَقَضَّوْا مَنَايَا بَيْنَهُمْ ثُمَّ أَصدَرُوا

إلَى كَلَإٍ مُسْتَوْبَلٍ متَوَخَّمِ

ويعْجِبُني هذا التمثيل البديع الذي يُشتق اشتقاقًا من حياة البَادية، ويُضْرَبُ فيه المثل الأعلى بأقطاع الإبل إلى رعيها إياها، ثم ورودها الماء، ثم انصرافها إلى الرَّعي، لتَرِدَ المَاءَ إذا أدركها الظمأ، وهكذا ما تنفك مُضطربة بينَ إيرَادٍ وإصدار، ولكنها لا ترد ماء صفوًا، وإنما ترد غمارًا تسيل بالدم وبالرِّماح، وهي لا ترعى عشبًا هنيئًا، وإنما ترعى كلأ وبيلًا كله علل وأدواء.

قلتُ لصاحبي: ألا ترى أنك قد ألقيت مُحاضرة طويلة عن زهير، أو عن قصيدة زُهير هذه؟ أَوَلَا ترى أَنَّك قد بلغت من الحديث في غير مُقاطعة ولا مُحاورة ما يُرضيك، ولكنْ أَلَا تَسْمَح بعد أن أصبح الأمر كله لك، أن أنبهك إلى أن في هذه الأبيات التي ترويها لزُهير، وتُطِيل في تَفْسِيرها وتَحليلها، شَيئًا كثيرًا من الخَلْطِ والاضطراب! فألفَاظٌ تُوضع مَكَانَ أَلْفَاظٍ، وأَبْيَاتٌ تقدم حيث يجب أن تتأخر، وأخرى تُؤخر حيث يجب أن تتقدم، ألا تظن أنَّ منَ الخير أن تُحَاوِلَ إِصْلَاحَ هذا الاضطراب أو تَعْلِيلَهُ، أو التماس أَثَرِهِ في صحة القصيدة أو نحلها؟

قال مُغضبًا، وقد ضرب يدًا بيد: كَلَّا يا سَيِّدي! كل هذا لا يعنيني، وإنما يعنيك أنت، ويعني أمثالك من الذين يدعون اللباب، ويتعلقون بالقُشور، ويُرِيدُون أنْ يُصَحِّحُوا هذا النَّص، ويقدحوا في ذاك، وما يعنيني من هذه الثرثرة إذا كان النص في نفسه جميلًا، يُعجبني ويبعث في نفسي من الحياة والنشاط، ومن اللذة والمَتَاع، مَا أَنَا في حاجة إليه، ومن زعم لك أنِّي طالِبٌ من طلاب الجامعة أتعلم عليك وعلى زملائك تحقيق النصوص؟

قلتُ: فإنِّي أَخْشَى أنْ تَكُون هذه القَصِيدَة مِنْ شِعْرِ زُهير قد فتَنَتْكَ وصَرَفَتْكَ عن غيرها من روائع هذا الشاعر القديم، فلزهير مدح، من الحق أن يستكشف عما فيه من الجمال، ولزهير وصف، ليس أقلَّ دقة ولا قوة ولا حياة من وصفِ لَبِيدٍ، ولِزُهَيرٌ غَزَلٌ أَيْضًا، لَا يَخْلُو مِنْ عَاطِفَةٍ رَقيقة قَوِيَّةٍ. قال، وهو ينهض وقد ملأ فاه بضَحِكٍ فيه شيء غير قليل من الاعتداد بالنفس: فلستُ أَكْرَهُ أنْ نَتَحَدَّث في ذلك، ولستُ أكره أن أدع لك الحديث في ذلك إذا كان الأسبوع المقبل.

ثم انصرف عني، وهو راضٍ عن نفسه كل الرِّضَا، فَذَكَرتُ لِقَاءَهُ في الأُسْبُوع المَاضِي، حين أقبل عليَّ وهو سَاخِطٌ عليَّ وعلى نَفْسِهِ كُلَّ السخط، وحمدت لزُهير ولشعر زهير أثرهما في هذا الكائن الغريب.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ١٣ مارس سنة ١٩٣٥.

الفصل الثامن

ساعة أخرى مع زهير١

قلتُ لصاحبي: إنَّ ما بقي لنا من شعر زُهير هو الذي حفظه الدِّيوان، وقد ذَهَبَ أكثره في المَدْح، وقليلٌ منه في الهجاء، وأَقلُّه في الرثاء، وبعضه فيما يعرض من هذه الأحداث التي كانت تدْفَعُ البَدَوِيَّ لِقَوْلِ الشَّاعِرِ، ولم يكد يعرض زهير فيما حفظ لنا عنه على الأقل بهذا الشِّعر الخالص الذي لا يُريدُ الشَّاعِرُ به إلا الغناء، وتصوير ما يضطرب في النفس من خواطر، ويثور فيها من عواطف، هذا الشعر الذي لا يتخذه الشاعر وسيلة إلى غرض من أغراض الحياة، أو عرض من أعراضها المألوفة، وإنَّما هو غاية في نفسه، لا يقصد الشاعر به إلى غيره، هو يحس ويشعر ويفكر، وهو يريد أن يُصَوِّر ما يجد من حس وشعور وتفكير.

والمَعْرُوف من سِيرَةِ زُهير، إن صح أن نسمي ما حفظته كتب الأدب من أخباره سيرة، أنَّه كَانَ كَثير المَدْح، انقطع إلى جَمَاعَةٍ مِنْ أشراف غطفان فاستنفد في مدحهم أكثر ما قال من الشعر، وكانَ يتكسب بهذا الشعر، وكان يُفيد عنه مالًا كثيرًا، والمَعْرُوف كذلك مِنْ أَمْرِ زُهير، فيما يَرْوِي الرُّواة، أنَّه كان مُجودًا، شَدِيدَ العِنَايَةِ بِشِعْرِهِ، يُطِيلُ التهيؤ له، والعمل في إنشائه، ثم يطيل النظر فيه، ثم يناله بالحذف والإصلاح حتى يستقيم له، ثم ينشره بعد ذلك ويُذيعه في الناس، وما بقي لنا من شعر زهير يصدق هذا المعروف من سيرته، ويحقق ما تحدث به الرواة.

فديوان زُهير مملوء بمدح الأشراف من غطفان، وبمَدْحِ هرم بن سنان وقومه خاصة، ونحنُ حين نقرأ هذا الشعر نُحِسُّ فيه العَمَل، ونتبين فيه الصنعة، ولا نشُكُّ في أنَّ صاحبه قد تكلف في إنشائه وتجويده جهدًا غير قليل.

ولكن زهيرًا مع أنه لم يكد يقصد في شعره إلا إلى المدح والهجاء والرثاء، قد مسَّ فُنونًا أُخرى مِنَ الشِّعْرِ في مُقدمات قَصَائِدِه، فَأَحْسَنَ مَسَّها، بلْ عَالَجَهَا فَأَحْسَنَ عِلَاجَهَا، ووفق فيها لإجادة قَلَّما أُتِيحَتْ لِغَيْرِهِ مِنَ الشُّعراء الذين عاصروه، لا ينبغي أن نستثني من ذلك إلا أفرادًا من الفحول الذين حفظ لنا من شعرهم شَيء غير قليل، ولو قد حُفظ لنا شعر زهير كله أو أكثره لكان من الجَائِز بل من الرَّاجح، أن نُقدمه، كما كان يقدمه أهل الحجاز على الفحول الذين عاصروه وناظروه.

ولك أن تختار المذهب الذي نتخذه في الإلمام بما نحب أن نُلِمَّ به في هذا الحَديث من شِعْرِ زُهير، فأمامك طريقان؛ إحداهما: أن نعمد إلى قصيدة من شعر زهير فنتحدث عنها، ونُلِمَّ بما طرق فيها من فنون الشعر فنًّا فنًّا، حَتَّى إذا فرغنا منها، عمدنا إلى قصيدة أُخرى فذهبنا في العناية بها هذا المذهب.

والأُخرى: أنْ نُعنى بفنون زُهير دون تشدد في الوقوف عند قصائده، لنرى كيف يُعالج هذه الفنون في قصائده المُختلفة. وهذا المَذْهب الثاني أحب إليَّ. فما أظُنُّ أَنَّك في حاجة إلى أن أُثبت لك أن قصيدة زهير مستقيمة، مُطردة الأجزاء، تتحقق فيها الوحدة الشعرية على أكمل وجه وأدقه.

قال صاحبي: فأي المَذْهَبين أحببتَ فإنِّي رَاضٍ به، مُطْمَئِنٌّ إليْهِ، فمَا يعنيني أنْ تذهب هذا المذهب أو ذاك، أو تسلك هذه الطريقة أو تلك، ما دُمنا نقرأ شِعْرًا جميلًا، ونتحدث عما فيه من جمال، وأنا أعرفُ أَنَّكَ لَا تَرْضَى عَنْ مِثْلِ هذا النَّحْوِ مِنَ الإِهْمَالِ والتَّهَاونِ؛ لأَنَّه لا يُلائم ما ينبغي للدرس العلمي من نظام، ولكن قلتُ غير مرة، وسأقول لك غير مرة، فيما يظهر: إني تركت الدرس العلمي للجامعة والجامعيين، وآثرتُ الحرية المطلقة في الحديث، هذه الحرية التي لا يُقَيِّدُها شيء مِنْ هَذِهِ الأَوْضَاع التي تخلقونها لأنفسكم، وتفرضونها عليها، فتجعل عِلْمَكُم جافيًا خَشِنًا وغَلِيظًا فجًّا، لا أدري كيف تُسِيغُونه أو تَجِدُون فيه لذة ومتاعًا.

قلتُ: فَدَعْ الاستطراد هذه المَرَّة، والوثوب من فكرة إلى فكرة، ومن موضوع إلى موضوع، وقِفْ بنا عند شعر زُهير لا نعدوه، وقد أكثرت الكلام في الأسبوع الماضي، وأصبح من حقك أن تستريح، قال: بل أصبح من حقك أن تقول في هذا الأسبوع؛ فأنتَ لا تُريد لي راحة، وإِنَّما تُريد أن تفرض عليَّ الصمتَ لتَسْتَأثر من دوني بالكلام، ولستُ أَدْرِي مَا حُبُّك للكلام وتهالكك عليه وأنت تتكلم في غير انقطاع! فقلتُ: إني أردك إلى زهير مرة أخرى، ولست أكره أن تقولَ إذا وجدت ما يدعو إلى القول، أو إذا وجدت ما تقول، فلست مشغوفًا بالكلام، ولا مُتهالكًا عليه، وما كنت أظن أن ذاكرتك قصيرة إلى هذا الحد؛ فأنتَ الذي دفعتني إلى هذا الحديث دفعًا، ولولا تحديك وتصديك لما خضنا في هذه الأحاديث.

قال: ففي أي فنون الشعر التي طرقها زُهير تُريدُ أنْ نَتَحَدَّثَ؟ قلتُ: إنك لذَكِيٌّ نَادِرُ الذَّكَاءِ، وإِنَّك لتُلقي من الأسئلة ما لا يحتاج إلى إلقائه رجل يحسن ما يأتي وما يدع، إنما ينبغي فيما أَظُنُّ أن نبدأ بالفن الذي يبدأ زُهير به حين يعمد إلى قول الشعر؛ فزُهير غزل كغيره من الشعراء إذا أخذ في النظم.

قال: إنك لسيئ الخُلق منذ اليوم، فما عرفتُ مِنْك هذه الحِدَّة منذ أخذنا في هذه الأحاديث، وما أظن أن مُذَاكَرَتنا لشِعْرِ القُدماء تَسْتَقِيمُ وتتصل إذا مضيت مع حدتك هذه؛ فأنكرتَ عليَّ كل شيء، ولُمْتَني في كل شيء، وفي غير شيء، ولستُ أَدْرِي كيف يستقيم لصاحب الخلق السيئ، والمزاج الحاد، أنْ يفهم الغزل أو يذوقه أو يتحدث فيه؟ فرفه على نفسك يا سيدي، وانصرف عن هذا الحديث إلى التدخين، أو إلى شُرب القهوة، أو إلى شيءٍ من الرياضة، حتى إذا اطمأنت نفسك، واعتدل مزاجك، أمكن أن نأخذ فيما نحن بسبيله من حديث الشعر، فنقد الغزل مُحتاج إلى جوٍّ غير هذا الجو، وإلى استعداد غير هذا الاستعداد.

قلتُ: إنك لم تقرأ شعر زُهير كله فيما يظهر، ولم تر أنه قد يتغزل كارهًا للغزل، ويُشَبِّبُ زَاهدًا في التشبيب، ويَتَحَدَّثُ عن صاحِبَتِهِ ضَيقًا بها، زَاهدًا بها، مُعْرِضًا عنها، مُتمنيًا لو استطاع أن يُرْسِلَها إلى الشَّيْطَان كما يقول الفرنسيون، وأين أنت من همزيته المشهورة التي يهجو بها بني عليم والتي يقول فيها:

فَلَمَّا أَنْ تحَمَّلَ آلُ ليْلى

جَرَتْ بَيني وَبَيْنهم ظِياءُ

جَرَت سُنُحًا فَقلْتُ لَها أَجيزِي

نوًى مشْمولَةً فَمَتى اللقاءُ

تَحَمَّلَ أَهْلها منها فبانُوا

عَلَى آثارِ مَنْ ذَهَبَ الْعفاءُ

لقدْ طَالَبتها ولِكلِّ شَيْءٍ

وَإِنْ طالَتْ لَجاجتهُ انتِهاءُ

فأنت ترى أنَّ زُهيرًا ليس أقل مني حظًّا من سوء الخُلق، ولا ضِيقًا بالغزل، وبمن يُقال فيهم الغزل، قد سافرت صاحبته على غير رضى منه، أو في غير ضرورة إلى السفر، وقد ألحتْ عليه بالهجر وألحَّ عليها في المطالبة، ولكل شيء أجل، مهما يطل أمره، وتشتد اللجاجة فيه، حتى حسن الخلق، وحسن الخلق مع الأحياء؛ فإذا أبيح لزهير، أو إذا أباح زهير أن يكون سيئ الخلق مع صاحبته؛ فقد أُبيح لنفسي أن أكون سيئ الخلق معك، وليس إظهار الضجر بطول الهجر، واتصال البُعْدِ مَقْصُورًا على زُهيرٍ؛ فقد قال فيه غيره من القدماء الذين عاصروه، وما أظنك نسيت قول لبيد:

فَاقطَعْ لُبانَةَ مَن تعرَضَ وَصْلهُ

ولَخَيْرُ وَاصِلِ خَلَّةٍ صَرَّامُها

وأظنك قد قرأت أول قصيدة دريد بن الصمة التي يقول فيها:

أَرثَّ جدِيدُ الْحَبْل مِنْ أمِّ مَعبِدِ

بِعاقِبةٍ وَأَخْلَفَت كُلَّ موْعِدِ

وَبانَتْ ولمْ أَحْمَدْ إليْك لِقاءَها

وَلَمْ أَرْج مِنها رَجعَةَ الْيَوْمِ أَو غَدِ

وضيق امرئ القيس بصاحبته حين امتنعت عليه، وأسرفتْ في الامتناع، مشهور وأشهر من أن أذكُر به:

أَفاطِمُ مهْلًا بعْضَ هذا التَّدَلُّلِ

وإِنْ كنْتِ قدَ أَزْمَعْتِ صَرْمِي فَأَجْمِلي

وإِنْ تكُ قد ساءَتكِ مِني خليقَةٌ

فسُلي ثِيابِي مِن ثِيابِك تَنسل

أَغَرَّكِ مِني أَنَّ حُبَّكِ قاتِلِي

وَأَنَّكِ مَهْما تأْمُرِي الْقَلبَ يَفعلِ

قال صاحبي: إنك لتذهب اليوم مذهب القُدماء، تردني عن الاستطراد ولكنك تُمْعِنُ فيه، فتدع زُهيرًا إلى لبيد، ثم إلى دُريد، ثم إلى امرئ القيس، ومن يدري! لعلك لو خليت بينك وبين الاستطراد أنْ تمضي مُتنقلًا بين شاعر وشاعر من هؤلاء الذين ضاقوا بصاحباتهم حتى ننسى زهيرًا.

قلتُ: ومع ذلك فإن زُهيرًا لم يكد يظهر هذا الضيق حتى عاد إلى صاحبته، وقد استحضر صورتها، فأثنى عليها في هذه الأبيات التي كان القدماء يعجبون بها إعجابًا شكليًّا — إن صح هذا التعبير — لأنه جمع فيها بين هذه التشبيهات الثلاثة، وإنْ لم يُصور فيها حبًّا ولا عاطفة، وذلك حين يقول:

تَنازَعَها المها شَبهًا وَدُرُّ النـُّ

ـحور وَشاكَهتْ فيها الظِّباءُ

فأَما ما فُوَيْقَ العِقدِ منها

فمِن أَدْماءَ مرْتَعها الخَلاءُ

وأَما المُقلَتانِ فمن مهاةٍ

ولِلدُّرِّ المَلاحَة والنَّقاءُ

فهو كما ترى يُشَبِّهُهَا بِالدُّر والمها والظباء جُمْلة، ثم يَعُودُ إلى تفصيل هذه التشبيهات، فيُبيِّنُ وجوه الشَّبَهِ فيْهَا تَصْرِيحًا لا تَلْمِيحًا ولا إِشَارَة، وَأَنَا أَكْرَهُ هَذَا التكليف، وإن أحبَّه القُدماء وأُعجبوا به، على أنَّ هذه الصورة التي استحضرها زُهير لصَاحِبَتِهِ، والتِّي كانت خليقة أن تزيده لها حبًّا، وبها كلفًا، لم تمنعه من أن يقول:

فَصرِّم حبْلَها إذا صَرَّمتْهُ

وَعادك أَن تُلاقيَها العداء

وليس ضيق زهير بالغزل والحَبيبة المليحة في الهجر والبِعاد وقفًا على هذه القصيدة، بل نحنُ نراه في قصيدةٍ أُخْرى مَشْهُورة هي التي يقول فيها:

صَحا القلبُ عن سَلْمَى وقد كان لا يَسْلو

وأَقْفَرَ من سَلْمَى التعانيقُ فالثقْلُ

وقد كنتُ منْ سَلْمَى سِنِينَ ثمانيًا

على صِيرِ أَمرٍ ما يَمُرُّ وما يحْلو

وكنتُ إذا ما جئتُ يَوْمًا لِحاجةٍ

قَضَتْ وأَجمَّتْ حاجةُ الغدِ ما تَخلو

وَكلُّ مُحِبٍّ أَحْدَث النَّأْيُ عِنْدَهُ

سُلُوَّ فُؤَادٍ غيرَ حُبِّكِ ما يَسْلو

فهو في هذه الأبيات محب يشكو الصدَّ والهجر، ويَزْعُمُ أنَّ قلبه قد صحا، وأنه قد أفاق من هذه اللوعة التي عَذَّبَتْهُ أَعْوَامًا طِوالًا، ولكنْ انظُر إليْهِ كَيْفَ عَادَتْهُ الذِّكْرَى فساء لها خلقه، وضاق بها ذرعًا وفَرَّ مِنْها فرارًا:

تَأَوَّبَني ذكرُ الأَحبَّةِ بَعدما

هجعْتُ ودوني قُلَّةُ الحَزْنِ فالرمْلُ

فأَقسَمت جَهْدًا بالمنازِلِ منْ مِنى

وما سُحِقتْ فيها المَقادِمُ والقَمْلُ

لأَرْتحِلنْ بالفَجْر ثُمَّ لأَدْأَبَنْ

إلى الليْلِ إِلا أن يُعَرِّجَني طِفلُ

ولا تغضب من ذكر القمل؛ فإنَّ زُهيرًا لم يقدر أنك ستقرؤه على ما فيك من ترف ورِقَّة مزاج، ولو قد فعل لآثر على هذه الكلمة البغيضة إليك كلمة أخرى لا تُؤذيك، ولكن انظر إليه، كيف عادته ذكرى الحبيبة أثناء الليل بعد أن صحا عن حُبِّها، وبعدت عنه، فضَاقَ ذَرْعًا بِهَذِهِ الذِّكْرَى، وَنَهَضَ مِنْ مَضْجَعِهِ مُقْسِمًا على أن يرتحل مع الصبح، وعلى أنْ يَدْأَبَ في السير لا يلوي على شيء، إلا أن تضطره ناقته إلى الوقوف؛ فقد كانت وشك أن تلد.

وضيق الخُلق هذا بالحب والأحباء، في شعر زُهير، يحتاج إلى شيء من التعليل؛ وأكبر الظن، أنَّ الرجل كان عَجِلًا حينَ ينظم قصائد المَدْحِ أو قصائد الهجاء، يُرِيدُ أنْ يَنْتَهي إلى الفَنِّ الذي ينظم فيه الشعر، ويكره أن يُطِيلَ الوقوف عند الدِّيار، أو عند وصف الأَحْيَاءِ.

ولَعَلَّ شيئًا آخر يُعلل هذا الضيق، وهو كذب الكاذبين على زهير، فالرواة يتحدثون، فيما ينقل عنهم أبو الفرج أنهم كانوا في دار أمير المؤمنين المهدي بعيساباذ، وقد اجتمع فيها عدة من الرواة والعلماء بأيام العرب وآدابها وأشعارها ولُغاتها، إذ خرج بعض أصحابِ الحَاجِب، فدعا بالمفضل الضَّبِّي الرَّاوية، فدَخَلَ فمكث مليًّا، ثم خرج إلينا ومعه حماد والمفضل جميعًا، وقد بان في وجه حماد الانكسار والغم، وفي وجه المفضل السرور والنشاط، ثم خرج حسين الخادم معهما فقال: يا معشر من حضر من أهل العلم، إنَّ أمير المؤمنين يُعْلِمُكم أنَّه قد وصل حمادًا الشاعر بعشرين ألف درهم لجودة شعره، وأبطل رِوَايته لزيادته في أشعار الناس ما ليس منها، ووصل المُفضل بخَمْسِين ألفًا لصِدْقِهِ وصِحَّةِ رِوَايَتِهِ، فمن أراد أن يسمع شِعْرًا جيدًا مُحدثًا فليَسْمَع مِنْ حَمَّاد، ومَنْ أَرَادَ رواية صَحِيحَةً فليأخُذْهَا عن المفضل، فسألنا عن السبب، فأخبرنا أنَّ المَهْدِيَّ قال للمُفضل لمَّا دَعَا بِهِ وَحْدَه: إِنِّي رأيتُ زُهَير بن أبي سُلْمَى افتتح قصيدته بأن قال:

دَع ذا وَعَدِّ القَوْلَ في هرِمٍ

ولم يتقدم له قبل ذلك قول، فما الذي أمر نفسه بتركه؟ فقال له المُفضل: ما سمعتُ يا أمير المؤمنين في هذا شيئًا، إلا أني توهمته كان يفكر في قول يقُوله، أو يروِّي في أن يقول شعرًا فعدل عنه إلى مدح هرم، وقال: «دع ذا»، أو كان مُفكرًا في شيء من شأنه فتركه وقال: دع ذا، أي دع ما أنت فيه من الفكر، وعد القول في هرم، فأمسك عنه.

ثم دعا بحَمَّادٍ فسَأَلَهُ عن مثل ما سأل عنه المُفضل، فقال: ليس هكذا قال زُهير يا أمير المؤمنين، قال: فكيف قال؟ فأنشده:

لِمَنِ الديارُ بقُنِّةِ الحِجْرِ

أَقْويْنَ مذْ حِجَجٍ ومذْ دَهْرِ

لعِب الزمانُ بها وغَيَّرها

بَعْدِي سَوافِي المُورِ والقَطْرِ

قَفْرًا بمُنْدَفَعِ النَّحائِت مِنْ

صَفوَى أُولاتِ الضالِ والسِّدْر

دَع ذا وعَدِّ القوْلَ في هرِمٍ

خيرِ البُداةِ وسيِّدِ الحَضْر

قال: فأطرق المهديُّ ساعة، ثم أقبل على حماد فقال له: قد بلغ أمير المؤمنين عَنْكَ خبر لا بُدَّ من استحلافِكَ عليه، ثم استحلفه بأيمان البيعة، وكل يمين مُحرجة ليَصْدُقَنَّه عن كل ما يسأله عنه؛ فحلف له بما توثق منه، قال له: اصدُقني عن حال هذه الأبيات ومن أَضَافَها إلى زُهير، فأقَرَّ له حينئذ أنَّه قائِلُها، فأمَرَ فيه وفي المُفضل بما أمر به من شُهرة أمرهما وكشفه.

فهذه القصة الظريفة تُنْبِئُنا بأنَّ القدماء كانوا يبدءون هذه القصيدة بهذا البيت:

دَع ذا وَعَدِّ القَوْلَ في هرِمٍ

وكان المهدي لا يفهم هذا الابتداء، وكان المُفضل يتأوله كما رأيت مُقَدِّرًا أنَّ الشاعرَ إنما يُريد أنْ يعدل عمَّا كان يُفَكِّر فيه، وجائز أنْ يَكُون تأويلُ المُفَضَّل صحيحًا، وجائزٌ أيضًا أن يكون في القصيدة حين أنشأها زهيرٌ شِعْرٌ آخر أضاعه الرُّواة، وإلى هذا المذهب الثاني ذهب حماد، ولكنه عوض هذا الشعر الذي ضاع فيما ظن بشعرٍ آخر صنعه من عند نفسه، وذهب فيه مذهب زهير في ذكر الديار.

فما الذي يمنع أن يكون هذا الغزل الذي يتعجل الشاعر فيه، ويظهر فيه من الضيق ما يظهر مُضافًا إليه، مَصْنُوعًا عليه، قد دَسَّهُ حَمَّادٌ أو أشباه حماد مِنَ الرُّواة، ولا سِيَّمَا ما جاء في هذه اللامية بعد قوله:

تأَوَّبني ذِكرُ الأَحِبةِ بعدَ ما

هَجعْتُ ودوني قُلةُ الحَزنِ فالرملُ

فإنَّ هذين البيتين اللذين أُضيفا بعد هذا البيت يظهر فيهما التكلف والتصنع وحب التخلص، والرَّغبة في وصل ما مضى من الغزل بما هو مُقبل من المديح.

قال صاحبي: ما تنفك تُلِحُّ في بَحثك وتحقيقك، وتثقل علينا بنقدك وتمحيصك، فدع عنك هذا، وعد بي إلى شيءٍ من غزل زُهير، لا يظهر فيه فساد ولا اضطراب، ولا يدعوك إلى هذا التحقيق والتمحيص.

قلتُ: فانظر في لاميته الأُخرى التي يمدح بها حصن بن حذيفة بن بدر والتي يقول فيها:

صحا القلبُ عن سَلْمَى وَأَقصَرَ باطِلُه

وعُرِّيَ أَفراسُ الصِّبا ورَوَاحلُه

فأصحاب البيانِ مَشْغُوفون كما تَعْلَمُ بهذا البيت، وبالشَّطْرِ الثاني منه خَاصَّة؛ لأنَّه جَعَلَ فيه للصبا أَفْرَاسًا ورَوَاحِلَ كان يَرْكَبُها حين كان الشباب يُواتيه، وحين كانت تُتَاح له اللذات، ويدفعها إليه نشاطه ومرحه، فلما أدركته الكبرة، وتقدم به العمر، أقصر عن هذا كله، وعري أفراس الصبا، وعري رواحله، وتركها مهملة، لا تعينه على رواح، ولا على غدو.

ثم انظر إليه كيف يقول بعد ذلك:

وَأَقصَرْتُ عَما تَعلمين وسُددتْ

عَليَّ سِوى قَصدِ السَّبِيلِ مَعادِلهُ

وقالَ العَذارى إنما أَنتَ عَمُّنا

وكانَ الشَّبابُ كالخَلِيطِ نُزايلُهُ

فأَصْبَحْنَ ما يَعرِفْنَ إِلا خَليقَتي

وَإِلا سَوادَ الرأْسِ والشَّيب شَامِلهُ

فهو هنا يُفَسِّرُ إعراضه عن اللذة، وإقصاره عن اللهو، وإقباله على الجد، لا رغبة فيه، ولا زُهدًا في متاع الحياة، بل قصورًا وعجزًا؛ فهو يذكر الكبر والشيب اللذين يَصْرِفَان عَنهُ العذارى، ويُطلِقَانِ ألسنتهن بهذه الكلمة التي تُؤذيه، والتي آذت الأخطل من بعده: «إنما أنت عمنا.» وأظنك تذكر قول الأخطل:

وإِذا دَعونَكَ عَمَّهُنَّ فإِنَّهُ

نَسَبٌ يَزيدُك عندَهُنَّ خَبالا

ولعلك تذكر قوله أيضًا:

يا قاتَلَ اللهُ وصْلي الغانِيات إِذا

أَيْقنَّ أَنك مِمَّن قد زها الكِبَرُ

أَعْرضْنَ لمَّا حَنَا قَوسِي مونِّرها

وابيضَّ بعد سَوادِ اللِّمةِ الشَّعرُ

ما يرْعَوِينَ إلى داعٍ لحاجتِه

وما بهنَّ إلى ذي شَيْبَةٍ وَطَرُ

على أنَّ زُهيرًا لم يكد يذكر تَقَدُّم سِنِّه، وما اضطر إليه من الجد، حتى حن إلى عهوده الأولى، فَذَكَر الديار، واستأنف قصيدته استئنافًا، كأنه يبتدئها دون أن يقدم بين يديها شعرًا. فقال:

لِمَنْ طَلَلٌ كالْوحي عافٍ منازِلُهْ

عفا الرَّسُّ مِنهُ فَالرَّسِيسُ فَعاقِلهْ

على أنَّه لا يَزِيد بهذه الذِّكرى على أن يُنَظِّم أَسْمَاء الأماكن التي كان يَلْقَى فيها أحباءه، ويَستقبل فيها لهوه ومَتَاعه، ثم يُسْرِع إلى فنٍّ آخر من فنون الشعر هو وصف الصيد؛ فهو كما ترى صاحب غزل، ولكنه مقتصد فيه، أو مُعجل عنه، لا يمنحه من وقته وجهده وتفكيره ما ينبغي.

وانظر إليه في قافيته التي يمدح بها هرمًا كيف يقول:

إِنَّ الْخلِيطَ أَجَدَّ الْبيْن فانْفَرَقا

وعُلِّقَ الْقلْب مِن أَسماءَ ما عَلِقا

وفارقَتكَ بِرهْنٍ لا فَكاكَ لَهُ

يومَ الْوَداعِ فأَمْسَى الرَّهنُ قَدْ غَلِقا

وَأَخْلفتْك ابْنَةُ الْبَكْريِّ ما وَعدَت

فَأَصْبَحَ الحَبْلُ مِنها واهِيًا خلَقا

قامَت تَراءَى بِذِي ضالٍ لِتحزنني

وَلا محالةَ أَنْ يشْتاقَ منْ عشِقا

بجِيدٍ مغزِلَةٍ أَدْماء خاذِلَةٍ

مِنَ الظِّباء تُرَاعي شادِنًا خَرِقا

كأَنَّ ريقَتها بَعدَ الكَرى اغْتبَقَتْ

مِنْ طَيِّبِ الراحِ لَمَّا يَعدُ أَن عتَقا

شَجَّ السُّقاةُ على نَاجُودِها شَبِمًا

مِنْ ماءِ لينَةَ لا طَرْقًا ولا رَنقَا

فهو في البيت الأول يعرض قصته، وقصته يسيرة في أول الأمر، ولكنها عسيرة أشد العُسر بعد ذلك، فأول أمره أنَّ الخَلِيطَ قد جَدَّ البين فانفرق، وبعد الأمد بينه وبين من كان يألف، ولكنَّ قَلْبَهُ قد علق من أسماء شيئًا لا سبيل إلى وصفه، ولا إلى تصويره، وإنما هو شيءٌ يعبر عنه هذا التعبير العام المُحيط الذي لا يحتمل تصويرًا ولا تفصيلًا؛ لأنَّه فوق التصوير والتفصيل «وعلق القلب من أسماء ما علقا».

ثم انظر إليه في البيت الثاني: كيف يصور ارتباطه بأسماء وحرصه عليها، وعجزه عن أن يسلوها، أو يفيق من حبها، انظر إليه كيف يعبر عن هذا كله بهذا النَّحو اليسير المَأْلُوف من الكلام الذي لا يَجِدُ أحد فيه مشقة ولا عسرًا، وإنما يفهمه الناس جميعًا، ويقدره الناس جميعًا، ولا سيما أهل البادية، فهي قد ارتهنت قلبه ومضت به، وليس من سبيل إلى أن يفك هذا الرَّهن، ثم هي لم ترتهن قلبه فحسب، ولكنها على ذلك بخيلة تعد ولا تفي، وتمني ولا تحقق الأماني، وترتحل مع ذلك فتقطع الأسباب بينه وبين الأمل في الوفاء بالوعد، أو الانتظار لتحقيق المُنى:

وأَخلفَتكَ ابنَةُ الْبَكْري ما وعدتْ

فأَصْبَح الحَبل مِنها واهِنًا خلَقا

وهذه الفتاة مَاكِرَةٌ حقًّا، لا رَحْمَةَ عِنْدَها ولا حَظَّ لَهَا مِنْ رِفْقٍ أو إشفاق، إنما هي قاسية أشد القسوة، ظالمة أشد الظلم. ألست ترى إليها مع هذا كله تعرض للشاعر فتتراءى له لتشوقه إليها ولتحزنه لهذا الفراق الموئس الذي لا أمل معه في اللقاء؟ فمن رأى مثل هذه الفتاة! من رأى مثل أسماء ابنة البكري هذه التي تملأ قلب الشاعر حُبًّا، وتَرْتَهِنُ قَلْبَهُ ارْتِهَانًا لا فكاكَ لَهُ، وتَرْتَحِلُ بِهَذَا القَلْبِ موئسة من اللِّقاء، ومن الأمَل في اللقاء، ثم هي مع هذا كله تُرْسِلُ صورتها إلى الشاعر لتعينه وتمنيه وتُذِيقه ألوانَ العذاب! وانظر إلى قوله:

ولا محالة أن يَشْتاق من عَشِقا

على أنَّ الذِّكْرَى التي تُثِيرُها هَذِه الصُّورة حين تتراءى لزُهير فتُعَذِّبه وتشقيه، ذكرى مادية خالصة — إنْ صَحَّ مِثْل هذا التَّعبير — فصاحِبُنا يَرَى أَسْمَاء فيُعْجَبُ بشكلها ولونها، وجِيدِها الذي يُشبه جيد الظبية، ثم إذا أمعن في الذكرى، ذكر رِيقها فشبهه بالخمر المُعَتَّقة التي مُزجت بالماء النقي البارد العذب، وفي هذه السذاجة البدوية صدقٌ نُحبه من زهير؛ فهو لا يتكلف ولا يغلو، ولا يصف إلا ما يجد.

ومِنْ هَذَا الغَزَل اليَسِير السَّاذَج الذي ذَهَبَ إِليه زُهير في هذه القصيدة، وفي غيرها من الشِّعر، أخذ الشُّعَرَاءُ الإسلاميون، والأخطل خاصة، كثيرًا من مَعَانِيهم التي جَوَّدُوها وأَتْقَنوها؛ لأَنَّهم بسطوها بسطًا، وفصلوها تفصيلًا، اتخذوها وسيلة إلى تصوير قلوبهم ونفوسهم، وما يثور فيها من العواطف والأهواء.

على حين لم يزد زُهير على أنْ أَلَمَّ بهذه المعاني إلمامًا، وأجملها إجمالًا، كأنه يُرِيدُ أنْ يرسم النهج، ويُبين الطَّريق، ويُقيم الأَعْلَام للذين سيقتفون أثره من الشُّعراء المُتأخرين.

وانظر إليه وهو يُصور بعد ذلك تتبعه لهؤلاء القوم المُسافرين، في لفظ بدوي جَزْلٍ عَذْبٍ مَتين، وفي مَعَانٍ بدوية ساذجة كل السذاجة، يسيرة كل اليسر:

ما زلتُ أَرْمقهُمْ حتى إذا هَبَطَتْ

أَيدِي الركابِ بهِم مِنْ راكِسٍ فَلَقا

دانِيةً من شَروْرَى أَو قفا أَدمٍ

يَسْعَى الْحُداةُ على آثَارِهْم حِزَقا

فهو يُتبعهم طَرفَه في مسيرهم هذا، وهم يمضون لوجههم، والحداة يتبعونهم، ويدفعونهم جماعات، حتى إذا دنوا من هذه الأماكن التي سَمَّاهَا، وشَقَّ عليه أن يتبعهم بطرفه؛ لأنَّهم أبعد من أن يبلغهم الطرف، ملكه اليأس، واستأثر به الجزع؛ فانهلت دموعه مرسلة في غير انقطاع.

وهُنَا يُوشك الشاعرُ أنْ ينسى حبه وغزله، وأنْ يُشْغَل عنهما بالوصف والتشبيه؛ فهو يُشبه عينه وهي تسكب الدَّمْعَ سَكبًا بِدَلو تُملأ ثم تُصب في جدول، وقد شغلته الدلو، وشغلته الأدوات التي تصحبها، وشغلته الناقة التي تستقي بها، وشغله الجدول الذي يصب فيه الماء، وشغلته الضَّفَادِعُ التي تعيش على شاطئ هذا الجدول، شغله هذا كله عن الخليط الذي أجدَّ البَيْنَ، وعن ابنْة البكري التي ارْتَهَنَتْ قَلْبَهُ وأخلفت موعدها.

فزُهير مُحققٌ إذا وصف، مُتَمِّمٌ للتشبيه إذا أخذ فيه، وما دام قد عرض له هذا التشبيه، فلا بُدَّ من أن يُتِمَّه ويَسْتَكْمِلَه وقد فعل، ولكنه لم ينشئ القصيدة ليتغزل، ولا ليصف، وإِنَّما هو يُنْشِئُها ليَمْدَح هرمًا، فحَسْبُه أَنْ قَالَ في الغزل ما قال، وَأَنْ وَصَفَ من نفسه ومن صاحبته ومن حُزنه ما وصف، وليمض لما أنشأ القصيدة من أَجْلِهِ، فيأخذ في الثَّناء على هَرَم بن سنان، وأنتَ تستطيعُ أنْ تَقْرَأ رَائيَّة الأخطل أو غزل الأخطل في رائيته:

خف القطِين فرَاحوا مِنك أَوْ بكَرُوا

فسترى أن زُهيرًا قد كان من أشد الشعراء تأثيرًا في شعر هذا الشاعر الإسلامي العظيم.

قال صاحبي: ولكنك استَغْرَقْتَ حديث اليوم كُلَّه فيمَا تُسَمِّيه غزل زُهير، ولم تصل إلى وصفه، ولا إلى مَدْحِهِ، ولَا إِلَى مَا طَرق مِنَ الفُنُون غير الوصف والمدح.

قُلتُ: وَمَا يَمْنَعُنا أنْ نَعُودَ إِلى زُهَير مَرَّةً أُخرى؟ فنَتَحَدَّث عن وصفه، وعن مدحه؟ فإني أَرَى أنَّ زُهيرًا من أبرع الشعراء في الوَصف، وقد أجمع القُدَمَاءُ على أنَّه مِنْ أَبْرَع الشُّعراء في المدح.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٢٠ مارس سنة ١٩٣٥.

الفصل التاسع

ساعة أخرى مع زهير١

قلت لصاحبي: أما اليوم فعِندي لك معرض من معارض الصور، لستُ أدري أَيَرُوعُكَ أَمْ لا يبلغ من نَفْسِك شيئًا؟ ولكنِّي أَعْلَمُ أَنَّه كان يروع القدماء، ويملأ نفوسهم إعجابًا وإكبارًا. ولعله هو الذي جَعَلَ زُهيرًا أُستاذ جماعة من كِبَارِ الشُّعَراء الجَاهِلِيِّينَ والإِسْلَامِيين، منهم ابنه كَعْبٌ وحفيداه عُقبة والعوَّام، ومنهم الحطيئة وتلميذه جميل، وكُثيِّر تلميذ جَمِيل، ومنهم الأخطل فيما أَعْتَقِدُ أنا، ومنهم غير هؤلاء من الشعراء الذين عاصروا زُهيرًا وسَمِعُوا مِنْهُ أو نُقِلَ إِلَيْهِم شعره، ومن الشعراء الآخرين الذين لم يُعاصِرُوه، ولكنَّ شِعْرَه انتهى إليهم من طريق الرواية والرواة.

ولست أُريد أن أُطيل عليك في المُقدمات، ولا أن أشغلك بحديثي عن حديث زُهير، وإنَّما أُريد أنْ أهجمَ بِكَ على ميدانٍ مِنْ هَذِهِ المَيَادِين التي كان زُهيرٌ يُحْسِنُ أَنْ يذهب فيها ويجيء.

وما لي لا أبدأ بهذا الفضاء الجميل الرائع العريض الذي لا حَدَّ له، أو الذي لا تستطيع العين أن تتبين له حدًّا من أي نحو نظرت فيه، فأهبط مع زُهير إلى هذا الفضاء العريض ذي الآماد البعيدة؛ فإن الهبوط إليه مستحب نافع.

ألست تَعلم أنَّ السماء قد غمرت هذا الفضاء منذ حين بمائها الغزير الذي يلمؤه الخصب والحياة، فامْتلأ هذا الفَضَاءُ خصبًا وحياةً! ولو قد رأيتَهُ لَرَأَيْتَ بَهْجَةً وَجَمَالًا، هذا النَّبَاتُ الكثير المختلف الذي ملأ الفضاء، سواء منه هذه الرُّبَى المُرتفعة، وهذه الوهود المنخفضة، وهذه السفوح بين هذه وتلك.

انظر فَإِنَّ لَكَ في هذا النظر مُتعة ولذة ورُوحًا، هذا الفَضَاءُ لَمْ يَكَدْ يَثُور فيه ما ثار من النبات فيُزينه، ويُجمله حتى عرف ذلك الإنسانُ، وعرفه الحيوان أيضًا، بل عرفه الحيوان قبل أن يعرفه الإنسان، فأسرع إليه وعاش فيه، واستمتع بهذه الرِّياض والجَنَّات وقتًا من حياته التي يملؤها الجوع والضر، إذا لم تعطف السماء على الأرض ولم تُرسل إليها مع هذا الماء شيئًا من الخصب والحياة. كثر الحيوان في هذا الفضاء، وأَمِنَ بُرْهَةً.

ولكن الإنسان لم يلبث أن عرف هذا الفضاء، ومكان هذا الخصب والنعيم فيه وإسراع هذا الحيوان إليه، فأسْرَعَ هو إليه أيضًا ليستمتع بنعيمه، ويُصيب من خيره، ويصيد مِنْ حَيَوَانِهِ.

وهَذَا زُهير في نَفَرٍ مِنْ قَوْمِهِ قد أقبلوا هم أيضًا يلتمسون الصَّيدَ؛ فانْظُر إليهم يَهْبِطُون وَمَعَهُم فرسهم هذا الضَّخم الذي أحكم خلقه إحكامًا، وارتفع في السماء ارتفاعًا، على قوائمه المفتولة أشد الفتل، الممرة أشد إمرار؛ وهو قَوِيٌّ صلب، وهو عنيف شموس، ليس سهلًا ولا مُذَللًا، حتى إذا بلغوا من هذا الفضاء مكانًا يستقرون فيه، أقبل إليهم غُلامهم وكانوا قد أرسلوه يلتمس لهم أماكن الصيد، فبحث، ثم عاد إليهم مُحْتاطًا مُحْتالًا يَمْشِي في خفة، ويُضَائِلُ شخصه مُضَاءَلة حتى لا يَرى ولا يحس، حتى إذا انتهى إليهم، أَنْبَأهم في همس وصوت سريع بأنَّه قد رأى لهم صيدًا فيه الخير كل الخير، رأى لهم جماعة ضئيلة من حمر الوحش ترعى بعد أن عبث الصائدون بها، فأخذوا معظمها ولم يبقَ منها إلا أتن ثلاث ضامرات مُقوسات لقلة ما شربن من الماء، وكثرة ما رعين من هذا النبت الرطب، يستغنين به عن الماء، ومعهن فحلهن يراعيهن ويرعاهن.

ولم يكد الغلام يُنبئهم بمكان هذا الصيد، حتى ائتمروا فيما بينهم أيخادعونه خداعًا، ويأخذونه بالغَدْرِ والمَكْرِ أَمْ يصاولونه جهرة في غير مكر ولا ختل ولا احتيال، ثم يستقر رأيهم على الحرب المُعلنة، والمُصَاوَلة التي لا مكر فيها؛ وما حاجتهم إلى الخداع، ومعهم هذا الجواد الذي لا يفوته شيء! نعم! ولكن هذا الجواد صعب عسير، مُسرف في الشموس والجمح، كأنَّه لم يُرَضْ قبل اليوم.

ألستَ ترى إليه رافعًا رأسه في السماء مُستعصيًا على من يُريد إلجامه؟ ثم ألستَ ترى إلى هؤلاء الناس من حوله يضربونه ويُعنفون عليه في الضرب حتى أعياهم أو كاد؟ ولكنهم على كل حال أشد منه بأسًا، وأعظم منه قوة؛ فقد قهروه واضطروه إلى أن يخفض رأسه ويمكن من نفسه، وهذا صاحب اللجام قد أقبل عليه ليلجمه، ولكن انظر: إن هذا الجواد لمرتفع، وإن صاحب اللجام ليجد في بلوغ رأسه مشقة وجهدًا، إنه ليقف على أصابع رجليه مُرتفعًا في الجو ليبلغه، وها هو ذا قد انتهى إلى إلجامه، وهذا الغلام قد استطاع أن يَثِبَ إليه فيركبه، وها هو ذا يُرِيدُ أنْ يدفعه في طلب الصيد.

واسمع لزهير يوصي الغلام بما ينبغي له ليدرك من الصيد ما يُريد، هو يوصيه بالجواد خيرًا، وهو يُوصيه بأنْ يَلْتَمِسَ غرة الصيد، ولكن الغلام مَشْغُول بالجواد الشموس الصعب عن أن يسمع لزهير أو يعقل عنه، وها هو ذا قد دفع الجواد إلى أمام، وزُهير ينظر إليه وقد بَعُدَ عنه، فيرى أنه يكلف الغلام ألوانًا من المشقة، ويرى أنه مع ذلك ينصب بالغلام على الصيد كما يهوى الشؤبوب من السماء.

وهذا الغُلام يعودُ بعد حين، وقد أَصَابَ حمار الوحش، وعادَ به دَاميًا جَريحًا، وعاد بفرسه داميًا لما تناثر عليه من دم هذا الصيد؛ واقرأ هذه الأبيات التي أفسدتها إفسادًا بهذا التخليص الذي لا دقة فيه؛ فإنك واجد فيها حين تقرؤها صورًا جميلة رائعة، وألفاظًا متينة جزلة، وسَذَاجَةً مع ذلك في التعبير والتفكير لا تكلفك جهدًا ولا عناء:

وَغَيثٍ مِنَ الوسْمِيِّ حُوٍّ تِلاعُهُ

أَجابَت رَوَابِيهِ النَّجَا وهوَاطِلهْ

هَبطتُ بِمَمْسودِ النواشرِ سَابحٍ

مُمَرٍّ أَسيلِ الْخد نَهْدٍ مَراكِلُه

تمِيمٍ فلوْنَاهُ فأُكمِلَ صُنْعُهُ

فتمَّ وعَزَّتْهُ يداه وكاهِلُه

أَمِينٍ شظاهُ لم يُخَرَّقْ صِفاقُهُ

بِمَنْقَبةٍ ولمْ تُقَطَّعْ أَبَاجِلُهْ

فهو في هذه الأبيات قد عرض عليك صورتين لم يكن بد من عرضهما قبل أن يبدأ قصة الصيد؛ فأما أُولَاهُما: فصورة هذا النبات الذي ملأ الفضاء العريض مُرْتفَعَه ومُنْخَفضه.

وأما الثانية: فصورة هذا الجواد الذي أقبل به في أصحابه يَلتمسون الصيد.

وهذا الجواد كما قلتُ لك عظيم مُحكم الخلق شديد الأسر، حديث عهد بالشباب، قد فطموه منذ حين، وتعهدوه بالعِنَايَةِ والرِّعَايَةِ، فلم يحتج إلى البَيْطَار، ولم يتعرض لعلة، ولم يشكُ ألمًا ولا سقمًا، وإنما هو مرح أشد المرح، نشيط أشد النشاط.

ثم يقص عليك الشاعرُ قِصَّةَ الصيد، فاسمع له أو انظر إليه؛ فهو يتحدث إلى أذنيك باللفظ، وهو يتحدث إلى عينيك بالصور:

إِذا ما غدَوْنا نبتغِي الصيْدَ مرَّةً

متى نَرَهُ فإِننَا لا نُخَاتِلُهْ

فبَينَا نُبَغِّي الصَّيْد جاءَ غُلامُنَا

يَدِبُّ ويُخْفِي شَخْصَه ويُضَائِلهْ

انظر إلى هذا البيت الأخير، أو إلى هذا الشطر الأخير، وإلى صورة هذا الغُلام الذي جاء ينبئهم بمكان الصيد وهو حذر مُحتاط، يدب ويخفي شخصه ويُضائله؛ فأنت توافقني على أنَّها صورة قوية صادقة مُعجبة حقًّا:

فَقال شِياهٌ رَاتِعاتٌ بِقفْرَةٍ

بمسْتَأْسِدِ القُرْيان حُوٌّ مسَايلُهْ

ثلاثٌ كأَقواسِ السراء ومِسْحَلٌ

قدِ اخْضرَّ مِنْ لسِّ الغَمِيرِ جحافِلُهْ

وقَدْ خَرَّمَ الطُّرَّاد عنْهُ جحاشَهُ

فَلَمْ يَبْقَ إلا نفْسُهُ وَحَلَائِلهْ

وانظر إلى البيت الثاني من هذه الأبيات الأخيرة، فسترى فيه دقة الشاعر في التصوير، وإحاطته بما يُريد أن يصوره، فهذه الحُمر أربع، فأما ثلاث منها فإنهن ضامرات، تمتاز بهذا الضمور، وأمَّا الرابع فهو الفحل.

وانظر إلى الشطر الثاني من هذا البيت؛ فهو أبلغ في الدقة؛ لأنه يصور لك هذا الحمار وقد أكثر من رعي النبات المخضر، حتى ظهرت خضرة هذا النبات في فيه، ثم اسمع للأبيات الثلاثة كلها وحدثني أليس هكذا يكون حديث هذا الغلام الذي ذهب يبتغي الصيد لقومه ثم عاد إليهم ينبئهم بما رأى حذرًا هامسًا محتاطًا مرغبًا في وقتٍ واحد:

فبِتنَا عُراةً عِنْدَ رَأسِ جَوادِنَا

يُزاوِلنَا عَن نَفْسِهِ ونُزاوِلُهْ

فنَضرِبُهُ حتى اطْمَأَن قَذَالُهُ

وَلَمْ يطَمَئنَّ قَلْبُهُ وَخَصَائلُهْ

ومُلْجِمُنَا ما إن يَنَال قَذَالَهُ

ولا قدماهُ الأَرْض إِلا أَنَامِله

فلأْيًا بِلأْيٍ ما حملْنَا ولِيدَنَا

على ظَهْرِ محْبُوكٍ ظِماءٍ مفاصلُهْ

ففي البيتين الأولين من هذه الأبيات تصوير للجهاد العنيف بينهم وبين الفرس، وقد انتهى هذا الجهاد إلى أن خفض الجوادُ رَأْسَه، فاطمأن قذاله، ولكن قلبه لم يطمئن؛ فهو مضطرب شديد النشاط.

وفي البيت الثالث صور المُلْجِم وهو يُحاول إلجام هذا الجواد في جهدٍ ومشقة، وفي البيت الأخير صورة الغلام وقد استطاع بعد العناء الطويل الثقيل أن يركب هذا الجواد. واسمع لزُهير وهو يُوصي الغُلام:

فَقلْتُ لهُ سَدِّدْ وَأَبْصرْ طَرِيقهُ

وما هُوَ فِيهِ عنْ وصَاتي شَاغلُهْ

وقلْتُ: تعلَّمْ أَن للصيدِ غِرَّةً

وإِلا تُضَيِّعْها فإِنكَ قاتِلُهْ

فَتَبَّعَ آثارَ الشياهِ وليدُنا

كشُؤبُوبِ غَيْثٍ يَحْفِشُ الْأُكْمَ وَابلُهْ

نظرْتُ إِلْيه نَظرَةً فرَأَيْتُهُ

على كلِّ حالٍ مَرة هُوَ حامِله

يُثِرْن الْحَصَى في وَجْهِه وَهو لاحقٌ

سِرَاعٌ تَواليهِ صِيابٌ أَوائلهْ

وانظر إلى هذا البيت الأَخير الذي يصور الطرد أجمل تصوير وأبدعه، فهذه الحُمُر تُثير الحصى في وجه الجواد، ولكنه مع ذلك ماض في أثرهن، غير وانٍ في الطلب، وقد اشتد نشاطُهُ حَتَّى كَأَنَّ أَجْزَاءه تَعْدُو يتبع بعضها بعضًا، فمقدمه نشط مُسرع، ومُؤخره يتبعه في الإسراع والنَّشاط، وَلَمْ يَكُن بُدٌّ لهذا الإلحاح في الطلب من أن ينتهي إلى الظفر، وقد ظفر الغلام وجواده:

فرَدَّ عليْنَا العَيْرَ مِنْ دونِ إِلْفِه

عَلَى رَغْمِهِ يَدْمَى نَسَاهُ وفائلُهْ

فهو قد ظفر بالفحل، ولكنه لم يظفر بحلائله، وإنما فاتته هذه الأتن الضامرة، وهو على كل حال قد عاد بهذا العير داميًا جريحًا محزونًا أشد الحُزْنِ لفقد إلفه.

أما الجواد فهو بعد هذا العَدْوِ المُتَّصِل، والطلب المُلِحِّ، والجهد العنيف، قد عاد موفورًا شديد النَّشاط لا ضَعيفًا ولا مُتهالكًا.

وَرُحْنَا بِهِ يَنْضُو الْجِيادَ عَشِيةً

مُخضَّبَةً أَرْسَاغهُ وَعَوامِلُهْ

فانْظُر إليه كيفَ يَرْجِعُ مُتقدمًا غيره من الجياد، لم يفتر عَزْمُه، ولم تنكسر حِدَّتُه، وإنما يمشي مَرِحًا، قد لونت دماء الصيد قوائمه وأرساغه.

ألستَ تَرى في كل هذه القصة وما اشتملت عليه من الصور المختلفة جمالًا وروعة وسذاجة وقُدرة على استغلال الحِسِّ، واستحضار الأشياء لا حَدَّ لها؟

قال صاحبي: أما هذا فليس إلى الشك فيه من سبيل، والذي يُعجبني في هذه القصة أنَّها على ما فيها من الحَرَكَةِ وكثرة الاضطراب لا تتعب ولا تجهد، وإنَّما تعجب وتروع في يُسْرٍ ومهلٍ، كَأَنَّنَا ننظر إليها ونحن مطمئنون، كما يشهد النظارة هذه الصور المتحركة في دارٍ من دور السينما.

قُلتُ: فإني أريد أنْ أعرض عليك الآن صورة أخرى هادئة كل الهدوء، مُريحة كل الرَّاحة، فيها حركة واضطراب، ولكنها حركة يسيرة مُطَّردة مُطمئنة، تُثِيرُ في النَّفس حُزنًا خفيفًا، وحنانًا هادئًا مُطمئنًّا، ولا غرابة في ذلك، فالشَّاعِرُ قد أقبل على رَسْمِ هَذِهِ الصُّورة وهو محزون، قد امتلأ قلبه حنانًا وشوقًا؛ فهو قد كان يتبع أحباءه الظاعنين بطرفه، حتى إذا بعدوا عنه وغابوا عن عينه بكى؛ فانهمرت دموعه انهمارًا، كما ينهمر الماء من الدلو، وهذا التَّشْبِيه دعا الشاعر إلى أن يُحَقِّقه ويَسْتَوفِيه، كأنَّه وَجَدَ في تَحْقِيقِهِ واسْتِيفَائِهِ تسلية لنفسه عن هذا الحُزن، فاستطرد وأمعن في الاستطراد، وذكر لنَا أنَّ هذه الدلو التي ينهمر منها الماء كما ينهمر الدمع من عينيه لا تمتلئ مرة ولا مرتين، وإنَّما تمتلئ ثم تفرغ، ثم تمتلئ ثم تفرغ، وهكذا ما تزال تهبط فارغة، وتصعد مُمْتَلِئة، ثم تَهْبط فارغة وتصعد ممتلئة، ثم لم يرَ الشاعر بأسًا من أن يصوِّر لنا الناقة التي تستقي بهذه الدلو، ومن أن يصور لنا السائق الذي يَحْدُو من ورائها، وينذرها بالسوط إن أبطأت، ومن أن يُصور لنا هذا الرجل القائم أمَامَها الذي يتناول الدلو فيفرغها إذا امتلأت، ثم لم يرَ بأسًا من أن يصور لنا الجدول الذي يجري فيه هذا الماء الذي تصبه فيه الدلو، ثم لم يرَ بأسًا من أن يصور هذه الضفادع التي تعيش على شواطئ هذا الجدول، وفي هذه الحفرة التي تُحيطُ بالنخيل، ولم ير بأسًا من أن يُصَوِّرَ لنا فزع هذه الضفادع حين ينصب الماء فيجري في الجدول ويصب في الحفر، فهي تخرج مشفقة تخاف الغرق.

والغريبُ أنَّ القُدَماء من أَصْحَاب اللُّغة والنَّقد عابوا هذه الصورة الجميلة الأخيرة على زُهير، وأنكروها أشد الإنكار، وغلطوا شاعرنا العظيم، وزَعموا أنَّ الضفادع لا تخرج من الماء مَخافة الغَرَقِ وإنما تخرج لأنَّها تبيض على الشاطئ، كأنَّ شَاعِرَنَا إنَّما ذَهَبَ مَذْهَبَ التَّحْقِيقِ العِلْمي في خصال الحيوان، مع أَنَّهُ لم يرد إلا أن هذا الماء الذي يصب في الجدول وينصب في الحفر مُتَواليًا مُتدافعًا بين حين وحين، يخيف هذه الضفادع فيدفعها إلى الشاطئ، ويخرجها من الماء.

واقرأ معي هذه الأبيات واعجب معي بلفظها الرصين، وأسلوبها الحلو، وقافيتها المتينة:

كأن عيْنَيَّ في غرْبَىْ مقَتَّلَةٍ

منَ النواضِجِ تَسْقِي جنَّة سُحُقا

تَمْطو الرِّشاءَ وتُجْرِي في ثِنَايَتِها

منَ المَحالَةِ ثَقبًا رَائدًا قَلِقا

لها مَتاعٌ وَأَعْوَان غَدوْنَ بِهِ

قِتْبٌ وغرْبٌ إذا ما أُفرغَ انْسَحقا

وَخَلْفَهَا سائقٌ يَحْدُو إِذا خشِيَتْ

منْهُ اللَّحاقَ تَمُدُّ الصُّلْبَ وَالعُنُقَا

وَقابلٌ يَتَغَنَّى كُلَّما قَدَرَتْ

عَلَى الْعَرَاقِي يَداه قائمًا دَفَقا

يُحِيلُ في جَدْوَلٍ تَحْبُو ضَفادِعُه

حَبْوَ الجَوارِي تَرَى في مائه نُطُقَا

يخرجْن مِن شَرباتٍ ماؤُها طَحِلٌ

على الجذوع يَخَفْنَ الْغَمَّ والْغَرقَا

قال صاحبي: نعم! إنَّ هَذِهِ الصُّور جميلة، ولكنَّ ألفاظ الشاعر عسيرة بعض الشيء، تحتاج إلى التفسير، وما أظنُّ أنَّ قُراءك إن نشرت لهم مثل هذا الشعر يرضون عنه إلا أن تُفَسِّر لهم غامضه.

قلتُ: فإلى أين تُريدُ أن نَمْضِي إذا فَسَّرْنا كل غامضٍ، ويسرنا كل عسير؟ أليس يحسُن أن يكون الجهد قسمة بين القُرَّاء وبيننا، عليهم بعضه، وعلينا بعضه الآخر، وأي شيء أيسر من أن يشتري القارئُ طبعة من هذه الطبعات اليسيرة التي نُشر فيها شعر زُهير مُفَسَّرًا مَشْرُوحًا، بلْ أنا لا أُذيع هذه الأحاديث إلا لأغري القراء بشراء هذه الدواوين، وإِطَالَةِ النَّظر فيها من حينٍ إلى حين.

قال صَاحِبي: فإنَّ في هَذَين البَيْتَينِ الأخيرين تَشْبِيهًا جَمِيلًا يُعْجِبُني حقًّا، وهو تشبيه هذه الضفادع التي تحبُو في الجداول والحفر بالصبيان اللاعبين، حتى إذا أَدْرَكَها المَاءُ أشفقت منه فارْتَفَعَتْ إلى جُذوع النَّخْلِ تُريد أن تتقيه اتقاء.

قلتُ: نعم، ولكن الذي يُعجبني أَنَا مِنْ هذه القِطْعَة كلها هو بنوعٍ خاص هذه الحركة الهَادِئة المُطمئنة التي تُلائم حزن الشاعر وحَنَانَه، والتي يَلُوذ بها الشاعر ليتعزَّى بها عن هذا الحزن ويستقي بها بعض هذا الحنان.

على أني أُريد أن أَعْرِض عليك الآن صُورًا أُخرى رسمها زُهير في شِعْرِهِ فَأَبْدَع وأَجَادَ، ومِنْ هَذه الصور ما هو مألوف عندَ شُعراء آخرين غير زُهير؛ فهو في بعض قصائِدِه يُريد أنْ يَرْسُم ناقته فيذهب مذهب لبيد، فيُشبهها بالنَّعامة، حَتَّى إذا أَتَمَّ هذا التشبيه وحققه، عَدَلَ عنه إلى تشبيهٍ آخر كما فعل لبيد فشبه ناقته بحمار الوحش الذي يَدْفَع حليلته أمامه يبتغي الماء ويفر بها من الفحول، وهو يذهب في هذا التَّشبيه وفي قصته مذهب لبيد كأنه يُحاكيه، أو كأنَّ لبيدًا هو الذي حاكى زهيرًا.

وَفي قصيدة أُخْرَى يُريد أنْ يُصَوِّر نَاقته فيَذهب مَذْهب طَرفة، أو مذهب الذين حملوا وصف الناقة على طرفة، فيَصِفُ أجزاء الناقة، وربما استعمل في بعض وصفه ألفاظ طرفة نفسها. وانظر إلى هذه الأبيات.

قال صاحبي: حسبُك رواية من هذا الشعر، فلستُ أشك في جماله ولا في روعته، ولكني أعلم أنك لنْ تعرض له حتى تدخل في المُوازنة بين زهير ولبيد، وبين زهير وطرفة، وحتى تبحث عمن سبق، ومن سرق، وحتى تنتهي آخر الأمر إلى مَذهبك الذي فُتِنْتَ به فُتونًا، وهو أنَّ بعض هذا الشعر مَنْحُولٌ، قد حمل على زُهير أو على لبيد أو على طرفة، فأرحني من هذا البحث، ومن هذا العناء الذي لا أحبه، ولا أجد فيه خيرًا.

قلتُ: لك ذلك، فما زلت فيما أرى ضعيف الجهد، قصير الباع، عن مثل هذا البحث العنيف الخصب، ولكنك ستسمع هذه الأبيات على كل حال؛ لأنَّها سهلة حُلوة، لا مشقة فيها ولا جهد، وهي لهذا كله تريحك من هذا الشعر العسير الذي جشمتك عسره ومشقته.

وزُهير في هذه الأبيات يُصَوِّر لهوه ولهو أصحابه في لفظ جميل يسير، وفي معانٍ مقتصدة لا غلو فيها ولا إسراف:

وَقَدْ أَغدوا عَلَى ثُبَةٍ كِرامٍ

نَشاوَى وَاجدينَ لِما نَشاءُ

لهمْ راح وراووقٌ وَمسْك

تُعَلُّ بهِ جلودُهم وماءُ

يَجرُّونَ الْبُرودَ وقَدْ تَمَشَّتْ

حُمَيَّا الْكاسِ فِيهِم وَالْغِنَاءُ

تَمَشَّى بَيْنَ قَتْلى قَدْ أُصيبَتْ

نفوسهُمُ وَلمْ تُهْرَق دِماءُ

قال صاحبي: ما أيسر هذين البيتين الأخيرين! وما أجمل يسرهما! إنهما ليصوران البهجة والمَرح أيسر تصوير وأصدقه.

وإن في البيت الأخير خاصة لجمالًا لا يخلو من غرابة؛ قلتُ: إن صحت هذه الأبيات لزُهير فعنه إذن قد أخذ الغزلون الإسلاميون، حين زعموا أنَّ عيون الحسان سِهَامٌ يُصِبْنَ العاشقين فيقتلنهم دون أن يرقن دماء ترى.

قال: فإنك تُشير إلى قول الشاعر الإسلامي:

إِذا هُنَّ سَاقَطْنَ الْحدِيثَ لِذِي الْهوَى

سِقاطَ حصى الْمرْجانِ مِنْ سِلْك ناظِمِ

رَمَيْن فَأَقْصَدْنَ الْقلوب فَلمْ نَجِدْ

دَمًا مائِرًا إِلَّا جَوًى في الْحيازِمِ

قلتُ: نعم! وإلى غيرِ هَذا الشِّعر مما نجده كثيرًا شائعًا عند أصحاب الغزل.

قال: ونت تشك في صحة هذه الأبيات لزُهير؟ قلتُ: بل أنا أشك في صحة الكثرة من أبيات هذه القصيدة، وأيُّ شَيءٍ أَيْسَرُ مِنْ أَنْ تتبين النَّحل؟ قَالَ: حَسْبُك! فإنِّي أَكْرَهُ حَدِيث النَّحل، وأتوسل إليك ألا تشركني فيه، أو تُثْقِل به عليَّ، ولكننا مع ذلك لم نصل إلى الفن الذي تفوق فيه زهير على غيره من الشعراء الذين عاصروه، وهو فن المديح.

قلتُ: فإن أمرَ المَدْح عِنْدَ زُهَيرٍ يَسِيرٌ، أَيْسَرُ جدًّا مِمَّا تَظُنُّ، وقد فهمه القدماء على وجهه أحسن فهم وأصدقه، ولعلك تذكر أنَّ عُمَرَ بن الخطاب رضي الله عنه كان يُحِبُّ مَدْحَ زُهير لأنه كان مادحًا صادقًا لا يُضيف إلى الرَّجُل غير ما فيه، ولأنَّه كان مدحًا خليقًا أن يبقى، وأنْ يَحْفَظه الناس لصدقه، وارتفاعه عن السخف، وبعده عن الإحالة، وتوخيه هذه الخصال التي يُحبها الناس، ويحبها العرب خاصة.

فالذين يمدحُهم زُهير قوم كرام أَجْوَاد، لَا يحفلون بالمَالِ، ولَا يُؤثرون به أنفسهم، وإنما هم يهينونه، ويؤثرون به عشائرهم، يشترون به سلم العشيرة، ويَشْتَرُون به راحة الضَّمير، ويشترون به الحمد والثناء، وهم شجعان لا يؤثرون أنفسهم بالعافية، ولا يبخلون بحياتهم عند مواطن البأس، لا يَفْرَقون مهما تَكُن الملمات، ولا يُحجمون مهما يقدموا على الهول، وهم على ذلك كله ناس لا يخرجون عن طور الناس، حتى حين يُريد زُهير أن يغلو ويُلح في المدح؛ فهو مَهْمَا يَغْلُ يكره الإحالة، وينفر من أن يقول غير الحق، وانظر إلى هذا البيت؛ فَإِنَّهُ يُلَخِّصُ مَذْهَبَ زُهير في المَدْحِ أَحْسَنَ تلخيص، ويصدق فيه رأي عمر رحمه الله:

ولَوْ أَنَّ حَمْدًا يُخلِدُ النَّاسَ لَمْ تَمُتْ

وَلكِنَّ حمْدَ النَّاسِ لَيْسَ بِمُخلِدِ

وإذا لم يكن بد من أن تستعرض بعض هذا المدح، فاقرأ معي هذه الأبيات التي يمدح بها زهير حصن بن حذيفة بن بدر الفزاري:

وَأَبْيضَ فَيَّاضٍ يَداهُ غَمامَةٌ

علَى مُعْتَفِيهِ ما تَغِبُّ فواضِلهْ

بَكَرْتُ عَلَيْهِ غُدْوَةً فَرَأَيْتهُ

قعودًا لَدَيْهِ بالصَّرِيمِ عَواذِلهْ

يُفَدِّينَهُ طوْرًا وطوْرًا يَلمْنَه

وَأَعْيا فما يدرِينَ أَيْنَ مَخاتِله

فَأَقصرْنَ مِنهُ عَن كرِيمٍ مُرَزَّإٍ

عزُومٍ عَلَى الْأَمْر الذِي هُو فاعِلُهْ

أَخي ثِقةٍ لا تُتْلِفُ الْخمْرُ مالَهُ

ولكِنه قَدْ يُهْلِكُ المالَ نائِلُهْ

تَرَاهُ إِذا ما جئْتُه مُتهلِّلًا

كأَنَّك تُعْطِيهِ الَّذِي أَنت سائِلهْ

أَجْمَل شَيءٍ في هذا الشِّعْر أنَّه وَاضِحٌ سَهْلٌ، لا يجهد سمعك إن سمعته، ولا يجهد عقلك إن وعيته، وإنما هو نَقِيٌّ نَاصِعٌ كصَفحة الشمس، وخصال الممدوح فيه، هي هذه الخصال التي يُحِبُّها الناس، ويألفها العرب، والظريف أنه قد اصطنع القصص اليسير وسيلة إلى إظهار هذه الخصال؛ فهو قد غدا على صاحبه حصن، فألفاه وقد أحاط به عواذله يلمنه، ويلححن عليه في اللوم، لكثرة ما ينفق من المال، وهن مع ذلك يُحببنه، ويؤثرنه، ويرفقن به، ويفدينه بأنفسهن، يأخذنه بالعنف حينًا، ويأخذنه بالرفق حينًا آخر، ولكنه يعييهن ويعجزهن، فلا يبلغن منه شيئًا، ولا يعرفن كيف ينتهين إلى نفسه، ليصرفنه عن هذا الإسراف، فإذا بلغ منهن العجز أقصرن عنه، وتركنه وما هو فيه من إهلاك للمال، لا في لهو ولا في عبث، ولكن في إغاثة الملهوف، وإعانة المحروب.

ثم يَمْضِي الشَّاعِرُ في مَدْحِهِ، فيصل إلى هذا البيت البديع الذي لا أعرف أبدع منه في سذاجته ويسره، وارتفاعه عن التكلف، وتصويره لطبيعة الإنسان السهلة السمحة التي لم تعقدها الفلسفة، ولم يلح عليها الترف، ولم تخرجها الحضارة عن طورها:

تَرَاه إِذا مَا جِئْتَه مُتَهَللًا

كأَنك تعطِيه الذِي أَنتَ سائِلُهْ

وصاحبه لسن فصيح، قوي الحجة، بالغ البرهان، حليم مع ذلك شديد الصفح، مُعْرِضٌ عن اللغو، مُتَفَضِّلٌ على الضعيف المغلوب:

وَذِي خَطَلٍ في القوْلِ يَحْسَبُ أَنَّه

مُصِيبٌ فَما يُلْمِمْ بِهِ فهُوَ قائِلهْ

عَبَأت لهُ حِلْمًا وَأَكْرمْتُ غَيْرَهُ

وَأَعْرَضْتُ عَنْهُ وهْوَ بَادٍ مُقاتِلُهْ

وأَظُنُّ أن من الإطالة، بل من الإسراف في الإطالة، أن نَصِلَ الحديث في مدح زُهير؛ فقد قال فيه القُدَماء ما كان يُمْكِنُ أنْ يُقَال، وأيُّ القُدَمَاءِ؟ عمر بن الخطاب وجماعة من خيرة العلماء، وأَنْبَه النُّقاد.

لا يحتاج مدح زهير إلى النقد ولا إلى التقريظ، وإنما يحتاج إلى أن يقرأ ويقرأ، وأن يجد القارئ فيه هذه اللذة التي لا تفنى، والتي توجد في الشعر الصادق الذي لا إسراف فيه ولا إحالة ولا تَكَلُّف.

ولِزُهير هِجَاءٌ لَاذِعٌ عَنيف مُخيف، وأَظُنُّك قد رأيت في ديوانه قصته مع ذلك الأسدي الذي أغار على إبله فاستاقها، وأخذ معها عبدًا له يُسمى يسارًا؛ فأنشأ زُهير كافيته المشهورة التي أولها:

بان الخَلِيط وَلَمْ يأْووا لِمَنْ تَركُوا

وَزَوَّدُوك اشْتياقًا أَيَّةً سَلَكُوا

والتي يقول فيها:

يا حارِ لا أُرْمَيَنْ مِنْكُمْ بِداهِيةٍ

لَمْ يلْقها سُوقَةٌ قَبْلِي وَلا ملِكُ

فارْددْ يَسارًا وَلا تعْنُفْ علَيهِ وَلَا

تَمْعَكْ بِعِرْضِكَ إِنَّ الْغادِرَ المَعكُ

فلم يلتفت الأسدي إلى هذه القصيدة، ولم يحفل بما فيها من نذير، بل أمسك يسارًا؛ فقال زُهير أبياتًا أخرى فيها هجاء مُقذع، لا سبيل إلى روايته، ولكنه على كل حال يدل على أن زهيرًا لم يكن يتجنب الإقذاع حين تدعو إليه ضرورة الحياة.

وحسبك أنه اتهم الأسديين بحب هذا العبد، وأنَّ الأسديين إنما يمسكونه عندهم إرضاء لنسائهم، فلما انتهت الأبيات إلى الأسديين طلبوا إلى صاحبهم أن يقتل هذا الغلام، ولكنَّ صَاحِبَهُم كان عاقلًا رشيدًا كريمًا، فكسا الغلام ورده إلى مولاه، وانطلق لسانُ زُهَيرٍ بِمَدْحِ هذا الأسدي والثناء عليه، وهجاء قومه والإسراف في هجائهم.

فزُهير كما رأيت، وكما ترى، قد فتح للشعراء أبوابًا في الغَزَلِ والحَنِين، وفتح لهم أبْوَابًا في الوَصْفِ والتَّصْوِيرِ، وسَنَّ لهم سُننًا في المَدْحِ والهجاء، فأيُّ غَرَابة في أن يكون إمامًا من أئمة الشعر العربي النابهين! وأي غرامة في أن يتخرج عليه هؤلاء الشعراء الذين أشرت إليهم آنفًا! وكَمْ يكون طَريفًا وقَيِّمًا أن نَدْرُس شِعْرَ هؤلاء التلاميذ الذين تعلموا على زُهير لنتبين أثره فيهم، وانتفاعهم بتأثره واتباعه!

قال صاحبي: وما يمنعنا أن نمضي بالحديث نحو كعب بن زُهير والحُطيئة؟ فهما أظهر تلاميذه، وأشدهم به اتصالًا، وأي بأس في أن ندع أصحاب المُعلقات حينًا لنعود إليهم بعد أسبوع، أو بعد أسبوعين؟ قلتُ: لا أرى بذلك بأسًا، ولا أكره أن يكون موضوع حديثنا في الأسبوع المُقبل قصيدة كعب المشهورة: «بانَتْ سُعاد».

قال: ومَنْ يَدْري لعل الاستطراد أنْ يغلب علينا فنتَّخِذَ هَذِهِ القَصِيدَة الرَّائِعَة طَرِيقًا إلى شيء مِنَ العِنَايَةِ بِشِعْر المُحْدَثين، وهل ترى بأسًا أن ننتقل من «بانت سعاد» إلى «البُردة»، ومن البُرْدَة إلى نَهْجِهَا الذي أنشأه شوقي، أو إلى ميمية البارودي؟ قلتُ: يا سيدي، لا تُسرف في التقدير، ولا تبعد في الحساب؛ فإني لا أحب ذلك ولا أميلُ إليه، وحسبنا أن نتحدث في الأسبوع المُقبل عن «بانت سعاد». قال: فإني أريد أن أُريحك وأُريح نفسي بعض الشيء من هذا الشعر القديم، ولكنِّي فيما يظهر لم أحسن الاحتيال عليك.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٢٧ مارس سنة ١٩٣٥.

الفصل العاشر

ساعة مع كعب بن زهير١

قلت لصاحبي: إنَّ لزُهير عند القُدماء صورتين مُختلفتين؛ إحداهما: ألممنا بها إلمامًا في الحديثين الماضيين. والأخرى: يجبُ أن نلمَّ بها اليوم، لنبلغ بها إلى ابنه كعب.

فأمَّا الصُّورة الأولى، فهي التي كانَ يَأْلَفُها الأُدَبَاءُ والنُّقاد وأَصْحَابُ اللغة، وهي صورة الشاعر الجاهِلي البارع المُجيد، الذي كان يُزاحم فحول الشعراء، ويستأثر من دونهم بالسبق عند أهل الحجاز عامة، وعند عمر بن الخطاب خاصة، وعند جرير وغير جرير من بعد عمر، والذي كان ينفق شعره في المدح كما كان يقول القدماء، ويتوسل إلى هذا المدح بفنونٍ أخرى من الشِّعْرِ أَجَادَها وبَرَعَ فيها كالغزل والوصف، والذي كان يُعنى بشعره عناية، ويجوده تجويدًا، ولا يظهره إلا إذا أتقنه وأطال النظر فيه، والذي كان يعلم الشعر جماعة من الشبان، منهم ابنه كعب، وراويته الحطيئة.

وسترى أننا سنحتاج إلى هذه الصورة، وسنستعين بها على فهم كعب، أو على فهم هذه القصة الوحيدة التي بقيت لنا من شعره كاملة أو تشبه الكاملة.٢

وأَمَّا الصُّورة الأُخرى، فهي هذه التي كان يألفها القصاص وأصحاب السير، والتي تتخذ سببًا إلى هذه القصيدة الرَّائعة التي بقيتْ لَنَا مِنْ شِعْرِ ابنه كعب، والتي تستخلص استخلاصًا من بعض الشعر الذي صح لزهير، أو الذي حمل عليه، فزُهير في بعض شعره يلمِّ بِأُمور تَتَّصِلُ بالدين؛ فهو يذكر البعث في مطولته المشهورة فيقول:

فلا تكْتُمُن اللهَ ما في نُفُوسكمُ

لِيَخفَى وَمَهَمْا يُكْتَمِ اللهُ يَعْلمِ

يُؤَخرْ فيُوضَعْ في كِتابٍ فَيُدَّخَر

لِيْومِ الْحِسابِ أَوْ يُعَجَّلْ فيُنقَمِ

وقد تنبه لذلك القدماء أنفسهم فذكروه، كما أنَّ شعرًا قد حمل على زُهير وتنبه القدماء إلى أنه حمل عليه، وفيه ذكر مفصل لأمور الدين.

واقرأ هذه الأبيات اليائية التي أنكر الأصمعي أن تكون لزهير، والتي أولها:

أَلا ليتَ شِعْرَى هل يرَى الناسُ ما أَرَى

مِنَ الأَمْرِ أَوْ يبْدُو لهمْ ما بَدَا لِيا

بدا لِي أَن الناس تَفْنى نفُوسُهُمْ

وأَمْوالهُمْ وَلا أَرَى الدهْرَ فانِيا

وَإني مَتَى أَهْبِطْ مِنَ الْأَرضِ تَلْعَةً

أَجِدْ أَثَرًا قَبْلِي جَديدًا وَعافِيا

أَرانِي إِذا ما بِتُّ بِتُّ علَى هَوى

وَأَنِّي إِذا أَصْبَحْتُ أَصْبَحْتُ غادِيا

إِلَى حُفْرةٍ أُهْدَى إِليْها مقِيمَةٍ

يحُثُّ إلَيْها سائقٌ مِنْ وَرائيا

ثم يمضي الشاعر في هذه الحكمة الطبيعية اليسيرة على نحو ما رأيت في عينية لبيد التي مطلعها:

بُلينا وما تبلى النجومُ الطوالعُ

وتبقى الجبالُ بعدنا والمصانعُ

ولكنه يعدل بعد ذلك إلى نوعٍ آخر من الفلسفة الدينية فيقول:

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ أَهْلَك تُبَّعًا

وَأَهْلكَ لُقْمانَ بْنَ عادٍ وَعادِيا

وأَهْلَكَ ذا الْقرْنَيْن مِنْ قَبْلِ ما تَرَى

وَفِرْعَوْنَ جَبَّارًا طَغَى والنَّجاشيا

فأنت ترى أنَّ للشَّاعر في هذه الأبيات التي سمعتها طريقتين مُخْتَلِفَتَيْنِ في الفَلْسَفة؛ إحداهما: طبيعية يسيرة، تُلائم تفكير أَصْحَاب السَّذَاجَةِ منْ حُكماء البادية. والأخرى: دينية كأنها أخذت من القرآن أخذًا.

ومن الواضح أن هاتين الفلسفتين لم تجتمعا في هذا الشِّعْرِ، إلا لأنهما خلطتا فيه خلطًا، ولكن الواضح على كل حال هو أنَّ شِعْرًا دينيًّا قد نُسب إلى زُهير، وإنما نُسب إليه لأنه عُرِفَ بالحكمة وضَرْب المثل من جهة، ولأنَّه أبو كعب وبجير من جهة أخرى.

وما دام إسلام بجير، ثم إسلام كعب، قد تمَّا على النحو الذي سطرته السيرة والذي سنتحدث عنه، فلا بدَّ مِنْ تَفْسِيرهِ، ومِنْ تنظيم القصة التي تُبينه وتُوَضِّحه وتَجْلُوه، وقد رُتِّبَتْ هذه القِصَّةُ تَرْتِيبًا ظَرِيفًا، قد لا يستقيم للعقل الحديث، ولعله لم يستقم للعقل القديم أيضًا. ولكنه على ذلك حلو ساذج، مُحَبَّبٌ إلى النفس، مُثير لهذه العواطف الجميلة الحلوة الهادئة، التي تُثيرها أحاديثُ الأولين، وهو إنما يُثير هذه العواطف لأنَّ فيه شِعْرًا جَمِيلًا حَقًّا لو نُظِمَ لكان من أروع الشعر وأبقاه.

فقد تَحَدَّثُوا أنَّ زُهيرًا كان كثيرًا ما يَلقى أهل الكتاب، ويسمع منهم، ويتحدث إليهم، ويفكر فيما وعى عنهم، ويظهر أن حديثه وتفكيره قد أثرا في نفسه، وكادا يُغيران من سيرته، فرأى ذات ليلة فيما يرى النائِمُ كأنه قد رفع إلى السماء، فما زال يصعد حتى كاد يبلغها، فلمَّا أحس ذلك أراد أن يتناول السماء بيده، فرُدَّ عنها وهوى إلى الأرض، فلما استيقظ لم يشك في أن هذه الرؤية تصور شيئًا! وتدل على شيء، وأن الحوادث ستُعَبِّرها، وما أكثر ما يُتاح للحوادث أن تعبر الأحلام.

ويُقال: إنه رأى ذات ليلة فيما يرى النائم أن أسبابًا من السماء قد مُدَّت إليه، فلمَّا هَمَّ أنْ يَنالها نَأَتْ عَنْهُ، ثم أَفَاقَ مِنْ نَوْمِهِ، فلم يشك في أنَّ لهذه الرؤية دلالتها وتأويلها، وقال لابنيه: إنه كائن بعدي للسماء خبر، ثم أوصاهما أن يستقصيا هذا الخبر، وأن ينتفعا به، وأن يتبعا صاحبه إن أدركاه.

وكانت بعثة النبي ﷺ وكانت الخصومة بينه وبين قومه من قريش، ثم كانت الهجرة، ثم كانت الخصومة بينه وبين قريش وغيرهم من العرب، ثم أَذِنَ اللهُ بِالفَتْحِ ودَخَلَ النَّبِيُّ وأَصْحَابُه مَكَّة ظَافرين، ثم كان يوم حنين، وأتمَّ اللهُ نصره للمُسلمين على من اجتمع لحَرْبِهِم من العرب.

وقد تسامعَ النَّاسُ مُنذ عهدٍ غير قصير بهذا النبي العربي، وبما يُحدث به من أخبار السماء، وبما صدَّق الله به حديثه من الآيات البينات، وكأنَّ بجيرًا وأخاه كعبًا قد سمعا هذا كله، فلم يحفلا به، ثم سمعاه فأعْرَضَا عنه، ثم سمعاه ورأيا من آياته ما رأيا، فذكرا حديث أبيهما زُهير، وذكرا وصيته، وحرصا على أن يتبينا خبر السماء لعله قد كان، وأن يَعْلَما علم هذا الرجل الذي يتحدث بخبر السماء؛ فانطلقا حتى إذا بلغا الأبرق، قال بجير لأخيه كعب: أقم هنا حتى آتي هذا الرجل فأسمع منه، وأعلم علمه، ثم أعود إليك، أو قال كعب لأخيه بجير: اذهب إلى هذا الرَّجل فاسمع منه، واعلم علمه، ثم عد إليَّ، فلعل خبر السماء قد كان، ولعله صاحب هذا الخبر، فإنْ كان إياه ذهبنا إليه واتبعناه.

وأقام كعب، وذهبَ بُجير، ولكنَّ كعبًا أقام وأقام، وانتظر أخاه وأطال الانتظار، وأخوه لا يعود إليه، ذلك أنَّ بُجيرًا قد أتى هذا الرجل فسمع منه، وعلم علمه، واستيقن أنه صاحب خبر السماء، وأنَّ خبر السماء هذا قد كان، فأقام مع صاحبه، وآمن به، وانصرف إليه وإلى دينه عن أخيه هذا الذي قدمه بين يديه مُستطلعًا ورسولًا، واستيأس كعبٌ من مقدم أخيه، واستيقن كعب أن أخاه قد صبأ، كما كان العرب يقولون لمن تبع النبي في ذلك الوقت، فغاظه ذلك وساءه، فقال هذه الأبيات التي يختلف الرواة في نصها وترتيبها اختلافًا غير قليل:

أَلا أَبْلِغا عني بُجَيْرًا رِسالَة

فَهَلْ لَك فِيما قُلْتَ وَيْحكَ هَلْ لَكا

سقاكَ أَبو بَكْر بِكَأْسٍ رَوِيَّة

فَأَنْهَلكَ المَأْمُورُ مِنْها وَعلَّكا

ففارَقْتَ أَسْبَابَ الهُدى وَاتبعْتَهُ

عَلَى أَيِّ شَيءٍ وَيْبَ غَيْرِك دَلكا

على مذهَبٍ لَمْ تُلفِ أُمًّا ولا أَبًا

عَليهِ وَلَمْ تَعْرِفْ عَليْه أَخًا لَكا

فَإِنْ أَنْتَ لم تفْعلْ فلَسْتُ بآسِفٍ

ولَا قائِلٍ إِما عثرت لَعًا لكا

وانتهت هذه الأبيات إلى المدينة فيما كان ينتهي إليها من الشعر الذي كان يُقال في هجاء النبي ﷺ والتحريض عليه، وسمع النبي هذه من بُجير نفسه فيما يقول الرواة، أو من غير بُجير، فتوعد كعبًا وأباح دمه لمن لقيه.

والقصة في أكبر الظن على هذا النحو قد رُتبت ترتيبًا، وإذا كان لنا أن نفقه هذه الأحاديث التي ترويها السير، ونَسْتَخْرِج منها المعقول؛ فإني أُرَجِّحُ أنَّ بُجيرًا وأخاه كانا قد ائتمرا بالنبي، وأنَّ بُجيرًا كان قد سبق إلى محضر النبي، ليؤذيه ويسوءه، فلمَّا انتهى إليه آمن واهتدى كغيره من الذين سعوا إلى النبي يريدون به السوء، فلم يجدوا عنده إلا هُدى ورحمة ونورًا.

واستبطأ كعب أخاه، وعرف من أمره ما عرف، أو شَكَّ من أمره فيما شكَّ فيه، فقال هذا الشعر، وأنت تذكرُ أنَّ البيت الأول يروى على نحوٍ يؤيد هذا المذهب الذي أذهب إليه؛ فهو يروى:

فهَلْ لَك فيما قُلْت بالخيْف هَلْ لكا

فهو إذن كان قد قال شيئًا بالخيف وكعب يذكره به، ويحرضه عليه، ويستبطئه في إنفاذ ما قال، والبيت الأخير صريح في هذا:

فَإِن أَنْت لمْ تَفْعلْ فَلست بآسف

وَلا قائِلٍ إِما عَثَرْتَ لَعًا لكا

وعلى هذا النَّحو يُفهم إيعاد النبي لكعب وإهدار دَمِهِ؛ فقد كان كعب يلهج بالنبي ويحرض عليه، ويدس إلى محضره من يناله بالمكروه، ثم يقول الشعر كما كان يقوله غيره من شعراء قريش ومن شعراء العرب الذين كانت تأجرهم قريش لذم النبي والإغراء به.

وأكبر الظن أن انتصار النبي في مكة وحنين، وإذعان العرب كلهم لسُلطانه الجديد، وقتل من قتل بعد الفتح من خصوم الإسلام وأعداء النبي، وفرار من فر، كل ذلك قد ملأ كعبًا فزعًا ورُعبًا، وأكبرُ الظَّنِّ أنَّ كعبًا حاول الفرار والاستخفاء فيمن حاول الفرار والاستخفاء، ولكنَّ الأرض ضاقت به، والناس تخاذلوا عنه، ونظر فإذا هو مَأْخُوذٌ فهالك إذا لم يحتط لنفسه، وجاءته في أثناء هذا كله رسالة أخيه بجير بأنَّ النَّبي رءوف رحيم يأخذ العفو، ويأمر بالعرف، ويعرض عن الجاهلين، ولا يُعاقب تائبًا بما قدم قبل أن يتوب، فاستقرت عزيمة كعب على أن يستجير بعفو النبي من غضب النبي، وانطلق حتى بلغ المدينة، فأوى إلى رجلٍ من جهينة، فيما يقول بعض الرواة، وأوى إلى أبي بكر رضي الله عنه، فيما يقول بعضهم الآخر.

فلمَّا صليت الصبح، أقبل أبو بكر ومعه كعب، وقد وقد تلثم حتى استخفى وجهه، فلمَّا انتهيا إلى النبي، قال له أبو بكر: هذا رجلٌ يُريد أن يبايعك على الإسلام، فبَسَطَ النبيُّ يده فبايعه كعب وأسلم، ثم حسر عن وجهه، وقال: هذا مكان العائذ بِكَ يا رسول الله، أنا كعب بن زهير.

وهَمَّ الأنصارُ بِهِ لِمَا قَدَّم من الإساءة إلى النبي، ولكنه ﷺ ردهم عنه، وماذا كانوا يستطيعون أن يصنعوا به، وهو قد دخل في الإسلام، وبايع النبي، واتخذه له جارًا؟ ويُقال: إنَّ النبي استنشد أبا بكر هذه الأبيات التي رويتها آنفًا؛ فأنشده إياها، فلما بلغ قوله:

فَأَنْهَلكَ المَأْمُورُ مِنْها وَعلَّكا

قال كعب: لم أقل المأمور يا رسول الله، وإنما قلت المَأْمُون. فقال النبي مأمون والله، ورضي عن كعب، وقام كعب فأنشده قصيدته هذه الرائعة:

بانَتْ سُعادُ فَقَلْبي الْيَوْمَ متْبُولُ

مُتَيَّمٌ إِثْرَها لَمْ يُفْدَ مكْبُول

ويقال إِنَّه ظَلَّ ينشد حتى إذا انتهى إلى مَدْحِ قُريش، أومأ النبي إلى الناس أن اسمعوا، فَلَمَّا بلغ من هذا المدح أروعه وأجمله، أومأ النبي إلى المهاجرين أن اسمعوا، ولكنَّ كعبًا عرَّض بالأنصار فيما يقولُ الرواة، فغضب المهاجرون، أو غضب النبي نفسه، واضطر كعب إلى أن يثني على الأنصار في هذه الأبيات الجميلة المشهورة:

مَن سرَّهُ كَرَمُ الحياةِ فَلَا يَزلْ

في مِقنَبٍ مِنْ صالِحِي الْأَنصارِ

المُكْرِهِينَ السَّمْهَرِيَّ بِأَذْرُعٍ

كسوافِلِ الْهنْدِيِّ غَيْرِ قِصارِ

وَالْباذِلينَ نُفُوسهُمْ لِنَبِيِّهِمْ

لِلْمَوْتِ يَوْم تَعَانُقٍ وَكِرَارِ

يَتَطَّهُرون يَرَوْنه نُسُكًا لهُمْ

بِدِماءِ مَنْ علِقُوا مِن الْكُفارِ

قال صاحبي: ما أجمل هذا البيت الأخير! وما أروع هذا التطهير بدماء من علقوا من الكفار! وما أَظُنُّ إلا أن هذا البيت قد أرضى الأنصار، وبلغ من نفوسهم أقصى الرضا، قلتُ: نعم وأرضى المُهاجرين أيضًا.

وأكبرُ الظَّنِّ أنَّ الذين كانوا حديثي عهد بالإسلام من قريش قد غاظهم هذا البيت، ولكنْ أَلَا يُعجبك الشطر الأول من هذا البيت؟ فإن فيه ضميرًا يُعجب النحويين كل الإعجاب، وهو هذا الضمير في قوله: «يرونه نسكًا لهم.» ففي رد الضمير على ما يفهم من الفعل جمال رائع حقًّا.

ويُنبئنا الرواة بأنَّ قصيدة كعب قد أعجبت النبي ﷺ فلم يكتف بالعفو عن كعب والاستماع له، والإقبال عليه، بَلْ أَرَادَ أَنْ يُجِيزَه ويَصِلَه فكساه بُردة كانت له. وقد زعموا أنَّ مُعاوية أراد أنْ يشتري هذه البُردة من كعب بعد ذلك فأغلى له الثمن، ولكنَّ كعبًا أبى، فلمَّا مات راجع مُعاوية أهله فاشتراها منهم بثمنٍ ضخم، وهي التي توارثها الخلفاء فيما يقول الرُّواة، وكانوا يخرجون بها للناس في العيدين.

فأنت ترى أن هذه القصة من أولها جميلة رَائعة حُلوة مُحَبَّبة إلى النفوس حقًّا، وسواء أصحت كلها أم لم تصح إلا في جملتها؛ فإنها تُهيئ لقصيدة كعب جوًّا شعريًّا مُلائمًا كل المُلاءمة لجَمَالها ورَوْعَتها، ومُلائمًا بنوعٍ خاص كل الملاءمة لمكان الممدوح ﷺ من البأس أول الأمر، ثم من العفو والحلم بعد ذلك، ثم من الكرم والجود آخر الأمر، فهذا الرجل كان يلهج بالنبي ويُحَرِّضُ عليه ويأتمر به ليسوءه، وقد أهدر النبي دمه حين أتم الله له النصر، وحين دانت له العرب، فلما بلغه الوعيد استطير، ولفظته الأرض — كما يقول ابن سلام — وجفاه الناس، ونبا عنه الأصدقاء، وخذله النصير، فلجأ من النبي إلى النبي، فوجد عنده حلمًا واسعًا وعفوًا كريمًا، ثم مدحه فوجد منه إقبالًا عليه واستماعًا له، ثم وجد منه بعد هذا كله كرمًا وبذلًا وجودًا.

ونحن نقرأ هذه الأنباء، ونرى هذه المرآة الصَّافِية التي تَجْلُو لنا طرفًا من أخلاقِ النَّبي، فلا نَجِدُ في ذلك غَرَابة ولا طَرَافة، وَإِنَّما نحب ذلك ونستعيذ به ونعجب به؛ لأننا نشأنا، ونشأت الأجيال من قبلنا، على إكبار النبي، والإيمان له بمكارم الأخلاق ومحاسن الشمائل والخصال، ولكننا خَليقون أن نخرج من أنفسنا وننسى ما تعودنا، وما ورثنا عن الأجيال من قبلنا، ونعيش لحظة في ذلك العصر الذي عاش فيه النبي، وفي تلك البيئة التي امتحن فيها كعب، ونتمثل الصورة الصادقة لهؤلاء العرب الذين كانوا قد أخذوا يدينون لهذا السلطان الجديد، يُحبه أقلهم وهم المهاجرون والأنصار، ويرغب فيه أو يرهبه أكثرهم، وهم هؤلاء المغلوبون من قريش وغير قريش، والمتقدمون بالطاعة عن رضا قبل أن يتقدموا بها عن كره.

يجبُ أنْ نَعِيشَ في ذلك العصر، وفي تلك البيئة، وأنْ نَتَمَثَّل هذه الصورة الصادقة لنقدر ما تجلوه هذه القصة من أخلاق النبي، ولنتبين موقع هذه الأخلاق من نفوس هؤلاء العرب الذين كانوا يزدحمون في المدينة، أو يستبقون في الطريق إلى المدينة، أو ينتظرون في مواطنهم النائية والدانية ليعلموا من أمر هذا الرجل العظيم أكثر مما علموا، وليتبينوه من خلاله أكثر مما تبينوا، ولكننا قد بَعُدنا عن زهير، وبَعُدنا عن كعب، وآن لنا أن نعود إليهما.

قال صاحبي: إنك لعَجِلٌ إلى كعب وإلى أبيه، وإني لأُوثِرُ أَنْ نَمْضِي في الحديث عن ممدوح كعب، فحديثه آثر عندي وأحب إليَّ ألف مرة ومرة من شعر الشعراء، قلتُ: وهو كذلك آثر عندي وأحب إليَّ، ولكن ممدوح كعب قد سمع هذا الشعر ورضي عنه، وأقبلَ عليه وأجازه، فالحديث عن هذا الشعر حديث عن هذا الممدوح، وأنت تعلم من غير شك، أننا لم نستأنف هذه الأحاديث في السيرة وإنَّما استأنفناها في الشعر والشعراء؛ وأنا حين أقرأ قصيدة كعب أراها تأتلف من ثلاثة أجزاء مُتباينة في ظاهر الأمر، ولكنها مُؤتلفة أحسن الائتلاف في حقيقة الأمر، لولا أني أكاد أرجح أنَّ جُزءًا منها قد كثر فيه عبث الرواة.

قال صاحبي: فإنِّي أَعْزِمُ عَلَيْكَ أَنْ تُعفيني من التحقيق والتمحيص، ومن الإبانة عن الكذب والانتحال، وعن العبث واللعب، وعن التقديم والتأخير.

قلتُ: ما من بعض ذلك بُدٌّ يا سيدي، فأجزاء هذه القصيدة ثلاثة كما قلتُ. فأما أولها: فهو هذا الغزل الذي قصد إليه كعب في أول القصيدة كما تعود الشعراء أن يفعلوا. وأما الثاني: فهو هذا الوصف الذي انتقل إليه كعب بعد الغزل كما تعود الشعراء أن يفعلوا أيضًا. وأما الثالث: فهو المدح الذي أُنشئت القَصِيدَةُ من أَجْلِهِ، وانْتَهَتْ القصيدة إليه.

وأنتَ تَسْتَطِيعُ أن تسمع هذا الغزل، فستحبه وتطمئن إليه، وستعجب به إعجابًا شديدًا، وسترى فيه أثر زُهير نفسه واضحًا جليًّا، واسمع هذه الأبيات الحسان:

بانَتْ سُعادُ فَقَلْبي الْيَومَ متْبُولُ

مُتَيَّمٌ إِثْرَها لَمْ يُفْدَ مَكبولُ

وأظنك تُوافقني على أن هذا البيت الظريف إنما يصور في إيجاز جميل ما صوره زهير في بيتين حين قال:

إِنَّ الْخَلِيطَ أَجَدَّ الْبَيْنَ فانْفَرَقا

وعُلِّق القَلْبُ مِن أَسْماءَ ما علِقا

وَفارَقَتْك بِرَهْنٍ لا فَكاكَ لَهُ

يَوْمَ الْوَداعِ فَأَمْسَى الرَّهْنُ قَدْ غلِقا

فأنت تَرَى أنَّ المَعْنَى الذي قَصَدَ إِلَيْهِ كَعْبٌ هو نفس المعنى الذي سبق إليه زُهير؛ فقد ذهبت سُعاد بقلب كعب وارتهنته؛ فهو عندها مكبولٌ لا يفك، كما ذهبتْ أَسْمَاءُ بقَلْبِ زُهير وارتهنته؛ فليس له عندها فكاك، ولكن كعبًا قد أوجز حيث أطنب أبوه، وآثر قافية أيسر وأحلى موقعًا من قافية أبيه.

ثم يقول كعب:

وَما سُعادُ غَداةَ الْبَيْن إِذْ برزَتْ

إِلَّا أَغَنُّ غَضِيضُ الطَّرْفِ مكْحُولُ

تَجْلُو عَوارِضَ ذِي ظَلْم إِذا ابْتَسَمت

كأَنَّه مَنْهَلٌ بِالرَّاحِ معْلولُ

شجَّتْ بِذِي شَبَم مِنْ ماءِ مَحْنِيَةٍ

صافٍ بِأَبْطحَ أَضحى وَهْو مَشْمُول

تنْفِي الرياحُ الْقَذى عنهُ وَأَفْرَطه

مِن صَوبِ غادِيَةٍ بِيضُ بَعَالِيلُ

وهذا المعنى أيضًا عليه طابع زُهير، وهو من معاني المدرسة، إنْ صح هذا التعبير الحديث.

فكعبٌ يُشَبِّه سعاد بالظبي، ثم يُفَصِّل بعض صفات الظبي، ثم يُلِحُّ في وصف ثغر سعاد الجميل، وفي تشبيه رِيقِهَا بالخمر التي مُزجت بالماء الصافي العذب البارد، وقد قال زُهير في نفس هذا المعنى، وفي القصيدة التي تحدثت عنها آنفًا:

قامتْ تَرَاءَى بِذَي ضالٍ لِتَحْزُنني

ولا محالةَ أَنْ يشْتاقَ مَنْ عَشِقا

بِجِيدِ مغْزِلَةٍ أَدْماءَ خاذِلَةٍ

مِنَ الظِّباءِ تُرَاعِي شَادِنًا خَرقا

كَأَنَّ رِبقَتَها بعْدَ الكَرَى اغْتَبَقَت

مِنْ طَيِّب الرَّاحِ لمَّا يَعْدُ أَن عَتَقا

شَجَّ السُّقاةُ عَلَى ناجُودِها شَبِمًا

مِنْ ماءِ لِينَةَ لا طَرْقًا ولا رَنِقا

فسعاد كعب كأسماء زهير، تُشَبَّه بالظَّبي، وريق سعاد كريق أسماء يشبه الخمر الممزوجة بالماء البارد العذب.

ويقول كعب:

ويْلُ امِّها خُلَّةً لَوْ انَّها صَدَقَتْ

بِوَعْدِها أَوْ لَوَ انَّ النُّصْحَ مقبُولُ

لكِنَّها خُلَّةٌ قَدْ سِيطَ مِن دَمِها

فَجْعٌ ووَلْعٌ وَإِخلافٌ وتبديلُ

فما تدومُ على حال تَكون بها

كَما تلونُ في أَثوابِها الغُولُ

وَلا تَمَسَّكُ بِالعهْدِ الَّذي زعَمَت

إِلَّا كما يُمْسِكُ الماءَ الغرابِيلُ

كانت مَواعيدُ عُرْقُوب لَها مَثَلًا

وَما مَواعيدُها إِلَّا الْأَباطِيلُ

أَرْجُو وآمُلُ أَنْ تَدْنُو مَودتُها

وما إِخالُ لَدَيْنا مِنْكِ تَنْويلُ

فَلا يغُرَّنْكَ ما مَنَّتْ وَما وَعَدَتْ

إِنَّ الأَمانِيَّ والْأَحْلامَ تَضْليلُ

وهذا المعنى أيضًا قد سبق إليه زُهير، وطبعه بطابعه؛ فهو من معاني المدرسة. ولكنَّ كعبًا قد أَطْنَبَ حيثُ أَوْجَزَ أبوه، وكان في إطناب كعب جمال وروعة؛ لأنَّه فَصَّل من أخلاق سعاد ما لم يُفَصِّله أبوه من أخلاق أسماء، فزُهير لم يزد على أن وصف أسماء بأنها أخلفت الوعد فرثت حبالها، وذلك حيث يقول:

وأَخلفَتْكَ ابْنَةُ الْبكرِيِّ ما وَعدَتْ

فَأَصْبَحَ الْحبْلُ مِنها واهِنًا خَلقَا

أمَّا كَعْبُ فَإِنَّه يُفَصِّل هَذا تَفْصِيلًا، فَيَذْكُر تَلون سُعاد وتغيرها، كما تتلون الغُولُ، ويَذْكُر أَنَّها لا تُمْسِكُ العهد الذي تقطعه إلا كما تمسك الماءَ الغَرابيلُ.

وأظنُّك تُوافقني على ما في هذين التشبيهين من سذاجة رائعة، ثم يخلص كعب إلى ناقته، فيقول:

أَمسَتْ سُعَادُ بِأَرضٍ لا يُبَلِّغُهَا

إِلا الْعِتَاقُ النَّجيبَاتُ المَراسِيلُ

وأنا أُريد أن أعفيك، وأن أعفي نفسي من حديث الناقة؛ فإنَّ لي فيه آراء لعلك لا تطيقها؛ ولكنِّي أُحِبُّ أَنْ ألفتك إلى أنَّ هذا النوع من شعر كعب وزُهير قد أثر في الشعراء المُعاصرين، ولست أُصدق أنَّ المُصادفة وحدها هي التي أنطقت شاعرًا مُعاصرًا لكعب بهذه الأبيات الحلوة التي تشبه غزل كعب، لا في المعاني والألفاظ وحدها، بل في الوزن والقافية أيضًا، وهذا الشاعر هو عبدة بن الطبيب، وقد قال قصيدته التي أُشير إليها بعد كعب من غير شك؛ لأنَّه قَالها في أثناء الفَتْح أيام عمر؛ وأنت تستطيع أن تقرأ هذه القصيدة في المُفضليات، فسترى فيها كثيرًا جدًّا من معاني كعب وزُهير، ومن ألفاظ كعب وزهير أيضًا. وأولها:

هلْ حَبْلُ خَوْلَةَ بَعْدَ الْهَجْرِ مَوْصُولُ

أَمْ أَنْتَ عنْها بَعِيدُ الدَّارِ مشغُولُ

وقد قال كعب في نَاقَتِهِ مَا قال، وما أراد الرُّواة المُتكلفون له أن يقول مما تستطيع أن تقرأه وتدرسه إذا شئت، ومما لا أكرَهُ أن أدرسه معك إذا أحببت، ولكن على مذهبي الذي تعرفه.

قال صاحبي: وقاني اللهُ شَرَّ هذا المذهب؛ فإني لا أحبه ولا أرتاح إليه.

قلتُ: فانظر إلى انتقال كعب من وصف ناقته وتخلصه إلى تصوير خوفه وفزعه، وضيق الأرض به، وتَنَكُّر الناس له في هذا الشعر الجميل:

تَسْعَى الْوشَاةُ جَنابيْها وَقَوْلُهُمُ

إِنَّكَ يا بْنَ أَبي سُلْمَى لَمَقتُولُ

وَقالَ كلُّ خَلِيل كُنتُ آمُلُهُ

لا أُلْهِيَنَّكَ إِنِّي عَنْكَ مَشْغُولُ

فَقُلْت خَلُّوا سَبِيلي لا أَبا لَكُمُ

فَكُلُّ ما قَدَّرَ الرَّحْمنُ مَفْعُولُ

كُلُّ ابْنِ أُنثى وإِن طَالَت سَلامتُهُ

يوْمًا علَى آلَةٍ حَدْبَاءَ مَحْمُولُ

أفترى إليه وقد كثر من حوله الخائفون عليه، والمُخَوِّفون له، والمُرْجِفون به، والنَّابون عنه، وهو مُتأثر بما يرى وما يسمع، خائفٌ مِمَّا يرى وما يسمع، حتى انتهى به الخَوفُ إلى اليأس، وحَتَّى ضَاقَتْ بِهِ الأَرْضُ، وحتى لم يجد من الهول ملجأ إلا إلى الهول:

كُلُّ ابْنِ أُنثى وإِن طَالَت سَلامتهُ

يَومًا علَى آلَةٍ حدباءَ مَحْمُولُ

على أنه لم يكد يذكر أنَّ الذي يوعده هو رسول الله حتى انجلى عنه اليأسُ وثاب إليه الأمل.

أُنْبئتُ أَنَّ رَسُولَ اللهِ أَوْعَدَنِي

والعَفو عِنْدَ رَسُولِ اللهِ مأْمُولُ

فوازن بين هذا البيت وبين بيتٍ آخر، تذكره من غير شك إذا أنشدت هذا البيت، وهو قول النابغة للنعمان:

أُنْبِئتُ أَنَّ أَبَا قابُوس أَوْعَدَنِي

وَلا مُقامَ عَلَى زَأْرٍ مِنَ الأَسَدِ

فسنرى هذا الفرق العظيم بين هذين الليثين اللذين يوعدان فيخاف وعيدهما، فأمَّا أحدهما، وهو النعمان؛ فوعيده مُخيف مُوئس، وأَمَّا الآخرُ فوعيده مُخيف، ولكنَّ الأَمَلَ من ورائه؛ لأنَّ صَاحِبَهُ هو النَّبِيُّ الذي عُرِفَ بالعفو والحلم والرحمة وسعة الخلق، والذي أنزل الله عليه السكينة حين أنزل عليه القرآن:

مهْلًا هداكَ الَّذِي أَعْطاكَ نَافِلَةُ الـْ

ـقُرآن فِيهِ موَاعيظٌ وتَفْصيلُ

لا تَأْخُذَنِّي بأَقَوال الْوشَاةِ ولمْ

أُذْنِب وإِنْ كَثُرتْ فيَّ الْأَقاوِيلُ

وما يزال كعب يستعطف، ويصور خوفه وفزعه، ثم يصور بأس النبي وقوته وحزمه، ويذهب في ذلك مذهب زُهير يُشَبِّه النبي بالليث، كما شبه زُهير «هرمًا» بالليث، ولكنه يُفَصِّل مِنْ صفات الليث وبأسه ما لم يُفَصِّل زُهير، حتَّى إذا فرغ من ذلك وصَوَّره في أجمل لفظ وأروعه، انتهى إلى هذا المدح الخالص الرَّائع الذي يَحْسُن أن نختم به الحديث، فقال:

إِنَّ الرسُولَ لَسَيْفٌ يُسْتضاءُ به

مُهنَّدٌ مِنْ سُيُوفِ اللهِ مَسْلُولُ

في فِتْيَةٍ مِنْ قُرَيْشٍ قالَ قائِلُهُمْ

بِبَطْنِ مكَّةَ لَمَّا أَسْلَمُوا زُولوا

زَالوا فَما زالَ أَنْكاسٌ ولا كُشفُ

عِنْدَ اللقَاءِ وَلا مِيلٌ مَعازِيلُ

شُمُّ الْعَرَانِين أَبطَال لَبُوسُهُمُ

منْ نَسْجِ داودَ في الهَيْجا سَرَابِيلُ

بِيضٌ سَوَابغُ قَدْ شُكَّتْ لَها حلَقٌ

كأَنَّها حلَق الْقَفْعَاءِ مَجْدُولُ

لا يَفْرَحُونَ إِذا نَالتْ رماحُهُم

قَوْمًا وَلَيْسُوا مَجازِيعًا إِذا نِيلوا

يَمْشُونَ مَشْيَ الجمالِ الزُّهْرِ يَعْصمُهُمْ

ضَرْبٌ إِذا عرَّد السُّودُ التنابِيلُ

لا يَقَعُ الطَّعْنُ إِلا في نُحُورِهِمُ

وَما لَهمْ عَنْ حِيَاضِ المَوت تَهْلِيلُ

قال صاحبي: إنَّ مِمَّا يحزن حقًّا أنْ يَذْهَب شِعْرُ كعب، فما أَشُكُّ في أنه لو بقي لنا لبقي لنا شعر رائع حقيق بالإعجاب. قلتُ: حسبه هذه! فما أرى إلا أنَّ مدحه فيها يعدل مدح زهير كله.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٣ أبريل سنة ١٩٣٥.

٢ لقد عثر على ديوان كعب، وطبعته دار الكتب المصرية سنة ١٩٥٠.

الفصل الحادي عشر

ساعة مع الحطيئة١

أَقْبَلَ عليَّ صاحبي جذلان فرحًا شديد النشاط، وهو يَقُولُ: أَمَّا أنا فلستُ أعدل بالحطيئة أحدًا، ولا بشعره شعرًا، ولا بحديثه حديثًا، فأنا مفتون بهذا الرجل، وبما يُروى له من الشعر، وبما يتصل حوله من الحديث.

قلتُ: لست أحسدك على هذه الفتنة، فما أراك قد فتنت بخير؛ لئن كان شعر الحطيئة جيدًا رائعًا، من أجود ما قال العرب وأروعه، فما كان الحطيئة ولا حديثه خليقين أن يفتنا أحدًا من أصحاب الجد.

قال وهو يضحك: فمن زعم لك أني من أصحاب الجد؟ أَوَلستَ أَنْتَ وأَمْثَالكَ من الذين يتجهمون للحياة والأحياءِ خَليقين أنْ تَمْلَئُوا الأَرْضَ جدًّا بعد أن مُلِئَتْ دُعابة وهزلًا؟ أوليس لي ولأمثالي من الذين يحبون الابتسام، ولا يقطبون جباههم لما تقبل به الأيام من الأمر، أنْ نَرْضى إذا سخطتم، ونبسم إذا عبستم، ونستقبل الحياة مُبْتَهِجين إذا استقبلتموها أنتُم مُكتئبين؟ ومن زَعَمَ لَكَ أنَّ حُبَّ الحُطيئة والافتتان به مظهر من مظاهر الهزل، أو دليل على الانصراف عن الجد!

قلتُ: فإني لم أزعم ذلك، وإنما زعمتُ أن الحطيئة لم يكن صاحب خير وبر ووفاء، فالكَلَفُ به والانصراف إليه كلف بالشر وانصراف إلى من لا يستحق أن يعنى به إلا العلماء الذين يدرسون ويكشفون، وقد عرفتك تكره الدرس والكشف، ولا تُحب أن تُلِمَّ إلا بما يلهيك ويسليك.

قال: فإن الحطيئة يلهيني ويسليني، ويُحَبِّب إليَّ القراءة في كتب القدماء، والتفكير فيما تركوا من الآثار، وأنا أزعم أن حديث الحُطيئة لا يُثير ضحكًا ولا ابتسامًا، وإنَّما يُثير في النَّفْسِ رِثاءً وَإِشْفَاقًا؛ فقد كانَ الحُطيئة في رأيي بَائسًا كَأَشَدِّ ما يكونُ البُؤس، مَحزونًا كألذع ما يكون الحُزن، مُكتئبًا كأقوى ما يكون الاكتئاب.

ولو قد استقامت الأُمور للحُطيئة، كما كانَتْ تُحب طبيعته أن تستقيم، لكان خليقًا أن يكون له شأن آخر.

قلتُ ضاحكًا: وكيف كان ذلك؟ قال مُبالغًا في الضحك: زعموا أنَّ ما أدركه الحطيئة من تطور الحياة العربية قد أفسد عليه أمره الخاص، وإن كان قد أصلح للعرب أمرهم العام؛ فإني أرى الحطيئة شابًّا ذكيًّا قوي العقل، حاد اللسان، قد اتصل بزُهير، وأَخَذَ يَخْتَلِفُ إليه مع ابنه كعب فيسمع منه، ويحفظ عنه، ويَرْوي شعره في الأندية والمجالس، ويحاول تقليده فيبلغ من ذلك ما يريد، ويظفر منه بما كان يظفر به كعب، ويرضى الأستاذ عن تلميذيه أو عن تلاميذه، ويجتهد في تأديبهم، وأخذهم بما كان يأخذ به نفسه من إتمام الشعر، وتجويده والعناية به جُمْلة وتفصيلًا.

قلتُ: وكيف تكون العِنَايَةُ به جُمْلَة وتَفْصِيلًا؟ قالَ: لَا تَقْطَع عليَّ حديثي؛ فإنَّ العِنَاية به جُملة هي العناية بالقصيدة من حيث هي قصيدة، والعناية به تفصيلًا هي العناية بالبيت، بل بالشطر، بل بالكلمة في البيت أو في الشطر، والعناية بالمعنى من المعاني يطرقه الشاعر، فلا يَدعه حتى يُحققه ويستوفيه، ولكنك قد ألهيتني، أو كدت تُلهيني بهذه المُقاطعة عما كنت آخذًا فيه؛ فإني أرى الحُطيئة كما قلت مُتَّصلًا بزُهير، يتعلم عليه الشعر، رواية وإنشاء، ويرى أن يكون مثله الأعلى في حياته كمثل أستاذه الذي كان الناس يعظمونه، ويكبرون من شأنه.

قصاراه أنْ يَتَّصِلَ بِجَمَاعَةٍ مِنَ الأَشْرَاف يختصهم بالمدح والثناء، ويختصونه بالمنح والعطاء، وقد نعم زُهير حين اتصل بهرم بن سنان والحارث بن عوف المُرِّيين، وحصن بن حذيفة بن بدر وأمثالهم من سراة غطفان، فما يمنعه هو أن يتصل بجيل ناشئ من الأشراف، كما اتصل أستاذه بهذا الجيل الفاني.

وأكبر الظن أنَّ كَعْبًا كانَ كَزَمِيله الحطيئة، قد اتخذ أباه زُهيرًا مثلًا أعلى له في الشعر، وفي الحياة اليومية أيضًا، ونَحْنُ نَقْرَأُ في أخبار الحطيئة أنه كان يُصاحب كعبًا في الاختلاف إلى زُهير، وكان يُصَاحِبُه في الصيد واللهو، وكان يتعاون معه على قول الشعر، والإشادة بهذه المدرسة الشعرية التي أسسها أوس، ورَفَعَ أمرها زُهير، وكان يُرِيدُ أنْ يفرض هذه المدرسة على البيئة التي كان يعيش فيها فرضًا؛ فهو يستعين بكعب على ذلك، ويحمله على أن يقول الشعر يفضل فيه نفسه، ويفضل فيه الحطيئة، ويزعم لنفسه وللحطيئة التفوق في الإجادة والانفراد بالإتقان، ويضطر أخا الشماخ إلى أن يرد عليه فيقذع في الرد.

وقد أخذت أمور الحطيئة، فيما يظهر من الأخبار القليلة المُفَرَّقة التي بَقِيتْ لنا، تَجْرِي على ما كان يُحب؛ فهو قد اتصل بعلقمة بن عُلاثة الكلابي، وكان رجلًا من أشراف العرب وعظمائهم، وكانت مضاربه نحو الشام، وهمَّ الحطيئة أن ينقطع له، وأن يظفر منه بمثل ما ظفر به زُهير من أصحابه؛ فهو قد دافع عنه، وأحسنَ الإِشَادَة به، حين كانَتْ الخُصومة بينه وبين عامر بن الطفيل، ولكِنَّ أُمور العرب تتغير فجاءة، فإذا سُلطان قريش يندك، وإذا التوازن بين القبائل العربية في نجد والحجاز يَخْتَلُّ، وإذا وقعة حنين تحطم آخر مقاومة للعرب الجاهليين، وإذا كلمة الإسلام هي العليا، وإذا أشراف العرب وصعاليكهم وأوساطهم مصروفون عن هذه الحياة الجاهلية التي كانوا فيها، إلى هذه الحياة الجديدة التي كان الإسلام يدعوهم إليها دعاء، فأصبح يدفعهم إليها دفعًا، وإذا أنظار هؤلاء العرب على اختلافهم لا تتجه نحو العراق، حين كان ذلك السُّلطان العربي يضطرب في ظل الفرس، ولا تتجه نحو الشام حين كان ذلك السلطان العربي يضطرم في ظل الروم، ولا تتجه إلى مكة حين كانت قوة قريش وثروتها وقيامها دون البيت، وإنما تتجه نحو المدينة حين كان هذا السلطان الجديد ينهض في قوة وأيد، وفي بأس وسماحة أيضًا.

وحين كانت المُثُل العُليا الجديدة قد استقرت، وأخذت تبسط سُلْطَانَهَا على النفوس والقلوب، كما أخذت تبسط سلطانها على الأجسام أيضًا، فَأَمَّا كثرة النَّاس؛ فقد دخلوا في هذا الأمر أفواجًا، وأقبلوا على النَّبي ﷺ يُسلمون أو يُؤمنون؛ وأمَّا أقلُّ النَّاس فقد أبوا وامتنعوا، ومنهم من أقام حيث هو، ومنهم من تفرق في الأرض، يهرب بحياته الجاهلية الغليظة التي كان يؤثرها من هذه الحياة الجديدة اللينة السَّمحة التي كان ينفر منها أَشَدَّ النُّفور!

وما أَرَى إلَّا أَنَّ كَعْبًا قد كانَ كَالحُطيئة، نَافِرًا مِنَ الحَيَاة الجديدة، مُنصرفًا عنها، مُتأذيًا بها، حَريصًا على حياته الأولى تلك، وعلى ما كان فيها من لهوٍ ومتاع وحُرية لا تحد، وما أظنُّ إلا أنه كان خليقًا أن تصيبه مثل ما أصاب الحطيئة، لولا أنَّه كان أرفع من الحطيئة شأنًا، وأنبه منه ذِكْرًا، وأظهر منه مكانًا، وأعجز منه عن الهرب والاستخفاء، فاضطر إلى أن يذهب إلى المدينة، ويلجأ إلى النبي ﷺ ويعتذر مما قدَّم، ومنَّ الله عليه بالهدى، فثاب إليه ولزمه، ولم ينحرف عنه.

فأمَّا الحطيئة؛ فقد كان خامل الذِّكْرِ، لم يكن ابن زُهير، بل لم يكن معروف النَّسب، وإنما كان يضطرب بنفسه ونسبه بين القبائل؛ فهو مُضري حينًا، وربعي حينًا آخر، فكان هربه يسيرًا، وكان استخفاؤه هينًا. وأكبرُ الظنِّ أنه لم يحتج إلى الهرب، وإلى استخفاء، وإنما ظل كما كان لم يحفل به أحد.

والرُّواة كما نعلم مختلفون: فمنهم من يزعم أنه أسلم أيام النبي ووفد عليه، ثم ارتد مع المُرتدين أيام أبي بكر، ثم تاب مع التائبين بعد ذلك، ومنهم من يزعم أنه لم يسلم أيام النبي، وإنَّما ظلَّ على شِرْكِهِ وجَاهِلِيَّتِهِ، حتى كانت الرِّدَّة، فاشترك في مُقاومة المُرْتَدِّين للإسلام، اشترك بلسانه حين قال هذا الشعر الذي حفظ منه الرواة هذين البيتين:

أَطَعْنَا رَسُولَ اللهِ إِذْ كانَ بَيْننَا

فَيا لَهْفَتى ما بَالُ دِين أَبي بَكر

أَيُورِثُها بَكْرًا إِذا ماتَ بَعْدَه

فَتِلْكَ وَبَيْتِ اللهِ قَاصِمَةُ الظَّهْرِ

ومهما يكن من شيء؛ فقد كان الحطيئة أخمل ذكرًا، وأهون شأنًا، من أن يظهر له خطر في الإسلام أيام النبي، ولكنه اضطر حين انهزم المرتدون إلى أن يذعن لما أذعنت له العرب، ويدخل فيما دخل فيه الناس، فاتخذ لنفسه من الإسلام رداء، لم يشك الرُّواة في أنه كان رقيقًا جدًّا يشف عما تحته من حب الجاهلية وإيثارها والحزن الشديد عليها، رداء لم يحمد الله عليه كما حمد لبيد حيث يقول:

الْحَمْدُ لِلهِ إِنْ لَمْ يَأْتِنِي أَجلِي

حَتَّى اكْتَسَيْتُ مِنَ الإِسْلامِ سِرْبالا

وأكاد أعتقد أنَّ الحطيئة لم يكد يظهر الإذعان والطاعة والدخول في دين الله حتى حدثته نفسه أن ينفض هذا كله، وأنْ يهرب إلى حيث يستطيع أن يعيش عيشته تلك التي كان يحبها ويهواها، فالرُّواة يُحَدِّثُوننا بأنَّه قصد إلى علقمة بن علاثة، ذلك الذي اتصل به في الجاهلية، ولم يكن ولاء علقمة للإسلام ظاهرًا ولا صادقًا ولا مقطوعًا به، ومن الرُّواة من يزعم أنه لم يُسلم، أو أنه أعان الروم على المسلمين.

على أنَّ الحطيئة لم يكن موفقًا؛ فقد اصطلحت الظروف كلها على أن تمكر به وتناله بما لا يحب. فلم يكد علقمة حتى بلغه أنه قد مات، فعاد محزونًا أسفًا، وقال قصيدته المشهورة التي يقول فيها:

وما كانَ بَيْنِي لَوْ لَقِيتُك سَالِمًا

وَبَيْنَ الغِنى إِلَّا لَيالٍ قَلائِلُ

ونظر الحطيئة بعد موت علقمة؛ فإذا هو وحيد أو كالوحيد في هذه البيئة العربية التي كان يُحبها ويهواها، ويتخذ لنفسه فيها آمالًا عراضًا من الثراء، وارتفاع الشأن، وبُعْد الصوت، وخفض العيش، ولين الحياة، يَرَى الناس من حوله قد تركوا كل ما كانوا عليه أو أكثر ما كانوا عليه، فأمَّا شَبَابُهم؛ فقد تحولوا إلى المدينة، أو أقاموا حيثُ كانوا، ولكن قلوبهم تحولت إلى المدينة حيث الدين، وحيثُ السلطان والقوة.

نظر الحطيئة فرأى كل شيء من حوله قد تغير إلا نفسه، فإنَّها ظلَّتْ كما كانت شديدة الحنين إلى العهد القديم، شديدة الامتناع على العهد الجديد، مُحتاجة مع هذا إلى أنْ تعيش، وإلى أن تعيش عيشة خمول وخمود، فالناس مُنْصَرفون عنِ الشِّعر، وأشراف العرب منصرفون عما كانوا فيه أيام زُهير من هذه الحروب والخصومات التي كانت تُطْلِقُ لسان زهير بما كان ينفعه من المدح والهجاء.

نعم، نظر الحطيئة، فإذا هو غريب في وطنه، خليعٌ أو كالخليع في داره، مُضطر إلى أنْ يلتمس الحياة والسؤال، يحملها من مكان إلى مكان، ومن حي إلى حي، ومن رجلٍ شَرِيفٍ إلى رَجُلٍ شَرِيفٍ، وإني لأراه، وقد وفد على المَدِينة يَلْتَمِسُ الرِّزق، وجمعت له قريش من العطاء، فإذا هو يقوم في المسجد ويدعو، من يحملني على بغلين؟ وإني لأراه كذلك، وقد خرج مع امرأته أمامة وابنته مليكة، ومعه أجمال له، فلمَّا أدركته القائِلَةُ نزل بمستراح وسرح أجماله، ثم يقوم للرواح، فإذا هو يفتقد جملًا من أجماله فيأخذ منه الحزن كل مأخذ، ويقول هذين البيتين:

أَذِئْب القَفْزِ أَمْ ذِئْبٌ أَنِيس

أَصابَ البَكْرَ أَمْ حَدَثُ اللَّيالي

وَنَحْنُ ثَلاثَةٌ وَثَلاثُ ذَوْدٍ

لَقَدْ جارَ الزَّمانُ على عِيالِي

فأين حياته هذه التي يملؤها البؤس واليأس، من حياته تلك التي كان يملؤها الأمل والرَّجاء حين كان يختلف إلى زُهير، ويشاركُ كعبًا في اللهو والصيد، ويحاول أن يتصل بعلقمة بن علاثة، أو بعيينة بن حصن، أو بزيد الخيل، وقد أسره ومنَّ عليه، أين حياته هذه البائسة اليائسة، من حياته تلك التي لم تكن تخلو من نعيم ومرح، والتي كان يملؤها الانتظار لما ستشرق عنه شمس الغد من ارتفاع الشأن وحسن الثراء.

على أن بأس الحطيئة وحزنه لم يكونا فيما أرى مقصورين على حياته المادية، بل كَانَا يَأْتِيَانِهِ مِنْ ناحيتين أخريين: كانا يأتيانه من دخيلة نفسه التي لم تطمئن إلى الدين الجديد، ولم تُؤمن به فيما يظهر إلا تكلفًا ورياء، واتقاء للسيف الذي لم يكن للعربي إلا أن يختار بينه وبين الإسلام، فنفس الحطيئة لم تكن ساخطة على حياته المادية وحدها، بل كانت ساخطة على حياته المعنوية أيضًا، كانت ساخطة على هذه الحياة التي حالت بين عواطفه الجاهلية، وبين أن تظهر وتنمو وتُؤْتِي ثمرها كما كان يُحب أن تؤتيه، وتذوق لذات الحياة وآلامها كما كان يحب أن يذوقها.

والنَّاحية الأُخرى هي ناحية جسمه؛ فقد كان الحطيئة قصيرًا جدًّا، قريبًا من الأرض، ولهذا سُمِّي الحطيئة كما يقول الرواة، وكان دميمًا قبيح المنظر مشوه الخلق، لا تأخذه العين، ولا تطمئن إليه، فكان منظره بشعًا، وكان من غير شك يحس اقتحام الأعين له، ونُبُوَّها عنه، فيسوءه ذلك ويؤذيه، أضف إلى هذا كله أنه لم يكن مستقر النسب، وإنما كان مدخولًا مضطربًا، ينتسب هنا وينتسب هناك، وكان العرب يعرفون منه ذلك ويذكرونه به، ويزدرونه من أجله، فكان الحطيئة مُهاجَمًا من جميع نواحيه، مُضطرًّا إلى أن يُدافع عن نفسه من جميع نواحيه أيضًا، كان سيئ الدين، فكان محتاجًا إلى أن يتقي عواقب سوء الدين. كان سيئ الحال، فكان مُحتاجًا إلى أن يرد عن نفسه عوادي الفقر والبؤس والإعدام، كان مشوه الخلق، فكان مضطرًّا إلى أن يحمي نفسه من السخرية والاستهزاء، وكان كل شيء يُقوي في نفسه سوء الظن بالناس، وقبح الرأي فيهم، وكان ابتلاؤه للناس يزيده إسراعًا إلى ذلك وإمعانًا فيه، فأصْبَحَ الحطيئة شيئًا مخوفًا مهيبًا يكره منظره، ويتقى لسانه، ويشترى الأعراض منه بالأموال.

ولأمر مَا تحدث الرُّواة بأن عمر بن الخطاب اشترى منه أعراض المسلمين بثلاثة آلاف درهم، وقصة الحطيئة مع عمر رائعة حقًّا، تملأ النفس حُزنًا وأسى، وتملؤها إعجابًا بهذا الخليفة القوي الرحيم معًا، وتملؤها إعجابًا بالحطيئة أيضًا، فأما عمر فقد ارتفع إليه هجاء الحطيئة للزبرقان بن بدر بالقصيدة المشهورة التي يقول فيها:

دَعِ المَكارِمَ لا تَرْحَلْ لِبُغْيَتِها

وَاقْعُدْ فإِنَّكَ أَنْتَ الطَّاعمُ الْكاسِي

فأظهر أنه لا يرى في هذا البيت شيئًا، وليس من شك في أنه كان يرى في البيت شيئًا، ومن ذا الذي يرتاب في فهم عمر للشعر وعلمه بأسراره ودخائله؟ وهو أذكي قريش قلبًا، وأنفذهم بصيرة، وأشدهم دقة حس، ورقة شعور، وهو الذي كان يُحب زُهيرًا ويقدمه على الشعراء لأسبابٍ فنية خالصة، ولكن عمر كان يريد أن يدرأ العقوبة بالشبهة، وأن يتجاوز للشاعر عن هذه الهفوة التي لا يتحرج منها الشعراء، وألا يعاقب على هذه القصيدة التي يقول فيها الحطيئة أصدق بيت قالته العرب في رأي أبو عمرو بن العلاء:

منْ يفعَل الخَيْرَ لا يَعْدم جوازِيهُ

لَا يَذهَبُ الْعُرْفُ بَيْن اللهِ وَالناس

وكان الزبرقان شاعرًا، ولم يكن حسان بعيدًا عن عمر، فلمَّا سَأَلَهُ لم يُنكر أن في البيت هجاء، وهجاء قبيحًا، فاضطر عُمَرُ إلى أنْ يُعَاقِبَ الحُطيئة، ومن الرُّواة من زَعَمَ أنَّه هَمَّ بِقَطْعِ لِسَانِهِ؛ ولكن هذا كذب من غير شك؛ فليس قطع اللسان من العقوبات التي أذن الله بها للخلفاء، وعمر أتقى لله، وأحرص على دينه من أن يتجاوز الحدود، إنما اكتفى عمر بحبس الحطيئة، ولو وسعه ألا يفعل لما فعل، ولكن العدل كان يقتضيه إرضاء الزبرقان، وقد استعطف الحطيئة عمر من سجنه بهذه الأبيات المشهورة، فعطف عليه، ورقَّ له، ويُقالُ: إنه بكى لما سمعها، ثم أطلق الشاعر، وأعطاه ما يمنعه من الهجاء.

ولستُ أدري أكان الحطيئة صادق اللهجة والعَاطفة في هذه الأَبْيَاتِ التي وجهها إلى قَلْبِ عُمَر! ولكن الشيء الذي لا شَكَّ فيه، أنَّه عَرَفَ كَيْفَ يبلغ قلب هذا الرجل العظيم، ويترك فيه أعظم الأثر وأبقاه، فاسمع هذه الأبيات فسترى أنها لم تفقد جمالها، ولن تفقده مهما تتغير الظروف وتتعاقب الأيام:

ماذا تقولُ لأَفرَاخٍ بِذِي مَرَخٍ

زُغْبِ الْحَواصِلِ لا ماءٌ ولا شَجَرُ

أَلْقَيْتَ كاسبَهْم في قَعرِ مُظْلمَةٍ

فاغْفرْ عَليكَ سَلامُ اللهِ يا عُمَرُ

أَنْت الْإِمامُ الذِي مِنْ بَعْدِ صاحِبِهِ

أَلْقَى إِلَيْهِ مَقالِيدَ النُّهَى الْبَشَرُ

ما آثَروكَ بِها إِذْ قدَّمُوكَ لَها

لَكِنْ لأَنْفُسِهمْ كَانَتْ بِكَ الإِثَرُ

وأما الحطيئة نفسه فهو خليق بالإعجاب حقًّا إذا تبينا موقفه مع الزبرقان بشيءٍ من الإنصاف؛ فهو قد اطمأن إلى الزبرقان حين عرض عليه جواره، وما فِيهِ مِنْ أَمْنٍ ولبن وتمر، وهو قد سبقه إلى أرضه ونزل ضيفًا على امرأته، وأقام وقتًا غير قصير يَنْتَظِرُ عَوْدَتَه، ويلقى من امرأة الزِّبرقان جودًا مدخولًا إلى حدٍّ ما؛ لأنَّها كانت تَجْهَلُ مكانه، أو لأنها كانت تغار من ابنته مليكة، أو لشيء آخر.

وكان خصوم الزبرقان من أبناء عَمِّه يغرون الحطيئة ويرغبونه، ويُلحون عليه بالإغراء والترغيب، والحطيئة يأبى عليهم، ولا يريد أن يأخذ الزبرقان بتقصير امرأته وجهلها، حتى إذا طال إهمالُ امرأة الزبرقان له، وإعراضها عنه، تحول إلى هؤلاء الذين كانوا يُغرونه، فتلقوه أحسن لقاء، ومنحوه فوق ما كان ينتظر، وانتظروا منه هجاء الزبرقان فلم يفعل، ودعوه إلى ذلك فلم يفعل، وألحوا عليه، وزادوا في إكرامه فلم يفعل، ولكنَّ الزبرقان جرَّ على نفسِهِ الشَّرَّ، فأغرى بأبناء عمه من هجاهم، واضطر الحطيئة إلى أن يدافع عن هؤلاء الذين أكرموه وأغنوه، فكان في دفاعه ما أغضب الزبرقان، وانتهى بالحطيئة إلى سجن عمر.

أترى إلى هذا الرجل كيف وَفَّى لصاحبه، واحتمل إعراض امرأته! وكيف وَفَّى لصاحبه بعد أن تَحَوَّل عنه، ولم يَهْجُه إلا كَارِهًا! على أنَّه لم يُسْرِف في هِجَائِهِ، وإنَّما غَاظَهُ وأحفظه حين أغرق في مدح خصومه وتفضيلهم عليه.

لا غرابة إذن في أنْ يكون الحطيئة شيئًا مخوفًا مرهوبًا، ما دامتْ ظُروف الحياة قد اضطرته إلى ما رأينا من سوء الحال. ولا غرابة في أن تشيع عنه الشائعات، وتكثر من حوله الأساطير، ويُصوره الرُّواة في هذه الصورة البَشِعَة التي نَجِدُها في الأغاني وفي طبقات الشعراء لابن قتيبة وفي طبقات الشعراء لابن سلام.

ولستُ أستبعد أن تكون ظروف الحياة هذه قد غيرت نفس الحُطيئة تغييرًا، فجعلته كما يقولُ الرُّواة جشعًا سَئُولًا مُلْحِفًا في السُّؤال، طويل اللسان، مُسرفًا في الاعتداء على الناس، ولكنْ لَا إِلَى الحَدِّ الذي صَوَّرَهُ الرُّواة، فهم يَزْعُمون أنه هجا أمه وأخاه وأباه، وانتهى به الأمر إلى هجاء نفسه، وهم يَروون له في ذلك كله شعرًا، وليس مِنْ شَكٍّ عندي، في أنَّ المُبالغة قد أثرت في هذه الأحاديث آثارها، ولكنها على كل حال تعطي من الحطيئة صورة كان القدماء ينفرون منها أشد النفور، ولكني أعطف عليها أشد العطف، فهي لا تدل إلا على أن الحطيئة كان بائسًا شقيًّا، غريبًا في هذا الطور الجديد من أطوار الحياة العربية، كأنما ارتحل العصر الجاهلي ونسيه وحيدًا في العصر الإسلامي؛ فهو ضائع الرشد، ضائع الصواب، قد فقد محوره، إن صح هذا التعبير. ولي على هذا دليلان؛ أَحَدُهما: أَنَّ أَكْثَرَ ما يُروى عن الحطيئة من النوادر وغريب الأحاديث إِنَّما يُروى عنه في الإسلام لا في العصر الجاهلي، فما بقي لنا من أخباره في العصر الجاهلي لا يُصَوِّره شاذًّا ولا غريبًا ولا مُضطرب النفس، إنما اضطربت نفسه في الإسلام؛ لأنَّ سَمَاحَة هذا الدين لم تمس قلبه الجاهلي العريق في جاهليته.

والآخر: أن أكثر ما يُروى من النوادر عن الحطيئة، لو حاولنا تأريخه، يكاد يرجع إلى أيام عمر وأوائل أيام عثمان؛ أي إلى هذا العصر الإسلامي الخالص، الذي سَيْطَرَ النِّظَامُ الإِسْلَامِيُّ الدقيق فيه على حياة العرب من جميع وجوهها.

فَلَمَّا تَقَدَّمَتْ أَيَّامُ عثمان، وأقبلت أيام معاوية، وظهر من سادة قريش وشبابها من عادوا إلى شيءٍ من حياة فيها غير قليل من بقايا الحياة الجاهلية، اطمأنت نفس الحطيئة بعض الشيء، ولعلها ابتسمت للحياة قليلًا؛ فقد اتصل الحطيئة بالوليد بن عقبة بن أبي معيط، عامل عثمان على الكوفة، وكان الوليد سيدًا من سادات قريش، لم تكد الفرصة تمكنه حتى استأنف حياة أقلَّ ما توصف به أنها لم تُرْضِ المُسْلِمِينَ، وأَنَّهَا حملت عثمان على عزله عن الكوفة، بل على أنْ يُقِيمَ عليه حد الشراب، فما تحدث الرُّواة.

اتصل الحطيئة بالوليد فمَدَحه، وما زلت أذكر حديثَ الوليد هذا مع لبيد، فلما عُزِلَ الوليد، كان الحطيئة أسرع الناس إلى مدحه ومواساته والثناء عليه، في هذه الأبيات التي عبثت بها الشيعة فيما بعد، فبدلتها تبديلًا، وصرَّفَتْهَا عن موضعها.

واسمع هذه الأبيات، فسترى فيها وفاء الحطيئة للوليد، وسترى فيها أيضًا صورة للمثل الأعلى عند الحطيئة للرجل الكريم:

شَهِدَ الْحطيْئةَ حِينَ يَلْقَى ربَّهُ

أَنَّ الْولِيدَ أَحَقُّ بالْعُذْر

خَلعُوا عِنَانَكَ إِذ جَرَيْتَ وَلَوْ

تَرَكُوا عِنَانَكَ لَمْ تَزَلْ تَجْرِي

وَرَأَوْا شَمائِلَ ماجد متَبَرعٍ

يُعْطِي عَلَى المَيْسُورِ والْعُسْرِ

فنُزِعْتَ مَكْذوبًا عَلَيْكَ وَلَمْ

تُرْدَدْ إلى عَوَزِ ولا فَقرِ

ويقول المُفَضَّل الضبي، فيما يروي ابن الشجري، إن من الرُّواة من يروي هذه الأبيات على نحوٍ آخر، وهو عندي وعندك، فيما أذكر، من تجني الشيعة على الحطيئة والوليد أيضًا، وهذه هي الرواية الأخرى:

شهدَ الْحُطَيْئَةُ حِينَ يلْقَى رَبَّهُ

أَنَّ الْوَلِيدَ أَحَقُّ بالْغدْرِ

نَادَى وَقَدْ كَمُلَتْ صَلاتُهُمُ

أَأَزِيدُكمْ ثَملًا وما يَدرِي

لِيَزِيدَهُمْ خيْرًا وَلوْ فَعَلوا

لَقَرَنْتَ بَيْن الشَّفْعِ والْوَتْرِ

فَأَبَوْا أَبَا وَهْبٍ ولَوْ فَعَلوا

زادَتْ صَلاتُهُمُ عَلَى العَشْرِ

كَفوا عنانَكَ إِذْ جَريْت ولَوْ

خلَّوْا عِنانَكَ لَمْ تَزَلْ تَجْرِي

فليس من شك عندك ولا عندي في أنَّ الرِّوَايَةَ الأولى هي الصادقة، وفي أنها تُمَثِّل حُزْنَ الحطيئة لما أصاب الوليد.

على أنَّا نَرَى الحطيئة رَاضيًا بعضَ الرِّضَا أو كُلَّه، حين تَقَدَّمَتْ به السِّنُّ، ودنت به الأيام إلى القبر، نراه عند سعيد بن العاص والي مُعاوية على المدينة، وهو كالوليد بن عقبة سيد من سادات قريش، قد اتخذ لنفسه ولمن يلوذ به من الناس حياة فيها كثير من المحافظة التي تذكر بعادات الجاهليين، ومن التجديد الذي كانت تقتضيه سُنَنُ الإِسْلَامِ؛ فهو كريمٌ يُطعم الناس، ويشهد عشاءهم بنفسه، ونحنُ نَرَى الحطيئة عنده في ليلةٍ من هذه الليالي التي كان يعشي فيها الناس، وهو يتحدث بأيام العرب وأخبارها وأشعارها، يُسمر بذلك ويجد في السمر به لذة، إليه يلجأ الفرزدق حين يريد زيادٌ أَنْ يُعَاقِبَهُ لاحتفاظه بِعَادَاتِ الجَاهِلِيَّةِ ولِإِسْرَافِهِ في الهِجَاء، وإليه يقصد الحطيئة نفسه ويمدحه بهذه الأبيات التي تُصَوِّرُ شاعرًا جاهليًّا حقًّا، يمدح شريفًا من أشراف الجاهلية، لا عظيمًا من عُظماء الإسلام.

وعند سَعِيد بن العاص يَلقى الحطيئة شاعرًا شابًّا هو الفرزدق، ويسمع منه مدح سعيد؛ فيُعجب به ويُثني عليه، ويراه صاحب لواء الشعر الجديد، وكأنَّه يَطْمَئِنُّ إلى ما سيلقاه من المَوتِ قَريبًا حين يَعْلَمُ أنَّ الشِّعْرَ لا بأس عليه.

أليس قد زعم الرُّواة أن الحطيئة حين حضره الموت وسأله من حوله أن يُوصي، أوصاهم بالشعر خيرًا! واسمع هذه الأبيات التي يقولها في مدح سعيد:

لَعَمْرِي لَقد أَمْسى على الْأَمرِ سائِسٌ

بَصِيرٌ بِما ضَرَّ الْعَدوَّ أَرِيبُ

جَرِيءٌ عَلَى ما يَكْرَه المَرْءُ صَدْرَه

وللفَاحِشاتِ المُنْدِياتِ هَبُوبُ

سعيدٌ وَما يَفْعَلْ سَعيدٌ فإِنَّهُ

نَجيبٌ فَلاهُ في الرباطِ نجيبُ

سَعيدٌ فَلا تَغرُرْكَ خِفَّةُ لَحْمِهِ

تَخَدَّدَ عَنْهُ اللَّحْمُ وهُوَ صلِيبُ

إِذا حافَ إِصْعابًا مِنَ الأَمْرِ صَدْرُهُ

عَلاهُ فَباتَ الْأَمْرُ وهُوَ رَكُوبُ

إِذا غابَ عَنَّا غابَ عَنَّا رَبِيعُنا

ونُسْقَى الغَمامَ الغرَّ حِينَ يَئُوب

فنِعْمَ الْفَتَى تَعْشُو إلى ضوءِ نارهِ

إِذا الريحُ هَبَّتْ وَالمَكانُ جديبُ

ولم يكد يفرغ صاحبي من إنشاد هذه الأبيات؛ فقد كان شديد الإعجاب بها، لا يلقي البيت حتى يعيده، ويطيل في تحليله والثناء عليه، فلما فرغ بعد لَأْيٍ من هذا الشعر وهَمَّ أنْ يمضي في حديثه، قلتُ له: حسبك! فما رأيت كاليوم مُحاميًا عن شاعر قديم. قال: إنك لتريد أن تقفني عن الحديث ولما أبدأ؛ فإني أتحدث عن شعر الحطيئة. قلتُ: فتحدث عنه إن شئت في الأسبوع المُقبل.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ١٠ أبريل سنة ١٩٣٥.

الفصل الثاني عشر

ساعة مع الحطيئة١

وَمَا كَادَ يَسْتَقِرُّ بِصَاحبي مَجْلِسه عِنْدي حتى ابْتَدَرني بالسؤال، وهو يبتسم ابتسامة فيها شيء مِنْ سُخرية، فَقَالَ: أَتَعْلَمُ لِمَاذَا أحب الحطيئة؟ قلتُ: ومن أَعْلَمني ذلك؟ إنما أعلم أنك تحبه وتغلو في حبه، فَأَمَّا تَعْلِيل هذا الحُب فأمره عندك، وقد أنبأتني بأنَّك سَتُبين لي عنه إذا التقينا اليوم، فقُل ما عِنْدَك؛ فإني مُستمع لك.

قَالَ: إِنَّمَا أُحِبُّ الحطيئة يا سيدي؛ لأنَّه عبد من عَبيدِ الشِّعْر، لا سيد من سادته؛ فليس أبغَض إليَّ ولا أثقل عليَّ من هؤلاء الذين يُؤثرون أنفسهم، ويزعمون لها القوة والتفوَّق، ويتحكمون في الفن كأنهم قد ملكوا أعنته، وهم لا يتحرجون من أن يقولوا ذلك ويجهروا به، أليس من القول المُستفيض في أحاديث الناس حين يتكلَّمون، وفي رَسَائِلِهم حين يكتُبون، وفي نقدهم وتقريظهم حين ينقدون ويقرظون: إنَّ فُلانًا قد مَلَكَ أَعِنَّة البيان؟ فإني أبغض هذا الذي يملك أعنة البيان، وأزعم أنَّه إنْ كان صَادِقًا فبَيَانُه أكذب البيان، وأدبه أسخف الأدب، وإنتاجه أسمج الإنتاج، وهو لا يعدو أن يكون مُشَعْوذًا مُتَكَثِّرًا، يقول عن غير علم، ويصدر عن هذه الطبيعة السَّهْلَة التي لا تكلف صاحبها جهدًا ولا عناء، ولا تحمله مَشَقَّة ولا نَصَبًا، وإنَّما تستجيب له كُلَّما دعاها، وتدفعه إلى الإنتاج دون أن يسألها الإنتاج، فهي خليقة أنْ تُغْرِيه وتُغْوِيه، وأنْ تَخْدَعه عن نفسه وتخدع الناس عنه، وأنْ تُخيل إليه أن سهولة إنتاجه آية من آيات الخصب، ومظهر من مظاهر الثروة والغِنَى، على حين أنَّها ليست في أكبر الظَّن إلا آية من آيات الثرثرة، ومظهرًا من مظاهر التَّفَيْهُق الذي لا خير فيه.

إنَّما الأديب عندي هو الذي يصنع أدبه، ويعمله عملًا، ويتهيأ له، فيُطيل التهيؤ، ويُفكر فيه فيمعن في التفكير، ويَتَكَلَّفُ لذلك من الجهد والمَشَقَّة ما يُضْنِيهِ ويعنيه، فيُوَفَّق حينًا، ويخطئه أحيانًا التوفيق، ويَشْقَى بما يلقى من الجهد والكد، وينعم بما يُتَاحُ له من الإصابة والتوفيق.

هذَا الشَّاعِرُ الذي يَغْتَرِفُ مِنْ بَحْرٍ لا يُعجبني؛ لأنَّه قد يَغْتَرِف فيصيب الجيد ويُصيب الرَّديء، ولأَنَّه حين يغترف من بحر لا يعدو أنْ يَكُون أداة يَعْبَثُ بها شيطانُ الشعر، فيُنْطِقها بما يشاء كما يشاء، لا مُتخيرًا ولا مُجودًا، أمَّا الشَّاعِرُ الذي ينحت من صَخْرٍ؛ فهو الذي يُعْجِبُني ويُرْضِيني؛ لأنَّه لا يقولُ الشِّعْرَ وإنَّما يعمله، كما تحدث شاعرك الفرنسي الذي فتنك فتونًا، ولأَنَّ الشِّعْرَ لا يصدر عن طبعه وحده، وإنَّما يصدر عن طبعه وعقله وإرادته، وأنا يا سيدي إنسان أَكْره أنْ أَكُون أداة، وأُحِبُّ أَنْ أَشْعُر بأَنِّي أُريد، وبأنِّي لا أقول ولا أعمل إلا حين أُريد.

وهذا الحطيئة الذي يتحدث عن نفسه لأنَّه كان يعوي في أثر القوافي كما يعوي الفصيل، والذي يقول الأصمعي عنه: «إنه كان من عبيد الشعر.» أحبُّ إليَّ ألف مرة ومرة من هؤلاء الشعراء الذين تَنْهَالُ عليهم القوافي انهيالًا، ويَنْثَالُ عليهم الكلام انثيالًا، وتواتيهم المَعَانِي والأَلْفَاظ دُون أن يطلبوها أو يُلِحُّوا عليها في الطَّلب، وهو أحب إليَّ ألفَ مرة ومرة من هؤلاء الشعراء الأحرار الذين يتصرفون في القول، كما يتصرف المالك في ملكه، دون أن يتصرف القول فيهم قليلًا أو كثيرًا.

نعم يا سيِّدِي! إنِّي لا أَخَافُ أَحَدًا على الأدب كما أخاف هؤلاء الأدباء المطبوعين، وهؤلاء الشعراء الموهوبين، الَّذين يُرْسِلُون أَنْفُسهم على سَجِيَّتِها، ثم يفرضون علينا ما تجري به أَلْسنتهم، وتجيش به نفوسهم من الجيد والرديء على أنَّه عفو الخاطر، ونتاج البَدِيهة، قد برئ من التكلف، وسلم من التصنع، وارتفع عن العمل والاحتيال.

وليس معنى هذا أنَّ الشاعِرَ المُتكلف المُتصنع المُحتال كما أفهمه أنا، وكما فهمه الحطيئة وأمثاله، ليس مَطْبُوعًا ولا مرسلًا نفسه على سجيتها، كلا! إنما هو مطبوع، ولكن لأنَّه يُرِيدُ أنْ يَكُون مَطْبُوعًا، وهو مرسل نفسه على سجيتها؛ لأنه يُريدُ أَنْ يُرسلها على سجيتها، وهو ينتهي إلى الإجادة بعد البحث والدرس، وبعد التحقيق والتَّمحيص، وبعد الاجتهاد الطويل في اختيار الجيد، وإسقاط الرديء ثم الاجتهاد الطويل بعد ذلك في اختيار أجود الجيد وإسقاط ما عداه، هو رَقيبُ نفسه قبل أن يُرَاقِبَهُ غيره، وهو ناقد فنه قبل أن ينقده غيره، وهو مُنتَهٍ إلى حيث انتهى الحطيئة، وهو مُلْزِمٌ لِلأَصْمَعي وأشباه الأصمعي أن يبرئوا شعره من العيب، ويرفعوه عن كل ابتذال، لهذا كله يا سيدي أُحب الحطيئة وأكبره، وأتخذه لي أُستاذًا وإِمامًا لو أني موكل بقول الشعر، ولكنِّي أَتَّخِذُه لي أستاذًا وإمامًا فيما أحاول من كتابة النثر أحيانًا، فقانون التَّجْوِيد الأدبي ليس مَقْصُورًا على الشعر وَحْدَه، بل هو يتناول الشعر والنثر جميعًا، بل قانون التجويد والجد فيه والحرص عليه لا يتناول الأدب وحده، وإنما يتناول الفنَّ كله.

وما أشد إعجابي بهذه الأبيات التي يُضِيفها القُدَمَاءُ إلى الحطيئة، سواء أرَضيت أنت نسبتها إلى الحطيئة أم أَنْكَرْتَهَا عَلَيْه! فهي تُمَثِّلُ مَذْهبه، ومذهب أُستاذه وأَصْحَابه، أصدق تمثيل وأنفعه:

الشِّعْرُ صَعْب وطَويلٌ سُلَّمُهْ

إِذا ارتقَى فِيهَ الَّذِي لا يَعْلَمُهْ

زَلَّتْ بِهِ إِلى الْحضِيض قَدَمُهْ

وَالشِّعْرُ لا يَسْطِيعُهُ من يَظلِمهْ

يُرِيدُ أَن يُعْرِبَهُ فَيُعْجِمُهْ

مَن يسِمِ الْأَعْداءَ يَبْقَ مِيسَمُه

وإذا لم تُعْجِبك هذه الأبيات التي تُعجبني، فما أَشُكُّ في أنَّ أبيات كعب تُعجبك وتُرضيك، وهي أصدقُ تَمْثيلٍ لمذهب المدرسة في الشعر وطريقتها في قوله أو في عمله إن أردت التدقيق.

واقرأ هذه الأَبْيات، فهي إلى أن تكون تصويرًا لمذهب من المذاهب، أدنى منها إلى أن تكون مُفَاخَرَةً ودِفَاعًا عن شاعر من الشعراء:

فَمنْ لِلْقوافي شَانَها من يَحُوكُها

إِذا ما ثَوَى كَعْبٌ وفوَّزَ جَروَلُ

كَفيْتُكَ لا نَلْقَى مِنَ النَّاسِ واحِدًا

تَنخَّل مِنْها مِثْلَ ما نَتَنَخَّلُ

نُثقفُهَا حَتَّى تَلينَ مُتُونُها

فَيَقْصُرَ عَنْها كُلُّ مَن يَتَمثَّلُ

فهم يتنخلون الشعر ويصفُّونه، ولا يُرسِلُونَهُ إِرْسَالًا، ولا يُهْمِلُونه إهمالًا، وهم يُقَوِّمون الشعر تقويمًا، ويثقفونه تثقيفًا، يُحَاوِلُونه ويُزَاوِلُونه، ويُدِيرُونه في عُقُولهم، ثم يُدِيرُونه فيما بينهم، ثم لا يُذِيعُونه في النَّاسِ حتى يرضوا عنه ويطمئنوا إليه، ومن هُنَا تستطيع أنْ تَقْرَأ ما أحببتَ مِنْ شِعْرِ الحطيئة في المدح والهجاء، وفي الوصف والرثاء، وفيما يعرض له من الغزل القليل، فلن تنكر منه شيئًا، قد اخْتَار لكَ شِعْرَه قبل أن تحتاج أنت إلى الاختيار.

واقرأ معي هذه الأبيات التي كانت مصدر امتحان عمر بن الخطاب له بالسجن، ثم حدثني أين ترى فيها العيب، أو تحس فيها النقص؟ وأي بيت منها تحتاج إلى أن تسقطه أو تلغيه:

والله مَا مَعْشَرٌ لامُوا امرَأ جُنُبًا

في آلِ لأْي بْنِ شَماسٍ بأَكْياس

لقَدْ مَريْتُكُمْ لَوْ أَن دِرَّتَكم

يَوْمًا يَجِيءُ بها مَسْحِي وإِبْسَاسِي

وقَدْ مَدَحْتُكُمْ عَمْدًا لِأُرشدَكُم

كَيْما يَكُونَ لَكم مَتْحِي وإِمْراسي

وقَدْ نَظَرْتُكُمُ أَبْنَاءَ صَادِرَةٍ

لِلْخِمْسِ طالَ بِها حَوْذِي وتَنْسَاسي

فانْظُر إليه كيف بدأ هذه الأبيات بلومِ آل الزبرقان؛ لأنَّهم أَنْكَرُوا عليه تَحَوُّله إلى آل شماس ومدحه إياهم، ثم أَرَادَ أَنْ يُبين عذره فيما صنع من ذلك، فأبان عن غرضه في أجمل صورة وأروعها وأدناها إلى أفهام هؤلاء الناس من أهل البادية، حين مثل حاله معهم بحاله من النَّاقَةِ ذَاتِ اللبن القليل، أو غير ذات اللبن، يُرِيدُ أنْ يَحْلِبَها فلا تدر له شيئًا. فَمَا يَزَالُ يمري ضَرْعُها ويمسه ويَمْسَحُه، يتكلف من ذلك ما يُرِيدُ وما لا يُريد، لعله يظفر بشيء، ولكنَّه لا يُصيبُ شيئًا، ثم هو ينتظر وينتظر فلا يُفيده الانتظار شيئًا.

وانظر إلى كل ما قصد إليه من التشبيه والتمثيل، فلن ترى شيئًا غريبًا، وإنَّها هي كلها معانٍ قريبة مَأْلُوفة يَرَاها الأَعْرَابُ ويَعِيشُون عليها، كلها معان لا تعدو حياة الأعرابي حين يبتغي اللبن عِنْد نَاقته، أو حين يَبْتَغِي الماء مُستقيًا من البئر، أو حين ينتظر، فإذا هو يُوقت انتظاره بما تعودت العرب أن يُوقتوا به في حياتهم اليومية، من إِيرَادِ الإِبِلِ وإِصْدَارها حين يُوردون ويصدرون، وهو في هذا كله يتبع زُهيرًا ويَسِيرُ على نَهْجِهِ، فإني لم أنسَ بعد ذلك التمثيل البديع الذي ذهب إليه زُهير حين أراد أن يُصَوِّرَ اضطراب عبس وذُبيان بين الحرب المهلكة والسلم المدخولة، فشبه هذا كُلَّه بما يكون من رَعْي الإبل، ثم ورودها إلى الماء، ثم انصرافها إلى المرعى، كذلك فعل الحطيئة فأحسن الإحسان كله؛ لأنَّه إنَّما يقول شعره، أو يصنعه للأعراب، فلا بدَّ مِنْ أَنْ يفهم عنه الأعراب قبل أن يفهم عنه غيرهم من الناس، والظريف الجميل الرَّائع أَنَّنا نحنُ نفهم عنه كما فهم عنه الأعراب، ونُعْجَب به كما أعجب به الأعراب، وأيُّ النَّاسِ يَسْتَطيع أنْ يَجْحَد جمال هذه التشبيهات الرَّائعة السَّاذجة، التي تكسب روعتها من هذه السذاجة نفسها! ثم اقرأ معي هذين البيتين:

لَمَّا بَدا ليَ منكمُ غَيْبُ أَنْفُسِكم

ولم يكنْ لجِراحي منكمُ آسِي

جَمَعْت يَأسًا مُرِيحًا من نَوالِكُم

ولنْ تَرَى طاردًا للحُرِّ كاليَاسِ

أترى إلى البيت الأول، وإلى الشطر الثاني من هذا البيت خاصة، وإلى تشبيه الفقر والبؤس والحاجة بالجرح، وإلى تشبيه العطاء الذي يذود الفقر ويدفع البؤس ويرضي الحاجة بطبِّ الطبيب الذي يأسو هَذِه الجراح، أترى أيسر من هذا التعبير، وأَدْنَى إلى الفَهم، وأحسن وقعًا في النفس، وأبلغ تأثيرًا في القلب! ثم انظر إلى هذا اليأس المُريح الذي انتهى إليه في البيت الثاني، ثم انظر إلى قوله: «ولن ترى طاردًا للحر كالياس.» كيف أرسله مثلًا صادقًا خالدًا على اختلاف الأزمنة وتباين الظروف، وكيف جعله مصدر ثروة للشُّعراء الذين افتنوا بعده في اليأس وإراحته لليائسين! ثم اقرأ معي:

ما كانَ ذَنْبُ بَغِيضٍ أَن رأَى رَجُلًا

ذَا فاقةٍ حَلَّ في مسْتوْعَرٍ شَاسِ

جارًا لِقَوْمٍ أَطالوا هُونَ منزلهِ

وغادرُوه مُقيمًا بَينَ أَرْماسِ

مَلُّوا قِراهُ وهَرَّتْهُ كلابُهُمُ

وجَرَّحُوهُ بِأَنْيابٍ وأَضراسِ

أترى إليه كيف يدفع عن بغيض لوم اللائمين، وإِنْكَارِ المُنكرين! فبغيض لم يزد على أنَّ رَجُلًا بائسًا قد أَقْبَل مُستجيرًا فلم ير من جاره برًّا ولا عطفًا ولا كرمًا، وإنَّما نزل عندهم منزلًا وعرًا، وأحسَّ منهم مللًا وسأمًا، ثم صدودًا وإعراضًا، ثم جاءته منهم الملامة، وانتهى إليه التقريع والتعنيف، فعطف عليه بغيض فواساه وآسى جِرَاحَهُ، وأَرْضَى نفسه وحفظ كرامته، وأحسن منزله، أَفَيُلام صاحب البرِّ لِأَنَّ غيره أَبَى أَنْ يَكُون برًّا؟ أفيلام المعترف بالجميل لأنه أبى أن يكون جاحدًا كنودًا؟ ثم اقرأ معي:

لا ذنْب لي اليوْم إِن كانت نفوسُكُم

كفَارِك كَرِهت ثَوْبِي وإِلْباسِي

من يَفعَلِ الخيْرَ لا يَعْدَم جَوازِيَهُ

لا يَذْهَبُ العُرْفُ بَينَ الله والنَّاس

دَعِ المَكارِمَ لا تَرْحَلْ لِبُغْيتِها

وَاقعُدْ فإِنَّك أَنتَ الطَّاعمُ الكاسي

وتستطيع أن تمضي في القصيدة كلها فلن تجد فيها بيتًا واحدًا ينبو كله، أو ينبو جزء من أجزائه، أو يستحق إسقاطًا أو إلغاء، وليس من شك في أنَّ الحطيئة نفسه قد أسقط من هذه الأبيات ما أسقط، وألغى منها ما ألغى، ولم يدع إلا ما رجح أنه خليق بالبقاء.

وَلَو أَنَّكَ تَرَكْتَ هذه القصيدة إلى داليته المشهورة، ولم تقرأ منها إلا هذا المدح الخالد الذي يبقى على الدَّهر، لما كان تأثُرك بجمال هذا الشعر وروعته، وصدقه ودقته، وصفاء لفظه، وارتفاع معناه، بأقل من تأثرك بما رأيت في هذه القصيدة التي ننصرف عنها الآن. واقرأ هذه الأبيات:

وَإِنَّ التي نَكَّبْتها عن مَعاشِرٍ

غِضابٍ عَلَيَّ أَن صَددْتُ كما صَدُّوا

أَتَتْ آل شَمَّاس بن لأْيٍ وإِنَّما

أَتاهُمْ بها الأَحْلامُ والْحَسَبُ الْعِدُّ

فإِنَّ الشَّقَّى من تُعادِي صُدورُهم

وذو الجدِّ مَن لانُوا إِليْه ومن ودُّوا

يَسُوسُون أَحلامًا بعيدًا أَناتها

وإِنْ غَضِبوا جَاءَ الحفِيظَةُ والجَدُّ

أليس من هذا البيت الأخير قد أخذ الأخطل؟ أو أليس بهذا البيت الأخير قد تأثر الأخطل حين قال بيته المشهور:

شُمْسُ العداوة حتى يُسْتقَا دَلهمْ

وأَعظمُ الناسِ أَحلامًا إِذا قدَرُوا

ثم اقرأ:

أَقِلُّوا عَليْهِم لا أَبَا لِأَبِيكُم

من اللَّوْمِ أَو سُدُّوا المكانَ الذي سَدُّوا

أُولئك قوْمٌ إِن بَنَوْا أَحْسَنُوا البِنَا

وإِنْ عَاهَدُوا أَوْفَوا وإِن عَقَدوا شَدُّوا

وإِن كانَت النُّعْمَى عليْهم جَزَوْا بها

وإِن أَنْعَموا لا كَدَّروها ولا كَدَّوا

وإِن قال موْلاهم عَلى جُلِّ حادثٍ

منَ الدَّهْرِ ردُّوا بَعضَ أَحْلامِكم رَدُّوا

وتعذُلني أَفناءُ سعدٍ عليهمُ

وما قلتُ إِلا بالذي علمَتْ سَعْدُ

لا تخدع نفسك، ولا يخدعك غيرك عن الحق؛ فقد كانَ الحطيئة بهذه القصيدة — ما روينا منها وما لم نروِ — أُستاذ الأخطل وإمامه حين مدح بني أُمية بشعره الخالد في رائيته المشهورة.

وللحطيئة في هؤلاء الناس شعر كثير. له دالية أخرى مطلعها:

آثَرْتُ إِدْلاجي عَلَى لَيْلِ حُرَّة

هَضيم الحَشَا حُسانةِ المُتجَردِ

إِذا النوْمُ أَلهاها عَنِ الزادِ خِلْتُها

بُعيْدَ الكَرى باتَتْ علَى طي مُجْسَدِ

إِذا ارتفَقتْ فَوْقَ الفِراشِ تَخالها

تخافُ انبتات الخَضْرِ ما لم تَشدَّدِ

عميقَةُ ما تَحتَ النِّطاقِ وفوْقَهُ

عَسيبٌ نَما في ناضِرٍ لم يُخضَّدِ

تراها تَغُضُّ الطَّرْفَ دوني كأَنَّما

تَضَمنَ عيناها قَذى غيْرَ مُفْسِدِ

وتُغرِقُ بالمِدْرَى أَثِيثًا نباتهُ

عَلى واضح الدِّفْرى أَسيلِ المقَلِّدِ

تَضوَّعَ رَياها إِذا جئتَ طارقًا

كريحِ الخُزامَى في نباتِ الخَلا الندِي

لها طِيب رَيَّا إِن نأَتني وإِن دنَت

دنَت وعْثَة فوْق الفِراشِ المُمَهدِ

وَإِنَّما أقرأ هذه الأبيات عليك لتجد نفحة يَسِيرَةً مِنْ غَزَلِ الحطيئة الذي يقدمه بين يدي ما يقصد إليه من المدح والهجاء، وإنَّك لتُوافِقني، من غير شَكٍّ، عَلَى أنَّ الحطيئة ليس ضعيفًا ولا فاترًا ولا رخوًا حين يقصد إلى الغزل، كما أنه ليس ضعيفًا ولا فاترًا ولا رخوًا حين يقصد إلى غيره من الفنون.

وهل تذكر همزيته التي أولها:

أَلا قالت أُمامَةُ هل تعَزَّى

فقلتُ أُمامَ قد غلِب العَزاءُ

فما أشكُّ في أنَّ هذه القصيدة الرائعة قد تأثرت بقصيدة زهير التي مطلعها:

عَفَا من آلِ فاطِمة الجِواءُ

والتي كَثُرَ فيها كما تقولُ خَلْطُ الرُّواة، ولكن قصيدة الحطيئة هذه لم يُفْسِدها الخلط، ولشد ما أُحِبُّ أن أقرأها عليك، وأنْ أَقِفَ مَعَكَ عِنْدَ بعض أبياتها. قُلتُ مُبْتَسِمًا: وهل تظن أني لم أقرأ هذه القصيدة، ولم أقف عند أبياتها جميعًا؟ قال: هذا صحيح، لقد فتنني الحطيئة، وأنساني أني أتحدث إليك، وخيل إليَّ أني أكتب فصلًا لصحيفة من الصحف، أو ألقي مُحاضرة على جماعة من الطلاب، ومع ذلك فإني أُحب أن تسمع مني هذه الأبيات التي قالها الحطيئة يفضل فيها صاحبه علقمة بن علاثة على عامر بن الطفيل؛ فإنِّي أَرَى في هذه الأبيات جَذَالة وصلابة ومَتَانة وارْتِفَاعًا، وأَجِدُ فيها جمالًا لا أَعْرِفُ كَيْفَ أُصَوِّره ولكنه يملك عليَّ أمري، ولو أني أطعت نفسي لقلت: إني أجدُ في هذه الأبيات رجولة الشعر. ثم اندفع ينشد:

يَا عامِ قد كُنْتَ ذا بَاعٍ ومَكْرُمَةٍ

لو أَن مَسْعاه من جارَيْتهُ أَمَمُ

جارَيت قَرْمًا أَجادَ الأَحْوصانِ به

طلْقَ الْيَديَنِ وفي عِرْنِينِه شَمَمُ

لا يَصعُبُ الأَمْر إِلا رَيثَ يركَبُهُ

ولا يَبيتُ عَلَى مالٍ له قَسمُ

ومثْله من كِلَابٍ في أَرُومَتِها

يُعْطَى المقاليد أَو يُرمَى له السَّلمُ

هابَت بَنُو مالكٍ مجدًا ومَكرُمَة

وغايَةً كانَ فيها الموْتُ لو قَدمُوا

وما أساءوا فِرارًا عن مُجَلِّيَة

لا كاهنٌ يَمْترِي فيها ولا حَكَم

وله قصيدة أخرى يمدح بها علقمة وأولها …

قلتُ: حَسْبُك! فَإِنِّي أَفْهَمُ أَنْ أُلِحَّ عليك أنا في رواية هذا الشعر لأحملك على حُبِّ الشعراء القدماء، فأمَّا أن تستحيل داعية، وقد كنت مدعوًّا؛ فهذا غريب.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ١٧ أبريل سنة ١٩٣٥.

الفصل الثالث عشر

ساعة مع عنترة١

قلت لصاحبي: تَحَدَّثْ أَنْتَ عن عنترة إن شِئْتَ؛ فإني لا أعرف من أمره شيئًا، أو لا أكادُ أَعْرِفُ مِنْ أَمْرِهِ إِلَّا أنَّ النَّاسَ كَانوا يَذْكُرونه ويتحدثون بحُسْنِ بَلائه في الحرب، وقل أنت في عنترة ما أحببت؛ فإني حسن الاستعداد للاستماع لك، والرِّضا عما تقول، والتصديق لما تقص من الأحداث والأنباء، ولقد كثُرَ الحَدِيثُ عن هذا البطل الجاهلي القديم، كما لم يَكْثُر عن أحد من الأبطال الذين عاصروه، وقلَّ مع ذلك ما يمكن الاطمئنان إليه من هذه الأحاديث التي ملئت بها الأسفار الضخام، والتي أعانت الناس قرونًا، وما تزال تعينهم، على أن يتخفَّفُوا من أَثْقَال الحَيَاةِ، ويُلقوا عن أنفسهم أعباءها إذا أقبل الليل وفَرَغُوا لأَسْمَارِهم؛ فلا بأس بأن نقبل باسمين ما يروى عنه من الأخبار والأساطير.

ومن يدري! لعل ما يرفضه العقل من أحاديث الأجيال الماضية، أجدر أن يُقبل، وأحرى أن يُصدَّق، مِنْ هَذِهِ الأَشْيَاء التي يَرَاها العَقْلُ حقائق ثابتة، وأمورًا لا يستطيع الشكُّ أنْ يعرض لها، فهذه الحقائق الثابتة التي تحمل اليقين، أو ما يُشبه اليقين، إلى النَّاس، كَثيرًا ما تَحْمِلُ إليهم الحزن اللاذع واليأس الممضَّ، وكثيرًا ما تصرفهم عن الخير صرفًا، وتَدْفَعُهم إلى الشر دفعًا، وتُفسد في نفوسهم صور ما كانوا يحبون من الآمال العراض والمثل العليا، وتمحو من قلوبهم أثر ما كانوا يَحْرِصُون عليه من الثقة بالنفس، والاطمئنان إلى الناس.

قالَ صَاحِبِي وهو باسم كالعابس: إنَّ شَكَّكَ المُظْلِم هَذَا ليغيظني ويحفظني، وإنَّ إِغْرَاقك في طلب الحق، والتَّحَفُّظ حين تُروى لك أنباء القدماء وأحاديثهم، لخليقٌ أَنْ يَرُدَّ قلبك إلى شيء من القسوة الساخرة، أو من السخرية القاسية لا أحبه لك، ثم انْجَلى العبوس عن وجهه وأشرق الابتسام في ثغره، وقال: ولستُ أدري ماذا تنكر من أمر عنترة! وما الذي تشك فيه من أنبائه وأخباره! لقد كان شجاعًا مِقْدامًا، وأي غرابة في أن يكون رجل من الناس شجاعًا مِقْدَامًا، لقد كان يفعل الأفاعيل، ويملأ قلوب خصومه فزعًا ورعبًا، ويغير من حوله كل شيء.

وأي غرابة في هذا كله أو بعضه! صدقني إنَّ العَقْلَ الإِنْسَانِيَّ يغر نفسه فتغتر، ويخدع نفسه فتنخدع، وهو مغرور حين يُصدق، وهو مغرور حين يكذب، وهو مغرور في حالي الشك واليقين جميعًا.

وإنَّ بين المعاصرين الذين نَلْقَاهُم فنَسْمَع منهم، ونتحدث إليهم، وتقص علينا أنباؤهم وآثارهم، فيما يُحيط بهم من الأشياء، ومن يحيط بهم من النَّاسِ، لَقَوْمًا ستُنْكِرُ الأَجْيَالُ المُقْبِلَةُ مِنْ أَمْرِهِم مَا تُنْكِرُه أنت من أمر عنترة، ولو أنهم عاشوا منذ قرنين أو قرون لأنكرتهم ولشككت فيهم، كما تنكر عنترة وتشك فيه، وهل تظن أن الأجيال المُقبلة ستصدق ما سيؤثر لها عن عنترة هذا العصر الحديث!

ألستَ ترى أنهم سَيَلْقَوْنَهُ بمثل ما تلقى أنت به عنترة العرب الجاهليين من الشك والإنكار، ومن السُّخْرِية والدُّعابة، ومن الاستماع لأحاديثه مُبتسمًا، وإظهار التصديق لهذه الأحاديث في كثيرٍ من الرفق والإشفاق، وأنت تضمر التكذيب العنيف البغيض!

قلتُ: ومَنْ عسى أن يكون عنترة هذا العصر الحديث؟ قال: فابحث إن كنت لا تعرفه عن أعظم الناس المعاصرين حظًّا من البطولة وأحسنهم بلاء، كلما ألمت مُلِمَّة أو ادلهم خطبٌ، وأشدهم صرفًا للناس إلى نفسه وحديثه عن كل شيء، وعن كل إنسان، وعن كل حديث، وأَحَقُّهم أن يُستقبل بحديثه الليل إذا آن أوان السمر وأراد الناس أن يتخففوا كما تقول من أثقال الحياة، ويلقوا عن أنفسهم أعباءها ويتسلوا عن آلامها، باللذيذ الطريف من لهو الحديث.

قلتُ: ما أرى إلا أن يكون وزير التقاليد، قالَ: هو هذا، أفتَظُنُّ أنَّ الأجيال المُقبلة ستصدق من أخباره ما يُذاع ويُشاع، وما تصدقه أنت الآن كل التصديق؟ ألستَ ترى أن وزير التقاليد إذا بَعُدَ بِهِ العَهْدُ، وطال عليه الزمان فسيصبح أسطورة من الأساطير، وقصة من القصص، وسيُنْكِرُ الناس من أمره وأحاديثه مثل ما تنكر أنت من أمر عنترة وأحاديثه! فقد كان القدماء يرون عنترتهم مُعجبين به مُصدقين لأخباره، كما تعجب أنت بوزير التقاليد وتُصَدِّق أَخْبَاره، وتتخذه مثلًا أعلى في كل ما يُمكن أن تُتَّخَذَ فيه المُثل العليا! ثُمَّ بَعُدَ العهدُ وطال الزَّمنُ، فذهب القدماء، وذهب معهم بطلهم العظيم، وأخذت أنت وأمثالك تشكون فيهم وفيه، وسيبعد العهد، وسيطول الزمن، وسيخلف خلف من الناس لا ينظرون إلى وزير التقاليد، إلا كما تنظر أنت إلى عنترة، ولا يعجبون بوزير التقاليد، إلا كما تُعجب أنتَ بِعَنْتَرة، ولا يُصدقون ما يروى لهم عن وزير التقاليد، إلا كما تصدق أنت ما رُوي لك عن عَنْتَرة، ومع ذلك فهل تستطيع أن تشك في هذا البلاء الحسن الخالد العظيم الذي أبلاه وزير التقاليد في الجامعة، وفي وزارة المعارف، وفي فروع التعلم، وفي مدارس الصناعة والزراعة، وفي معاهد التمثيل؟ كلا ليس إلى الشك في هذا البلاء من سبيلٍ الآن، ولكن سيكون إلى الشك فيه بعد حين ألف سبيل وسبيل.

وأنت تشك فيما يُضَافُ إِلَى عَنْتَرَة القديم من الشعر، وتزعم أنَّ الرُّواة قد صنعوه صنعًا، وحملوه عليه حملًا، فسيخلف من الناس خلف يشكون فيما يُضاف إلى وزير التقاليد من الخُطب والمقالات والأحاديث، ومن يدري! لعلهم يزعمون أن قد كان في عصر وزير التقاليد من الموظفين الموصولين به والمنقطعين إليه، من كانوا يصنعون الخطب والمقالات والأحاديث، ينفقون فيها بياض النهار وسواد الليل، حتى إذا استقامت له أذاعوها في الناس، وحملوها على الرجل حملًا، وهو منها بريء كل البراءة! ومن يدري لعلهم يمارون فيما قد يُرْوَى لهم من الشعر الرَّائع الذي يُوصف فيه الدجاج، وتُصور فيه الأرانب، ويزعمون أنَّ وزير التقاليد لم يعرف أرانب ولا دجاجًا، ولم يقل فيها شعرًا ولا نثرًا، وإنما هو كلام حمل عليه حملًا، وأُضيف إليه إِضَافَةً، وذهب به أصحابه مذهب الدعابة والمزاح؟

لا تُسرف في الشك إذن، ولا تغل في المراء، ولا تستقبل أحاديث عنترة وشعره بهذا الاستخفاف؛ فإنَّ لكل عصر عنترته، والرجل العاقل هو الذي يجتنب الغُرور ما استطاع اجتنابه، ويَطَّرِحُ الشَّكَ مَا اسْتَطَاع اطراحه، ويصدق ما يقوله الناس دون إغراق في البحث والاستقصاء، وفي التحقيق والتمحيص، ومع ذلك فما الذي يعنيك من أحاديث عَنْتَرة إن صحت أو لم تصح! وما الذي يعنيك من شعر عنترة إن ثبت أو لم يثبت! ألم نتفق منذ أخذنا في هذه الأحاديث على أننا لا نلتمس فيها تحقيقًا ولا تمحيصًا؟ وإنما ندع التحقيق والتمحيص للجامعيين في جامعتهم، ونلتمس هذا الجمال الفني الذي يعجب القلوب، ويلذ العقول، ويرد إلى النفوس أملًا بعد يأس، وابتهاجًا بعد اكتئاب، ونشاطًا بعد فتور! فهل تستطيع أنْ تُنكر أنَّ أَحاديث عنترة وما يُضاف إليه من الشعر مملوءة كلها بهذا الجمال الفني الذي أرضى الناس وأَمْتَعهم قرونًا طوالًا، وسيُرضيهم ويُمْتِعهم قرونًا طوالًا أخرى؟

وهؤلاء اليونان الذين فُتِنْتَ بهم فتونًا، وجُنِنْتَ بهم جنونًا، كانوا يعجبون بهوميروس وأبطاله وأحاديثه، وكانوا يُؤمنون بوجود هذا الشاعر ووجود أبطاله، وصدور أحاديثهم عنهم، كما صورها في شِعْرِه الخالد، ثم جَاء العَقْلُ الحديث، فغير هذا تغييرًا، ورفضه رفضًا، فهل قَلَّ من أجل ذلك إعجاب الناس بهوميروس وشعره، وبأبطال هوميروس وأساطيرهم!

قلتُ: فإني لا أفهم فيم كل هذا الحديث الطويل، ولم أنكر شيئًا، ولم أمارِ في شيء، وإنما دعوتُك إلى ما تُحب من الحديث، وأعلنتُ إليك استعدادي لما ترغب فيه من الاستماع.

قال: فإني لا أحب هذه السخرية، ولا أرضى مِنْكَ هذا الترفع الذي يحملك على إظهار ما تظهر من عطف وإشفاق على القدماء وأحاديث القدماء، وعلى المُحدثين الذين يُصدقون هذه الأحاديث ويَطْمَئِنُّون إليها.

قُلتُ: فَإِنِّي لا أَتَرَفَّعُ ولا أُظْهِرُ عَطْفًا ولا إِشْفَاقًا، وإِنَّما أَنَا مُخْلِصٌ كل الإخلاص فيما أُعلن إليك من حُبِّي لعنترة وأحاديثه، وحرصي على أن أسمع لما ستقص عليَّ من هذه الأحاديث، ولما ستظهر لي من جمال ذلك الشعر الجميل.

قال: ومن زعم لك أني قد استحلت قصَّاصًا يُحَدِّث بأحاديث عنترة، كما يفعل المُتحدثون في هذه القهوات الوطنية! هذه أشياء أحبها وأكلف بها، ولو استطعت لأنفقت وقتي كله في الاستماع لها، والاختلاف إلى مجالسها، ولو استطعت لانصرفت عن أكثر هذا الجد الذي أنفق فيه وقتي، إلى قراءة هذه الكُتب التي تقص أنباء عَنْتَرَة، وسيف، وأبي زيد، ومن يُشبههم من الأبطال.

نعم! هذه أشياء أُحِبُّها وأكلف بها، وأرى فيها المتاع كل المتاع، ولكن لا أحسنها، ولا أُجيد التحدث بها، كما يُجيده أصحابها، إنَّما أُحِبُّ أَنْ أَتَحَدَّث، أو نتحدث إنْ شِئْتَ، عن هذه القصيدة المطولة التي تُضَافُ إلى عنترة، وتُعَدُّ بين السَّبْعِ أَو بينَ العَشر المُطولات، والتي مهما تُنْكِرُها وتشك فيها، فلن تستطيع أن تنكر أنها قصيدة قديمة، كان القدماء يُنشدونها، ويتغنون بكثيرٍ من أبياتها في القرن الأول للهجرة، وكان علماؤهم يرضون عنها ويعجبون بها، ويسجلونها بين روائع الشعر العربي القديم في القرن الثاني والثالث للهجرة.

قد لا يكفيك هذا، ولكنه يكفيني، ويَجِبُ أَنْ تكتفي به أَنْتَ حين تَخْرُج من طور المُحَقِّق المُمَحِّص، إلى طَوْرِ الفَنَّان الذي يَلْتَمِسُ المُتعة والجمال، وأنا أعرف أنك لا تَطمئن إلى ما في هذه القصيدة من سهولةٍ ولين، قَلَّمَا يُوجدان في الشعر النجدي القديم، ولكنك تطمئن إلى شعر الحطيئة وهو من نجد، وفي شعره مثل ما في هذه القصيدة من هذه السهولة التي لا تَخْلُو مِنْ فَخَامَةٍ، ومن هذا اللين الذي لا يبرأ من جزالة.

ولستُ أدري ما بالك قد وكلت بإنكار الشِّعْرِ القديم كُلَّمَا ظَهَرَتْ فيه سُهولة، أو بَدَا فيه لين، مع أنك تُريد أن تُحبب إلينا الشعر القديم، وهل تظن أنَّ شيئًا يستطيع أن يُحبب إلينا هذا الشعر ويُزَيِّنُه في قُلُوبِنَا، ويَحْمِلُنا على أنْ نَسْمَعَهُ ونتبعه ونحفظه وننشده ونتغناه، كما يستطيع ذلك ما قد يظهر فيه من سهولة ويبدو فيه من لين؟

إنك تُحِبُّ قصيدة لبيد، وأنا أيضًا أُحبها، ولكنك تَسْتَطيع أن تكتب في نقد هذه القصيدة وإطرائها فصولًا طوالًا دون أن تظفر بتحبيبها إلى نفوس الشباب؛ لأنَّها أَضْخَمُ وأَفْخَمُ من هذه النفوس الرَّقيقة المُترفة، إِنَّما يُحب الشباب قصيدة لبيد حين تُتَرْجَم لهم ترجمة، وتُفَسَّر لهم تفسيرًا، وتُعْرَض عليهم صورها الشعرية الرائعة في لغتهم السهلة المألوفة، فأما قصيدة عنترة هذه فاقرأها على الشباب، فسيفهمون منك أكثرها، لا يحتاجون إلى تفسير، ولا إلى ترجمة؛ لِأَنَّها واضحة جَلِيَّةٌ، ولأنها سهلة اللفظ، قريبة المعنى، ليس بينها وبين نفوسهم حجاب من هذه الجزالة التي تكاد تبلغ الغرابة.

ومع ذلك فقد ذهب صاحب هذه القصيدة مذهب غيره من الشعراء القدماء فسار سيرتهم، واتبع سنتهم، وذَكَرَ الدِّيَارَ كما ذكروها، ووصف النَّاقة كما وصفوها، وافتخر بالكرم والجود والنَّجْدَةِ، كما افتخروا بكل هذه الخِلَالِ، ولكنه أسهل ولم يحزن، ويسر ولم يعسر، وارتفع عن الإسفاف والابتذال، دون أن يتورط في الغلظة والإغراب، وانتهى إلى معانٍ قَلَّمَا انتهى إلى مثلها غيره من الشُّعراء.

وما أرى أن ابن سلام قد أخطأ حين قال: إنَّ هذه القصيدة نادرة فهي نادرة حقًّا، ولستُ أدري أتحس حين تقرأ هذه القصيدة مثل ما أحس، وتجد مثل ما أجد! فإني أحس كأن القصيدة طائفة من الأنغام الموسيقية الكثيرة المُختلفة فيما بينها أشد الاختلاف، ولكن فيها نغمة واحدة متصلة منذ تبدأ القصيدة إلى أن تنتهي، تظهر واضحة حينًا وتحسها النفس، وإن لم تسمعها الأذن حينًا آخر. وهذه النغمة التي تكوِّنُ وحدة هذه القصيدة كما كونت الوحدة في قصيدة لبيد، هي حديث الشاعر إلى صاحبته، واستحضار صُورتها في نفسه منذ ابتدأ إلى أن انتهى.

ولكن بين هذه النغمة في قصيدة عنترة وقصيدة لبيد فرقًا واضحًا جدًّا، فهي في قصيدة عنترة حلوة رقيقة، تُمَازِجُ النَّفْسَ فتمتزج بها؛ لأنَّ عَنْتَرة فيما يظهر قد كان حلو النفس، رقيق القلب، قوي العاطفة، جاءه ذلك من أنه عز بعد ذلة، وتَحَرَّرَ بعد رِقٍّ؛ فهو قد تألم في طفولته وصباه، واحتمل الأذى في شَبَابِهِ وأَيُّ أَذًى!

هذا الذل يداخل النفس، ويختلط بها اختلاطًا، فيصفي عواطفها تصفية، ويُلطف مِزَاجَها تَلْطيفًا، على حين تجد هذه النَّغمة من لبيد غليظة بعض الشيء، لا تخلو من خشونة وجفاء بدوي، فلبيدٌ يَتَحَدَّثُ عن صاحبته في أوَّلِ القَصيدة، ويَذْكُرها في أثناء القصيدة ولا يَنْسَاها، ولكنه ليْسَ مُتهالكًا عليها، ولا فانيًا فيها، ولا مُتَحَرِّجًا من الإعراض عنها، وجزاها بمثل ما تجزيه به من الهجران والصد؛ فهو يلقى قطيعة بقطيعة، ونأيًا بنأى، أما عنترة فيقول لصاحبته:

ولَقَدْ نَزَلْتِ فَلَا تَظُنِّي غَيْرَهُ

مني بِمنزِلةِ المُحَبِّ المكْرَمِ

وفي عنترة تحبب إلى صاحبته، وتَهَالك عليها، وحنين مُتصل إليها؛ فهو إذا فخر لا يفخر على صاحبته، وإنما يفخر لها، يُريد أن يُقنعها بأنه خليق أن تُحبه وتميل إليه، وليست رِقَّة عَنْتَرة مقصورة على صاحبته، بل هو رقيق بالقياس إلى عدوه الذي يقتله ويمثل به، أليس يقول:

فَشككتُ بالرُّمْح الطَّوِيلِ ثيابَهُ

ليس الكرِيمُ عَلَى القنا بِمُحَرَّمِ

بل هو رقيق على فَرَسِهِ، يَأْلَمُ لِأَلَمِهِ، ويشقى لشقائه، ويرى بكاءه، ويسمع توجعه حين تَعْبَثُ به رماح الأعداء، ويجعل نفسه ترجمانًا له، فيقول:

فازْوَرَّ من وقع القَنَا بِلَبانِهِ

وَشَكا إِليَّ بعَبْرَةٍ وتَحَمْحُمِ

لوْ كانَ يَدْرِي ما المحَاوَرة اشتكى

وَلَكان لوْ علِم الكلامَ مُكَلِّمي

وَفي عَنْتَرة معنى الرُّجولة العربية الكاملة؛ فهو رقيق دون أن تنتهي الرقة به إلى الضعف، وهو شديد دون أن تنتهي الشدة به إلى العنف، وهو صاحب شراب، دون أن ينتهي به السكر إلى ما يُفْسِدُ الخُلق والمروءة، وهو صاحب صحو، دون أن ينتهي به الصحو إلى التقصير عما ينبغي للرجل الكريم من العطاء والندى، وهو مقدم إذا كانت الحرب، وهو عفيف إذا قُسِّمت الغنائم، وهو يحاول أن يصف من أخلاقه ما يُشَرِّف به الرجل العربي الكريم، فيذكر هذه الخصال التي أشرت إليها، ثم يحس كأنه لم يحظ بخلاله كلها، وأخلاقه كلها، فيقول هذا الشطر الرائع:

وكما عَلِمتِ شَمائِلي وتَكرُّمي

وكثير جدًّا من أبيات هذه القصيدة قد ظَفِرَ بِحظٍّ عظيمٍ مِنَ الإيجاز والامتلاء، والبراءة من اللغو والفضول، حتى جرى مجرى الأمثال فأي الناس لا يتمثل قوله:

وإِذا شَرِبْتُ فإِنني مُستهلِكٌ

مالي وعِرْضِي وافرٌ لم يُكْلَمِ

وإِذا صَحَوْتُ قما أُقَصِّرُ عن نَدًى

وكما عَلِمتِ شمائِلي وتكرُّمي

وأي الناس لا يتمثل قوله:

يُنبئْكِ مَنْ شهدَ الوَقيعةَ أَنَّني

أَغْشى الوَغَى وأَعِفُّ عند المَغْنمِ

وأي الناس لا يتمثل قوله:

ولقد خَشِيتُ بأَن أَموت ولم تَدُرْ

للحرْبِ دائِرةٌ على ابْنَيْ ضَمْضَم

وأي الناس لا يتمثل قوله:

الشَّاتِمَيْ عِرْضِي ولم أَشْتُمْهما

وَالنَّاذِرَيْنِ إِذا لم الْقَهُمَا دمي

أليس من هذا الشطر الأخير أخذ جميل بيته المشهور:

فلَيْتَ رجالًا فيكِ قد نَذرُوا دَمي

وهَمُّوا بقْتلي يا بُثَيْنَ لَقُوني

وأي الناس لا يتمثل قوله:

إِن يفْعلا فلقد تركْتُ أَباهُما

جَزَرَ السِّباعِ وكلُّ نَسْرٍ قَشعَمِ

كل هذه القَصِيدة، أو أكثر هذه القصيدة، يجري مجرى المثل، ويُنشد على اختلاف العصور والبيئات والظروف، فلا يُملُّ إنْشَادُه، ولا تحس النفس نبوًّا عنه أو نفورًا منه، وإِنَّما تحس كأنها تجري فيه، وكأَنَّ هذا الشعر مرآة صافية صادقة لِكُلِّ نَفْسٍ كَريمة، ولكُلِّ قَلْبٍ ذكي، ولكل خلق نقي.

تستطيع أن تقرأ القصيدة من أولها إلى آخرها، فستجد فيها هذا المعنى الذي أشرتُ إليه، لا فرق في ذلك بين غزلٍ ووصفٍ، وفَخْرٍ ووَعِيدٍ، ولا أَكَادُ أَسْتَثْنِي إِلَّا هذه الأبيات القليلة التي ذكر الشاعر فيها ناقته، ومع ذلك؛ فإنَّ هذه الأبيات إن لم تَجْرِ مَجرى الأمثال، وإذا كانت كغيرِها مِمَّا قال الشُّعراء في وصف الإبل؛ فإنها لا تخلو من شيءٍ طريف.

انظر إلى هذا البيت الذي يُشَبِّهُ فيه الظليم وقد تبعته النعام بالعبد الأسود وقد ثابت إليه الإبل، وانظر إلى هذا التعبير الظريف عن العبد الأسود الذي لا يُحْسِنُ الإعراب عما يريد:

تَأْوِي له قُلُصُ النعامِ كَمَا أَوَت

حِزَقٌ يَمانِيةٌ لِأَعْجَمَ طِمْطِم

وهل يمكن أن أهمل هذه الأبيات التي كان القُدماء يحبونها ويعجبون بها أشد الإعجاب، وهي هذه التي يَصِفُ فيها ثغر صاحبته بالجَمَال وطيب النَّشر، فيَذْكُر فأرة المسك، ويَذْكُر الرَّوْضَة الأنف التي ألحَّ عليها الغيث حتى زكا نبتها، وحتى كثر فيها الذباب مُبتهجًا نشوان، مُتغنيًّا بما يجني من طيباتها:

وَكأَن فأْرةَ تاجِرٍ بِقَسِيمةٍ

سبَقَتْ عَوارِضُها إِلَيْكَ مِنْ الفَمِ

أَو رَوْضةً أُنفًا تَضَمَّنَ نَبْتهَا

غَيْثٌ قليلُ الدمْنِ ليسَ بِمُعْلمِ

جادتْ عليهِ كلُّ بِكْرٍ حُرَّةٍ

فتَركنَ كلَّ قرَارةٍ كالدرْهمِ

سحًّا وتسْكابًا فَكل عَشِيةٍ

يجرِي عليها الماءُ لم تتَصرَّمِ

وَخَلا الذبابُ بها فليسَ ببارِحٍ

غَرِدًا كفِعْلِ الشَّارِبِ المُترنمِ

هَزِجًا يَحُكُّ ذراعهُ بذِراعِه

قَدَحَ المُكِبِّ على الزنادِ الأَجْذمِ

وانظر معي إلى هذه الأبيات الأربعة، فلست أعرف أبلغ منها في تصوير الحنين والحب واليأس معًا:

حيِّيتَ منْ طَلَلٍ تقادَمَ عهدُهُ

أَقوى وأَقفَرَ بعْدَ أُمِّ الهيْثَمِ

حَلَّتْ بأَرضِ الزائرين فأَصْبَحَتْ

عَسِرًا عَلَيَّ طِلابُكِ ابنَةَ مَخرَمِ

عُلقْتُها عرَضًا وأَقتُلُ قوْمها

زَعْمًا لَعمْرُ أَبيكَ ليسَ بمَزَعَمِ

ولقد نزَلْتِ فلا تَظُنِّي غَيْرَه

مِني بمنزلةِ المُحبِّ المكْرَمِ

كل القصيدة جيدة، وكل أبياتها خليق أن نطيل الوقوف عنده، والتفكير فيه، والإعجاب به. قلتُ: فإني لا أُنكر عليك من هذا شيئًا، ولكنِّي لم أفهم إقحامك لوزير التقاليد في هذا الحديث.

قال: فإني يا سيدي رأيتُك فاترًا عن حديث عنترة القديم، فأردت أن أُثير فيك النشاط بذكر عنترة الحديث.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٨ مايو سنة ١٩٣٥.

الفصل الرابع عشر

ساعة مع سويد بن أبي كاهل١

قلتُ لصاحبي وهو يتهيأ لقراءة إحدى المطولات المعروفة: أرح نفسك وأرحني اليوم من هذه المطوَّلات؛ فقد أكثرنا القول فيها، وتعالَ نَقرأ مُطولة أُخرى، ليست شَائِعَةً ولا ذَائِعَة في هذه الأيام، وإنْ أَذَاعَتْهَا المطبعة في غير كتاب، وإنْ كانت في العصر القديم شَائِعَة ذائعة يُحِبُّها العرب، ويكلفون بها، ويتمثل الخطباء المُجيدون بأبياتها، ويحرصُ الرُّواة على رِوَايَتِها، ويُؤثرونها على كثيرٍ من الشِّعر، ويَزْعُمون أنَّ العرب كانت تسميها اليتيمة.

قال صاحبي: وما عسى أن تكون هذه القصيدة؟ قلت: هي عينية سويد بن أبي كاهل، وهو كما تعلم شاعر جاهلي أدرك الإسلام وعمر فيه غير قليل، وجهل الرُّواة أكثر أمره، ولم يعرفوا عنه إلا أنه كان مختلط النسب، ينتسب في ربيعة حينًا، وفي مضر حينًا آخر، وقد اجتهد الرواة في تعليل هذا الاختلاط، فزعموا أنه ولد في قيس من مضر، ثم تزوجت أمه أثناء طفولته رجلًا من ربيعة فانتسب إليه وإلى قبيلته.

والشاعر على كل حال يَمْدَحُ الربعيين في قصيدته هذه التي سنقرؤها، ويهجوهم ويمدح المُضريين في قصيدةٍ أخرى، أو في قصائد أخرى.

ويُحَدِّثُنا الرُّواة أنَّ هَذَا الشَّاعِرَ كان هجَّاء فاحش اللسان، وأنَّ أميرًا من أُمراء الكوفة حبسه في الهجاء فأطال حبسه، ولم يخرجه من السجن إلا جماعة من عبس، وهي قبيلة قيسية مضرية كما تعلم، وإنما أعانته هذه القبيلة لما أهدى إليها من المدح والثناء، فهي قد عرفت له يده عندها.

ولا يكاد الرواة يعرفون بعد هذا من أمر الشاعر شيئًا إلا أنَّ شعره كان يجري مجرى المثل على ألسنة الخطباء والأمراء والشُّعراء؛ فقَدْ تَمَثَّل به عبدُ اللهِ بْنُ الزُّبير، وتمثَّل به الحَجَّاجُ، وتمثل به الفَرَزْدَقُ أيضًا، وتمثل به غير هؤلاء من أعلام الناس.

وكان الأصمعيُّ — فيما روى أبو الفرج — يعجب بعينيته هذه إعجابًا شديدًا، وكان ابنُ سلام يزْعُم أنَّ له شِعرًا كثيرًا، ولكنَّ هَذه العينية امتازتْ مِنْهُ وبرزت عليه، ثم حاول ابن سلام أن يروي له شيئًا من هذا الشعر الكثير فلم يزد على بيتٍ واحد، وروى أبو الفرج له أبياتًا مُتفرقة من قصائد مُختلفة، ولم يَرْوِ له ابنُ قتيبة حين أراد أن يترجم له إلا أبياتًا من هذه العينية الرَّائعة.

وأَظُنُّني قد أَلْمَمْتُ بأكثر ما عرفه القُدماء من أَمْرِ هذا الرجل، فهم كما ترى لم يعرفوا منه إلا هذه القصيدة، وهي خَلِيقَةٌ أَنْ تُعْرَف وتُحْفَظ حقًّا، ولستُ أدري كيف لم تُرْوَ بين هذه المطولات التي كثر فيها الكلام وانتشرت حولها الأساطير، ولكنَّ في الشعر القديم قصائدَ أخرى جيادًا ليست أقل جودة ولا روعة من هذه المطولات السبع أو العشر، وهي مع ذلك لم تظفر بمثل ما ظفرت به المطولات من العِناية وكثرة الذِّكر والرِّواية، وليس عبث الحظ مقصورًا على الناس؛ فهو ينالُ الأَشياء أَيْضًا، وهو ينالُ الشِّعر والنثر فيما ينال.

وأظنك ستُوافقني على أنَّ هَذِه المُطَوَّلة البديعة مِنْ أَرْوع الشعر العربي وأرقاه، ومن أعذبه وأحسنه موقعًا في السمع ومسلكًا إلى النفس، وإذا كان شعر صاحبها قد ضاع؛ فإنَّها تكاد تغني عما ضاع من شعره؛ لأنها تصور مذهبه في الشعر، وحظه من إجادته تصويرًا قويًّا واضحًا؛ ذلك لأنها جمعت ألوانًا من فنون الشعر التي كان يطرقها القدماء، وأكبر الظن أنها جمعت فنون الشعر التي كان يطرقها سويد نفسه، ففي القصيدة غزل طويل مُكَرَّرٌ، وفي القصيدة وَصْفٌ، وفيها فَخْرٌ بِقَوْمِهِ، وفيها فخر بنفسه، وفيها بعد ذلك هجاءٌ لخصومه ومنافسيه، وما أَظُنُّه طَرَقَ فنًّا آخر غير هذه الفنون، إلا أن يكون المدح الذي يغني عنه الفخر أحسن الغناء.

وشاعِرُنَا كَمَا سترى قوي الحسِّ جِدًّا، دَقِيقَ الشعور جِدًّا، وهو كذلك مَالك لأمر الشِّعْرِ، يُصَرِّفه كما يُحب، لا يَجِدُ في تَصريفه مَشَقَّةً ولا جهدًا.

وإذا جَازَ أنْ نتخذ قصيدته هَذِه نموذجًا لِشِعْرِهِ الذي ذهب عَنَّا، فقد كان الشاعر مُطيلًا؛ لأنَّ قصيدته هذه قد نيفت على المائة، وقد كان الشاعر سهل الفظ في غير إسفاف ولا ابتذال، وقد كان الشاعر لا يتحرج من اصطناع الكلمات التي تغرب بعض الشيء، إذا أطال القصيدة، أو دفعته القافية إلى شيءٍ مِنَ البَحث والتفتيش عن الألفاظ.

وسترى حين تقرأُ القَصِيدة أنَّ الشاعرَ كان يُحسن بناء قَصيدته، فلا يضطرب فيها، ولا يختلط عليه الأمر، وإنما يتصور الأغراض التي يريد أن يقول فيها الشعر، ثُمَّ يُلائِمُ بينها مُلاءمة حَسَنَةً، ثم يتمثل قصيدته كما يتمثل المهندس صور البناء الذي يُريد أن يُقِيمَه، ثم يندفع في إنشاد القصيدة فلا يكف حتى يتم ما كان يريد أن يقول.

وهو في هذه القَصيدة يَقْصِدُ إلى غرضين واضحين؛ فأمَّا أوَّلُهما: فهو الفخر بقومه من بني بكر بن وائل. وأما الآخر: فهو الفخر بنفسه خاصة، ومُهاجمة الذين كانوا يعيبونه ويريدونه بالسوء. ولكنه لا يُسرع إلى هذين الغرضين إسراعًا، وإنما يسعى إليهما مُتمهلًا، كأنَّه مالك لوقته كله لا يدفعه دافع، ولا يُعجله مُعجل، إنَّما هو يَسْعَى مُتروِّضًا مُتَنزهًا في جنَّاتِ الشِّعْرِ، يتغنى بما يثور في نفسه من العواطف والأهواء والخواطر. والغَزَلُ أول شيء يثور في نفسه؛ فهو يتغزل ويطيل في غزله، حتى إذا شفى نفسه من ذكر صاحبته، شَخْصها أولًا، وخيالها بعد ذلك، انتقل من الغزل إلى الوصف، فوصف البيداء، ووصف السراب، ووصف الخيل التي يقطع بها البيداء، ثم انتهى إلى قومه فوصفهم وفخر بهم، مُستأنيًا مجودًا، حتى إذا بلغ حاجته من الفخر بقومه، لم يثب إلى الفخر بنفسه وثوبًا، ولم يندفع إليه اندفاعًا، وإنما تمهل واستأنى، واستأنف الشعر من جديد، كأنه يُرِيدُ أنْ يَقُول قصيدة أخرى غير قصيدته الأولى، فهو يصرِّع كما تعود الشعراء التصريع في المَطالع، وهو يَسْتَأنف الغزلَ بِصَاحبته مرة أُخرى، فإذا أتمَّ حظه من الغزل، استأنف الوصف، فوصف ناقته، واتخذ وصفها سبيلًا إلى وصف الصيد وكلابه، وسهام الرُّماة، وما يكون بين الثَّور الذي يُشبه به ناقته وبين الكلاب من طراد، فيه فزع ومكر، وفيه كيد وإقدام، وفيه ثقة بالنفس وإشفاق من الخصم. ثم يفرغ من هذا كله لما أراد إليه من الفخر بنفسه، وإحصاء ما يستطيع إحصاءه من مفاخره ومآثره، ثم يُنَحِّي على عدوه ومنافسيه فيُهاجمهم أشد مهاجمة، ويأخذهم أخذًا عَنيفًا، ثم يختم قصيدته بهذا البيت، الذي يلمؤه بما شاء من التحدي والتصدي، والمُخاصمة والمُقاومة، وانتظار من يجرؤ على لقائه ومناهضته بقولٍ أو عمل:

هَلْ سُوَيدٌ غير ليث خادرٍ

ثَئدَتْ أَرْضٌ عليهِ فانْتَجَعْ

قال صاحبي: ما رأيتُ كاليوم ناقدًا يأخذ الشعر من آخره، ويبدأ القصيدة من حيث انتهت. قلت: لا تعجل إنما أردتُ أنْ أُقيم بين يديك هذه الصورة التي أقامها الشاعر لنفسه، وجعلها آخر قصيدته، كأَنَّما أَرَادَ أنْ تبقى في نفس الذين يسمعونه ويقرءونه، فلا يقع في نفوسهم منه إلا هذا التأثير القوي، تأثير الليث العزيز الأبي، الذي يستقرُّ إلا أن يهيجه هائج، والذي يطمئن في الأرض ما اطمأنت به الأرض، فإذا ضاقت به، أو فسدت عليه، أو سيم فيها ما لا يُحِبُّ، تحول عنها إلى أرض أُخرى مُلائمة له لا يلقى فيها شرًّا، ولا يسأم فيها ضيمًا.

وإذا كنت متعجلًا إلى قراءة القصيدة من أولها؛ فانظر معي إلى هذا الغزل، واقرأ معي هذه الأبيات، واعجبْ مَعي بما ستَجِدُ فيها من سذاجة حلوة، قد اتَّخَذَها الشَّاعِرُ وسيلة إلى وصف أشياء قد أكثر الشعراء من وصفها، فحببها إليك، ونفى عن نفسك ما قد يعتريها من الملل، إذ نظرت في أشياء طالما عرضت عليها:

بَسطَتْ رابِعَةُ الْحَبْلَ لنا

فَوَصلْنَا الْحَبْل مِنَها مَا اتَّسَعْ

فهو لا يشكو من صَاحِبَتِهِ شَيئًا، لا يضيق بها لأنَّها لم تَضِقْ بِهِ، وَلَا يَزْوَرُّ عَنْهَا لِأَنَّها لم تَزْوَرَّ عنه، وإنما وصلته فَوَصَلَهَا، وآثَرَتْهُ فآثرها، وصَفَا لهما العيشُ ما استقامت لهما الحياة.

فإذا كان هناك فراق آذاه، ونأيٌ أضناه، فصاحبته لم ترغب في فراق، ولم تعمد إلى النأي، وإنَّما هي خطوب الأيام، وصروف الأحداث.

ولكن انظر إلى هذا المطلع كيف ذهب فيه مذهب المثل، ومذهب المثل البدوي الساذج القريب؟ فشَبَّه ما يكون بين الحبيبين المُتواصلين في مودة وإسماح، بالحبل قد أخذ بطرفيه شخصان لا خُصومة بينهما ولا مُقاومة ولا مُشَادَّة، وإِنَّما هي السَّمَاحَةُ واللينُ، ثم انظر إليه كيف يصف صاحبته فيقول:

حُرةٌ تَجْلُو شتِيتًا وَاضِحًا

كَشُعاعِ الشَّمْسِ في الْغَيْم سَطعْ

ويُعجبني من هذا البدوي تشبيه ما يكون من صفاءِ الثَّغْرِ النَّقي الوَاضِح النَّاصع بين الشفتين بشعاع الشَّمس حين يظهر أثناء الغيم.

وليس أدلَّ على بداوة هذا الشاعر وبعده عن تكلف المُترفين، من هذا البيت الذي يأتي بعد ذلك، والذي يُصور صاحبته معنية بأسنانها، تصقلها وتجلوها بالسواك الناعم الناضر حتى يظهر ناصعًا نقيًّا:

صَقلتهُ بِقَضِيبٍ ناضِرٍ

مِنْ أَرَاك طَيِّبٍ حَتَّى نَصَعْ

أَبْيَضَ اللوْنِ لَذِيذًا طعْمُهُ

طَيِّبَ الريقِ إِذَا الرِّيقُ خَدَعْ

وانظر إلى قوله: «إذا الريق خدع» فهو أيضًا يُصَوِّر سذاجة الشاعر وبداوته، وبُعْدَه عن تكلف المُترفين، فصاحبته مَعْنِيَّة بالنظافة لا تهمل ثغرها، فهي لا يفسد فمها إذا فسدت الأفواه، ولا يتغير رِيقها إذا تَغَيَّر الرِّيق.

وواضح أنَّ هذا كلام لا يقُوله المُترفون، وإنَّما يُهملُونه ويتجافون عنه، ولكنَّ صَاحِبَنا بَدوي يُصور بيئة بدوية، ثم انظر إليه كيف أراد أن يصف صورتها، فلم يصفها مُباشرة، وإنَّما عَكَسها في المرآة، وزَعَم أنَّ صَاحِبَته تمنحها للمرآة منحًا، فقال:

تَمْنَحُ الْمِرْآةَ وَجْهًا وَاضِحًا

مِثْلَ قَرْنِ الشَّمْسِ في الصَّحْوِ ارْتَفعْ

صَافِيَ اللوْنِ، وَطَرْفًا سَاجِيًا

أَكْحلَ الْعَينيْنِ ما فِيهِ قمَعْ

وَقرُونًا سابغًا أَطْرافها

غَللتْها رِيحَ مِسْكٍ ذِي فَنعْ

وهذا كله شعر جميل، ولكِنَّه مَأْلُوف تحبه النفس، وتستطرفه لسذاجته وجمال لفظه لا لشيءٍ آخر.

فانظر بعد ذلك إلى هذه الأبيات التي يتحدث فيها عن الخيال:

هَيَّجَ الشَّوْق خيالٌ زَائرٌ

مِنْ حَبِيبٍ خَفِرٍ فيهِ قَدَعْ

ولا تخفك كلمة «القدع» هذه فمَعنَاها الحياء، وأحسب القافية هي التي دعتها فجاءت غير مُستكرهة، ولا نابية بالبيت:

شاحِطٌ حازَ إِلى أَرْحُلِنَا

عُصبَ الغَابِ طَرُوقًا لَمْ يُرَعْ

فَهذا الخَيالُ الذي فيه خفر وحياء، لم يَمْنَعْه خفره وحياؤه أنْ يَجْتَاز الآماد البعيدة، وأن يقتحم عصب الغاب في غير خوف ولا روع ليزور الشاعر، وإذن فكلمة «القدع» هنا لها معناها وقيمتها.

آنِسٌ كانَ إِذا ما اعْتادنِي

حالَ دُونَ النوْمِ مِني فامْتَنعْ

وفي الشطر الثاني لهذا البيت أصل المعنى الذي جود فيه بشار في بيته المشهور:

لَمْ يَطُلْ لَيْلِي ولكِنْ لمْ أَنَمْ

ونَفَى عنِّي الكَرى طَيْفٌ أَلَم

وظَاهِرٌ جِدًّا أنَّ بَشَّارًا قد زَادَ في هذا المعنى، ولكنَّ زِيادَتَهُ ليست مُبْتَكَرة ابتكارًا، وإنما هي مُوجودة بالقُوَّة — كما يقولُ الفلاسفة — في الأبيات التي ستقرؤها، والتي يصف فيها الشاعر طولَ الليل، وتَثَاقُله وإبطاءه في الحركة، ورجوعه كُلَّمَا ظَنَّ الشَّاعِرُ أَنَّه قَد انْقَضَى! ذلك أنَّ شاعرنا إنما يصف طول الليل ويُلح فيه، بعد أنْ ذكر الأرق الذي دفعه إليه إلمام الخيال به دفعًا، فالطولُ إذن ليس مُحققًا في نفسه، وإنَّما هو يأتي من أرق الشاعر، وعجزه عن النوم، وضيقه بالليل! فالليل في حقيقة الأمر لم يطل، وإنما أرق الشاعر فاستطاله واستثقله، وهو المعنى الذي قصد إليه بشار، بعقله الفلسفي المُتحضر، وبصيرته النَّافذة، وبراعته في الإيجاز.

ولكنْ انْظُر مَعي إلى هذا البيت، فستعجب بصدوره عن هذا البدوي:

وكَذَاكَ الحُبُّ ما أَشْجَعَهُ

يَرْكَبُ الهوْل ويَعْصِي مَنْ وزَعْ

ألستَ تَرَى في إِضَافَة الشَّجاعة إلى الحُبِّ، وفي وصف الحب بركوب الهولِ، وعِصْيَانِ الوَازِع، تعليلًا رائعًا جميلًا، لإقدام الخيال على هذه الزِّيارة البعيدة المخوفة، مع ما فيه من الخفر والحياء! وكان الحق أن يتقدم هذا البيت فيأتي قبل البيت الذي سبقه، وأكبرُ الظن أن الشاعر قد وضعه هذا الموضع ولم يتأخر إلا في أفواه الرواة.

وانظر بعد ذلك وصفه لطول الليل:

فأَبِيتُ الليْلَ مَا أَرْقدهُ

وبِعيْنَيَّ إِذا النَّجْمُ طَلَعْ

وإِذَا ما قلْتُ ليْل قَدْ مَضَى

عطَفَ الْأَوَّلُ مِنهُ فَرَجَعْ

يَسْحَبُ اللَّيْلُ نُجُومًا ظُلَّعًا

فَتواليهَا بَطِيئاتُ التَّبَعْ

ويُزَجيهَا عَلَى إِبْطائها

مَغْرَبُ اللَّوْن إِذا اللوْنُ انقَشَعْ

وأنا مُعجب جدًّا بقول الشاعر:

وبعيني إذا النَّجم طلع

وإن كان بعض الرُّواة يغير هذه الرِّواية فيُفسد البيت فيما أظنُّ حين ينشد «ويعنيني إذا النجم طلع».

ولكن ما ترى في هذه الصورة التي يعرضها الشاعر عليك، فيَزْعُم لك أنَّ الليل قد طال وطال، حتى كأنَّ كل قطعة منه إذا مضت في طريقها أمدًا، عادت إلى حيثُ كانت، واستأنفتْ طَرِيقَها مَرَّةً أُخرى؟ وما ترى في هذه الصورة الثانية التي يعرضها عليك، فيزعم لك أن الليل يقود النجوم، وأن هذه النجوم تمشي مُتثاقلة مُبْطِئة، كأنَّما أَدْرَكها الظلع الذي يدرك الإبل فيعوقها عن المشي السريع المُستقيم وهي مُبطئة، وتواليها مبطئة أيضًا، ومن ورائها الصبح يحدوها، دون أن يَستطيع أن يدفعها أمامه دفعًا سريعًا، كمَا أنَّ الليل يَقُودُها دونَ أنْ يَستطيع أن يَحْمِلَها على أن تُسرع من ورائه.

فهي بليدة على قائدها، وهي بليدة على سائقها! أما أنَا فأَرَى في هذا شِعْرًا جميلًا رائعًا، وَأَنَا أَعْلَمُ أنَّ الشُّعراء قد أكثروا في هذا المعنى، ولكني أُحِبُّ سَذَاجَة الشاعر في تصويره وهدوئه، وبُعْدِهِ عن التكلف في عرضه، وأحب هذه الحياة التي يبعثها الشاعر في الليل والصبح، والنُّجوم بين الليل والصبح، بل أحب هذا التشخيص الذي يحمل الشاعر على أن يجعل الليل قائدًا، والصبح سائقًا، والنجوم إبلًا تُقاد وتُساق.

ويمضي الشاعر في تصوير حُبِّه لصَاحِبَتِهِ، وفي تصوير ما لحديثها من جمالٍ، وفي تصوير هذا السِّحْرِ الذي اخْتَبَلَهُ وَمَلَك عَلَيْهِ أَمْرَه، حتى ينتهي إلى وصف الطريق والخيل فيقول:

وَفلَاةٍ واضِحٍ أَقْرَابُهَا

بَاليَاتٌ مِثْلُ مُرْفَتِّ القَزَعْ

ولا ترُعك هذه الألفاظ التي تظهر غريبة، فالمعنى الذي قصد إليه الشاعر واضح جميل؛ فهو يُريد أنَّ هذه الفلاة على بُعْدِها وَاضِحَةُ النواحي، بالية قد تفرقت أعلامها، كما يتفرق الشعر في الرَّأس الأصلع، أو كما يتفرق الغيم الضئيل في السماء:

يَسْبَحُ الآلُ عَلَى أَعْلَامِهَا

وعَلَى البِيدِ إِذا اليوْمُ مَتَعْ

فَركِبْنَاهَا عَلَى مَجْهُولهَا

بِصِلابِ الْأَرْضِ فيهنَّ شَجَعْ

ثم يَمْضِي في وَصْفِ الخَيل، حتى ينتهي إلى هذا التشبيه الجميل، الذي يُصور فيه الخيل وهي مُسرعة كأنَّها القَطَا تنصب من الجو إلى الماء لتحسوه:

يدرعْنَ الليْلَ يَهْوِينَ بِنَا

كهُوِي الْكدْر صَبَّحْنَ الشرَعْ

ثم ينتهي بعد ذلك إلى قَومِهِ بني بكر؛ فانظر إليه كيفَ يصفهم فيجيد:

لِبَنِي بَكْرٍ بِهَا مَمْلَكةٌ

مَنظرٌ فِيهمْ وفيهم مُسْتَمَعْ

بُسطُ الْأَيْدِي إِذا ما سُئِلُوا

نُفُعُ النَائلِ إِنْ شَيءٌ نَفَعْ

مِنْ أناسٍ لَيْسَ مِنْ أَخْلَاقهمْ

عاجِلُ الْفُحْشِ ولا سُوء الْجزَعْ

وهو يمضي في هذا الفخر بقومه، كأحسن ما تعَوَّد الشُّعراء أن يمضوا، فيصفهم بالشَّجاعة والإباء، وبالكرم والجُود، في أحسن لفظ وأمتنه، وفي أجمل أسلوب وأَرْصَنِهِ، حَتَّى إذا شفى نفسه من ذلك، استأنف شعره وابتدأ الغزل من جديد فقال:

أَرَّق العَيْنَ خَيالٌ لَمْ يدَعْ

مِنْ سُلَيْمَى ففُؤادِي مُنْتَزَعْ

حل أَهْلِي حَيْثُ لا أَطْلُبُها

جانِب الحَضْر وحَلَّتْ بالفَرَعْ

لا أُلاقيها وقلْبِي عِنْدَها

غَيْرَ إِلْمامٍ إِذا الطرْفُ هَجَعْ

ثم يمضي في هذا الغزل الجميل الهادِئ، الذي يُصور شوقًا حزينًا هادئًا، حتى ينتهي إلى الوصف، فيُشبه ناقته بثور يَسبح في الآل، وقد أوجس خيفة لأنَّه أحسَّ نبأة من صائد، وأحسَّ كِلاب الصَّيدِ؛ فهو يعْدُو غير جاد في العدو لأنَّه وَاثِقٌ بنفسه، مُقَدِّرٌ أَنَّه سيسبق الكلابَ وإنْ لَمْ يُسرف في العدو، والكلابُ على جشعها تعدو في أثره، متثاقلة بعض الشيء لأنَّها تخاف أن يكر عليها فيصيبها بقرنيه، ويسفك من دمائها غير قليل، فهي تسعى غير متهالكة، وهو يعدو غير مسرف، حتى إذا أحس قُربها منه جدَّ في العدو، ثم ينتهي من هذا الوصف إلى استئناف الفَخْرِ بقَومه وبنفسه، وانظر إلى هذه الأبيات الحسان:

كَتَب الرحمنُ والْحَمْدُ لَهُ

سَعَةَ الأَخْلاقِ فِينا والضلَعْ

وإِبَاءً لِلدَّنِيَّاتِ إِذا

أُعْطِي المَكْثُور ضَيْمًا فَكَنَعْ

وبناءً للمعالِي إِنما

يَرْفَعُ اللهُ ومن شَاءَ وضَع

لا يُرِيدُ الدَّهْرَ عَنْها حِولا

جُرَع الموْتِ ولِلْمَوْتِ جُرَعْ

نِعَمٌ لله فينا ربَّها

وصنيعُ اللهِ واللهُ صنَعْ

كيْفَ باسْتقرَارِ حُرٍّ شاحِطٍ

بِبِلادٍ ليسَ فيها مُتَّسَعْ

نعم كيف باستقرار حر شاحط ببلاد ليس فيها مُتَّسَعٌ، ولا سيما حين يكثر من حولك الأعداء، وتنتشر الخصومات، ويسعى بك الساعون، ويكيد لك الكائدون! وما أعرف شعرًا أجمل ولا أروع، ولا أبلغ في تصوير الرجل الشجاع ذي القلب الذكي، والنفس الأبية، يصبر للعدو، ويتحداه غير حافل به، ولا آبه له، من هذه الأبيات التي تمثل بها الحجاج ذات يوم:

رُبَّ مَنْ أَنضَجْتُ غَيْظًا قَلْبَهُ

قَدْ تَمنَّى لِيَ مَوْتًا لَم يُطَع

ويَرانِي كالشَّجا فِي حَلْقِهِ

عَسِرًا مخْرَجُه ما يُنْتَزَعْ

مُزْبِدٌ يَخْطِرُ مَا لمْ يَرَنِي

فإِذا أَسمَعْتهُ صَوْتِي انْقَمعْ

بِئْسَما يَجْمَع أَنْ يَغتابنِي

مَطْعَمٌ وَخْمٌ ودَاءٌ يُدَّرَعْ

ويُحيِّيني إِذا لاقَيْتُهُ

وإِذا يَخْلُو لهُ لَحْمِي رتَعْ

ثم يمضي في هذا الفخر الجميل بنفسه، وفي هذا الوصف الرَّائع لعدوه، حتى ينتهي إلى هذه الأبيات، التي يُصور فيها انهزام خصمه له، وقد أعيته الحجة، وعجز عن الخصام فيقول:

فَرَّ مني حَيْثُ لا يَنْفَعُهُ

مُوقَر الظَّهْرِ ذَليل المُتضَعْ

ورأَى مِنِّي مقامًا صَادقًا

ثابِتَ المَوْطِن كتَّام الوجعْ

ولِسانًا صَيْرَفيًّا صارِمًا

كحُسامِ السَّيْفِ ما مسَّ قَطع

وعلى هذا النَّحْوِ الجَزِل السَّهْلِ الرَّصِينِ الرَّائع يمضي الشاعر، حتى يُتم قصيدته بذلك البيت الذي تملؤه الهيبة والرَّوعَةُ، والذي ابتدأت به هذا التحليل.

وأحسب أن هذه القصيدة ليست قصيدة واحدة، وإنما هي تأتلف من قصيدتين، قيلتْ أُولاهما في الجاهلية، وقيلتْ أُخراهما في الإسلام، أو هي قصيدة واحدة بُدئت في الجاهلية، ثم أَضاف إليها الشاعرُ في الإسلام هذه الأبيات التي يكثر فيها ذكر الله والتحدُث بنعمته، وتصور فيها الغيبة على نحو ما صورت في القرآن الكريم.

قال صاحبي: مهلًا، لا تدفع نفسك إلى هذا النحو من التحقيق؛ فليس يعنيني منه شيء، ولكن ألست ترى أنَّ هذه القصيدة خليقة أن يرويها الشُّبان، ويُؤدبون بها تأديبًا؟ ففيها يجدون الرُّجولة الكَامِلَة، والمُروءة التي تعلمهم كيف يثبتون للأيام، ويحتملون المكروه، ويلقون عداء العدو، وكيد الكائدين.

قلتُ: وما يمنع أن يرويها الشُّبان، وأن تُفسر لهم، وأن يؤخذوا بحفظها وفهمها! فهي أيسر عليهم، وأدنى إليهم، من كثير مما يحفظون ويدرسون.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ١٥ مايو سنة ١٩٣٥.

الفصل الخامس عشر

ساعة مع المثقب العبدي١

قال صاحبي، وهو يضحك حين ذكرتُ له هذا الشاعر: ومن يكون هذا المُثقب العبدي؟ إنَّك لتبحث لي عن النَّكِرات، وتقف بي عند شعراء لم أسمع بهم، أو لا أكاد أعرف من أمرهم شيئًا.

قلتُ مُتَضَاحِكًا: لا تقل هذا؛ فإنَّ المُثقب شاعرٌ معروف، كان القُدماء يذكرونه ويروون شعره، ويعجبون به أشدَّ الإعجاب، روى له المُفضل الضبي ثلاث قصائد، وحفظ الرواة له ديوانًا كاملًا، ولكنهم مع ذلك كانوا مِثلك ومِثلي، لا يعرفون من أمره شيئًا، أستغفر الله! بل كانوا يعرفون لقبه هذا ويُفسرونه ببيتٍ من الشعر، كما فسروا لقب النابغة، وكانوا يختلفون في اسمه، فيُسميه بعضهم محصن، ويسميه بعضهم عائذ بن محصن، ويُسميه بعضهم عائذ الله بن مِحصن، وكانوا يَحفظون له نسبًا في عبد القيس من قبائل ربيعة التي كانت تسكن البحرين، وكانوا يتحدثون أنه اتصل بعمرو بن هند ومدحه، وأنه مدح النعمان بن المنذر، وأظن أنهم لم يكونوا يعرفون من أمره أكثر من هذا، وهو كما ترى قليلٌ، أو هو كما ترى ليس شيئًا، وكانوا يَقُولونَ إِنَّه مَاتَ في الجاهلية، ولم يُدرك الإسلام، والمَشْغُوفون بالتوقيت والتحديد يَزْعُمون أنَّه مَاتَ سنة سبع وثمانين وخمسمائة للمسيح، ولعلك توافقني على أن التحديد لا يخلو من إسراف سخيف.

ومع هذا كله فلستُ أكره أن نقضي ساعة مع هذا الشاعر الذي نجهله أو نكاد نجهله، أو قُل لا أكره أن نقضي ساعة مع هذا الصدى الضئيل المُتَّصل الذي يتردد في أثناء الزَّمن لشاعر قد نسيه الزَّمن، أو كاد ينساه، ففي التحدث إلى الصدى، وفي إطالة الوقوف عنده، والاستماع له، شعرٌ لا أدري أتذوقه أم لا أتذوقه، ولكني أراه جميلًا، شديد التأثير في النفوس، يُثير كثيرًا من الخَوَاطِر الشاحبة الحَزينة، التي لا تَخْلُو من أنْ تُثير لذَّات شَاحبة حزينة مثلها، وما رَأْيُك في صوت تحمله القرون الطوال حتى تنتهي به إليك، وحتى تنتهي به إلى من بعدك من الأجيال؟ وأنت تسمع الصوت وتتبين جرسه ونغمه، وتتبعه مُتراجعًا مع هذه القرون، حتَّى إذا انتهيت إلى آخرها أو إلى أَوَّلِها، لا تَجِدُ شَخْصًا بيِّنًا، وإنَّما وجدت شخصًا شائعًا، أو لم تَجِد إِلَّا هذا الصوت نفسه، يتردد في الصحراء، أو يتردد على ساحل الخليج الفارسي؛ فقد كانت قبيلةُ هذا الرَّجل تضطرب في هذه الناحية من بلاد العرب.

ويُعجبني الشعر الذي لا تَستطيع أن تنتهي به إلى شاعرٍ معروف واضح الخصال بَيِّن الشخصية، يُعجبني لأنَّ فيه عظمة تأتيه من هذا القدم الذي يخفى علينا مصدره إخفاء، ويُخيل إلينا أنَّه صوت الصحراء، أو صوت الساحل، أو صوت جيل بأسره من أجيال النَّاس، كان قَويًّا مُلِحًّا، فطبع نفسه على الزَّمن، وفَرَضَ نفسه على ذاكرة الأجيال فرضًا.

يُعجبني أنْ أَقِفَ عِنْدَ هَذَا الشِّعْر الذي بقي وثبت، وأكره الرواة على روايته، والشُّراح على شرحه وتفسيره، وأتاح للغويين وأصحاب النحو أن يستنبطوا منه كلمات كانوا يجهلونها، ومذاهب في النحو لعلهم لم يكونوا ليهتدوا إليها، لو لم ينقل لهم الزَّمن هذا الصَّدى الضَّئِيل النَّحيل المُتصل المُلِحَّ.

ويُعجبني أن يذهب الخيال مذاهب مختلفة في تصوير هذا الشاعر، وما كان يُحيط به من الظروف، وما كان يعرض له من الأحداث، وما كان يدفعه إلى قول هذه القصيدة أو تلك دونَ أَنْ يَسْتَطِيعَ الخَيالُ أَنْ يَقِفَ عند مذهب من المذاهب، أو ينتهي عند غاية من الغايات.

وَأَمْثَالُ المُثقب بين قُدماء الشُّعراء مِنَ العَرَبِ كَثيرون، لم يكن القُدماء يحفلون بشخصياتهم الضائعة، وإنَّما كانوا يَرْضَون كُلَّ الرِّضَا إذا ظفروا من آثارهم بشيءٍ قليل أو كثير، ولم يكن القدماء يشكون في وجودهم، أو ينكرون شخصياتهم، كما يفعل العلماء المُحْدَثون في هذه الأيام بالقياس إلى كثيرٍ من الشعراء القدماء عند العرب أو غير العرب من الشعوب، وإنَّما كانوا يطمئنون إلى ما يُروى لهم وينقل إليهم، فكانوا يريحون ويستريحون.

وسَتَرى حين تقرأ شَيئًا من شِعْرِ هذا المُثقب العبدي، أنَّ صوته ليس ثقيلًا ولا بغيضًا، وأنه مهما يكن شخصه، سواء أكان شاعرًا جاهليًّا من عبد القيس أو من غير عبد القيس، أم كان راوية إسلاميًّا، من أهل الكوفة أو من أهل البصرة؛ فقد كان خفيف الروح، عذب الحديث، قوي النفس شديد الحزم، يكاد ينتهي إلى شيءٍ من الغلظة، رقيق القَلْبِ مع ذلك، يَكَادُ يَذُوب رقة ولينًا.

وَهَذِهِ القَصِيدَة التِي سَنَبْدَأُ بِقراءتها كانت فيما يقول الرواة مُحببة إلى القدماء جدًّا، حتى لقد كان أبو عمرو بن العلاء يقولُ: لو كان الشعر كله كهذه القصيدة لوجب على الناس أن يتعلموه.

والحقُّ إنك تقرأ هذه القصيدة فتروعك معانيها، وتروقك ألفاظها في كثير من المواضع، وتعجبك ألفاظها لمتانتها وجزالتها، في غير غرابة ولا عنف، حين يصف ناقته.

فشاعرنا — كغيره من الشعراء القدماء — محافظ على المذهب المعروف، يبدأُ قصيدته بالغزل والحنين، ثم يتخلص إلى وصف الناقة والبيداء، ثم ينتهي إلى ما أراد من العتاب في هذه القصيدة.

وأكبرُ الظَّنِّ أنَّ القصيدة قد اقتُضِبَت اقتضابًا، وضاع منها جزء غير قليل، لم يصل إلى الرواة، أو لم يصل إلى المُفضل الضبي على أقل تقدير؛ فشاعرُنا يُطِيلُ شيئًا في غزله وعتاب صاحبته ووصف الظعائن، وهو يُطيل كذلك في وصف الناقة والفلاة، فإذا انتهى إلى صاحبه الذي يُريد أنْ يُعاتبه لم يطل في العتاب، وإنَّما انْقَطَع حديثه فجأة، وحسب الزَّمانُ أنَّه روى لنا من هذه القصيدة ما روى، ونقل إلينا من هذا الصوت الحلو الحازم ما نقل.

واقرأ معي أوَّل هذه القصيدة فَسَتَرَى أنَّ صاحبنا قد كان رقيق النفس، ولكنه مع ذلك حازم حتى مع صاحبته التي لا يحسن معها الحزم، إلا أن يكون الشاعر صاحب طبع لا يخلو من غلظة وجفاء. هو في ذلك مِثْلَ لبيد، ومثل غير لبيد من شُعَرَاء البَادية، الذين رَأيناهم غير مَرَّة يَتَقاضون خليلاتهم الود والوصل، دون أن يُلحوا عليهن فيما يطلبون إليهن من الود والوصل، بل دون أن يظهروا لهن تهالكًا على ما يبتغون عندهن من اللذة والمتاع:

أَفَاطِمُ قَبْلَ بَيْنِكِ متِّعِيني

ومنْعُكِ مَا سُئِلتِ كأَنْ تَبِينِي

فَلا تَعِدِي مَوَاعِدَ كاذِباتٍ

تمُر بِها رِياحُ الصَّيْفِ دُونِي

فَإِنِّي لوْ تُخَالفُنِي شِمالِي

خِلَافَكِ مَا وصلْتُ بِها يَمينِي

إِذن لَقَطعْتُها وَلَقُلْتُ بِيني

كذلِك أَجْتَوِي مَنْ يَجْتَويني

فهو منذ البيت الأول قليل الرِّفق بصَاحِبَتِهِ، هو حريص على أن تمتعه قبل رحيلها بالنظر والحديث والتحية، ولكنَّه لا يَطْلُب إليها ذلك فيما ينبغي أن يكون عليه العاشق من الرِّفْقِ، وهذا الإلحاح الذي لا غلظة فيه ولا عنف، إنَّما هو يَطْلُب إليها ذلك في شيء من الجدال المنطقي العنيف.

ألستَ تراه يزعُمُ لها أنها إنْ منعته ما سألها، فكأَنَّها قد ارتحلت عنه، وكأنما انقطعت بينها وبينه الأسباب! فقُربها منه وجوارها له لا يُغنيان عنها شيئًا إذا لم يصحبهما الوصل، وصاحبنا متعجل ملح مشفق من خيبة الأمل، لا يطمئن إلى الوعد، ولا يستريح إلى الأمل:

فَلَا تَعِدِي مَواعِدَ كاذِباتٍ

تَمُرُّ بِها رِياحُ الصَّيْفِ دُونِي

ثم هو ينتقل من الطلب المُلِح، والتشدد المُشفق، إلى الوعيد والنذير؛ فهو لا يَرْضَى من صاحبته هذا المطل، ولا يُحِبُّ منها هذا الخلاف، وهو قد صبر وصابر، على قلة حبه لهذا النحو من الصبر والمُصابرة، فلو أَنَّ إِحْدَى يَدَيْهِ خَالفته كما تخالفه فاطمة هذه، لما وصل بها يده الأخرى، بل لقطعها قطعًا، ولقال لها: اذهبي إلى غير رجعة؛ فإنِّي أكره من يكرهني، وأتحول عمن يتحول عني.

ولا بُدَّ من أن نُنْصِف الشاعر؛ فهو يُنشئ قصيدته في العتاب، وهو يفكر من غير شك في صاحبه الذي سيعاتبه حين ينتهي إليه أكثر مما يفكر في صاحبته التي يطلب إليها المتاع، فإذا تحدث إلى حبيبته بهذه اللهجة الغليظة القاسية، ووجه إليها هذا النذير الخشن الغليظ؛ فهو خليق إذا تحدث إلى صاحبه أن يكون حازمًا صارمًا ومُتشددًا قاطعًا، لا يحب الهوادة ولا اللين.

على أنه قد رقَّ بعض الشيء بعد هذه المُقَدِّمة العنيفة، حينَ نظر إلى هذه الإبل وهي تَرْتَحِلُ، وقد حملت من كان يحب. فانظر إليه كيف كان يقول:

لِمَنْ ظُعُنٌ تُطَالع مِنْ ضُبَيْبٍ

فَمَا خَرَجَت مِنَ الْوَادِي لِحِينِ

مَرَرْنَ عَلَى شرَافَ فَذَاتِ رَجْلٍ

ونَكَّبْن الذَّرَانحَ بِالْيَمِينِ

وهُن كَذَاكَ حِينَ قَطَعْنَ فَلْجًا

كأَن حُمُولَهُن علَى سَفينِ

أترى إليه وقد نظر إلى الإبل مُرْتحلة بمن كانت تحمل! فهو مُتَفِجِّعٌ مُتوله، يَسْأَلُ عمن تحمل الإبل، كأنه لا يصدِّقُ أَنَّها تَرْتَحِلُ عنه بمن يحب.

ثُمَّ لا تَرُعْكَ هذه الأَسْمَاء التي يَذْكُرها الشاعر، والتي لا تدل في نفسك على شيء؛ فقد كانت تدل في نفس الشاعر وسامعيه على شيءٍ كثير، كأن ذكر هذه الأماكن خير ما يستطيع الشعراء أن يعمدوا إليه، ليصوروا ما يملأ نفوسهم من اللهفة واللوعة والحنين لفراق المسافرين، وفي تسمية هذه الأماكن تصوير لما يجده من اتباع نفسه للمُسافرين في رحلتهم الطويلة بعد أن عجز طرفه عن أن يتبعهم، فهم الآن في هذا المكان، وهم بعد ساعات في ذاك المكان، وهم الآن ينحرفون إلى الشمال، وهم بعد حين ينحرفون إلى يمين، وسَلْ نَفْسَك حين تُودع من تحب، وحين يمضي به القطار، وتستقر بك الدار، أليست تصوره لك خواطرُك، وقد انتهى به القطار إلى هذه المدينة أو تلك؟ ألست تُحب أن تتبعه أو أن تسايره؟ ألست تقولُ: إنه الآن هنا، وإنه الآن هناك؟ ألست سعيدًا ما استطعت اتباعه ومُسايرته على علم، فإذا انتهى إلى غايته، ولم تستطع أن تتبعه فيما يأتي من حركات، وفيما يضطرب فيه من مكان، فأنت محزون ملتاع. فكذلك كان الشعراء الأولون، يتبعون أحباءهم ما استطاعوا، ملحين في هذا الاتباع، مصورين ما يسلكون من طريق.

على أن شاعرنا قد رأى الإِبِلَ أو تَخَيَّلها من بعيد، وهي تَحْمِلُ الهوادج وتَمْضِي في الصحراء كأنها السَّفين، فلمَّا انتهى إلى هذا التَّشبيه الشائع المألوف لم يرد أن يذهب فيه مذهب الشعراء بل أنكره إنكارًا، ونفاه نفيًا، وآثر أن يحتفظ بالإبل على أنها إبل، فقال:

يُشَبَّهنَ السَّفينَ وهُنَّ بُخْتٌ

عُرَاضَاتُ الأَبَاهِرِ والشُّئُونِ

ليس فيهن شيء من السفن، وإنما هي إبل ضخام جسام. ثم يدع الإبل إلى من تحمل الإبل؛ فانظر إليه كيف يصفهن في هذا الشعر الجميل:

وهُنَّ عَلى الرَّجائِزِ واكِناتٌ

قَوَاتِلُ كُل أَشْجَعَ مُسْتكينِ

كَغِزلَانٍ خَذَلْنَ بِذَاتِ ضالٍ

تنُوشُ الدَّانِياتِ منَ الْغُضُونِ

ظَهَرْنَ بِكِلَّةٍ وَسَدَلْنَ أُخْرَى

وثَقبْن الْوَصَاوِصَ لِلعُيُونِ

وهُنَّ عَلى الظَّلام مُطلَّبَاتٌ

طَوِيلاتُ الذَّوَائِبِ والْقرونِ

ومنْ ذَهَبٍ يَلُوحُ على تَريبٍ

كَلَوْن الْعاجِ لَيْسَ بِذِي غُضُونِ

فانظر إلى البيت الأول من هذه الأبيات، وقد شَبَّه فيه الظعائن بالطير المُستقرة في أعشاشها، وذكر مع ذلك اختلابهن للناس بما يرمين من لحظ.

ثم انظر إلى البيت الثاني وقد عرض لهن فيه هذه الصورة الحلوة، صورة الغزلان الفاترات وقد تخلفن عن القطيع وأقمن في الكنس حانيات على أطفالهن، يرفعن رءوسهن من حينٍ إلى حين، ويَمْدُدن أعناقهن ليجتنين ما يتدلى عليهن من أثمار هذه الأغصان الدانية.

ثم انظر إلى هاتين الصورتين الجميلتين يعرضهما في البيت الثالث، فأمَّا الصورة الأولى، فصورة الهوادج وقد أُلقيت عليها كلة لتسترها ورُفعت عنها كلة أخرى ليظهرن من ورائها لمن يحببن أن يرينه وأن يراهن.

وأمَّا الصورة الثانية، فصورة هذه الوصاوص، ولا تَسُؤك هذه الكلمة؛ فقد كان الشاعر يتكلم بلغته، والوصاوص هنا البراقع؛ فانظر إلى هذه البراقع المُحكمة المُتقنة الضيِّقة وقد ثقبت لتستطيع العيون أن ترى من ورائها. وبهذا البيت سمي صاحبنا المثقب فيما يقول الرواة، وأي غرابة في هذا! فمن ثقب البراقع خليق أن يُعرف بهذا التثقيب.

ثم يمضي الشاعر في غزله على هذا النحو حتى يستيئس ممن يُحب، ويُزمع كما يزمع غيره من الشُّعراء أنْ يَتَسَلَّى عن هذا الحب العقيم بالأسفار، فيصف ناقته وصفًا رائعًا من أدق ما عرف الناس من وصف الإبل.

ولكنني لا أشق عليك برواية هذا الوصف وتفسيره، فهذا شرح المفضليات بين يديك تستطيع أن تنظر فيه، إنَّما أقف بك عند هذه الأبيات لأنها خليقة بأعظم الإعجاب وأقواه حقًّا:

إِذا ما قُمْتُ أَرْحَلهَا بِلَيْلٍ

تأَوَّهُ آهَةَ الرَّجُلِ الْحزِين

تَقُولُ إِذا دَرَأتُ لَها وضيني

أَهذا دِينُه أَبَدًا ودِيني

أَكلُّ الدَّهْرِ حلُّ وارْتِحال

أَما يُبْقِي عَليَّ ومَا يَقِيني

أترى إليه وقد نهض آخر الليل ليرحل ناقته ويُهيئها للسفر، فلمَّا رأته عرفت ما يُريد فضاقت به، وشكت منه، وتأوهت آهة الرجل الحزين المُذعن الذي لا يجد مردًّا للقضاء النازل، ولا منصرفًا عن المكروه المُلِمِّ! ثم أترى إليه وقد دنا من ناقته يمد لها الحزام، وهي تتمثل ما ينتظرها من جهد؛ لأنها ملت أمثال هذا الجهد، وهي تصور في حركاتها ولحظاتها وزفراتها حزنها وشكاتها! والشاعر يعرب لنا عن هذا الحزن أحسن الإعراب.

أليست الناقة تَشْكُو وكأنها تَقُول: أهذا دَأبُه أبدًا ودأبي! أما يَنْقَضِي يوم إلا ونحن في حلٍّ ورَحِيلٍ! أَمَا في نفس هذا الرجل شيء من إشفاق يعطفه عليَّ، ويحمله على أن يرحمني، ويجنبني بعض ما أجد من هذا العناء! ما تقول في رفق هذا الشاعر بناقته، وحُبِّه لها، وفهمه إياها، وإعرابه عما يضطرب في نفسها المحزونة؟ أما أنا فأرى أنه من أروع ما قال الناس، لا في اللغة العربية وحدها، بل في غيرها من اللغات أيضًا.

ويفرغ الشاعر من وصف ناقته الطويل الجميل لصاحبه عمرو الذي يُريد أن يُعاتبه، فيقول هذه الأبيات المَشْهُورة التي لم يَحْفَظها الناس إلا لأنها راعتهم، وأعجبتهم حقًّا:

إِلى عمْرٍو ومن عمرٍو أَتتْنِي

أَخي النجداتِ والحِلْمِ الرَّصين

فَإِمَّا أَنْ تَكُونَ أَخِي بحَقٍّ

فَأَعْرِفَ مِنْك غثي مِنْ سَمِينِي

وإِلا فَاطرَحْنِي واتَّخِذْنِي

عدوًّا أَتقِيكَ وتَتَّقينِي

ثم انظر إلى هذين البيتين اللذين تنتهي عندهما القصيدة في المُفضليات فسترى فيهما صورة من أجمل الصور وأروعها لجهل الناس بما تضمر لهم الأقدار:

وما أَدْرِي إِذا يَمَّمْتُ أَمْرًا

أُرِيدُ الْخَيْرَ أَيُّهُمَا يَلِينِي

أَأَلْخَيْرُ الذي أَنَا أَبتَغيه

أَمِ الشرُّ الذِي هوَ يَبْتَغِيني

وانظر إلى هذا البيت الأخير خاصة كيف صور الشاعر فيه أجمل تصوير مكر الأقدار بالناس، فهم يبتغون الخير حين يقصدون إلى أمر من الأمور، ولكن الشَّرَّ كامِنٌ لهم، يرصدهم حينًا، ويسعى إليهم حينًا آخر، وهم لا يدرون أينتهون إلى ما يُريدون من خير أم يقعون فيما يريدهم من شر.

قال صاحبي: صدق أبو عمرو بن العلاء: لو كانَ الشِّعْرُ كله كهذه القصيدة لوجب على الناس جميعًا أن يتعلموه، ولو كان شعر القدماء كله كهذه القصيدة لما عدلت به شيئًا آخر.

قلت لصاحبي: ولشاعرنا في رواية المُفضل غير هذه القصيدة قصيدتان أخريان؛ فأما أولاهما: فيمْدَحُ بها النعمان بن المنذر، وهي متينة رصينة، وقد تفيد المؤرخين، فهي تصور خصومة كانت بين قبيلة الشاعر وبين الملك، فأدبها الملك تأديبًا عنيفًا، وأَسَرَ جمهرتها، والشاعر يستعطفه ويطلب إليه المن على هؤلاء الأسرى.

وانظر من هذه القصيدة إلى هذه الأبيات:

فإِنَّ أَبَا قابُوس عِنْدِي بَلاؤُهُ

جَزَاءً بِنُعْمَى لا يَحِل كُنودها

رَأَيْت زِنَادَ الصَّالحينَ يَمينَهُ

قَدِيمًا كما بَدَّ النُّجُوم سُعودُهَا

ولوْ عَلِمَ اللهُ الجبَالَ عَصَيْنَه

لَجاءَ بِأَمْرَاسِ الحبَالِ يقودُهَا

فإِنْ تَكُ منَّا في عمَانَ قَبِيلَةٌ

تواصَتْ بِإِجْنَابٍ وطالَ عُنُودُهَا

فقَد أَدْرَكتها المدْرِكاتُ فأَصْبَحَت

إِلى خَيْر مَن تَحتَ السماءِ وفودُها

إِلى مَلكٍ بَذَّ الملوك فلمْ يَسَعْ

أَفاعِيلَهُ حَزمُ الملوك وفُودُهَا

وأيُّ أُنَاسٍ لا أَبَاحَ بِغارة

يُوَازِي كبَيْداتِ السَّماءِ عَمُودُهَا

وانظر إلى هذا البيت خاصة:

ولوْ عَلِمَ اللهُ الجبَالَ عصَيْنهُ

لجَاءَ بِأَمْرَاسِ الحبَالِ يَقودُها

فسترى فيه أصلًا من أصول المبالغة التي يألفها الشعراء، ويكرهها بعض النقاد، ويحبها أرسطاطاليس.

وأما القصيدة الأخرى: فميمية مشهورة، يكثر الناس روايتها أو رواية طائفة من أبياتها، وأولها في رواية المفضل:

لا تَقولَنَّ إِذا ما لَمْ تُرِدْ

أن تُتِمَّ الوَعْد فِي شيءٍ نَعَمْ

حَسَنٌ قَوْلُ نَعَمْ مِنْ بَعْدِ لا

وقبِيح قَوْلُ لا بعْدَ نَعَمْ

إِن لا بعْدَ نَعَمْ فاحِشَةٌ

فبِلا فابدَأ إِذا خِفْتَ النَّدَمْ

فَإِذَا قلتَ نَعمْ فاصْبرْ لهَا

بنَجَاحِ القَوْلِ إِنَّ الْخلفَ ذم

قال صاحبي: ليت هذه الأبيات تُروى للوزراء والكبراء وأصحاب الجاه كُلَّما أَصْبَحُوا وكُلَّما أَمْسَوا، لَعَلَّهُم أن يجتنبوا التَّخلص بالوعد من إلحاح الملحين، وهم يأبون الوفاء، أو يعجزون عنه.

قلتُ: وليتك أنت تتم القصيدة فما بقي منها أجمل وأجدى من هذه الأبيات التي تميل كل الميل إلى اعتقاد أنها مولدة مصنوعة لم تصدر عن شاعرٍ قديم.

قال صاحبي: سأُتِمُّ القصيدة، ولكن على أن نقرأ في الأسبوع المُقبل لشاعرٍ مجهول كهذا الشاعر المجيد.

١ نُشرت بجريدة الجهاد في ٢٢ مايو سنة ١٩٣٥.

الفصل السادس عشر

الغزلون:١ قيس بن الملوح، أو مجنون بني عامر، أو مجنون ليلى

أعلَمُ أنِّي مَدِينٌ لك بطائفةٍ من أحاديث الأربعاء شغلتني عنها هذه الرِّحلة التي انصرفت إليها عن القراءة والكتابة، بل عن التفكير حينًا طويلًا، ولكنِّي أعلم أنك تبيح لمن تكلف عناء القراءة والكتابة والتفكير سنة وبعض سنة في غير راحة ولا ترفيه على النَّفْس، أنْ يَسْتَرِيح شهرًا وبعض شهر.

وأنا مع ذلك مُجتهد في أن أعوِّض عَليك ما فَقَدْت من هذه الأحاديث، وأرجو أن أبلغ من ذلك ما تريد وما أريد، وأَعْلَمُ أَنِّي أغضبت طَائِفَةً من أُدَبائنا الذين أَجلهم وأُكْبِرُهم وأقدر رَأيهم في الأدب العربي حين كتبت عن بَشَّارٍ فلم أحبه ولم أَمِل إليه، ووصفته بشيءٍ من ثقل الروح، ولؤم الطبع، وشدة الغرور والافتتان بالنفس.

أعلم ذلك، وأراني مع الأَسَفِ الشَّدِيدِ مُضطرًّا إِلى أَنْ أُغْضَب هؤلاء الأدباء مرة أخرى، وأؤكد لهم أني لا أتعمد ذلك، ولا أَرْغبُ فِيه، وإِنَّما يَضطرُّني إليه البَحْث اضطرارًا، وتُكرهني عليه مناهج النَّقد إِكْرَاهًا، وما زلت منذ بدأت أحاديث الأربعاء أُغضب طبقات من الناس حتى أصبحت لا أدري أي الطبقات يَرضى عما أكتب ويطمئن إليه، أولئك يغضبون لأني أصف العصر العباسي بالمُجُون والشِّدَّة، وهؤلاء يغضبون لأني أقدم أبا نواس والحُسَين بن الضحاك على بشار، وسيَغْضَبُ قومٌ آخرون لأني سأنكر وجود طائفة من الشعراء، أو سَأَجْحَدُ شخصيتهم، وسَأَزْعُمُ أنَّ هَؤُلاء الشُّعراء بين اثنتين: إِمَّا أَنْ يكونوا أثرًا من آثار الخيال قد اخترعهم اختراعًا، وإما ألا تكون لهم شخصية بارزة ولا خطر عظيم، وإنما عظم الخيال أمرهم وأضاف إِليهم مَا لَمْ يَقُولوا وَمَا لَمْ يَعْمَلُوا، واخترع حولهم من القصص ألوانًا وأشكالًا جعلتْ لهم في الأدب العربي هذا الشأن العظيم الذي لا يكاد يقوم على شيء.

نعم، سأنكر طائفة من الشعراء، أو سأنكر شخصيتهم، وأنا أعلم أن فريقًا غير قليلٍ من الذين يعنون بالأدب لا يُحبون هذا النحو من البحث الذي ينتهي إلى الإنكار أو إلى الشك، وإنما يريدون أن يكون البحث كله إثباتًا ويقينًا، وأن ينتهي البحث كله إلى إثبات ويقين.

وليس الباحث الماهر عند هؤلاء أن ينتهي البحث به إلى إنكار المجنون أو الشك فيه، فهذا البحث هادم للمجد العربي، معتد على الأدب العربي، وإنما الباحث الماهر حقًّا عند هؤلاء هو الذي يسلك كل سبيل، وينتهج كل طريق، ويتكلف كل حيلة، ليثبت وجود المجنون، ويزيل أسباب الشك فيه، ليضيف إلى المجد العربي مجدًا، وليثبت أن الأدب العربي يمتاز بالألوان الفنية التي لا تُحصى.

إن أردت أن تُرضي هؤلاء الناس فتملق حُبَّهم للعَرَب وإِسْرَافَهم في هذا الحُبِّ، وأضف إلى العرب ما قالوا وما لم يقولوا، وما عملوا وما لم يعملوا، واجعل أمتهم أشرف الأمم، ولُغتهم أشرف اللغات، وأدبهم أرقى الآداب، لا تحسب في ذلك حسابًا، ولا تنتهي فيه إلى مقدار، ولا تعترف للأمم الحديثة بشيءٍ إلا أن تكون قد ورثته عن العرب ونقلته عنها نقلًا.

اسلك في الأَدَبِ لِتُرْضِي هؤلاء الناس مَسلك قوم في السياسة، واتَّخِذ الحَقَائِقَ الأَدَبِيَّة مَوضُوعًا للتضليل كما يتخذون المنافع السياسية، تفز بما شئت من تصفيق وإعجاب، وبما أحببت من حَمْدٍ وَثَنَاء، ولكنك تسيء إلى العلم وتعتدي عليه، فاختر بين رضا العلم ورضا الجماهير.

أما أنا فأعترف — لسوء الحظ أو لحسنه — أني أوثر رضا العلم والضمير على رضا الناس وإعجابهم وتصفيقهم، ولهذا أتقدم بهذه النظرية في غير تلطف ولا احتيال، فَأَزْعُمُ أَنَّ هذه الطائفة من الشعراء الذين أُسميهم «الغزلين» لم يكن لهم في تاريخ الأدب العربي من الشأن ما يظنه الناس إلى الآن، وإنَّما هم في حقيقة الأمر ينقسمون إلى قسمين مُتمايزين، لي في كل منهما رأي؛ الأول: الشعراء «العُذريون» لا لأنهم ينتسبون إلى «عذرة» بل لأنهم يتخذون هذا الغزل العذري مَذْهَبًا في الشِّعْرِ، وَمِنْهُم المَجْنُون، وقيس بن ذُرَيْحٍ، وعُرْوَة بْنِ حِزَامٍ، وَجَميل بن معمر. والثاني: «المحققون» وأريد بهم هؤلاء الشعراء الذين انقطعوا للغزل، أو كادوا ينقطعون له، ولكنَّهم لم يلتمسوا الحُبَّ في السحاب، ولم يتخذوا العفة المطلقة مثلهم الأعلى، وإنما عبثوا ولهوا واستمتعوا بالحَياة، وتغنوا هذا العبث واللهو وقصروا شِعرهم عليهما، أو جاوزوهما إلى فنونٍ أُخرى من الشعر، ولكنهم لم يبلغوا منها ما بلغوا من الغزل، وزَعيم هؤلاء الشعراء عمر بن أبي ربيعة، ومعه نفر آخرون قد أحدثك عنهم بعد أن أفرغ من العُذريين.

لست أشك في أنَّ عمر بن أبي ربيعة شخص تاريخي، وفي أن أكثر الشعر المنسوب إليه صحيح صدر عنه حقًّا، وفي أنَّ شخصيته كانت في عصره كما نتمثلها نحنُ الآن، أو على نحو ما نتمثلها الآن، وكذلك قل في «كُثَير» وكذلك قل في «عبيد الله بن قيس الرقيات»، ولكني أشك الشك كله في أن يَكُون قيس بن الملوح شخصًا تاريخيًّا وُجِدَ وعَرَفَهُ النَّاسُ واستمعوا إليه، وفي أنْ يَكُون هذا الشِّعْرُ المنسوب إليه صحيحًا قد صدر عنه حقًّا، وأزعم أنَّ قيس بن الملوح خاصة إنما هو شخص من هؤلاء الأشخاص الخياليين الذين تخترعهم الشعوب لتمثيل فكرة خاصة، أو نحو خاص من أنحاء الحَيَاةِ، بَلْ رُبَّما لم يكُن قيس بن الملوح شَخْصًا شَعْبيًّا «كجحا» وإنما كان شخصًا اخترعه نفر من الرُّواة وَأَصْحَاب القَصص ليُلهوا به الناس أو ليُرضوا به حاجة أدبية أو خلقية سنعرض لها بعد قليل.

وهنا أَعْتَذِرُ إلى الكاتب الأَدِيب الذي خَصَّصَ في الشهر الماضي صحيفة من صحف «السياسة» لدَرْسِ المَجْنُون وتحليل شعره والبحث عن عواطفه، فأحسن البحث وأجادَ التَّحليل، أعتذر إليه — بعد الثناء عليه — من أنْ أَقُول إنه أجهد نفسه في غير طائل، ولو أَنَّه سَلَكَ مَسْلكًا آخر في البحث لأفاد وانتفع، ولاستطاع أنْ يكتب صحيفة من صحف «السياسة» يقصرها على المجنون ويثبت فيها لا أن المجنون كان أرق الناس شعرًا، وأصدقهم حبًّا، وأرقاهم عاطفة، بل إنَّه كان رمزًا لطائفة من الآراء، وألوان من العواطف، وفن من فنون الشعر والنثر ظهر في العصر الأُمَوِي، وكاد ينتهي إلى غايته لولا أنَّ العَصْر العَبَّاسِي أَقْبَل بِلَهْوِهِ وشكه ومجونه فأفسد على الناس كل شيء.

وقبل أَنْ نَتَعَمَّقَ في بسط هذا الرَّأي، وإثباته نريد أن نُريح الكاتب الأديب وأصحابه الذين يُؤمنون بالمُجون من هذه الخُرافة، ونبين لهم أنَّ النَّقد الصحيح لا يستطيعُ أنْ يؤمن بوجود هذا الشاعر.

وماذا تقول في رجل لا يتفق الناس على اسمه، ولا على نَسَبِهِ، ولا على الخطوب التي امتلأت بها حياته؟ وإنَّما يختلفون في ذلك الاختلاف كله! بل ماذا تقول في رجل لا يتفق الرُّواة على أنه وجِدَ ولا يروون ما يُضاف إليه من الأخبار إلا مُتَحَفِّظين؟ بَلْ مَاذا تقول في رجل يُريدُ أَبُو الفرج الأصفهاني أنْ يَرْوِي أخباره لأنَّ شروط كتابه تضطره إلى ذلك، فيُعْلِنُ ويبالغ في الإعلانِ أَنَّه يَخْرُج مِنْ عُهْدَة هذه الأخبار ويتبرأ منها، ويُضيف هذه العُهدة إلى الرُّواة الذين ينقل عنهم.

وأنت تعلم أن رواة العرب — لا نتحدث الآن عن رُواة السُّنَّة، وإنَّما نذكر رواة القصص والسير — لم يكونوا يتشدَّدُون في الاحتياط ولا يُبَالِغُون في الحَذَرِ، وكثيرًا ما كانوا يروون غير الصحيح ويثبتون غيرَ الحَقِّ، فإذا كانوا على هذا الإهْمَالِ والضَّعْفِ يُنكرون وجود قيس بن المُلوح، أو يشكون فيه، أو لا يتفقون على اسمه وصفته وصروف حياته، أفلا يكون من الحق علينا أن نَتَحَفَّظ كما تحفظوا، ونشك على نحو ما شكوا؟ إذا لم يكن من الحق علينا أنْ نَتَّخِذَ تَحفظهم وشَكَّهم دليلًا على أنَّ أَخْبَار قَيْس بن الملوح إنما هي نوع من الأساطير.

الرُّواة يَختلفون في وجود قيس، فأَمَّا الثِّقَات مِنْهُم فقد أنكروا وجوده، أو تحفظوا عَلَيْهِ، ولَستُ أُرِيدُ أَنْ أُطيل عليك في هذا، وإنَّما أُحيلك إلى كتاب الأغاني في جزأَيْهِ الأول والثاني لترى من ذلك ما يغنيك.

ولقد بالغ بعض الرُّواة في إنكار وجود قيس حتى زعموا أن بني عامر أغلظ أكبادًا من أن يعبث بهم الحب إلى هذا الحد، وإنما ذلك شأن اليمانية الضعيفة قلوبهم، السخيفة عقولهم، أمَّا النِّزارية فلا.

وتحدث راوية آخر أنه مرَّ بِبَنِي عَامِرٍ بَطْنًا بطنًا وَسَأَلَهُم عن المجنون؛ فأنكروه ولم يعرفوه، وتحدَّث راوية آخر أنه سأل أعرابيًّا من بني عامر عن المجنون فذكر طائفة كثيرة من المجانين، وروى لكل واحد منهم شعرًا، إلا قيس بن الملوح فإنه أنكره ولم يعرفه.

ثم اختلف الرُّواة الذين آمَنُوا بوجود المجْنُون في تسميته؛ فهو قيس عند بعضهم، ومهدي عِنْدَ بعضهم الآخر، وهو الأَقرع عند فريق، والبُحتري عند فريق آخر، ثم اخلتفوا في نسبه واسم أبيه، ثم اختلفوا في أَنَّه كَانَ مَجْنُونًا حقًّا، فَزَعَمَ ذَلِكَ مِنْهُم فريقٌ، وأَنْكَرَه فَرِيقٌ آخر.

وقال الأصمعي: لم يكن مجنونًا، وإنما كانت به لوثة كلوثة أبي حية النميري، ثم اختلفوا في السبب الذي من أجله دُعي المجنون، فزعم بعضهم أنه كان مجنونًا حقًّا، وزَعَمَ بعضهم الآخر أنه دُعي المجنون لشعر قاله، وفيه لفظ المجنون، كما دُعي النابغة بهذا الاسم لشعرٍ قاله، وكما دُعي فريق منَ الشُّعراء بِأَسْمَاء وَرَدَتْ في أَشْعَارِهم، ولم تَكُن أَسْمَاءهم، ثم اختلفوا في سَبَبِ جُنُونه، فَزَعَم بعضهم أنه الحب، وزعم بعضهم الآخر أنَّ الله انتقم منه لأنه اعترض على قضائه في قوله:

قَضَاها لغَيْري وابْتلاني بحُبِّها

فهلا بشيءٍ غيْرِ ليْلى ابتلانيا

وزعم قوم أنَّ هذا البيت لم يجرَّ عليه الجنون وإنما جرَّ عليه البرص.

ثم أخذ الرُّواة يجتهدون في تعليل هذه الأخبار التي تنسب إلى المجنون، فرووا في ذلك أَحَادِيثَ مُختلفة، منها — وهو أهمها — ما ذكره ابن الكلبي من أنَّ فَتى من فِتيان بَنِي أُمَيَّةَ أَحَبَّ فتاة من بَنَاتِ أَعْمَامِهِ، وقال فيها شعرًا وكره أن يشتهر ذلك، فاخترع شخص المجنون وصنع أخباره وأضاف إليه ما كان يقول من شعر.

وهُنَاكَ قَومٌ مِنَ الرُّواة لم تكن لهم صِنَاعَةٌ إِلَّا تَلْهِيةُ النَّاسِ والتسلية لهم. فكانوا يصنعون لذلك الأخبار والأشعار ويُذيعونها في البصرة والكوفة وبغداد من أمصار المسلمين، وكانوا يفيدون بذلك مالًا كثيرًا، بل هناك طائفة من ثقات الرواة، أو من الذين نعدهم ثقات، كانوا قد برعوا براعة لا حدَّ لها في انتحال الأشعار والأخبار، وكان الناس قد آمنوا لهم ووثقوا بهم، فكانوا يَأْخُذُون عنهم ما يروون على أَنَّه حق لا شَكَّ فيه، ولم يكن يشك في رِوَايتهم إلا نفر قليلون قد علموا علمهم وشاركوهم فيما كانوا فيه من عبث ولهو.

ولستُ أَذْكُر من هؤلاء الرُّواة إلا اثنين؛ أحدهما: حماد الراوية، والآخر: خلف الأحمر. كِلَا هَذَين الرَّجُلين أنحل العرب أخبارًا وأشعارًا لا تُحصى، وكلاهما كان يتكلم العربية ويُجيدها خيرًا مما يتكلمها ويجيدها الأعراب، وكلاهما كانَ مُتهمًا في دينه مُحبًّا للهو عاكفًا على العَبث، وكان منَ الشعراء المُعاصرين لهما من يُشاركهما في اللهو والعبث والمجون، فيضطلع بأسرارهما ويشك في صدقهما، ومِن هنا كان كثير من الشعراء يلحُّ على هذين الراويتين وأمثالهما في أن يستشهدوا بشعرهم كما يستشهدون بشعر القدماء، وكانوا يعلمون أن شعر القدماء هذا لم يكن من القدماء في شيء، وإنَّما كان يصنعه الرُّواة صنعة وينتحلونه انتحالًا.

وقل مثل ذلك في الأنساب، وقل مثل ذلك في السير وأخبار الفتوح والغزوات، وانظر إلى سيرة ابن هشام وإلى هذا الشعر الكثير الذي يروي فيها وصفًا للغزوات، والذي يرويه ابن هشام حتى إذا فرغ منه أضاف إليه هذه الجملة «قال ابن هشام: وأكثر أهل العلم بالشعر ينكرون هذه القصيدة.»

وجملة القولُ إن بين العرب والرُّومان من جهة، وبين الفرس واليونان من جهة أخرى، تشابهًا شديدًا: انتصر العرب على الفرس انتصارًا عسكريًّا، وانتصر الفرس على العرب انتصارًا أدبيًّا، وكذلك انتصر الرومان على اليونان انتصارًا حربيًّا، وانتصر اليونان على الرومان انتصارًا أدبيًّا.

وكان مظهر هذا الانتصار الأدبي في روما وفي بغداد واحدًا، وهو أنَّ اليُونان والفُرْس أَخَذُوا الرُّومان والعرب بآدابهم وحَضَارَاتِهم، ولم يكتفوا بذلك بل عبثوا بالآداب اللاتينية والعربية، فأدخلوا فيها وأضافوا إليها ما لم يكن لها به عهد، وكذلك صنعوا بالأنساب، وكذلك صنعوا بالتاريخ والسير.

إِذَنْ فمن الحق علينَا أَنْ نَشُكَّ في أَخْبَار هؤلاء الرُّواة حين يَرْوونها واثقين، وأنْ نُبَالِغَ في الشَّك حين يَرْوونَها مُتحفظين، وأنْ نَشْتَدَّ في المُبالغة حين نَرَاهُم يَخْتَلِفُون فيما بينهم اختلافهم في أمر المجنون.

وطريقة أخرى نُثْبِتُ بها هذا الرأي، ولكنها طريقة فنية ليست من التاريخ في شيء، وهي طريقة أَدَبِيَّةٌ خَالِصَةٌ نَرْجُو أَنْ يَلتفت إليها القارئ، وأَنْ يَجِدَ فيها مقنعًا، نعتمد في هذه الطريقة على شِعْرِ المَجْنُون، أو على الشعر الذي يُنْسَبُ إلى المجنون، فيثبت لنا الشعر نفسه إحدى اثنتين: إما أنه مصنوع مُتكلف قد اختُرع اختِرَاعًا؛ فهو لا يُعَبِّر عن عاطفة صادقة، ولا عن حب صحيح، وإمَّا أَنَّه قَدْ صَدَرَ عن أشخاص مختلفين، ثم خلطه الرُّواة عمدًا أو سهوًا وأضافوه إلى شَاعِرٍ واحد هو المجنون.

وَلَعَلَّ الجَاحِظَ لم يُخطئ حين قال: ما ترك الناس شِعْرًا فيه ليلى إلا نَسَبُوه إلى قَيس بن المُلَوَّح، ولا شِعْرًا فيه لُبنى إلا نسبوه إلى قيس بن ذريح.

وفي الحق أنَّ شعرًا كثيرًا يُنْسَبُ إلى المجنون وليس من المجنون في شيء، وإنَّما قاله شُعَرَاءُ آخَرُون لم يَكُونوا مَجَانِينَ ولم يعبث بهم الحب عبثه بهذا المجنون.

وإذا أردت أن تدرس شاعرًا من الشعراء فعلى أي قاعدة تعتمد في هذا الدرس؟ على شخصية الشَّاعِر قبل كل شيء؛ ذلك أن هذا الشاعر يجب أن يتمثل في شعره إلى حدٍّ ما؛ فإذا كانَ شَاعِرًا مُجيدًا حَقًّا فَشِعْرُه مِرْآة نفسه وعواطفه ومظهر شخصيته كلها، بحيثُ تستطيع أنْ تَقْرَأ قصائده المُختلفة فتشعر فيها بروح واحد ونفس واحد وقوة واحدة.

وقد يختلف هذا الشعر شدَّة وَلِينًا ويتباين عُنفًا ولطفًا، ولكن شخصية الشاعر ظاهرة فيه محققة للوحدة الشاعرية التي تُمَكِّنُك من أنْ تَقُول: هذا الشِّعْر لِفُلَانٍ، أَوْ هو مَصْنُوع على طريقة فلان.

نَظُنَّ أن هذه القاعدة لا تقبل الشك في فن من فنون من الأدب، ولا سيما الشعر الغنائي الذي هو مرآة النفس ومظهر العاطفة؛ فهل نستطيع أن نجد للمجنون شخصية ظاهرة بينة في هذه الأشعار الكثيرة المختلفة التي يرويها له أبو الفرج وغيره من الرُّواة؟ أمَّا أنا فأزعم أن ليس إلى ذلك من سبيل، ولا أُطيل في إثبات هذا الرَّأي، وإنَّما أُلَخِّصُ لَكَ خلاصة ما انتهيت إليه بعد البحث: كل هذا الشعر الذي يُضاف إلى المجنون لا يخلو من أن يكون شعرًا قد قاله شاعر معروف وأخطأ الرُّواة فأضافوه إلى المجنون، أو قاله شاعر مجهول ووجد الرُّواة فيه ليلى فأضافوه إلى المجنون، أو انتحله الرواة أنفسهم، أو انتحله المُغَنُّون وأصحاب الموسيقى وأضافوه إلى المجنون، ولقد أجهدت نفسي في البحث عن شخصية ظاهرة مُشتركة تظهر في هذا الشعر كله أو بعضه فلم أوفق من ذلك إلى شيء.

وطريقة أُخرى نُثْبِتُ بها رأينا في وجود المجنون، وهي اختلاف الرُّواة اختلافًا شديدًا في هَذِه الصِّلَة التي وجِدَت بين قيس بن المُلَوَّح وبين ليلى، فَنَشَأ عَنْهَا هَذَا الحُب الذي ذَهَبَ بِعَقْلِ قَيْس. يزعم قَومٌ أَنَّهُما تَعَارَفَا طفلين وكانا يَرْعَيَانِ البهم فنشأت بينهما مودة استحالت مع السن حبًّا، ثم شبت الفتاة فحجبت عن الفتى، فأصابه ما أصابه.

ويزعُمُ قومٌ آخَرُون أَنَّهُما لَم يَتَعَارَفَا طِفلين، وإنما مَرَّ قَيْسٌ ذات يوم بفتيات، فسَلَّمَ فرددن السلام ودعونه إلى الحديث؛ فنزل وتحدث وصنع صنيع امرئ القيس فعقر ناقته وأطعمهن، ولكنَّ فتى آخر أقبل مع المساء فتلاهين به عن قيس، فانصرف قيس مُغضبًا وقال في ذلك شعرًا، ثم أصبح فتعرض لهن فلم يجدهن، وإنما وجد ليلى، فدعته إلى الحديث فنزل وتحدث وصنع كما صنع بالأمس، وأظهرت ليلى إعراضها عنه فاغتم لذلك، ورأت ليلى هذا منه فرفقت به، وأعلنت إليه حُبَّها في شعرٍ لم يسمعه حتى خر مغشيًّا عليه.

وزعم آخرون أنَّ قَيسًا كان زير نساء، وأنَّ ليلى كانت أملح النساء قدًّا، وأجملهن منظرًا، وأحسنهن حَدِيثًا، وأنَّ فتيات الحي كُنَّ يَخْتَلِفْنَ إِليها ويُجَاذِبْنَهَا أطراف الحديث، فسَمِعَ بها قيس فاختلف إلى مَجْلِسِها فكان الحب، ورووا غير ذلك من الروايات.

ولكني أكتفي بهذه الروايات الثلاث لأرى منها أنَّ شَخْصِيَّة ليلى ليست أقلَّ اخْتِلَافًا وَتَفَاوتًا من شَخْصِيَّةِ قَيس، فهي في إحدى الرِّوَايات راعية، وهي في رواية أخرى بدوية تتعرض للشبان وتميل إلى حديثهم، وهي في الرواية الثالثة أديبة ذات مكانة وصوت يختلف إليها الفتيان كما كانوا يختلفون إلى مجالس النساء الأديبات في الحواضر العربية.

ألا ترى أن هذا الاختلاف وحده يكفي لحملك على الشك في شخصية ليلى، كما أنَّ الاختلافات الأُخرى تكفي لحملك على الشك في شخصية قيس!

ثُمَّ لا يَقِفُ الأَمْرُ عِنْدَ هذا الحد، وإنَّما هُناكَ أَلْوَان من السخف والتكلف تنتهي إلى هذا الرأي الذي أحاول إثباته؛ منها هذه الرِّواية التي تزعم لنا أنَّ أبا ليلى كره تزويج ابنته من عاشقها لا لشيء إلَّا لأَنَّه أحبها وذكر ذلك في شعره، فكره الرَّجُل أنْ يَفْتَضِحَ وأن يفضح ابنته.

ونلاحظ أننا نجد هذا المَذهب في أخبار طائفة من هؤلاء العُشَّاق تختلف قبائلهم وأخبارهم وأوطانهم، ويقول الرُّواة لنا إن هذه كانت خصلة من خصال العرب.

ولستُ أدري: أحق هذا! ولكني أرجح أن هذا مذهب اخترعه الرُّواة ليخلقوا منه أشخاص القصص الغرامية التي كانوا يضعونها لتلهية الجمهور وتسليته، على نحو هذه المذاهب التي نجدها أحاديث العامة وأقاصيصهم.

فَقَلَّمَا تقرأ أحدوثة من هذه الأحاديث أو طائفة من هذه الأحاديث إِلَّا رَأَيْتَ فيها مذهبًا مُعينًا منه اخترعت القصة، ولأضرب لك مَثلًا أمر الغول في أحاديث هؤلاء الشُّبان الذين يرتحلون الرحلات الطويلة يسعون إلى أمرٍ عظيم، فلا يكادون يُجاوزون أوطان الناس حتى تعترضهم غول، أو وحش يُشْبِهُ الغول وهلمَّ جرًّا …

ومن ذلك ما يتحدث به الرواة من أنَّ السُّلطان أهدرَ دَمَ قيس إذا تعَرَّض لليلى بعد أن حُجبت عنه، وهذا مذهب نجده أيضًا في أخبار قيس بن ذريح وغيره من هؤلاء العُشَّاق.

ويَحِقُّ لَنَا أَنْ نَتَسَاءل: أَكَانَ الخُلَفَاءُ قد فرغوا من أعمالهم العامة المُختلفة لهؤلاء العشاق يُهدرون دمهم حينًا، ثم يعصمونه حينًا آخر؟ وعلى أي نحو من أنحاء الشرع كانوا يعتمدون في إهدار هذه الدماء لا لشيءٍ إلا لأنَّ رَجُلًا أحبَّ في عفة، وتغَنَّى حبه في عفة؟ إنَّما هو مَذْهَبٌ في القصص الغرامي كهذا المذهب الذي تقدم، ومن ذلك ما يذكرون من توحش قيس، وإمعانه في التوحش، حتى أَلِفَ الظِّبَاء وأَلِفَتْهُ الظِّبَاء فعايشهن وعايشنه، واضطر مُخترع هذه الأحدوثة إلى أن يحتال حتى يبلغ أراكة كان قيس قد أنس فيها إلى سربٍ من الظباء، فلمَّا بلغ هذه الأراكة على غير حس من قيس، ولا من سربه، احتال حتى ارتَقَى واخْتَفَى بين أغْصَانِهَا، ثُمَّ أَخَذَ يحدث قيسًا فنفرت الظباء، وكادَ ينفر قيسٌ لَولَا أَنَّ مُحَدِّثَه ذكر اسم ليلى؛ فَأَنِسَ له قيس ومضى في حديثه حتى سنحت له ظبية فتبعها.

كل هذا من سخف الرواة، ما نحسب أنَّ له ظلًّا من الحق وإِنَّما هو ضرب من المُبَالَغَةِ في تأثير الحُبِّ، كان الرُّواة يَحْتَاجُون إليه حين تفرغ أحاديثهم المَعْقُولة، وهو آية على أنَّ المُخْتَرِع ضَعِيفُ الحَظِّ مِنَ القَصَص الغرامي يُعِييهِ المَعقول فيلجأ إلى المُحَال.

وعلى هذا النحو من النَّقد استطاع مُؤرخو الآداب اليُونانية أنْ يُفَرِّقوا بين فصول «الإلياذة» وأناشيدها المختلفة، فما كان مُحالًا مُفْعَمًا بالمُبالغات أضافوه إلى شاعرٍ ضعيف قليل الحيلة، وما كان منها معقولًا، أو كالمعقول لا يلتمس اللذة الفنية في الإحالة والإغراق، أضافوه إلى شاعرٍ بارع واسع الحيلة.

أَظُنُّ أنَّ هذا كله يَكْفِي للشَّك في شخصية المجنون، إن لم يكف لإنكار هذه الشخصية، ولكن الشك والإنكار عقيمان بطبعهما، وليس من الخير أن ينتهي عندهما الباحث إلا إذا اضطر إلى ذلك اضطرارًا، وبين أيدينا أخبار وأحاديث تصفُ عاشقًا آلمه العشق، وأودى بعقله وحَيَاتِهِ، بل تصف عشاقًا مُختلفين عبث بهم الحب هذا العبث.

وهذه الأخبار والأحاديث تشترك في أشياء، وتختلف في أشياء، تشترك مثلًا في أن الأشخاص جميعًا من أهل البَادِية، وفي أنَّ حُبَّهُم كَانَ عَفيفًا بريئًا، وَفِي أَنَّهُم قد لقوا في هذا الحُبِّ جهدًا عَظِيمًا، وفي أنهم قد تغنوه في الشعر الجَيِّد، وتتفق في وصف هذا الحُبِّ وأَسَاليبه، والمصاعب التي قامت دونه، وتَدَخُّل الخلفاء أو الولاة فيه إلى حدٍّ ما، وتختلف في أشخاص العُشاق والعشيقات وقبائلهم وأساليبهم في الحب والشعر وألوان الغناء الذي تكلفوه، كما تختلف في انتهائها، فمنها ما ينتهي إلى شرٍّ ومنها ما ينتهي إلى خير.

فلا بُد من أن يكون هناك مصدر لهذا الاتفاق، ومصدر لهذا الاختلاف، ولا بد للباحث المُحقق الذي ينتهي به البحث إلى إنكار قيس بن المُلَوَّح والغض من شخصية قيس بن ذُريح من أنْ يُقيم مكانَ هَؤلاء الأَشْخَاص أَشْخَاصًا آخَرِينَ أو أشياء أُخرى، وَإِلَّا كان بحثه عَقيمًا وكانت نتائجه أثرًا من آثار التحكم الذي لا خير فيه.

وأنا أُريد أن أقيم مكان قيس بن الملوح، وقيس بن ذريح، وجميل بن معمر، وعروة بن حزام، أشياء لا أشخاصًا، أو بعبارة أدق، أُريد أن أُقيم مَكانَهُم شيئًا واحدًا هو فن القصص الغرامي الذي أعتقد أنه ظهر، أو على أَقَلِّ تقدير، قوي وعَظُمَ أَمْرُه أيام بني أُمَيَّة، وأخذ يُنَظِّم شيئًا فشيئًا حتى كاد يكون فنًّا مُسْتقلًّا على نحو ما نرى من فنون القصص الغرامي في الأدب الحديث.

فليس يعنيني أنْ يَكُون شخص قيس بن الملوح تاريخيًّا، أو غير تاريخي، وإنما الذي يعنيني أنَّ هناك قصة غرامية هي قصة قيس بن الملوح، وقصة غرامية أخرى هي قصة قيس بن ذريح، وقصة غرامية ثالثة هي قصة جميل بن معمر وهلمَّ جرًّا …

أنا إذن بإزاء قصص غرامية اخترعها الخيال، لا بإزاء عشاق؛ فإذا أردتُ أن أبحث، فلستُ أبحث عن هؤلاء العشاق فهم لا يعنونني، وإنما أبحث عن واضع هذه القصة، وقيمته ومَقْدِرَته في الشعر والنثر، أبحثُ عن هذا الفن الأدبي الذي لم يكن للعرب به عهدٌ قبل الإسلام والحضارة الإسلامِيَّة، والذي ظهر بعد الإسلام، وحين أخذت الحضارة الإسلامية تزهر وتبسط سلطانها على العقول.

نعم! أَنَا أَعْلَم حقَّ العِلمِ أَنَّ هُناك صعوبات كثيرة تحول بيني وبين إتقان هذا البحث. أَوَّل هذه الصُّعوبات أنَّ هَذِه القصص الغرامية لا تُنسب إلى كاتبٍ بعينه، ولا إلى كُتَّاب معروفين، فلسنا ندري من واضع قصة المجنون، أو قصة قيس بن ذُريح، وإذن؛ فقد نَتَكَلَّفُ كثيرًا من العَنَاء في البحث عن شخصية هؤلاء القصاص دونَ أَنْ ننتهي إلى نتيجة، وقد يكون كل ما ننتهي إليه أننا أنكرنا أشخاصًا معروفين دونَ أَن نصل إلى أشخاص آخرين، أنكرنا أشخاص الشعراء، دون أن نصل إلى أشخاص القصاص.

ومع ذلك فلم نتكلف البحث عن أشخاص القُصَّاص إذا لم يكن إليهم سبيل! أليسَ يَكْفِينا أنْ نُثبت ما بين هذه القصص من التفاوت والاختلاف، وما يَمْتَازُ به بعضها من بعض من الجَودَةِ والإتقان والمهارة القصصية والبراعة الشعرية! أليس يكفينا أنْ نَصِلَ بوجهٍ ما إلى تَحْدِيد هذا الفن الأدبي وتبيين صفاته الخاصة التي تُميزه من غيره من الفنون! ثُمَّ أَليسَ يَكْفِينا ما قد نُوفق إليه من إظهار الأسباب الأدبية والخلقية والسياسية التي دعت إلى ظهور هذا الفن أيام بني أمية، ومن إظهار الأسباب الأخرى التي دعت إلى ذبوله، ثم إلى فنائه أيام بني العباس! ألسنا إن وفقنا إلى هذا كله أو بعضه، نكون قد استكشفنا في الأدب العربي فنًّا كان الناس يجهلونه ويغفلون عنه؟ ثم ألسنا بالكشف عن هذا الفن ووصفه وإظهار خصاله، أنفع للأدب العربي ومجد الأمة العربية من هؤلاء الذين يقصرون بحثهم على الأشخاص، ولا يتخذون لبحثهم غاية إلا تملق أنفسهم وتملق الجمهور! نعتقد أنَّ في هذا النحو من البحث نفعًا عظيمًا، ولهذا نريد أن نمضي فيه حتى نتمه في الفصول الأخرى.

البوليجين، في ٢٠ أغسطس سنة ١٩٢٤

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ٣ سبتمبر سنة ١٩٢٤.

الفصل السابع عشر

الغزل والغزلون:١ نشأته وأسبابها وفن القصص الغرامي

لذيذة جدًّا قراءة الأغاني في أرض ما أحسب أنه قرئ فيها قبل اليوم، في أقصى الغرب الفرنسي. نعم! فقد اصطحبت معي هذا الكتاب، وما قرأتُ فيه يومًا إلا ذكرتُ قِصَّة ذلك الرجل القديم الذي كان كُلما ارتحل اصطحب أجمالًا تحمل له ما يحتاج إليه من الكتب في رِحْلَتِهِ، فلَمَّا ظهر كتاب الأغاني استغنى عن تلك الأَجْمَال وما كانت تَحْمِلُ من أسفار، واكْتَفَى باصطحاب هذا الكتاب.

أذكر هذه القصة كُلَّما قرأت في كتاب الأغاني، وليس يعنيني أن تكون القصة صحيحة أو غير صحيحة، ولكني أؤكد أن في هذا الكتاب ما يغني عن الأجمال، وعَمَّا يُمْكِنُ أن تحمل من أسفار، وإنَّ مِنَ اليسير جدًّا أنْ يَسْتَغْنِيَ به الباحثُ عن كثير من كتب الأدب والتاريخ.

ولكن شأن الأغاني في هذه الأيام كشأن غيره من كُتب الأدب والتاريخ التي تركها لنا القدماء؛ فهو — كهذه الكتب — في حاجةٍ شديدة جدًّا إلى أنْ يُقرأ، وإلى أن يفهم، وإلى أنْ يستخلص منه العلم على النحو الذي يُلائم العقول في هذا العصر الذي نعيش فيه.

ولقد يكون من الحقِّ أَنَّ كثيرًا منَ الشُّبان والشيوخ في مصر وفي غيرها من البلاد الشرقية يستطيعون أن يقرءوا هذا الكتاب وغيره من كتب الأدب والتاريخ، دون أن يستفيدوا منها فائدة قيِّمة، بل رُبَّما كانت قراءة هذه الكُتب بعيدة كل البعد عن أن تنفعهم أو تجدي عليهم.

ذلك أن اختلاف العصور شديد الأثر في العقول وفي حاجاتها وفي استعدادها للفهم والدَّرْسِ؛ فَقَدْ كان القُدَمَاءُ يجدون في أخبار أبي الفرج وفي أخبار الطبري ما يكفيهم ويَسُدُّ حاجتهم إلى الحفظ والرواية، وكان ما كتب أبو الفرج والطَّبري وغيرهما من الأدباء والمؤرخين مُلائمًا كل المُلاءمة لعقول هؤلاء الناس الذين كانوا لا يبتغون من الأدب مِثْلَما نبتغي نحن الآن، والذين كانوا يستطيعون أن يتركوا عقولهم ومنطقهم إذا عرضوا لقراءة مثل هذه الكتب، وألا يعتمدوا على هذه العقول ولا على هذا المنطق إلا إذا عرضوا للفلسفة أو الكلام أو الفقه أو نحو ذلك من العلوم التي تحتاج إلى النظر وتدعو إلى الجدال.

كانوا يعتمدون في قراءة الأدب والتَّاريخ على الرِّواية من جهة، وعلى الذَّوق من جهةٍ أُخرى، وكانوا يرضون الرِّضا كله إذا رويت لهم الأخبار عن هؤلاء الثِّقات الذين اعتمد عليهم القُدَماء في نقل السير والأخبار، كما كانوا يرضون الرضا كله إذا وقعت إليهم القصيدة الجيدة أو المقطوعة المُختارة فلاءمت أَذْوَاقَهُم ومثلهم الأعلى في الفن.

أما نحنُ فأشدُّ من هؤلاء القدماء طمعًا وأكثر منهم تحفظًا، لا تكفينا أسماء الثقات من الرُّواة، ولا يكفينا جمال القصيدة وجودة المقطوعة، وإنما نُرِيدُ أنْ نَتَّخِذَ كل شيء موضوعًا للبحث والنقد والتحقيق والتحليل، ولا نكاد نفرق في ذلك بين الأدب والعلم.

ونحنُ مُحِقُّون؛ لأننا لا نبتغي من الأدب والتاريخ رواية الأعاجيب والعظات، ولا إرضاء الذوق والمَيل الفَنِّي، وإنَّما نتخذ الأدب والتاريخ مرآة للأُمَمِ، وسبيلًا إلى فهم حياتها العَقْلِيَّة والشِّعرية، وإلى فهم ما خضعت له من ألوان النظم المختلفة.

وإذن فنحنُ أَشَدُّ طَمَعًا مِنَ القُدَمَاء، وأَكْثَرُ مِنْهُم حِرْصًا على التحقيق ومَيلًا إلى التحليل، وإذن فليس يكفينا أن نقرأ الأغاني، وتاريخ الطبري، وإنما نريد أن نفهم هذين الكتابين وأَمْثَالهما على الوَجْهِ الذي يُلائم طريقتنا في الفهم، ومنهجنا في الدرس والتحليل.

ومن هنا لا يجد القراء جميعًا لذة ولا مقنعًا في قراءة كُتب القدماء؛ لأنَّهم جَميعًا لا يَمْلِكُون مَنَاهِجَ البَحْثِ القيِّم عن آثار القُدماء، ومن هنا كان من الحق أنْ نَقُول: إنَّ كتاب الأغاني وتاريخ الطبري وأمثالهما ليْسَتْ كُتُبَ أَدَبٍ وتاريخ، وإنما هي مصادر للأدب والتاريخ.

ومن هنا نستطيع أنْ نَقُولَ: إِنَّ اللغة العَرَبية تَخْلُو إلى اليوم، وستخلو، من كتب الأدب والتاريخ إلى أن يُتِيحَ لها اللهُ كتبًا في هذين الفنين تُلائم عقولنا الحديثة، وتحقق أطماعنا الحديثة، وترضي حاجاتنا العلمية والفنية.

ولكن ما لي ولهذا النَّحو من الكلام، وأَنَا إِنَّما ابتدأتُ هذا الفصل لأتحدث إليك عن الغزلين وأخبارهم، أو لأتحدث إليك عن القصص الغرَامي أيام بني أُمَيَّة! وكيف استبحت لنَفْسي أَنْ أُجاوز هذا الموضوع المُحَدَّد إلى هذا النحو من نقد كتب القدماء والحُكم عليها أو لها! ذلك أني أريد أن أنتقل من هذا النقد إلى تفسير هذه المواقف المُختلفة التي أقفها من كتب القدماء، وآداب القدماء، وأحكام القدماء، والتي يدهش لها كثير من المُعاصرين، ويسخط عليها كثير من المُتعصبين؛ فَأَنَا لَا أَفْهَمُ الأدب العَربي كَمَا كَانَ يفهمه القُدماء وكما لا يَزَالُ يفهمه أَنْصَار القديم من أدباء اليوم، وأنا لا أحكم على الظواهر الأدبية كما كان يحكم عليها القُدَماء، وكما لا يزال يحكم عليها شيوخ الأدب في أيامنا، وإنَّما أَفْهَمُ الأدب العربي وأحكم على ظواهره كما يَنْبَغي أن يفهمه ويحكم على ظواهره رجل يعيش في القرن العشرين، ويفهم كما يفهم أهل هذا القرن، ويطمع في مثل ما يطمع فيه أهل هذا القرن، ويرى كيف يفهم الأوروبيون أدب اليونان والرُّومان وغيرهم من الأُمم القديمة، وهو لا يقلدهم تقليدًا، ولا يتكلف مُحَاكاتهم، وإِنَّما كذلك فطر، وعلى هذا النَّحو وَحْدَه يستطيع أن يفهم؛ فليس عليه لوم ولا جناح، إذا لم يسطتع أنْ يَأْخُذ روايات القُدماء كلها على أنها نَقْد رائج كما يقول الفرنسيون، ولا أن يصدق هذه الروايات، لا لشيء إلا لأن الثقات قد رووها؛ فهو يعتقد أن هؤلاء الثقات قد يخطئون في الرواية، وقد يخطئون في الفهم، وقد يكون من الحق أنهم عاشوا في عصرهم دون أن يفهموه، كما يعيش كثير منا في عصرنا دون أن يفهموه.

وإذن فَمِنْ حَقِّي عليك ألا تُسْرِفَ في لَومِي إذا رأيتني أنكر ما يُروى من أخبار المجنون، وقيس بن ذُريح وجميل وغيرهم من الغزلين، بل الحق عليك أن تمضي معي في هذا السبيل التي أنتهجها، والتي ينبغي أن تكونَ سبيلك إذا أردت أن تَعِيش في عصرك حتَّى ننتهي معًا إلى أقصاها، فإما أن نَتَّفِقَ، وإذن فهو الخير، وإما أن نَفْتَرِق وإذن فلا بأس عليك ولا عليَّ.

أنا إذن أرى في العصر الأموي رأيًا يُخالف آراء النَّاس، كما رأيت في العصر العَبَّاسي رأيًا خالف آراء الناس، أرى أنَّ الرُّواة والأُدباء لم يفهموا عصر بني أُمية على وجهه، وإِنَّما تَوَرَّطوا بالقياس إليه في ألوان من الخطأ مصدرها في أكثر الأحيان أنهم لم يُحَكِّموا العقل والنقد، وإنما اكتفوا بالذوق وعَدَالة الرُّواة، ولستُ أُريدُ أَنْ أُجَاوِز موضوع البحث إلى أكثر من هذا الحد. فلنعد إذن إلى حيث ابتدأنا من أمر الغزلين.

أذكر أني عرضت في السنة الماضية للغَزَل أَيَّام بني أمية فقسمته ثلاثة أقسام مختلفة؛ الأول: غزل العُذريين الذين كانوا يتغنون في شعرهم هذا الحب الأفلاطوني العنيف، كجميل وعروة وقيس بن ذريح والمجنون. والثاني: غزل الإباحيين الذين أُسميهم «المُحققين» وهم الذين كانوا يتغنون الحب ولذاته العملية كما يفهمها الناس جميعًا، وزعيم هؤلاء عمر بن أبي ربيعة. والثالث: الغزل العادي الذي ليس هو في حقيقة الأمر إلا استمرارًا للغزل القديم المألوف أيام الجاهليين، أُريد به الغزل الذي لا يقصد لذاته كما يقول أصحاب المنطق، وإنما يتخذ وسيلة إلى غيره من فنون الشعر، إلى المدح والهجاء والوصف ونحوها، أريد به هذا الغزل الذي كان الجاهليون يَبْتَدِئون بِهِ قَصَائِدَهُم والذِي ظَلَّ الإِسْلَامِيون يبتدئون به قصائدهم إلى اليوم، وهو الغَزَلُ الذي تجده في شعر جرير والفَرَزْدَق والرَّاعي وغيلان وغيرهم من شُعراء هذا العصر، وما أزال أحتفظ بهذا التقسيم دونَ أَنْ أُغَيِّر منه شيئًا، ولكني لست في حاجة اليوم لأعرض لهذا الغزل العادي الموروث؛ فقد يكون خضع للتطور في العصر الإسلامي كما خضع للتطور غيره من فنون الشعر، وقد نعرض لهذا في يوم من الأيام.

وإنما أعنى عناية خاصة بالقسمين الأولين: غَزَل «العُذريين» من جهة، وغزل «المُحققين» من جهةٍ أخرى، وأحاول أنْ أَلْتَمِسَ الأسباب المختلفة التي أنشأت هذين الفنين في أيام بني أُمية، فألاحظ شَيئًا أُحب أن يلتفت إليه القرَّاء، وهو أَنَّا لا نَجِدُ هذين النوعين من الغزل في الشام، ولا في العراق، ولا في مصر، وإنَّما نَجِدُهما في الحجاز، وما يليه من البلاد العربية الخالصة.

أَمَّا الشام والعراق، وهما الإقليمان اللذان كانا مُجتمع الحياة السياسية الأُموية، إذ كانت الشَّامُ مُستقر الخِلَافَةِ، وَكَانَ العِرَاقُ مُسْتَقَر المُعَارَضَة. أقول: أَمَّا الشام والعراق فلا نجد فيهما إلا نوعين من الشعر؛ أحدهما: الشعر العادي من مدح وهجاء ووصف. والثاني: الشعر السياسي الذي كانت تناضل فيه الأحزاب.

وإذن فما تفسير هذه الظاهرة؟ وما بالنا لا نجد الغزل بقسميه إلا في الحجاز، وما يليه من البادية؟

ثم هناك مُلاحظة أخرى أُحِبُّ أَنْ يَلْتَفِتَ إليها القُرَّاءُ أَيْضًا؛ وهي أنَّ هذين القِسْمين من الغزل كانا مُتقاربين لا متجاورين، أُريد أَنَّ العُذريين والإباحيين كانوا جميعًا في الحجاز وما يَلِيهِ، وَلَكِنَّهُم لم يكونوا يعيشون في بيئة واحدة، وإِنَّما كان فَرِيقٌ مِنْهُم يتحضر، وفريقٌ منهم يبدو.

فأما المحققون أو الإباحيون، فكانوا يتحضرون، يعيشون في مكة والمدينة، وأما العُذريون فكانوا يبدون في بادية الحجاز أو نجد.

وفي الحق أنَّ عُمر بن أبي ربيعة كان مَكيًّا قَضَى حَيَاتَهُ كُلَّها في مكة، وأنَّ الأحوص بن محمد كانَ مَدنيًّا قضى حياته في المَدينة، وفي الحق أيضًا أنَّ جميلًا كانَ بَدويًّا في وادي القرى، وأنَّ قيس بن ذُريح كان بدويًّا يعيش في بادية المدينة، وأنَّ المجنون — إن صحت أخباره — كان نجديًّا يعيش في بادية نجد.

وإذن فالغزلُ بقسميه عربي خالص، ولستُ أريد بهذا اللفظ معناه العام، وإنما أريد معناه الجغرافي؛ أي إنَّ هذا الغزل بقسميه قد نَشَأَ في جزيرة العرب خاصة، فَأَمَّا عفيفه فكان في البادية، وأَمَّا القِسْمُ الآخر، فكان في الحاضرة.

ومُلاحظة أُخرى أُحب أنْ يَلْتَفِتَ إليها القُرَّاء أيضًا، وهي أنَّا إِذَا دَرَسْنَا أخبار الغزلين المُحققين أو الإباحيين، رأيناهم كلهم أو أكثرهم من أبناء المهاجرين والأنصار، أو مِنَ المُتصلين اتصالًا قويًّا بأبناء المهاجرين والأنصار، وإذا درسنا أخبار العُذريين رأيناهم من قبائل أعرابية ليس لها شأن عظيم في الإسلام، وإنما هي مُحتفظة احتفاظًا شديدًا ببداوتها القديمة، وعاداتها الجاهلية الموروثة.

أفلا نستطيع أن نَسْتَخْلِص من هذه الملاحظات كلها شيئًا؟ بلى. ولكني أُرِيدُ أَنْ أُضِيف إِلَيْهَا قبل الاستنتاج مُلاحظة أخرى، وَهِي أَنَّا نَجِدُ في الحِجَازِ، وفي مكة والمَدينة خاصة فنًّا آخر نشأ مع هذا الغزل الإباحي، وهو فن الغناء؛ ولستُ في حاجة إلى أن أُثبت لك أنَّ الغناء نشأ في الحجاز، وأنه أزهر في مكة والمدينة، وأنه لم يكن في دمشق إلا غريبًا، كان يرتحل إليها من الحجاز حين كان يطلبه الخُلفاء.

فماذا نستطيع أن نستنتج من هذا كله؟ نستطيع أن نستنبط أنَّ بِلَادَ العَرَبِ — بعد أن تَمَّ الفتح للمسلمين وبعد أن جاهدت في الاحتفاظ بالسلطان السياسي، وأخفَقَتْ في الجهاد إخفاقًا شنيعًا، وانتقل مركز الحكم منها إلى الشام، كما انتقل مركز المعارضة منها إلى العراق — انصرفت أو كادت تنصرف عن الاشتراك في الحياة العامة، وفرغت للحياة الخاصة؛ فانكبت على نفسها وأَحَسَّتْ شَيئًا مِنَ اليَأْسِ والحُزْنِ غَير قليل، فَهِي كَانَتْ مهد الإسلام ومَصْدَر قُوَّتِهِ، وَمِنْهَا انْبَعَثَتْ الجيوش الفاتحة التي أخضعت الأرض، وأزالت الدول، وفيها نشأت الخلافة، ومنها امتد سُلطان الخلافة على الأرض، ثم هي ترى نفسها جردت من كل شيء؛ فأنتقلت عاصمة الخلافة إلى الشَّام، وانتقل جهاد الأحزاب السياسية إلى العراق، وأَسَاءَ خُلفاء الشام ظنهم ببلاد العرب، فعَامَلُوها مُعَامَلة شديدة قاسية، وأخذوها بألوان من الحكم لا تخلو من العنف.

ثم لم تكن هذه البلاد العربية خاضعة لليأس وحده، وإنما كانت خاضعة أيضًا لشيء آخر يُناقض اليأس أشد المُناقضة، أو قُل يُلائم اليأس أشد المُلاءمة، أُريد به الثَّراء ووَفْرَة المَالِ، فقد كانَ أَبْنَاءُ المهاجرين والأنصار في مكة والمدينة مثرين، وكانت أيديهم مُمْتلئة بما وَرِثوا من هذا الفيء الذي أفاءه الله على آبائهم أيام الفتح، ثم كانوا يَحْتَفِظُون بمكانتهم، ويمثلون الأرستقراطية العربية، ثم كان الخلفاء يصانعونهم وإن كانوا يعاملونهم مُعاملة قاسية، كانوا يُكرمونهم إكرامًا مَاديًّا؛ كانوا يُدرون عليهم الأموال، ويوسعون عليهم في العطاء مراعاة لمكانتهم واصطناعًا لهم، وكانوا في الوقت نفسه يمسكونهم بمعزلٍ عن الحياة السياسية العملية.

وإذا اجتمع اليأس من الحياة العملية إلى الثروة والغِنَى، فَمَاذا عسى أنْ يُنْتِجا؟ اللهو والإسراف فيه والعكوف عليه، وكذلك أنتج اليأس والثروة في مكة والمدينة، فلها هؤلاء الشُّبان الأَشْرَاف الأَغْنِياءُ اليائسون، وأسرفوا في اللهو، وتعزوا به عن هذه الخَيْبَة التي أَصَابتهم في الحياة العامة.

وَمِنْ هُنا نَشَأَ عُمَرُ بن أَبي رَبِيعَة وأمثاله في مكة، ونشأ الأحوص بن محمد وأمثاله في المدينة، ونشأت حولهم هذه الطوائف من المغنين وأهل المزاح.

وإلى جانب اليأس والثروة وآثارهما في مكة والمدينة، نستطيع أن نضيف مؤثرًا آخر عمل في بادية الحجاز وما يليها من البلاد العربية. ونحن قبل أن نذكر هذا المؤثر نُعْلِنُ أنه في حاجةٍ شديدة إلى الدَّرس، وأنه قد أظهر آثاره في مظاهر مُختلفة، وأنه قد يجد صعوبة شديدة من شيوخ الأدب في هذه الأيام.

وما نحسب أنَّهم يقرون رأينا فيه، ولكنه مع ذلك حقٌّ لَا سَبِيلَ إلى الشك فيه، وهو نتيجة اليأس مع الفقر، نُريد به الزُّهد وشيئًا يُشْبِه التَّصوف.

كان أهل مكة والمدينة يائسين، ولكنهم كانوا أغنياء فلهوا كما يلهو كل يائس، وكانَ أهْلُ البادية الحجازية يائسين، ولكِنَّهُم كانوا فُقَرَاء فَلَمْ يُتح لهم اللهو، وقد حيل بينهم وبين حياتهم الجاهلية، وقد تأثروا بالإسلام، وبالقرآن خَاصَّة، فَنَشَأ في نُفُوسهم شيء من التقوى ليسَ بالحضري الخَالِص، وليس بالبدوي الخالص، ولكن فيه سَذاجة بدوية، وفيه رقة إسلامية، وانصرف هؤلاء النَّاس عن حُروبهم وأَسْبَاب لهوهم الجَاهِلي، كما انْصَرَفُوا عن الحياة العملية في الإسلام إلى أنفسهم؛ فانْكَبُّوا عليها واستخلصوا منها نغمة لا تخلو من حزن ولكنها نغمة زهد وتصوُّف، وأنا أَعْلَمُ أنَّ لفظ التصوف هنا لا يؤدي معناه الذي أريده، فقُل إنهم انصرفوا إلى شيءٍ من المثل الأعلى في الحياة الخلقية.

وظهر هذا الزهد أو هذ الميل إلى المثل الأعلى في مظهرين مُختلفين اختلافًا شديدًا:

أحدهما: الزهد الديني الخالص الذي قد تجد له صدى في أشعار هؤلاء الخوارج، الذين كانوا يتركون هذه البوادي ليَنْضَمُّوا إلى جيوش الخوارج في بلاد الفرس، والذين يظهر في شعرهم شيء من الزُّهد والتقوى وشدة الإيمان وسذاجته لا نجده في شعر غيرهم من الشعراء.

والآخر: هذا الغزل العفيف الذي هو في حقيقة الأمر مرآة صادقة لطموح هذه البادية إلى المثل الأعلى في الحب من جهة، ولبراءتها من ألوان الفساد التي كانت تغمر أهل مكة والمدينة من جهة أخرى.

وإذن فهذان القسمان من الغزل أثر من آثار الحياة السياسية في أيام بني أمية؛ اضطرت هذه الحياة السياسية أهل الحجاز إلى الابتعاد عن العمل وأوقعت في قلوبهم اليأس، ولكنها أغنت قومًا فلهوا وفسقوا، وأفقرت قومًا آخرين فزهدوا وعفوا وطمحوا إلى المثل الأعلى؛ كذلك أفسر ظهور هذين الفنين من الغزل.

ثم لا ينبغي أن أنسى مؤثرًا آخر أثر في هذين الفنين تأثيرًا عظيمًا، وهو الغِناء؛ فليس من شك في أن المغنين كانوا يتخذون أشعار الإباحيين من أهل مكة والمدينة، والعذريين من أهل البادية، موضوعًا للحن والغناء، ولكن هذه الأشعار التي كانت تصدر صدورًا طبيعيًّا عن الفريقين كانت بطبيعتها أقلَّ من أن تكفي حاجة المُغنين وهذه الألوان المُختلفة التي كانوا يتخذونها من اللحن والغناء.

وإذن فقد كان هؤلاء المُغَنُّون أَنْفُسَهُم يَصْطَنِعُون ضروبًا من الشعر الإباحي والعذري يغنون فيها، ورُبَّمَا كَانَ هُنَاكَ شُعراء يصنعون لهم هذه الضروب من الشعر ويُضيفونها إلى أهل البادية حينًا وإلى أهل الحاضرة حينًا آخر.

ومن هنا نجد في هذه الأشعار التي تضاف إلى الفريقين من الغزلين ألوانًا مُختلفة من الشعر، منها ما لا تشك في أنه فطري قد صدر عن الطبيعة دون تكلف ولا تصنع، لأنه يصف عاطفة قوِيَّة أو يُمَثِّل شعورًا حادًّا أو يحتفظ ببداوة لا تحتمل الشك، ومنها ما تظهر فيه الصنعة ويلمس فيه التكلف لمسًا، وتشعر حين تقرؤه أو تسمعه أَنَّه قد عُمِل ليغنى فيه لا ليصف عاطفة ولا ليمثل شعورًا.

نحسب أَنَّا قد وَصَفْنَا مع ما تحتمله صحيفة سيارة من الوضوح نشأة النسيب أيام بني أُمية والأسباب التي دعت إليها، وقد أطلنا في هذا وتعمدنا الإطالة، لأنَّه سيُعيننا على فهم الموضوع الذي ندرسه، وهو القصص الغرامي أيام بني أمية.

نعتقد — ونرجو ألا يغضب المحُافظون من الأدباء — أنَّ القصص الغرامي أثر من آثار الغزل بقسميه، لا أن الغزل أثر من آثار هذا القصص، نعتقد أنَّ الشعراء من أهل البادية والحاضرة في البلاد العربية تأثروا بكل هذه المؤثرات التي ذكرناها، فقالوا ما قالوا من الشِّعر العفيف وغير العفيف وغنى فيه المغنون، ثم كَثُرَ هذا الشِّعر واحْتَاجَ النَّاسُ إلى تفسيره ووصل بعضه ببعض، فنشأت لإرضاء هذه الحاجة هذه الأقاصيص الغرامية التي يمتلئ بها كتاب الأغاني وغيره من كتب الأدب.

وقد يميل الباحِثُ إلى أن يَفْتَرِضَ عكس ما قَدَّمْنَا فيُقَدِّر أنَّ هذه الأقاصيص أُنشئت بادئ بدء لتلهية الناس وتسليتهم، وأن القُصَّاص نحلوا هذا الشعر الغرامي على اختلاف ألوانه تحلية لقصصهم ومبالغة في تعظيم شأنها.

ولكن هذا الافتراض بعيد عن أنْ يُلَائِمَ الحَقَّ، فَهُو يَسْتَلْزِمُ أن يكون كل شيء في هذه القصص وفي هذا الشعر مُتكلفًا مصنوعًا، وقد قَدَّمْنَا أَنَّ هذا الشِّعر ظاهرة طبيعية في البلاد العربية، والأشبه هو ما ذهبنا إليه من نشأة الغزل بقسميه أولًا، ثم نشأة القصص حول هذا الغزل ثانيًا.

على أنَّنا لا نُنْكِرُ أنَّ كثيرًا من هذا الشعر قد نحله القُصَّاص وتكلفوه تحلية لقصصهم وتزيينًا لها، وتَعليلًا لما ورد فيها من الأخبار، ويكفي أنْ تَقْرَأ أخبار هؤلاء الشعراء في الأغاني وغيره لتتبين من هذا الشعر شيئًا كثيرًا.

وخلاصة القول في هذا الموضوع: أَنَّا لا نَشُكُّ في أنَّ شُعَرَاء من أهل البادية والحاضرة في الحجاز قد انْقَطَعُوا لهذين النوعين من الغزل فأجادوهما وأكثروا منهما، ثم نشأت حول أَشْعَارِهم قصص ليس لها غرضٌ إلا تفسير هذه الأشعار ووصلها واتخاذها وسيلة إلى تسلية النَّاس.

وإذن فلسنا نُنْكِرُ وجود جميل، بل لسنا ننكر أنه أحب بثينة، ولسنا ننكر وجود قيس بن ذريح، بل لسنا ننكر أنه تغزل في لُبنى، ولكنا نزعم أن هذه الأخبار التي تروى عن حب جميل وقيس لبثينة ولبنى مصنوعة متكلفة في أكثر الأحيان، وأنَّ تكلفها أحدث إلى جانب هذين الفنين الشعريين اللذين ذكرناهما فنًّا نثريًّا جديدًا هو فن القصص الغرامي.

والآن يَحْسُن أن نتخذ هذه القصص أنفسها موضوعًا للبحث في فصل نقارن فيه بينها، ونُبَيِّنُ ما لها من مَزَايا، وما لها من عيوب، حتى إذا فرغنا من ذلك عَمَدْنَا إلى الشعر الغزلي نفسه فاتخذناه موضوعًا للبحث. وسيكون هذا كله موضوع الأحاديث المُقبلة.

البوليجين، في ٢٦ أغسطس سنة ١٩٢٤

١ نُشرت بجريدة السياسة في ١٠ سبتمبر سنة ١٩٢٤م.

الفصل الثامن عشر

الغزلون وأخبارهم١

تحدث الأصمعي قال: سألتُ أعرابيًّا من بني عامر بن صعصعة عن المجنون العامري فقال: عن أيهم تسألني؟ فقد كان فينا جماعة رُموا بالجنون. فعن أيهم تسأل؟ فقلتُ: عن الذي يُشَبِّبُ بِلَيْلى، فقال: كلهم كان يُشَبِّبُ بليلى. قلتُ: فأنشدني لبعضهم؛ فأنشدني لمُزاحم بن الحارث المجنون:

أَلا أَيُّها الْقَلْبُ الذِي لَج هَائِمًا

ولِيدًا بِلَيْلى لَمْ تُقَطَّعْ تَمائمه

أَفِقْ قَدْ أَفاق الْعَاشِقُونَ وقَدْ أَنَى

لَك اليَوْمَ أَنْ تَلْقَى طَبيبًا تلائمهْ

أَجدَّكَ لا تنسيكَ لَيْلى مُلِمَّةٌ

تلِمُّ ولا عهْدٌ يَطول تَقَادُمهْ

قلت: فأنشدني لغيره منهم؛ فأنشدني لمعاذ بن كليب المجنون:

أَلا طالما لاعَبْت لَيلى وقادَني

إلى اللَّهْو قَلْبٌ لِلحِسان تَبُوعُ

وطالَ امْتِراءُ الشَّوْقِ عَنِّيَ كُلَّما

نَزَفْتُ دموعًا تَسْتَجِدُّ دُمُوعُ

فَقَدْ طالَ إِمْساكِي عَلَى الْكَبِدِ التي

بِها مِنْ هَوَى لَيْلى الْغداةَ صُدوعُ

قلتُ: فأنشدنِي لغير هذين ممن ذكرت، فأنشدني لمهدي بن الملوح:

لَوَ انَّ لَكَ الدنْيَا وما عُدِلَتْ بهِ

سوَاها ولَيْلى حائِلٌ عَنْكَ بيْنُها

لَكنْت إِلى لَيْلَى فقِيرًا وإِنما

يَقُود إِليها ودُّ نَفْسِكَ حَيْنُها

قلت له: فأنشدني لمن بقي من هؤلاء. فقال، حسبك! فوالله إن في واحد من هؤلاء لمن يوزن بعقلائكم اليوم.

ولو سأل الأصمعي أعرابيًّا آخر غير هذا الأعرابي من قبيلة أخرى غير قبيلة بني عامر عن شاعر من شعراء قومه نسب بليلى أو بثينة أو بلُبنى أو بعَزَّة أو بريَّا، لأجابه الأعرابي هذا الجواب أو شيئًا يُشْبِهُه، ولأنشده شعرًا كثيرًا لشعراء كثيرين كلهم ينسب بفتاة من فتيات قومه وجدت حقًّا أو اخترعها خياله اختراعًا.

ذلك أن الأمر كما قلتُ لك في الفصلين الماضيين، من أنَّ عصرًا قد مرَّ على الحجازية: بدوهم وحضرهم، تأثروا فيه بتلك المؤثرات التي فصلتُها، فظهر فيهم الغزل بقسميه: العفيف وغير العفيف.

ومهما يقل القائلون فلن يستطيعوا أنْ يُغَيِّروا رَأْيي في هذا الأمر، وهو أنَّ الكثرة من هؤلاء الشعراء، ومنَ الفتيات اللاتي كانوا يتغزلون بهن، إنما هم جميعًا رموز لا حقائق، فقيس بن الملوح أو المجنون مثل من أمثلة هؤلاء الشُّعراء الذين كانوا يتغزلون؛ لأنَّ المُؤثرات مُختلفة عبثت بنفوسهم وعواطفهم فأحدثت فيها شيئًا من الرِّقة واللين لم يكن مَألوفًا، وأحست هذه النفوس حاجتها إلى الحُبِّ، وإلى تغني الحب فنطقت بهذا الشعر العذب الذي نُسميه النسيب.

ولستُ أدري أَوُجدت ليلى العامرية حقًّا أم لم توجد؟ ولكني أعلم أن ليلى عند العرب في ذلك العصر كانت شيئًا يُشبه «هيلانة» عند اليونان في عصر الأبطال، وكذلك قُل في لُبنى وبُثينة وعَزَّة ورَيَّا وغيرهن من النِّساء اللاتي ألهمن هؤلاء الشعراء المجهولين غزلهم ونَسيبهم، على أَنِّي مُضطر أَنْ أُلَاحِظَ حقيقتين متناقضتين ولكن فهمها يسير؛ الأولى: أنَّ هذا الشعر العُذري الذي وصفت لك أسباب ظهوره في العصر الأُموي جيد في جملته حقًّا يمتاز بخصلتين؛ إحداهما: البداوة التي تُكسب لَفْظَه رَصَانة في غير عنف ولا جفوة، وتكسب معناه سذاجة في غير سخف ولا إسفاف. والثانية: الصدق في وصف العاطفة وتمثيلها، بحيث لا تكاد تقرأ هذا الشعر حتى تتأثر به، وتقطع بأنَّ قائله لم يكن مُتكلفًا ولا مُنتحلًا، وإنما كان رجلًا يألم حقًّا ويصف ألمه وصفًا صادقًا. أو قُل: كان رجلًا يألم وكان ألمه يصف نفسه. وانظر إلى هذه الأبيات:

ولمْ أَرَ لَيْلَى بَعْدَ موْقِفِ ساعَةٍ

ببَطنِ مِنًى ترْمي جِمارَ الْمُحَصبِ

ويُبْدِي الْحَصَى مِنْها إِذا قَذَفَتْ بِهِ

مِنَ الْبُرْدِ أَطْرَافَ البَنَانِ الْمُخَضَّبِ

فَأَصْبحْتُ من لَيلَى الْغَدَاةَ كنَاظرٍ

معَ الصبْحِ في أَعْقَابِ نجمٍ مُغَرَّبِ

أَلا إِنما غادَرْتِ يا أُمَّ مالِك

صدًى أَيْنَما تذهَبْ بِهِ الرِّيحُ يَذْهَبِ

وحدثني، أتجدُ في هذا الشعر لفظًا حوشيًّا أو مُبتذلًا؟ أتجد فيه معنى جافًّا أو سَخيفًا؟ ألستَ تُحِسُّ في لفظه جلالًا، وفي معناه رِقَّةً وَلينًا، وفي رُوحه ألمًا ولوعة؟ انظر إلى هذا الشاعر كان يحج، وما أَحْسَبُ أَنَّهُ كان يعرف لَيْلَى هذه أو يتعشقها من قبل، ولكنه ذهب يُؤدي الفريضة الدينية وفي نفسه ما تعلم مما وصفت لك من هذا الشوق إلى الجمال، والطموح إلى المثل الأعلى، والميل الذي أُسميه تَصوفًا؛ لأني لا أجد لفظًا آخر أطلقه عليه.

ذهب هذا الشاعِرُ إلى الحج، وكان المُجتمع بمنى، فرأى فيمن رأى هذه المرأة الجميلة التي خلبته، وصادفت هوى نفسه إلى الجمال وطموحها إلى الأُنس، ولكنه لم يستطع أن يَدْنُو مِنْهَا، ولا أن يتحدث إليها، ولا أن يتبين من أمرها شيئًا، ثم انصرف الناس فلم يبقَ في نفسه من هذه المرأة، أو قُل من هذا الأمل القوي الذي هز نفسه، إلا ذكرى أعقبته يأسًا ولوعة، وردته إلى ما كان فيه قبل أن يراها من غلة يتحرق لها دون أن يستطيع لها شفاء.

أليس هذا هو الذي تحسه في هذا الشعر؟ ألستَ تعجب معي بهذا القصد في اللفظ والمعنى؟ لم ير ليلى بعد موقف ساعة بمِنى حينَ كانت تَرْمي بالجمار، أو حين كانت حَركاتها الحُلوة الرَّقيقة المُحتشمة تعبث بنفسه، حين كان رميها الجمار يظهر أطراف أصابعها الحِسان، وقد طَمِعَ في هذه المرأة وطمحت نفسه إليها، ولكنها فاتته فليس له فيها أمل؛ فهو ينظر إليها كما ينظر إلى النجم يهوي آخر الليل، وليس من سبيل إلى إدراكه، وقد وقع من نفسه اليأس موقعًا شديدًا فسلَبَها قوَّتَها وثَبَاتَها وقُدْرَتَها على المُقاومة، فهي أداة تعبث بها الأهواء، وتتنازعها العواطف والميول:

أَلا إِنما غادَرْتِ يا أُمَّ مالِكٍ

صَدًى أَيْنَما تَذْهبْ بِهِ الرِّيحُ يذْهَبِ

وانظر معي إلى هذه الأبيات:

وخَبَّرَكِ الْوَاشُونَ أَنْ لَنْ أُحِبكُم

بَلَى وسُتورِ الله ذاتِ المَحَارِمِ

أَصدُّ ومَا الصَّدُّ الذي تَعْلمِينه

شِفَاءً لنا إِلَّا اجْتِراع الْعلاقِمِ

حيَاءً وبُقيًا أَن تَشِيع نَمِيمةٌ

بِنَا وبِكُمْ أُفٍّ لأَهلِ النَّمائِمِ

فما تقول في هذا اللفظ الجيد، وفي هذه العاطفة الصادقة، وفي هذا المَعْنَى الذي برئ من كل إِسْرَاف، وفي هذه الصَّرَاحَة التي برئت من كل نفاق؟

زعموا لك أَنَّنِي لا أُحبُّكِ لِأَنِّي لا أزورك ولا أصلك؛ كذبوا، وإنك لتعلمين أنهم كاذبون، وإنك لتعلمين أنِّي أَتَكَلَّفُ هذا الصد وأتجشم فيه الأهوال إبقاء عليك وعليَّ، وحِرْصًا على شَرفِك، فأُفٍّ لأهل النمائم.

مثل هذا الشعر لا يُمكن أن يوصف بالكذب، ولا أن يُعاب بالغموض أو الابتذال؛ ثم انظر إلى هذا الشاعر نفسه يمضي في قصيدته، تجد تصديق ما قدمت لك من أنَّ سُلطان المَرْأَةِ على نُفوس هؤلاء الأعراب كان قد انتهى إلى منزلة لا تَعْدِلها منزلة:

وَإِنَّ دمًا لَوْ تَعْلَمِينَ جنيْتِهِ

علَى الْحَي جانِي مِثْلِهِ غيْرُ سالِمِ

أَمَا إِنَّهُ لَوْ كَانَ غَيْرُكِ أَرْقَلَتْ

إِلَيْهِ القنا بِالرَّاعِفاتِ اللَّهازِمِ

ولكِنْ لَعمْرُ اللهِ ما كُلُّ مُسْلِمٍ

كَغُرِّ الثَّنايا واضِحَاتِ الْمَعاصِمِ

إِذا هُنَّ سَاقطْنَ الحديثَ لِذِي الهوَى

سِقاطَ حَصَى المرَجانِ مِن كفِّ ناظِمِ

رمَيْنَ فَأَقصَدْنَ الْقلوبَ فَلَمْ نجِدْ

دَمًا مائرًا إلا جَوًى في الحيازمِ

انظر إلى هذه الأبيات الثَّلاثة الأَخِيرَة التي يُقسم فيها الشاعِرُ ما أَهْدَر دِمَاء المُسلمين شيء كما يُهْدِرُها الحب.

وانظر إلى هذين البيتين الأخيرين اللذين يُمَثِّلان تَأثير حديث النساء في نفوس الفتيان؛ إذا تَحَدَّثن إلينا قتلننا بهذا الحديث الذي ينثرنه كما ينثر اللؤلؤ من العقد، قتلننا ولكن لم يسفكن دماءنا؛ فأنت لا ترى هذه الدِّماء تسيلُ، وإنما أيقظن جوى يضطرم بين الضلوع.

ولو أني أَرَدتُ أَنْ أضرب لك الأمثال التي تثبت جمال هذا الشعر وبهجته وروعته وصدقه لأطلت وأسرفت في الإطالة، على أني سأعود فأخصص له فصلًا أو فصولًا، وإنما ضربت ما ضربت من هذين المثلين لأُثبت إحدى هاتين الحقيقتين اللتين ذكرتهما ووصفتهما بالتناقض منذ حين.

قلتُ: إنَّ هذا الشعر العُذري جميلٌ جيد، ولكنَّ هناك حقيقة أخرى، وهي أنَّ أخبار العُذريين أو القصص التي نسجت حول أشعارهم ليست شيئًا يُذكر بالقياس إلى هذه الأشعار؛ فبينا تجد في هذه الأشعار من صدق اللَّهْجَةِ وحَرَارَة العَاطِفَة وحِدَّةِ الشُّعور ما يَمْلِكُ عليك نفسك، لا تجد في هذه الأخبار التي تروى حول هذا الشعر إلا تكلفًا وتصنعًا وإسرافًا في المُبالغة وانتهاء إلى السخف.

فكيف تستطيع أنْ تُفَسِّر هذا؟ كيف تستطيع أن تُلائم بين سخف هذه الأخبار وجودة هذا الشعر؟ وهل يُمكن أن تُلهم الحوادث السخيفة الفاترة شعرًا جيدًا حارًّا؟ كلا! … إنَّما أنْتَ مُضطر إلى أنْ تَذْهَبَ مَذْهَبي، وهو أنَّ هذا الشِّعر قد صَدَرَ صُدورًا طبيعيًّا عن قومٍ كانوا يشعرون ويألمون، ويصفون آلامهم ويمثلون شعورهم، وأنَّ هذه القصص قد أُنْشِئت فيما بعد، أنشأها رواة هادئون لم يكونوا يجدون في أنفسهم ما كان يجدُ هؤلاءِ الشُّعراء من لوعة وأسى، ومن ألم وحسرة على آمال يطمعون فيها ويطمحون إليها دون أن يظفروا منها بشيء.

وبعبارةٍ واضحة: كان شعر هؤلاء الغزلين يصف نفوسهم، وكانت أقاصيص هؤلاء الرُّواة لا تصف شيئًا إلا طمع أصحابها في إرضاء الجماهير؛ ومع ذلك فإنَّا نَجِدُ بين هذه القصص ضروبًا من الاختلاف وضروبًا من التشابه، لا بأس بالوقوف عندها حينًا؛ فقد نستفيد منها أشياء كثيرة.

وأُحِبُّ أنْ أُلاحظ قبل كل شيء أنَّ هذه القصص جميعًا تشترك في خصلة واحدة لا تمتاز بها عن غيرها من الأخبار، وهو هذا الجمال الفني اللفظي الذي تجده في القصص وفي سياق الرواية، ولستُ أغلو إنْ قُلْتُ إِنَّ قِطعًا من هذه الأَخْبَارِ تَصْلُح نَمَاذِجَ يَحْسُنُ أَنْ يتأثرها الكتاب الذين يحرصون على الإجادة، وسأروي لك من هذا أمثالًا. ولكني أعود فأقول: إن هذه ليست ميزة لهذا النوع من القصص، وإنما هي لغة الرُّواة في ذلك العصر، كان لها حظ من الصفاء والجودة والسذاجة البدوية والخلو من التكلف اللفظي قَلَّمَا تَجِدُه عند الكُتَّاب المُتَأَخِّرين.

وأحسبُ أَنَّ من خير ما ينبغي أن يقرأ الكتاب، الذين يحرصون على الإجادة، نثر هؤلاء الرواة في الأغاني وفي تاريخ الطبري وما يُشبههما من كتب الأدب والتاريخ.

لا أعرض في هذا السبيل إلا لِثَلاث من هذه القصص: قِصَّة المجنون، وقصة قيس بن ذُريح، وقصة جميل. وإذا أردت أن أحكم على هذه القصص فأنا مضطر إلى أن أسجل أن أشدها سخفًا وأكثرها غلوًّا وإحالة، وأخلاها من المغزى النافع أو المعنى المُفيد، قصة المجنون؛ فلستَ تجد في هذه القصة شيئًا يُبين لك شخصية هذا الرَّجل الذي اتُّخذ لها بطلًا، بل كل ما تجده ألوان من المُبالغات وضروبٌ من الإسراف.

•••

قيس بن الملوَّح رَجُلٌ أَحَبَّ لَيْلَى حينَ كَانا طِفْلين، أو أحبها حين كانا على حظ من الشباب، ولكنَّ هذا الحُبَّ يظهر دائمًا مظاهر غريبة غير مألوفة ولا مُلائمة للطبيعة الإنسانية حتى طبيعة العشاق المدلهين.

فلستُ أَعْرِفُ عَاشقًا أُغمي عليه كما أغمي على قيس بن الملوح؛ ولستُ أعرف عاشقًا شهق وزفر كما شَهِقَ قيس بن الملوح وكما زفر؛ كان يكفي أن تتحدث إليه ليلى بحديثٍ يُشعره أنَّها تُحِبُّه ليسقط على وجهه مغشيًّا عليه، وكان يكفي أن يذكر له شيء عن ليلى يدل على أنها تُحبه، أو يدل على أنها تعرضت لمكروه، ليسقط على وجهه مغشيًّا عليه؛ بل كان يكفي أن تتحدث إليه عن ليلى ليسقط على وجهه مغشيًّا عليه، كان يقضي حياته كلها أو أكثرها ساقطًا على وجهه مغشيًّا عليه، أو قُل إِنَّه كان يقضي حياته كلها إما ساقطًا على وجهه وإمَّا هَائِمًا على وجْهِهِ؛ فَهُو لم يَعْرِف أو لم يَكَدْ يعرف الحياة الهادئة العَاقلة، وإنَّما كانَتْ حياته كلها اضطرابًا، كانت حياته مقسمة بين إغماء وجنون.

هذه هي الصورة التي تستطيع أن تستخلصها من قصة المجنون، وإذا كان المجنون قد أنفق حياته بين الجنون والإغماء؛ فليس يسيرًا أن تتبين شخصيته ولون نفسه، ولا أن تتميز عواطفه وخصاله، فليست له عاطفة ولا خصلة، وإنما هو مَرِيضٌ، إِمَّا مَغْشِي عليه وإمَّا مَجْنُونٌ، أَو قُلْ: إِنَّ الجُنون والمرض هما اللونان اللذان يُميزان نفسه ويُحددان شخصيته.

مثل هذا الشخص لا يُمْكِنُ أنْ يَكون حقيقة، وإنْ كان حقيقة فلا يُمكن أن يصدر عنه شعر مُتقن كبعض هذا الشعر الذي نقرؤه، ولا يُمكن أن يكون بطلًا لقصة صادقة، وإِنَّما هو رَجُل خَليقٌ بالبيمارستان، بل هو لا يصلح بطلًا لقصة خيالية منحولة، فمن الخير أن يخترع الكاتب وأنْ يتخيل، ولكن من الحق عليه أن يجتهد في ألا يكون خياله سخفًا واختراعه محالًا، ذلك أنَّه يتعرض بهذا إلى أن يُكَذِّبه النَّاس ويسخروا منه ومِنْ خَيَالِهِ، وقَدْ سَخِرَ النَّاس من واضع قصة المجنون وكذبوه؛ فقد ذكرتُ لك في غير هذا الفصل أنَّ الثقات من الرواة يُنكرون وجود المجنون أو يشكون فيه أو يختلفون في أمره اختلافًا عظيمًا.

والغريب — أو المعقول — أنهم لا ينكرون قيس بن ذُريح ولا جميلًا ولا يَشُكُّون فيهما ولا يَكَادُون يختلفون في أمرهما؛ فَلِمَ هذا؟ لأنَّ قصة المجنون سخيفة ضعيفة مملوءة بالإحالة والمُبالغة، لا يستطيع الناسُ أنْ يُؤمنوا لها أو يطمئنوا إليها مَهْمَا يكن حظهم من السذاجة.

وكَيْفَ تُريدُني على أنْ أومن لهذا الخبر الذي يزعم أن المجنون وقف يتحدث إلى ليلى وفي يده نارٌ فأخذت النار تحرق برده حتى أتت عليه ونالت من جسمه وهو لا يشعر! ثم كيف تُريدني على أن أُصدق أن هذا الرجل جُنَّ وانتهى به الجنون لا إلى أن يهيم على وجهه، بل إلى أن يستأنس الوحش ويعيش معها كما كان يعيش مع الإنسان … أمَّا أن يؤثر هذا الوحش فقد نفهمه، ولكن من فيلسوف لا من مجنون! وأمَّا أن تؤثره الوحش وتأنس إليه فشيء يحسن أن نسأل عنه علماء الحيوان.

ومع هذا فأحب أنْ تَقْرَأ مِنْ أخبار هذا المجنون القصة التي يرويها رجلٌ من بني مُرَّة ويَصِفُ فيها موت المجنون وأثر موته في قومه؛ فستجد في هذه القصة لفظًا عذبًا وأسلوبًا متينًا، وتجدها في الجزء الثاني من الأغاني (صحيفة ١٤ جزء ثان طبعة بولاق).

•••

أما قصة جميل فلستُ أَدْري بم أصفها! فيها سخف كثيرٌ، وفيها إحالة كثيرة، وما أحسبها أصدق من المجنون؛ ولكنَّ جميلًا رجلٌ تاريخي وجد حقًّا وشعره واضح للدلالة على شخصيته، ولم يكن مجنونًا ولا مذهوبًا به، بل لم يكن ذاهلًا؛ ومِنْ هُنا خلت قصته من هذه الألوان التي نُنْكِرُها في قصة المجنون، خلت من هذه الألوان وامتلأت بألوان أخرى أقل ما توصف به أنها تناقض الحُبَّ العُذري، ولا تُلائم هذا الهوى الذي يحزن النَّفس ويملأ القلوب حسرة.

ولستُ أذكر لك من هذه الألوان إلا لونين اثنين؛ أحدهما: يدل على أن واضع القصة كان رجلًا مُتكلفًا ميالًا إلى المحاجاة؛ فإنك تجد في غير موضع من أخبار جميل ضروبًا من الرَّمز والإلغاز بين هذين العاشقين حين كانت تتصل بينهما الرسائل، وأرَى أنْ أروي لك أحد هذه الألغاز لتَشْعُر معي أنَّه مُتكلف من غير شك، ولتغنيني عن الاستدلال. تحدث كثير قال: «لقيني مَرَّة جَميلُ فقال لي: مِنْ أَيْنَ أَقْبَلْتَ؟ قُلتُ: من عند أبي الحبيبة، أَعني بُثينة، فقال: وإلى أين تمضي؟ قلتُ إلى الحبيبة، أَعْني عَزَّة، فقالَ: لا بُدَّ من أن ترجع عودك على بدئك فتستجدي لي موعدًا من بُثينة، فقلتُ: عَهْدِي بِهَا السَّاعة، وأنا أستحيي أن أرجع! فقال: لا بُدَّ مِنْ ذَلكَ. فقلتُ له: فمتى عهدك ببُثينة؟ فقال: في أوَّل الصيد وقد وقعت سَحَابَةٌ بِأَسْفَل وَادي الدوم فخرجتْ وَمَعْهَا جَارِيةٌ لَهَا تَغْسِل ثِيَابَها، فَلمَّا أَبصرتني أنكرتني، فضربت بيديها إلى ثوب في الماء فالتحفت به، وعرفتني الجارية، فأعادت الثوب في الماء، وتحدثنا حتى غابت الشمس، وسألتها الموعد فقالت: أهلي سائرون، وما وجدتُ أحدًا آمنه فأرسله إليها. فقال له كُثَيِّر: فهل لكَ في أنْ آتي الحَيَّ فأنزع بِأَبْيَاتٍ مِنْ شِعْرٍ أَذْكُر فيها هذه العَلامَةَ إِنْ لَمْ أقدر على الخلوة بها؟ فقال: ذلك الصواب، فأرسله إليها، فقال له: انتظرني. ثم خرج كثير حتى أناخ بهم، فقال له أبوها: ما ردك؟ قال: ثلاثة أبيات عرضت لي فأحببتُ أنْ أَعْرِضَها عَليك، قال: هاتها، قال كُثَيِّر: فَأَنْشدته وبثُينة تسمع:

فَقُلْتُ لها يا عَزُّ أُرْسِلُ صاحِبي

إِليْكِ رَسُولًا والمُوَكَّلُ مُرْسِلُ

بأَنْ تجْعَلِي بَيْنِي وبَيْنَكِ موْعِدًا

وأَنْ تَأْمُريني ما الذي فيهِ أَفْعَلُ

وآخِرُ عَهْدي مِنْكِ يومَ لَقِيتِني

بأَسْفَلِ وادي الدَّوْمِ والثَّوْبُ يُغْسَلُ

قال: فضربتْ بُثَيْنَةُ جَانِبَ خدرها، وقالتْ: اخسأ! اخسأ! فقال أبوها: مَهْيَمْ يا بُثينة؟ قالتْ: كلب يأَتينا إذا نوَّم النَّاسُ مِنْ وَرَاءِ الرَّابية! ثم قالت للجَارية: ابغينا من الدومات حطبًا لنذبح لكُثَيِّر شَاة ونَشْويها له، فقال كُثَيِّر: أنَا أَعْجَلُ من ذلك؛ فَرَاحَ إلى جميل فأخبره، فقال له جميلٌ: الموعد الدومات …» (الأغاني ص٨٦ جزء ٧ طبعة بولاق).

فما رأيك في هذه القصة، وفي هذه المُصادفة البديعة التي أتاحت لكُثَيِّرٍ أن يَنْصَرِفَ مِنْ عِنْدِ أَبِي حبيبة جميل إلى حبيبته هو، وأن يلقى جميلًا في هذه الساعة؟ ثم في هذه الأبيات السخيفة المُتكلفة؟ ثم في جواب بُثينة: «كلب يأتينا إذا نوم الناس من وراء الرابية …» جعلت صاحبها كلبًا، ثم في صمتْ أَبِي بُثينة وانخداعه إلى هذا الحد؟ أَظُنُّ أَنِّي لستُ في حاجة إلى أن أقولَ: إِنَّ هذه القِصَّة نوعٌ مِنْ هذه النوادر التي كان يندر بها الناس على الأعراب.

اللون الثاني: شيء مِنَ الغَدْرِ لَا يُمْكِنُ أَنْ يصدر عن حبيب عذريٍّ كما نفهمه، ولا كما كان يفهمه القدماء؛ زعموا أنَّ أَهْلَ بُثينة أَذَاعُوا في الناس أن جميلًا لا ينسب بابنتهم، وإنما ينسب بأَمَةٍ لهم، فغَضِبَ جَمِيلٌ لِهَذِهِ القَالة وأراد أن يُكَذِّبَها، فواعد بُثَيْنَةَ والتقيا ذاتَ ليلة فتَحَدَّثا، ثُمَّ عَرَضَ عليها جميل أن تضجع، فمانعت ثم قبلت، فاضجعت وأخذها النَّومُ، فلما استوثق جميلٌ من ذلك نهض إلى راحلته فمضى، وأصبح الناس فرأوا بُثينة نائمة في غير بيتها، فلم يشكوا في أنها كانت مع جميل. وقال جميل في ذلك شعرًا.

أَتَظُنُّ أنَّ مثل هذا الخبر يُمكن أنْ يَكُون حقًّا، وأنَّ رَجُلًا كجميل كان يُحِبُّ بُثينة حبًّا كالذي نجده في شعره يستطيع أنْ يُعَرِّضها لمثل هذه الفضيحة!

وهناك لون آخر يحسن أن أُشير إليه، وهو أنَّ صانع هَذِه القِصَّةِ كان فيما يظهر مُتأثرًا بِشِعْرِ امرئ القيس من جهة، وعُمر بن أبي ربيعة من جهةٍ أُخرى؛ فأنْتَ تذكر قصيدة امرئ القيس التي أولها:

ألا عِمْ صَبَاحًا أَيُّهَا الطَّلَلُ الْبَالِي

وأنت تذكر أن امرأ القيس يُحدثنا في هذه القصيدة بقِصَّته مع صاحبته حين زارها فقضى معها الليل، وذكر زَوجها فسَخِرَ مِنْهُ واعتز بسيفه وسهامه فقال:

يَغِطُّ غَطِيطَ الْبَكرِ شُدَّ خِنَاقُهُ

لِيَقْتُلَنِي والمَرْءُ لَيْسَ بِقَتَّالِ

أَيَقتُلُني وَالمَشْرَفِيُّ مُضاجعي

ومسْنُونَةٌ زُرْقٌ كَأَنْيابِ أَغوَالِ

وأنت تذكر قصيدة عمر بن أبي ربيعة التي أولها:

أَمِنْ آلِ نعْمٍ أَنْتَ غادٍ فَمُبكِرُ

غَداةَ غَدٍ أَم رائحٌ فَمُهجِّرُ

والتي ذكر لنا فيها قصته حين زار صاحِبته فقضى معها الليل، ثم أسفر الصبح وأراد أن ينصرف، فأشفقت عليه صاحبته من الحي فقال:

فَقُلْتُ أباديهم فإِما أَفُوتُهم

وإِما يَنال السَّيْفُ ثأْرا فيثْأَرُ

ولكنها أشفقت عليه وكرهت هذه المُخاطرة ودعتْ أُختها وتشاور القوم وانتهوا إلى أن اقتنع عمر وخرج بينهن كأنه إحداهن، وقال:

فكانَ مِجَنِّي دون ما كنْتُ أَتَّقِي

ثَلاثُ شُخُوص كاعِبانِ وَمُعْصِرُ

كان واضع هذه القصة مُتأثرًا بشعر هذين الرجلين؛ فهو يُمثل لنا جميلًا في أكثر الأحيان عِنْدَ بُثينة ليلًا، ثم يُسْفِرُ الصُّبح، أو يكاد، فتشفق بثينة وتأمر صَاحِبَها أنْ يَنْصَرِفَ خَوفًا عَلَيْهِ، فَيأبى مُعتزًّا بسيفه وَسِهَامِهِ، ولكن بُثينة تُلِحُّ عليه وتذكر أنها تخشى الفضيحة، وحينئذ ينصرف جميل.

والغريب أنَّ جميلًا مثل في هذه القصة ما ذكره عُمر بن أبي ربيعة، ولكن في صورة أشد إخجالًا وخزيًا مما ذكره عُمر؛ زَعموا أنَّه لَقِي حي بُثينة في بعض سفرهم، وكان الليلُ قد تقدم فرمى حصاة لينبه بُثينة، فأصابتْ الحصاةُ صَاحِبَة لها فاضطربت وجزعت وما شكت في أنه جِنِّيٌّ، وأَقَرَّتْهَا بُثينة على ذلك، وهي تَعْلَمُ أنَّ هذا الجني هو جميل.

فلما انصرفت هذه المرأة خلتْ بُثينة إلى جميل فتحدثا ليلهما؛ ثم اضطجعا فأخذهما النوم، وأسفر الصبحُ وأَقْبَلَ غُلام زَوْجِها يَحْمِلُ إليها صبوحها من اللبن فرآها مُضطجعة إلى جانب جميل؛ فانصرف مَذْعُورًا يُريد أن يُنبئ سيِّده، ولقيته صَاحِبَةُ لبُثينة فاستوقفته وعلمت علمه — وكانت صديقة لبُثينة شفيقة على حُبِّها — فاحتجزت الغلام وتَلطَّفَتْ في إرسال جارية لها لبثينة تحذرها، وفعلت الجارية، وأتمرت بثينة وجميل ماذا يصنعان.

فأمَّا جَمِيلٌ فَأَرَادَ أَنْ يلقى القوم واعتزَّ بسيفه وسهامه، وأمَّا بُثينة فأشفقت عليه من سيوف قومها وخافت على نفسها الفضيحة، وما زالت به حتى أقنعته فنام ووضعت عليه من الوسائد والأحمال ما أخفاه، ثم جاءت صاحبتها فاضطجعت إلى جانبها وأظهرتا النوم، وأقبل زوجها وأبوها وأخوها فلم يروا جَميلًا وإنَّما رأوا امرأتين مُضطجعتين؛ فانصرفوا خَجِلين، وقَضَى جميلٌ يومه مع بثينة.

وأخبارُ جميل من هذا النَّحو كَثِيرَةٌ، وهي لا تَدُلُّ إِلَّا على أن واضع هذه القصة كان مُقَلِّدًا قَلِيلَ البِضَاعة يلتمس أخباره حيث وجدها دون أن تكون له شخصية قوية.

وفي الحق أن قصة جميل تخلو خلوًّا تَامًّا من النَّفْعِ والفَائِدَة، أحب جميل بثينة وخطبها فأبَوْها عليه وزوجوها غيره، واشتد هيامه بها وهيامها به، فكانا يتواعدان ويلتقيان، وأمضى هو حياة يقول فيها الشعر، وبطبيعة الحال تدخلت الحُكومة في أمر جميل كما تدخلت في أمر هؤلاء العُشَّاق جميعًا، فأَهْدَرت دَمَه، فاضطر إلى أنْ يَضْرِبَ في الأَرْضِ، فَذَهَبَ إلى اليمن وذهب إلى الشام، وذهب إلى مصر وفيها مات.

والغريبُ من أمر جميل أن الرُّواة يَذْكُرون اتِّصَاله بالخُلفاء من بني أُمية، فيزعم بعضهم أنه اتصل بمروان بن الحَكم، ويَزْعُم آخرون أَنَّهُ اتصل بالوليد بن عبد الملك، ويقولُ: إِنَّ بُثينة نفسها دخلت على عبد الملك، وكان بينها وبينه مِزَاحٌ؛ فكيف مع هذه الصلات أهدَرَ السُّلطان دم جميل حتى اضطر إلى أن يهرب في أقطار الأرض ويموت غريبًا! …

كل هذه الأخبار مُتكلفة منحولة قد وُصِل بعضها ببعض تفسيرًا لشعر جميل وتلهية للناس، ولكنَّ هذه القصة كما قلتُ لا تَدُلُّ كقصة المجنون على براعة صاحبها أو أصحابها، وإنما هناك قصة أخرى هي خير هذه القصص. لها قيمتها، وليست هذه القيمة قليلة ولا ضئيلة.

وأَحْسَبُ أنَّ هذه القصة هي خير ما حُفِظَ لنا من القصص الغرامية أيام بني أُمية؛ أُريد بها قصَّة ابن ذريح، ولكنِّي لا أُحدثك عنها اليوم فرُبما احتاجت لفصلٍ خاص.

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ١٧ سبتمبر سنة ١٩٢٤م.

الفصل التاسع عشر

الغزلون:١ قصة قيس بن ذريح

أما هذه فقصة جيدة حقًّا، لا ينبغي أن تقرن إلى هذا السخف الذي تحدث الرواة به عن المجنون، ولا إلى هذا الفتور الذي ذكروا به حب جميل.

وما أظن إلا أن واضع هذه القصة قد امتاز من الذين وضعوا أنواع القصص الغرامية بشيءٍ من الإجادة والبراعة لم يسبق إليه ولم يلحق فيه، فيها ما في غيرها من القصص من هذه الصفات المشتركة التي لا يكاد يخلو منها حب عذري؛ فيها مثلًا تدخل الحكومة بين العاشقين، أو بين العاشق وبين حبيبته، وفيها هذه المبالغات التي لا بد منها والتي تشرف بالعاشق على الموت وتكلفه ألوانًا من الخطوب وتعرضه لضروب من المرض، ثم فيها هذه الأحاديث الكثيرة التي لا رأس لها ولا ذيل — كما يقول الفرنسيون — والتي إنما اخترعت اختراعا لتفسير شعر جميل وقع إلى الرواية فأراد أن يجد له تأويلًا، فيها كل هذا، فهي من هذه الناحية تشبه قصة المجنون وتشبه قصة جميل وتشبه غيرهما من القصص.

ولكن فيها شيئًا تمتاز به، وتستمد منه قيمتها ونفعها وانفرادها بالجودة والإتقان، وهو أنها قصة إنسانية، أريد أن الخيال لم يخترعها اختراعًا وإنما ألفها تأليفًا، والفرق بين الاختراع المطلق والتأليف واضح، فقد يستطيع الكاتب أن يخترع أشياء يضيف بعضها إلى بعض دون أن يكون لهذه الأشياء أصل في الحياة الواقعة، وهو إذن سخيف حقًّا، وقد يستطيع أن يؤلف بين أشياء مختلفة يأخذها من الحياة الواقعة ولكنه لا يوفق إلى موضع الصلة بين هذه الأشياء فتخطئه الإجادة ويتورط في الخطأ أو سوء الذوق أو رداءة التأليف، وأنت تجد هذين النوعين في قصة المجنون وفي قصة جميل.

أما هذه القصة التي نحن بإزائها فقد وفق صاحبها إلى حسن التأليف وحسن الذوق، ووصف فيها أشياء تجدها في الحياة اليومية الواقعة وأتقن وصفها، حتى إن قصته لتجد في نفسك صدى قويًّا وتحملك على أن تقول: إن هذا لحق، وإن هذا لجيد، ذلك أنه لم يلتمس أخباره وحوادثه في السماء ولا في الهواء، وإنما التمسها بين الناس في حياتهم اليومية، وفي صلاتهم المألوفة، وفي عواطفهم التي تمثل ما يجدون من حس وشعور.

وأي شيء غريب أو محال في أن تنشأ العداوة بين امرأة وزوج ابنها! وأي شيء غريب أو محال في أن تغضب الأم أشد الغضب لأن ابنها قد شغل عنها بامرأته! ثم أي شيء غريب أو محال في أن تفتن هذه الأم المحزونة المحنقة وتلتمس الوسائل المختلفة لتفسد الصلة بين ابنها وزوجه، وتنغص الحياة على هذه المرأة الغريبة التي أقبلت فاحتكرت الابن احتكارًا وصرفته عن أمه وأبيه واختصت نفسها بوقته وصفوه وعنايته، ثم أي شيء غريب أو محال في أن يشتد حقد الأم وحنقها كلما أحست ضعفها وقصورها عن الإفساد بين الزوجين! فيبعثها ذلك على أن تحتال في قطع الصلة بينهما، تسلك إلى ذلك ما استطاعت من سبيل، رفيقة حينًا وعنيفة حينًا آخر، ناصحة مرة وغاشة مرة أخرى، ليس في ذلك شيء من الغرابة ولا الإحالة، وإنما هو أمر مألوف يسير الفهم والتفسير.

ونحن نعلم أن الخصومة قديمة عنيفة بين الأمهات وزوجات أبنائهن، فالأم بطبيعتها شديدة الميل إلى أن تستأثر بحب ابنها ووده، وحريصة كل الحرص على ألا ينازعها في ذلك منازع، وهي تردد بين عاطفتين متناقضتين لا تكاد ترى ابنها شابًّا قويًّا يستقبل الأيام في روعة شبابه وعنفوان قوته حتى تشعر بالميل الشديد إلى أن تراه زوجًا وزعيم أسرة، فتسعى في تزويجه وتجد فيه، وهي بذلك سعيدة حقًّا مغتبطة أشد الاغتباط، حتى إذا تم لها ما تريد ورأت ابنها زوجًا، وأحست أنه بهذه الحياة الجديدة سعيد، انتقلت من هذه العاطفة الأولى إلى عاطفة أخرى تناقضها أشد مناقضة، فندمت على ما كان من تزويج ابنها، وأسفت على ما فاتها من عطف هذا الابن ووده، وكرهت هذه المرأة الجديدة التي أقبلت فشاركتها في حب ابنها وعطفه ومودته، ثم لا تلبث أن تحس الميل إلى الخصومة وأن تجد في سيرة هذه المرأة الجديدة ما تنكره عليها وتنقمه منها، ويجب أن ننصف الأم، فهذه العاطفة عندها ليست قائمة على الأثرة وحدها، وإنما هي قائمة على الإيثار أيضًا، فالأم تريد أن تنفرد بحب ابنها والعطف عليه، تريد أن تكون هي الوحيدة التي ترأم ابنها وتحسن إليه، هي أثِرة في إيثارها، ثم يجب أن ننصفها من جهة أخرى، فليست الزوج أقل أثرة من الأم، بل هي أشد منها أثرة وأقل منها إيثارًا، ولا تكاد الزوجة تستقر في حياتها الجديدة حتى تنزع بطبيعتها إلى الاستئثار بزوجها والانفراد بحبه وعطفه، وحتى تجتهد — عالمة أو جاهلة — في صرفه عن كل إنسان غيرها وعن كل شيء سواها، وإذن فليست الأم وحدها هي الراغبة في الخصومة الميالة إليها، وإنما الزوج أيضًا تعين على هذه الخصومة وتزيد نارها اضطرامًا.

كل هذا شيء مألوف لا ينكره الناس ولا يعجبون له، وإنما يعجبون أن تحسن الصلة بين الأم وزوج ابنها، كما يعجبون أن تحسن الصلة بين الزوج وأم امرأته، فعداوة الأحماء والأصهار شيء يوشك أن يكون طبيعيًّا، وهذا الشيء الذي يوشك أن يكون طبيعيًّا هو الذي اتخذه واضع هذه القصة أساسًا لقصته، فأحسن وأجاد وبلغ من الإتقان حظًّا عظيمًا.

ثم يجب أن نلاحظ شيئًا آخر وهو أن الرجال يختلفون في مثل هذا الموقف اختلافًا شديدًا، فمنهم الرجل القوي الأسر الذي لا يفكر إلا في نفسه وسعادته، والذي يستطيع أن يقاوم هذا التنازع بين امرأتين مخلصتين في حبه، ولكنهما مختلفتان لإخلاصهما نفسه، يستطيع أن يقاوم فيعدل بين أمه وزوجه، وينصف تلك، دون أن ينحاز إلى إحداهما، ودون أن تستطيع إحداهما أن تأخذه من قِبَل الحب الزوجي فتصرفه عن أمه وتضطره إلى العقوق، ودون أن تستطيع الأخرى أن تأخذه من قبل الأمومة فتستغل ضعفه من هذه الناحية وتفسد عليه حياته المنزلية وتضطره إما إلى أن يسيء العشرة في بيته وإما إلى الطلاق، ولكن هذا الرجل ليس مثلًا شائعًا وإنما هو مثل نادر، والكثرة مع الأسف ضعيفة من إحدى الجهتين، فإما أن ينحاز الرجل إلى زوجه فيتورط في العقوق ويسيء إلى أبويه مؤثرًا المستقبل عن الماضي، مؤثرًا نفسه على من منحه هذه النفس، وإما أن يضعف فينحاز إلى أبويه ويشقى بأسرته وتشقى به الأسرة.

وقد كان بطل هذه القصة من هؤلاء، فقد استطاع أبواه أن يغلباه على أمره ويضطراه إلى الطلاق.

من هذا كله تتبين أن قصة قيس بن ذريح أبعد القصص عن الإحالة والمبالغة، وأنها قصة إنسانية كما قلت آنفًا، ولكن هذه القصة تمتاز بما اختص به بطلها من عاطفة قوية، وحب لا يعدله حب، وحرص على الوفاء شديد، وحول هذه العاطفة وهذا الحب وهذا الوفاء تدور القصة من أولها إلى آخرها، فإذا أردنا أن نختصرها أو أن نتلمس لها صيغة تقوم عليها استطعنا أن نقول: إنها جهاد بين البر والحب … رجل يريد أن يكون برًّا بأبويه ووفيًّا لزوجه، فيستحيل عليه التوفيق بين هاتين الخصلتين، فيضحي بإحداهما في سبيل الأخرى، ولكن هذه التضحية تنغص عليه حياته كلها، وتضطره إلى ألوان من الهول، وضروب من الألم لا تكاد تحصى، فقصتنا إذن قصة نفسية خلقية بالمعنى الحديث لهاتين الكلمتين.

تمتاز هذه القصة أيضًا بأن أشخاصًا ممتازين قد لعبوا فيها دورًا كما يقولون، فاكتسبت من هؤلاء الأشخاص شيئًا من الجلال غير قليل، ثم اكتسبت من هؤلاء الأشخاص أيضًا شيئًا يحملك على أن تنزلها منزلتها الحقيقية، وتعتقد أنها قصة خيالية مخترعة أكثر من أن تكون قصة حقيقية واقعة، فليس من اليسير أن نتصور تدخل الحسين والحسن ابني علي رضي الله عنهم في عشق فتى من فتيان البادية لفتاة من فتيات البادية، وليس من اليسير أن نتصور تدخلهما مع نفر من أشراف قريش في التفريق بين الزوجين ليرضوا عاشقًا ملتاعًا.

•••

أحب قيس بن ذريح لبنى لأنه رآها وتحدث إليها في بعض أسفاره، وأراد أن يتخذها زوجًا له فوجد من أبيه ممانعة شديدة؛ لأن أباه هذا كان مثريًا، وكان يكره أن تنتقل الثروة من قومه إلى قومٍ آخرين، وكان يريد أن يصهر ابنه إلى شريف من أشراف قومه، فلما أيس منه قيس لجأ إلى الحسين بن علي — وكان أخاه في الرضاعة — فتوسل إليه أن يتوسط بينه وبين أبي لبنى في هذا الزواج، وقبل الحسين ذلك وأسرع إليه، فركب مع قيس إلى البادية حيث كان حي لبنى، فلما رأى الشيخ ابن رسول الله قد أقبل يزوره، أكرمه واحتفى به، وتحدث الحسين إليه بهذه الخطبة، فقبل الشيخ ولكنه ذكر للحسين أنه عربي وأن للعرب عادات وأخلاقًا ليس من اليسير تجاوزها، وأن الوجه في هذا الأمر أن يأتي أبو قيس فيخطب إليه ابنته، وأنه يكره أن يزوج ابنته من هذا الفتى الغني الشريف على غير رضا من أبيه فتتحدث العرب بما لا يحب، وقبل الحسين من الشيخ هذا العذر فرجع أدراجه مع قيس، ثم ارتحل مرة أخرى إلى البادية حيث كان يقيم حي قيس، فلما رأى أبو قيس ابن رسول الله مقبلًا إليه نهض فأكرمه وأجل مكانه، وتحدث الحسين إليه بأمر هذه الخطبة! فأذعن الشيخ وكره أن يرد لابن رسول الله أمرًا، وما هي إلا أن ارتحل إلى حيث أبو لبنى، فخطب إليه ابنته لابنه وكان الزواج.

وكان قيس بهذا الزواج سعيدًا مغتبطًا أحسن حظًّا من المجنون وجميل وغيرهما من أبطال هذه القصص الغرامية، ذلك أن الدهر قد أتاح له ما لم يتح لهؤلاء الأبطال فلم يحل بينه وبين حبه، ولم يستطع أهل لبنى أن يقولوا مقالة أهل ليلى وبثينة، ولا أن ينكروا هذا الزواج مخافة لعار، فأي الفريقين نصدق؟ أنصدق الذين كانوا يزعمون أن العرب كانوا من القسوة والغلظة في عاداتهم ونظمهم البدوية بحيث يحولون بين المحبين إذا ظهر حبهما مخافة الفضيحة وسوء القالة، أم نصدق الذين تحدثوا إلينا أن حي لبنى لم يكره تزويج هذه الفتاة من حبيبها برغم هذا الحب الذي ظهر وتحدث به الناس؟ نعم! إن هناك سبيلًا للتوفيق بين هذين الوجهين المتناقضين، وهو أن تدخل الحسين بن علي في هذه الخطبة وفي هذا الزواج هو الذي أتاح لقيس سعادته، وأكره أهل لبنى على أن يقبلوا هذا الزواج ويخالفوا ما توارث العرب من عادة ونظام.

ومهما يكن من شيء فإن واضع هذه القصة قد وفق إلى اختراع بديع حين اخترع تدخل شخص عظيم المكانة كالحسين بن علي في هذا الزواج ليجتنب هذه العقبة الكئود التي أقامها القصاص حتى أصبحت سنة لا تبيح للعاشقين أن يلتقيا.

كان قيس بن ذريح سعيدًا بهذا الزواج حقًّا، ولم تكن لبنى أقل منه سعادة واغتباطًا، فقد كان العشق بينهما مشتركًا، كما كان مشتركًا بين جميل وبثينة، وكما كان مشتركًا بين قيس بن الملوح وليلى العامرية.

ولست في حاجة إلى أن أحدثك بأن هذين العاشقين لم يكادا يلتقيان حتى انصرفا إلى عشقهما عن كل إنسان وعن كل شيء، وقد ذكرت لك أن هذا الزواج قد وقع على كره من أهل قيس؛ لأنهم كانوا يأبون أن تنتقل الثروة إلى حي أجنبي، فليس غريبًا ألا يتلقوا لبنى لقاء حسنًا، وليس غريبًا أن تنزل منهم منزلة البغيض، وأنت تعلم الخصومة بين الأمهات وزوجات أبنائهن، فإذا أضفت إلى ذلك أن الزوجين كانا مسرفين في حبهما منصرفين به عن كل شيء وعن كل إنسان، فهمت في سهولة ويسر ما تحدث به الرواة من أن أم قيس نكرت ابنها ونقمت منه أنه أهملها وقصر في ذاتها ولم يمضِ في ملاطفتها ومودتها على ما كان عليه قبل الزواج، فوجدت على لبنى وأضمرت لها الشر، ولكنها امرأة، وكيد النساء عظيم، وهي أمهر وأحذق وأشد فطنة من أن تجاهر ابنها بالأمر فتعاتبه وتلومه وتنكر عليه تقصيره في ذاتها، فهي إن فعلت ذلك لم تصل إلا إلى إحدى اثنتين: فإما أن ينصفها فيعود إلى برها وملاطفتها ويمسك لبنى، وهي لا تريد ذلك، وإنما تريد الطلاق. وإما أن يكون ابنها جافيًا، عاقًّا، فلا يزيده عتاب أمه وتعللها إلا حبًّا للبناه وحرصًا عليها، وهي لا تريد ذلك وإنما تريد الطلاق؛ لهذا انصرفت الأم عن ابنها فلم تلمه ولم تتعلل عليه ولم تظهر له شيئًا، وإنما أقبلت إلى الشيخ والتزمت أذنه، فما زالت به تحرضه وتغريه حتى وصلت إلى ما كانت تريد، ولم يكن هذا عسيرًا، فأنت تعلم أن الشيخ قد خطب هذه الفتاة كارهًا، وأنت تعلم أنه كان يضن بثروته الضخمة على حي لبنى، فأخذته زوجه من هذه الناحية الضعيفة، وزينت له أن هذه المرأة عقيم، وأن قيسًا إذا أمسكها وحدها فلن يعقب، وإذن فستنتقل الثروة بعد قيس إلى لبنى وحيها، وسينقطع نسل الشيخ ويصبح وجوده عقيمًا لغوًا لا خير فيه، فإما أن يطلق لبنى ويتخذ له زوجًا أخرى تعقب له، وإما أن يمسك قيس لبناه إذا كان يهواها إلى غير حد، ولكن على أن يتزوج أخرى تعقب له حتى لا ينقطع النسل ولا تنتقل الثروة.

وقبل الشيخ من الشيخة هذا الكلام واطمأن إليه، وكيف لا يقبله ولا يطمئن إليه، أليس طبيعيًّا أن يحرص الإنسان على الخلود واتصال النسل! أليس طبيعيًّا أن يحرص الإنسان على أن يحتفظ بثروته في قومه ويكره انتقالها إلى قوم آخرين، وقبل الشيخ كلام امرأته ودعا ابنه وجمع له مشيخة قومه وتحدث إليه بما أوحت به إليه امرأته، وكان قد انتهز لذلك فرصة صالحة، فقد كان قيس اعتل وأشرف على الموت، فلما برئ تحدث إليه أبوه هذا الحديث بمحضر قومه، ذكر له علته وإشرافه على الموت وأنه لا عقب له، وأن هذه المرأة غير ولود، وطلب إليه أن يتزوج امرأة أخرى لعل الله يرزقه منها ولدًا يرثه ويرث ثروته، فأبى قيس عليه ذلك وكره أن يسوء امرأته أو يتخذ لها ضرة، قال أبوه: فتَسرَّ بالإماء، فأبى قيس وكره أن يسوء امرأته بهذا النوع الآخر من الزواج، هنالك غضب أبوه وانتهى من الأمر إلى أقصاه، فأقسم على ابنه ليطلقن امرأته، وأبى قيس ذلك، واشتد الخصام بينهما حتى أعلن الشاب إلى أبيه أنه يؤثر الموت على الطلاق، ثم أخذ يخير أباه بين خصالٍ ثلاث: عرض عليه أن يتزوج هو لعل الله أن يرزقه ولدًا آخر يخلد اسمه ويرث ثروته، قال الشيخ: فما فيَّ فضلة، فعرض عليه قيس أن يرتحل عنه ومعه لبنى، وأن يفترض أن ابنه قد مات في علته التي برئ منها، قال الشيخ: لا أرضى، قال قيس: فأترك عندك لبنى وأرتحل وحدي لعلي أسلوها، فأبى الشيخ وأقسم لا يكنه سقف بيت أبدًا حتى يطلقها.

وهذا أول مظهر من مظاهر الجهاد العنيف بين البر والحب، انظر إلى قيس تتنازعه هاتان العاطفتان القويتان: حب زوجه، والبر بأبيه.

وقد مثل الرواة لنا هذا الجهاد قويًّا عنيفًا حقًّا، فزعموا أن الشيخ كان إذا أضحى تعرَّض للشمس لا يظلله منها شيء، وأقبل ابنه فأظله بردائه، وتلقى هو حر الشمس، ولم يزل كذلك حتى يفيء الفيء، حينئذ ينصرف إلى لبنى فيعتنقان ويبكيان ويتبادلان ألفاظ التشجيع، وتقول له لبنى: احذر يا قيس أن تطيع أباك فتهلك نفسك وتهلكني، فيؤكد لها وفاءه وولاءه وصبره ومضيه في المقاومة.

كم أنفق قيس من الدهر في هذا الجهاد وهذه المقاومة؟ يختلف الرواة، والغريب أن أبا الفرج ينكر أقرب الروايات إلى الحق وأدناها من المألوف، ذكر بعض الرواة أن قيسًا قاوم أربعين يومًا ثم ألقى السلاح، ولكن أبا الفرج لا يرضى؛ لأن أربعين يومًا ليست شيئًا يُذكر، وهو أميل إلى إحدى الروايتين الأخريين اللتين تزعمان أن قيسًا قاوم سنة أو سبع سنين.

مهما يكن من شيء فإن البر انتصر على الحب، ولم يستطع هذا الشاب أن يمضي في عقوق أبيه، ولا تنسَ أن قيسًا كان أخًا للحسين في الرضاعة؛ أي إنه كان يعيش في أول عهد الناس بالإسلام، فكان شديد التأثر بالدين ووصاياه، وأمر الدين في البر بالوالدين صريح قاطع لا يحتمل ترددًا ولا التواء، فضحى قيس بامرأته ابتغاء مرضاة أبيه، انتصر البر، ولكن انتصاره لم يكن كاملًا بل قل إنه لم يكن إلا هزيمة منكرة، فلم يكد قيس يطلق لبنى حتى طلق معها عقله وأمنه وسعادته، وكاد يطلق الحياة، أصابه أول الأمر ذهول أو شيء يشبه الذهول، فلم يصدق أنه طلق لبنى، وخيل إليه أنه لم ينطق بهذه الكلمة التي أراد الله أن تقطع أوثق الأسباب وأمتن العرى، فلما قضت لبنى عدتها وأقبل أهلها فاحتملوها أنكر قيس ذلك، وكأنه حاول ممانعة أهلها فَرُدَّ إلى الصواب، ثم أخذ يتبع ركبها حتى أنذر، فوقف وأخذ يتبعها ببصره حتى غابت عنه، ثم عاد إلى بيتها وأخذ يتلمس آثارها فيقبلها ويمرغ خده في ترابها ويسكب دموعه عليها وينشئ في ذلك أجمل الشعر وأعذبه وأرقه.

من ذلك الوقت أخذت قصة قيس تشبه قصة المجنون، ولكن دون أن تبلغ السخف أو المحال، وتشبه قصة جميل، ولكن دون أن تبلغ الكلف أو الغدر أو الإلغاز الذي أشرت إليه في الفصل الماضي، وإنما هي قصة إنسانية مؤلمة ينفطر لها القلب حزنًا ولوعة؛ لأنها لا تبعث على عجب ولا تحمل على دهش، وإنما بين أيدينا إنسان أكره على طلاق من يحب، ثم تبعت نفسه هواه، وقد حيل بينه وبينه؛ فهو يبكيه ويتحسر عليه ويلتاع له، وهو يجتهد كما يجتهد كل عاقل أريب في أن يسلو ويتعزى دون أن يجد إلى السلو أو العزاء سبيلًا، بل كلما حاول سلوًّا أو عزاء ناله من الحب لون لم يكن يعرفه من قبل.

وانظر إلى هذه الأبيات ولا تقل إنها مصنوعة متكلفة، فأنا أيضًا أرى أنها مصنوعة متكلفة، ولكن ألم أقل لك: إن القصة كلها موضوعة مصنوعة، وإذن فهذه الأبيات التي أرويها لك تمثل ما أشرت إليه من عجز قيس عن السلو، وافتنانه في ألوان من الحب كلما قضى منها لونًا أقبل عليه منها لون آخر، وهذه هي الأبيات:

أُحبُّكِ أَصْنافًا مِن الحبِّ لمْ أَجِدْ

لها مثلًا في سائرِ الناسِ يُوصَفُ

فمِنْهُن حبٌّ للْحَبيبِ ورَحمةٌ

بِمعْرِفَتِي مِنه بما يتَكلَّفُ

ومنْهُنَّ أَلَّا يَعْرِضَ الدَّهْرَ ذِكْرُها

عَلَى الْقَلْبِ إِلا كادَتِ النَّفس تُتلَف

وحُبٌّ بَدا بِالجسمِ واللَّون ظاهِرٌ

وحُبٌّ لَدَى نَفسي مِنَ الرَّوح أَلْطَفُ

وقد عرض عليه أهله، كما عرض أهل المجنون على المجنون وأهل جميل على جميل، أن يتزوج فأبى، كما أبى المجنون وكما أبى جميل، وقد أصابه ما أصاب المجنون من مرض لم يبلغ به الجنون، ولكن أشرف به على الموت، واجتهد أهله كما اجتهد أهل المجنون في تسليته وشفائه، فأغروا به النساء والفتيات، ودعوا إليه الأطباء، فعجز النساء والفتيات عن استصبائه، وعجز الأطباء عن شفائه، ولم يبلغ منه وعظ أبيه إياه، وقد اجتهد في الرحلة والتسلي عنها بالأسفار فلم يظفر من ذلك بشيء، وإنما كان كما قال المجنون أو جميل أو كثير أو هو:

أُرِيد لِأَنسى ذِكرَها فَكأَنَّما

تَمثَّلُ لي ليْلَى بِكُلِّ سبيلِ

ثم أخذ فيما كان قد أخذ فيه المجنون وجميل وغيرهما من العشاق من طلب لبنى والتعرض لحبها واختلاس الأوقات والفرص يخلص فيها إليها، فكره أهلها ذلك، كما كره ذلك أهل ليلى وأهل بثينة، وشكوا ذلك إلى السلطان كما شكاه أهل ليلى وبثينة، وتدخل السلطان كما تدخل في أمر ليلى وبثينة، فأهدر دم قيس بن ذريح، كما أهدر دم قيس بن الملوح، وكما أهدر دم جميل.

ولكن القصة هنا تثب وثبة لم نألفها في قصة جميل ولا في قصة قيس بن الملوح؛ فقد نجد في هاتين القصتين وغيرهما أمرًا عجيبًا، نجد هؤلاء العشاق يكلفون بنساء يكلفن بهم أيضًا، ولكن هؤلاء النساء قد خضعن لأهلهن فتزوجن، وهن وفيات لأزواجهن يصلنهم وينلنهم ما يتحرق عليه العاشقون حسرة ولوعة، حتى كان أهل هؤلاء العاشقين يتخذونهم موضوعًا للهزء والسخرية، ويعيرونهم الحب والألم لنساء يخدعنهم ويمنحن حبهن وودهن لرجال آخرين، وحتى استطاع المجنون أن يقول هذا البيت الذي يختصر هذه الحال العجيبة:

قضَاها لِغَيري وابتلانِي بحبِّها

فهلا بشيءٍ غيرِ لَيْلى ابْتلانيا

أما قصة قيس فلم يكن بد من أن تنتهي إلى هذا الموقف الذي توارثته القصص الغرامية؛ أي لم يكن بد من أن تتزوج لبنى رجلًا غير قيس، حتى يصبح قيس كجميل والمجنون هائمًا بامرأة يتسلط عليها رجل آخر، ولكن واضع هذه القصة امتاز من سعة الحيلة ولطف المدخل بما لم يمتز به أصحاب المجنون وجميل، ذلك أنه تخيل هذه الحيلة، وهي أن معاوية أهدر دم قيس، فأخذ قيس يضرب في الأرض يلتمس العزاء والسلوان، فمر بحي من بني فزارة ورأى فتاة صبيحة وضيئة تشبه لبنى فتحدث إليها وسألها فإذا اسمها لبنى، فاضطرب لذلك والتاع له، وكان لهذه الفتاة أخ لم يلبث أن عرف قيسًا فألح عليه في أن يتزوج أخته، وما زَالَ به حتى ظفر بالرضا، وتزوج قيس هذه الفتاة متورطًا من جهة، ومحاولًا أن يجد فيها لبناه من جهة أخرى، ولكنه لم يكد يتم الزواج ويخلو إلى امرأته الجديدة حتى قامت لبناه القديمة بينه وبين زوجه، فلم يستطع أن ينظر إليها ولا أن يدنو منها، ثم ارتحل وتركها على أن يعود إليها ولكنه لم يعد.

أريد قبل أن أنتقل من هذه الحيلة البديعة أن ألفتك إلى أن هذا الاختراع كثيرًا ما تجده في القصص الغرامي الحديث، وكثيرًا ما تجد في الفن الحديث عشاقًا حيل بينهم وبين عشيقاتهم، فأخذوا يلتمسونهن في نساء أخر يشبهنهن شبهًا قليلًا أو كثيرًا، ومهما يكن من شيء فقد وصل خبر هذا الزواج إلى لبنى، وكانت لبنى من الألم والوجد والحرمان على مثل ما كان عليه قيس، وكانت قد رفضت الزواج كما رفضه قيس، فامتازت بهذا من ليلى وبثينة.

قال الرواة: إن معاوية لما أهدر دم قيس أشار على أبي لبنى أن يزوج ابنته من رجل سماه له، وكانت لبنى تأبى الزواج، فلما بلغها ما كان من أمر قيس مع الفزارية أخذتها الغيرة والحنق فأرادت أن تجزيه بمثل خيانته فقبلت وتزوجت هذا الرجل، وارتحلت معه إلى المدينة فأقامت فيها، وبلغ الخبر قيسًا فاضطرب له واعتل وأخذه من أجله حزن شديد.

فأنت ترى كيف تلطف واضع القصة في الانتهاء بقيس إلى هذا الموقف الموروث، موقف من يعشق امرأة متزوجة، ومن ذلك الوقت تغير وجه قيس فأخذ لا يطلب لبنى في البادية، وإنما يطلبها في المدينة.

وللرواة في ذلك أحاديث لذيذة، منها قصة الناقة، فقد زعموا أن قيسًا أراد أن يدنو من لبنى فاقتطع قطعة من إبل أبيه، وزعم لأهله أنه مرتحل إلى المدينة فبائع هذه الإبل فممتار لهم، وعرف أبوه دخيلة أمره فلامه، ولكن قيسًا لم يسمع له، وذهب إلى المدينة، فبينا هو يعرض إبله أقبل عليه رجل فساومه ناقة فاشتراها منه، وواعده بيته ليقبض ثمنها، وقبل قيس وكان هذا المشتري زوج لبنى، وكان قيس لا يعرفه ولم يكن هو يعرف قيسًا، فلما كان من الغد ذهب إلى دار صاحبه يلتمس ثمن الناقة فصوت بالخادم لتنبئ سيدها بمكانه.

قال الرواة: وعرفت لبنى نغمته، فلما دخل أمرت الخادم أن تسأله ما باله أشعث أغبر؟ فأجاب قيس: هذه حال من فارق الأحبة واختار الموت على الحياة، قالت لبنى للخادم: سليه يحدثنا حديثه، فأخذ قيس يقص قصصه، وما هي إلا أن رفعت لبنى سترها وقالت: حسبك قد عرفنا حديثك، قالوا: فبهت قيس، ثم انفجر باكيًا ونهض مسرعًا فاغترز رحله ومضى لا يلوي على شيء، وصاحب البيت يدعوه فلا يجيب، قالوا: فقالت لبنى لزوجها: ويحك! هذا قيس! قال: ما عرفته.

ومنها قصة هذه المرأة التي تسمى بريكة، والتي كانت زوجًا لرجل من قريش شريف في المدينة، فقصد إليها قيس وتوسل إليها أن تصل بينه وبين لبنى، فتلطفت في ذلك حتى جمعت بينهما، فتحدثا وتعاتبا وأقسم قيس لصاحبته أنه لم يملأ عينه من الفزارية ولا كانت بينه وبينها صلة، ثم تركته على أن تعود إليه، ولكنها لم تفعل فانصرف عن المدينة.

وأخبار أخرى كثيرة تصف لنا حال قيس وحال لبنى لا أذكر منها إلا خبرًا واحدًا يمثل لنا وفاء لبنى لصاحبها بعد الزواج، كما كانت وفية له قبل الزواج، زعموا أن شعر قيس شاع وتناقله الناس وتغنى فيه المغنون في المدينة فأكثروا، وتأذى لذلك زوج لبنى فتنكر لامرأته ولامها، قال الرواة: فأجابته جوابًا عنيفًا ولفتته إلى أنها لم تتزوجه رغبة فيه ولا فيما عنده، وإنما تزوجته حين أهدر السلطان دم قيس مخافة على قيس أن يعرض فيقتل، ثم ذكرت له أنها لم تخف عليه من أمرها شيئًا وأنه يستطيع فراقها متى أحب، قالوا: فأخذ منذ ذلك الوقت يتلطف لها ويترضاها، وبالغ في ذلك حتى لقد كان يحضر الجواري يغنينها شعر قيس فيها.

كل ذلك يمثل لك ما تمتاز به قصة قيس بن ذريح من الجودة والإتقان والفائدة، فأولها قيم؛ لأنه يعتمد على أساسٍ متين، وسياقها كله قيم؛ لأنه بعيد من المبالغة يكاد يخلو مما لا يقبله العقل، أما آخرها ففيه قولان، كما يقول الأزهريون، ذلك أن من الناس من أراد أن تكون آخرة قيس بن ذريح كآخرة جميل والمجنون، وأنت تذكر أن المجنون وجد ميتًا في بعض الأودية، وأن جميلًا مات غريبًا في مصر، كلاهما قتله الحب، فيجب أن يقتل الحب قيس بن ذريح، كما قتل صاحبيه، وكما قتل عروة بن حزام من قبله، ومنهم من أراد أن تتهي هذه القصة انتهاء آخر، فيه انتصار الحب وظفر العدل، وفيه اطمئنان الإنسان إلى أن العشق الطاهر البريء ليس كمدًا كله.

وقد اتفق أولئك وهؤلاء على أن قيسًا بعد أن لقي لبنى وتحدث إليها انصرف عن المدينة فارتحل إلى الشام يريد أن يطلب إلى السلطان إلغاء الأمر الذي أهدر به دمه، قالوا: فتلطف إلى يزيد بن معاوية حتى لقيه وطلب إليه ما كان يريد، فظفر له يزيد من أبيه بإلغاء هذا الأمر.

ومن الرواة من زعم أن يزيد بالغ في الرفق بقيس حتى عرض عليه أن يكتب إلى والي المدينة ليحمل زوج لبنى على تطليقها، ولكن قيسًا أبى ذلك وقد ألغى السلطان إهدار دمه، وأباح له أن يذهب وأن يقيم حيث شاء.

وهنا يختلف الرواة، فأما أكثرهم فيزعم أن قيسًا قضى بقية حياته يتتبع لبنى فيدنو من المدينة حينًا، وينأى عنها حينًا، حتى ماتت لبنى وتبعها حزنًا عليها أو مات قبلها، وأما غير هؤلاء فيزعمون أن ابن أبي عتيق — ولا بد من أن نخصص في يوم من الأيام فصلًا لابن أبي عتيق — سعى بعد تأمين قيس إلى الحسن والحسين وعبد الله بن جعفر وجماعة من أشراف قريش فقال لهم: إن لي حاجة عند رجل أخشى أن يأباها عليَّ وأريد أن أتوسل إليه فيها بجاهكم وأموالكم، قالوا: ذلك لك منا مبتذل، فواعدهم يومًا اجتمعوا إليه فيه، ثم ذهب معهم إلى زوج لبنى وهم لا يعرفون ما يريد، فتلقاهم الرجل لقاء حسنًا، فقالوا: إن هذا يتوسل بنا إليك في حاجة له عندك، قال: هي مقضية كائنة ما كانت، فاستعاده ابن أبي عتيق، فأعاد قوله، قال ابن أبي عتيق: فحاجتي أن تطلق لبنى، فطلق الرجل امرأته، واستخزى هؤلاء الأشراف من قريش؛ لأنهم ما كانوا يقدرون أن ابن أبي عتيق يتوسل بهم للتفرق بين الزوجين.

وتزوج قيس لبناه، وقال يمدح ابن أبي عتيق:

جَزَى الرحْمنُ أَفْضَلَ ما يُجَازِي

على الإِحْسانِ خَيرًا مِنْ صَديقِ

فقدْ جربْتُ إِخْوَاني جميعًا

فمَا أَلْفَيْت كابن أَبي عتِيقِ

سعى في جمْعِ شَملِي بعدَ صَدْعٍ

وَرَأيٍ حِدْت فيهِ عنِ الطرِيقِ

وأَطفأَ لوعَة كانت بِقَلْبي

أَغصتْني حَرارتُها بِريقي

فقال له ابن أبي عتيق: يا حبيبي، أمسك عن هذا المديح، فما يسمعه أحد إلا ظنني قوَّادًا.

١ نُشرت بجريدة السياسة في ٢٤ سبتمبر سنة ١٩٢٤م.

الفصل العشرون

شعر الغزلين١

وإنما أقصر حديث اليوم على هؤلاء الغزلين من أهل البادية لا أجاوزهم إلى أولئك الغزلين من أهل الحاضرة كعمر بن أبي ربيعة والأحوص وغيرهما، بل لست أتناول في هذا الحديث طائفة من شعراء البادية قالوا الغزل وتأنقوا فيه، وظفروا بإجادته وإتقانه، ولكنهم لم يكونوا عشاقًا، أو لم يريدوا أن يكونوا عشاقًا، كما كان جميل وقيس بن ذريح والمجنون، أو كما أرادوا أن يكونوا، وإنما كانوا أصحاب لذة وعبث، وأهل دعابة مجون، فلم يقصر الله اللذة والعبث والدعابة والمجون على أهل الحاضرة، وإنما وفر منها حظوظًا مختلفة لأهل البادية، فإذا كان عمر بن أبي ربيعة ممثلًا للهو شبان الحضر في الحجاز؛ فقد نرى في يوم من الأيام أن يزيد بن الطثرية كان يمثل لهو شبان البدو.

وخلاصة القول أنا نستطيع أن نقسم الغزل في ذلك العصر إلى ثلاثة أقسام؛ الأول: هذا الغزل العفيف الذي يمثله شعر جميل وقيس بن ذريح والمجنون، والذي هو بدوي خالص، والذي نتخذه موضوعًا لحديثنا اليوم. الثاني: هذا الغزل الذي يمثل لهو الحضر وعبث أهله، والذي يمثله عمر والأحوص والعرجي وغيرهم من شعراء مكة والمدينة. والثالث: هذا الغزل الذي ليس بالعفيف إلا في لفظه والذي يمثل لهو أهل البادية وعبث شبابهم، على نحو من البداوة والسذاجة يذكر بالعصر الجاهلي ويخالف أشد المخالفة ما نجد في مكة والمدينة بعد الإسلام، ومن زعماء هذا الغزل يزيد بن الطثرية وغيره ممن سأحدثك عنهم في غير هذا الفصل.

أما هذا الفصل فقد قلت: إني أريد أن أقصره على شعراء القسم الأول من الغزل، على العذريين وأصحاب النسيب العفيف، وفي الحق إنه ليس من اليسير أن نتبين لهؤلاء الشعراء شخصيات متمايزة متباينة، فكلهم قد نسي نفسه أو فني في موضوعه فناء محا شخصيته وأخفاها على مؤرخي الآداب إخفاء تامًّا، ومن هنا اختلط أمرهم على الرواة اختلاطًا شديدًا، فهم يضيفون إلى المجنون شعر جميل وقيس بن ذريح، وهم يضيفون إلى قيس بن ذريح شعر جميل وشعر المجنون، وهم يضيفون إلى جميل شعر ابن ذريح وابن الملوح، ماذا أقول! بل هم يضيفون إلى كل واحد من هؤلاء الشعراء شعر كثير من أولئك الشعراء الذين لم يتح لأسمائهم الخلود ولم يعرف عنهم إلا بعض ما قالوا من الشعر، ولعلك تذكر ما رويت لك في حديثٍ مضى عن الجاحظ من أنه كان يقول: ما ترك الناس شعرًا مجهول القائل ذكرت فيه ليلى أو لبنى إلا نسبوه إلى المجنون أو إلى قيس بن ذريح، وتستطيع أن تقول أنت: ما ترك الناس شعرًا مجهول القائل فيه ذكر بثينة أو عزة إلا نسبوه إلى جميل أو إلى كثير، بل تستطيع أن تقول: ما ترك الناس شعرًا مجهول القائل فيه ذكر عفراء إلا نسبوه إلى عروة بن حزام، وعلى هذا النحو تستطيع أن تمضي.

والحقيقة التي ما أحسب أنها تتعرض للشك هي أن ليلى ولبنى وعزة وبثينة وعفراء وهندًا ودعدًا وسعاد، كل هذه أسماء ما أظن أنها تعين مسميات ممتازات، وإنما هي أسماء نساء اتخذها الشعراء لهذا المثل الأعلى الذي كانوا يلتمسونه ويطمحون إليه حين كانوا يتغنون الحب، سواء منهم في ذلك الشعراء المعروفون والشعراء المجهولون، ليلى ولبنى وبثينة بالقياس إلى هذا النوع من الغزل أسماء تشبه «هيلانة» بالقياس إلى القصاص من شعراء اليونان المتقدمين، لسنا ندري أوجدت حقًّا! بل أكبر الظن أنها لم توجد وإنما هي المثل الأعلى في الجمال والحب واللين والرقة والدعة وغير ذلك من هذه الخصال التي يتغناها الغزلون.

هنالك حقيقة أخرى ما أحسب أنها تتعرض للشك أيضًا وهي أن المجهولين من هؤلاء الشعراء الذين اصطنعوا الغزل العفيف وأكثروا القول فيه وظفروا بإجادته وإتقانه أكثر من المعروفين، بل أكاد أعتقد أنهم لا يكادون يحصون، بل أكاد أعتقد أن الكثرة من شباب الأعراب في ذلك العصر كانوا يصطنعون هذا النوع من الغزل فيتغنون الحب وحسان العذارى، ولكن دواوين الرواة وذاكرتهم ضاقت بهذه الأسماء الكثيرة التي لا يبلغها الإحصاء، فلم تثبت منها إلا قليلًا، وليس من شك أيضًا في أن هذا الفن الذي ظهر ظهورًا طبيعيًّا في هذا العصر، لأنه كان يترجم عن ميل عام وعواطف مشتركة لهؤلاء البدو، أقول: ليس من شك في أن هذا الفن لم يكد يظهر ويفتن به الناس حتى تخصص له شعراء قصروا حياتهم عليه واتخذوه لأنفسهم صناعة وحرفة، فهؤلاء الشعراء هم الذين أخفوا غيرهم من الأعراب المجهولين، وهم الذين بقيت أسماؤهم فحفظها الرواة واجتهدوا في أن يخلقوا حولها من القصص والأحاديث ما كان موضوعًا لبحثنا في الفصول الماضية، إذن لم يكن جميل وقيس بن ذريح والمجنون وغيرهم من هؤلاء الشعراء عشاقًا بالمعنى الذي يريد الرواة أن يخيلوه إلينا، وإنما كانوا شعراء، أو كان الذين وجدوا منهم شعراء قد اختصوا بهذا النوع من الشعر ووقفوا عليه حياتهم، لأنه كان فنًّا رائجًا في البادية حينئذ، اختصوا به كما اختص غيرهم بالهجاء، لأن الحياة الاجتماعية كانت تدعو إلى أن يختص به الشعراء، وكما اختص غيرهم بالمدح، لأن الحاجة كانت تدعو إلى أن يختص به شعراء، وكما اختص غيرهم بالشعر السياسي، وكما اختص غيرهم بوصف الخمر وهلم جرًّا.

ومن هنا كان من الحق أن نلاحظ أن الحياة الأدبية ليست من السهولة واليسر والسذاجة بحيث نظن أو بحيث كان يعتقد الرواة، وإنما هي معقدة أشد التعقيد، غامضة أشد الغموض، محتاجة إلى ألوان من البحث والعناء فيه لنستخلص شيئًا من حقائقها المجهولة، فمن الخطأ الفاحش أن نظن أن أكثر هذا الشعر الذي يروى لنا عن شعراء العصر الأموي الإسلامي قد صدر عن الفطرة والسليقة صدورًا طبيعيًّا من غير تكلف ولا صنعة، كما يتفجر الينبوع عن الماء دون أن يكون للإنسان في تفجيره عمل، ليس هذا حقًّا، وإنما الكثرة المطلقة من هؤلاء الشعراء كانوا عمالًا صناعًا يجدون في فنونهم ويكدحون ويخضعون لما يخضع له غيرهم من العمال والصناع وأهل الفن من هذه القوانين الطبيعية والاجتماعية المختلفة.

ومهما يكن من شيء، فنحن مضطرون إلى أن نقسم هذا الغزل العفيف نفسه إلى قسمين؛ أحدهما: هذا الغزل الذي قاله شعراء مجهولون ذهبت أسماؤهم، إما لأنهم لم يكثروا من الشعر ولم يتخذوه صناعة، وإما لأن حظهم من الإجادة لم يكن كحظ غيرهم من هؤلاء الذين بقيت أسماؤهم، والآخر: شعر هؤلاء الشعراء المعروفين الذين اتخذوا الغزل صناعة وفنًّا.

ولا بد من أن نجهتد في بيان الأسباب التي نشأ عنها هذا الفن في البادية العربية، ولعلك لم تنسَ ما قدمناه في غير هذا الفصل من حال هؤلاء الأعراب بعد أن استقر الأمر للمسلمين، فقد قلنا: إنهم كانوا في شيءٍ من اليأس والفقر غير قليل، وإن هذا اليأس والفقر قد أحدثا في البادية مثل ما أحدث اليأس والغنى في الحاضرة من نشأة هذا الفن الشعري، ولكن يأس البادية وفقرها أحدثا هذا الغزل العفيف على حين قد أحدث يأس الحاضرة وغناها هذا الغزل العابث الماجن.

يكفي أن توازن بين حياة البدو بعد الإسلام وقبله، لترى أن هناك فروقًا عظيمة بين هذين النوعين من الحياة، ولكن هذه الفروق تكاد تقتصر على الحياة المعنوية وحدها، فلم تكد الحياة المادية تتغير عند هؤلاء الناس بعد الإسلام، وإنما كانوا في ظل الخلفاء كما كانوا في عصر الجاهلية: يخضعون لقوانين البداوة ويقاسون من شظفها وخشونتها مثل ما كانوا يقاسون في العصر الجاهلي، وربما أتيح لهم شيء من سعة الحياة، ولكنه لم يكن كثيرًا ولا موفورًا، ذلك لأنهم لم يكونوا يشتركون في الحياة السياسية، فإن فعلوا فلم يكونوا يحتفظون بالحياة البدوية، أريد أن البدويين الذين كانوا ينتظمون في الجيش أو يتصلون بالخلفاء والأمراء والعمال لم يكونوا يحتفظون بحياة البداوة، وإنما كانوا يتحضرون فيستقرون في العراق أو الشام أو مصر أو غيرها من بلاد المسلمين، أما الذين كانوا يبقون في الجزيرة العربية فقد كانوا لا يكادون يستمتعون بشيءٍ من هذه الثروة الضخمة التي أفاءها الإسلام على المسلمين.

وربما كان من الحق أن نلاحظ أن هؤلاء الناس من أهل البادية كانوا قد احتملوا أعباء في الإسلام لم يكونوا يحتملونها في الجاهلية، أريد أعباء الصدقة والزكاة، فقد كانوا قبل الإسلام أحرارًا لا يؤدون إتاوة ولا يخضعون لنظام إلا ما اصطنعوا لأنفسهم من نظمهم الخاصة فيما بينهم، أما بعد الإسلام فقد ضربت عليهم الضرائب وأخذوا بالصدقات في سائمتهم، ولعل ما كانوا يظفرون به بعد الكد من ثمرات الأرض لم يكن بمأمنٍ من العشر، وإذن فقد ضيقت الحياة الجديدة عليهم بعض التضييق، أضف إلى هذا شيئًا آخر، وهو أن الإسلام قد أخذ على هؤلاء الناس شيئًا من طرق الكسب التي كانت مألوفة في الجاهلية؛ لأن الإسلام أقر السلام بين القبائل البدوية وحال بينها وبين ما كانت تتخذه مجدًا وشرفًا ومكسبًا من الغزو وضروب الإغارة، فلم يكن يتاح للقبائل بعد الإسلام أن تتغازى ويغير بعضها على بعض، كما كانت الحال في الجاهلية، وإذن فهذا نوع آخر من التضييق أحدثه الإسلام لهؤلاء الناس، ثم لا ننس أن الإسلام قد أدخل النظام في الحياة العربية، فقيد حرية الفرد والجماعة بهذه القيود المعروفة، وإذن فقد كانت الحياة المادية عند أهل البلاد بعد الإسلام شرًّا مما كانت عليه قبل الإسلام، ولهذا لم تدم الحياة الإسلامية المنظمة في البادية عصرًا طويلًا، ولم يكد يضعف سلطان الخلفاء أو لم يكد الخلفاء ينصرفون إلى تدبير البلاد المفتوحة حتى انتهز أهل البادية هذه الفرصة، فاستأنفوا ما كانوا فيه أيام الجاهلية من غزو وإغارة وحرب وخصومة، بل لم يدع أهل البادية فرصة تمكنهم من الفرار من أداء الصدقات والضرائب إلا انتهزوها واستفادوا منها، وربما كان من اللذيذ أن ندرس في يومٍ من الأيام أثر هذا في شعر أهل البادية.

لم تتغير إذن حياتهم المادية في جملتها، بل ظلوا يلقون من الضيق ويقاسون من الشظف مثلما كانوا يلقون ويقاسون في العصر الجاهلي، أما حياتهم العقلية والمعنوية بنوعٍ خاص فقد تغيرت تغيرًا شديدًا، وحسبك أن تقارن حياة بدوية متأثرة بهذه الطائفة من الآراء التي كان يتأثر بها الجاهليون، بحياة بدوية أخرى متأثرة بالقرآن الكريم وما فيه من دين وخلق وأدب وحكمة ونظام، لتشعر بالفرق بين نفسية البدوي المسلم في أول عهد الناس بالإسلام ونفسية البدوي الجاهلي، كان هذا الفرق عظيمًا وكان التوازن مختلًّا بين الحياة العقلية والحياة المادية، تغيرت الأولى تغيرًا تامًّا، ولم تتغير الأخرى أو لم ينلها من التغير إلا شيء قليل.

ومن هنا نشأ في نفوس هؤلاء الناس شيء من اليأس الذي أشرت إليه آنفًا ووصفته وصفًا مفصلًا في غير هذا الفصل، شيء من اليأس في الحياة المادية تبعه شيء من الأمل في حياة أخرى ليس واضحًا في هذه النفوس الساذجة وضوحه في نفوس أهل الحضر، ومن هذا اليأس والأمل تكون لهؤلاء البدو مزاج خاص لا هو بالبدوي الغليظ ولا هو بالحضري الرقيق، وإنما هو شيء بين بين.

ولعل أوضح ما يمتاز به هذا المزاج ميله إلى أن ينكب على نفسه انكبابًا خاصًّا، فيتعرف أسرارها ودخائلها، ويحاول أن يستكشف فيها هذه الحاجات الغريبة التي تشعر بها دون أن تستطيع لها إرضاء أو شفاء، لعل أوضح ما يمتاز به هذا المزاج شيء من الحزن الساذج المؤلم غير المحدود ولا البين، هذا الحزن العام الغامض الذي نستطيع نحن بوجه من الوجوه أن نتبين أسبابه في هذا اليأس وفي هذا الفقر وفي هذه العزلة التي كانت تحول بين هؤلاء الناس وبين العمل السياسي وغير السياسي، نستطيع نحن أن نتبين أسباب هذا الحزن فنفهمه ونفسره، أما أولئك الناس فلم يكونوا يتبينون هذه الأسباب ولا يشعرون بها، بل لعلهم لم يكونوا يشعرون بهذا الحزن نفسه، مثلهم في ذلك مثل غيرهم من الشعوب المختلفة التي أحدثت أعظم الأحداث وخضعت لضروب من الثورات المادية والعقلية العنيفة، حتى إذا هدأت العاصفة وأخذت الأمور تستقر في نصابها، نظرت هذه الشعوب فإذا هي لم تجنِ من هذه الثورات والاضطرابات العنيفة شيئًا أو لم تكد تجني منها شيئًا، فما أسرع ما يأخذها اليأس ويملكها الحزن، وتنشأ فيها فنون أدبية جديدة ما كانت لتنشأ فيها لولا هذه الثورات وما أحيت من أمل قوي تبعه يأس قوي، وما لنا نذهب بعيدًا والمثل قائم بين أيدينا لا تزال له حياته وقوته! أريد الشعب الفرنسي بعد الثورة، والأدب الفرنسي بعد أن أخفقت الثورة والإمبراطورية الأولى، والعقل الفرنسي في هذا العصر الذي يقع بين الإمبراطورية الأولى والإمبراطورية الثانية والذي أنتج هذا النوع من الأدب الحزين البائس بل اليائس الذي نقرؤه في «شاتوبريان» و«لامارتين» و«موسيه» و«فيني»، أتظن أنا كنا نقرأ هذه الآثار المحزونة المؤلمة التي تركها هؤلاء الكتاب والشعراء لو لم يحدث الشعب الفرنسي هذه الثورة العنيفة التي كانت على روعها وفظاعتها مفعمة بالآمال ثم انجلت عن «واترلو»؟ كلا! وما كنا لنقرأ شعر جميل والمجنون وابن ذريح لو لم تحدث الأمة العربية هذه الثورة العنيفة التي اضطرت لها العالم القديم وتغير لها فيه كل شيء، والتي كانت مملوءة أملًا والتي استتبعت ألوانًا من الفظائع والآثام فيما أحدثت من فتن وما شنت من حروب، والتي انتهت بالقياس إلى هؤلاء البدو إلى ما وصفت لك من هذه الحياة الخاملة الضيقة الخشنة الغليظة التي كان يحياها الأعراب في صحاري جزيرة العرب، حينما كان الخلفاء والأمراء ومن إليهم يستمتعون بالملك والمجد والثروة وألوان الترف.

إن الشبه لشديد جدًّا بين أثر الثورة الفرنسية في نفوس هؤلاء الشعراء والكتاب الذين ذكرتهم، وأثر الثورة العربية في نفوس جميل وقيس بن ذريح ومن إليهما من الشعراء الغزلين في البادية، الشبه شديد، ولكن على أن تلاحظ الفرق بين الأمة الفرنسية التي كانت متحضرة مترفة عالمة بارعة في الفن حينما أحدثت ثورتها، والأمة العربية التي كانت بادية ساذجة جاهلة خشنة العيش حينما أحدثت ثورتها أيضًا.

مهما يكن من شيء، فإن حركة عقلية وشعورية أنشأت في أهل البادية من العرب — بعد أن انتهت الفتوحات والفتن — فنًّا أدبيًّا يشبه من بعض الوجوه هذا الفن الذي أحدثته في فرنسا هذه الحركة العقلية الشعورية التي نشأت بعد فشل الثورة والإمبراطورية الأولى، والغريب أنك تجد في هذين الفنين العربي والفرنسي وجهين مختلفين في مظهرهما متفقين في أسبابهما، تجد عند العرب وعند الفرنسيين شعراء يئسوا فذكروا الحب وتغنوه في غير فجور ولا مجون، وآخرين يئسوا فلهوا وأسرفوا في اللهو وتغنوا لهوهم وإسرافهم، ولو أن أولئك وهؤلاء وجدوا من الحياة العملية ما يحول بينهم وبين اليأس، ويصرفهم عن أنفسهم إلى الحياة وعقباتها ومصاعبها لما تركوا لنا من الآثار ما تركوا، أتظن أن جميلًا وعمر بن أبي ربيعة — وهما يمثلان هذين اللونين من اليأس — كانا يقضيان حياتهما في حزنٍ عميق يمثله هذا الغزل العفيف أو هذا اللهو المبتسم، لو أنهما وجدا من الحياة العملية ما يصرفهما عن أنفسهما إلى هذا الجهاد الخصب المنتج الذي كان يمعن فيه أهل العراق والشام!

أظن أن الأسباب التي أثرت في نشأة هذا الغزل واضحة جلية الآن، وأظن أننا نستطيع أن ننتقل منها إلى شيءٍ آخر، إلى هذا الغزل نفسه وإلى خصائصه ومميزاته.

ولنلاحظ قبل كل شيء أن هذا الغزل كان يستطيع أن يكون أخصب وأغنى منه في حقيقة الأمر لو لم تحط به هذه الظروف الخاصة التي أنشأته وأشرفت على حياته، أريد، هذه البداوة وما استتبعته من سذاجة وجهل حَالَ بين هذا الغزل وبين أن يكون خصبًا غنيًّا حقًّا، وجعلت من اليسير أن نستغني ببعضه عن بعض وأن نحكم ببعضه على بعض، وحالت بين هؤلاء الشعراء وبين أن تكون لهم شخصيات قوية بارزة كهذه الشخصيات التي نجدها لشعراء الفرنسيين وكتابهم بين الإمبراطوريتين، فإنك تستطيع أن تستغني بجميل عن قيس بن ذريح أو بقيس بن ذريح عن جميل، بل تستطيع أن تستغني بواحدٍ من هؤلاء الشعراء عن الشعراء الآخرين جميعًا؛ لأنهم طرقوا موضوعًا بعينه هو الحب، وتناولوه بأسلوب واحد وعلى نحو واحد من اللفظ، فما أسرع ما انتهوا إلى أقصى ما كان يمكن أن يصلوا إليه! وما أيسر ما تشابهت ألفاظهم ومعانيهم وأساليبهم! حتى إنك لتضيف إلى أحدهم ما قاله غيره دون أن يحول بينك وبين ذلك حائل فني ما، كلهم أحب امرأة أو زعم أنه أحب امرأة، وكلهم اتخذ هذه المرأة مثالًا أعلى للجمال المادي والمعنوي، وكلهم وصفها بما يتصف به هذا المثل الأعلى من صفات الحسن والكمال، وكلهم اعتمد في تكوين هذا المثل الأعلى وفي وصفه على السنن الموروثة وألوان التشبيه التي سبقهم إليها الشعراء الأولون أو التي تواضع عليها الناس فيما بينهم، كلهم شبه صاحبته بالشمس والقمر، وكلهم وصف أجزاء صاحبته بما كان يصفها به غيرهم من الشعراء، وكلهم استعمل أو كاد يستعمل نفس الألفاظ ونفس المعاني التي كان يستعملها الشعراء من قبل.

فبم امتازوا عن هؤلاء الشعراء؟ بشيئين اثنين فيما أعتقد؛ أحدهما: أنهم قصروا حياتهم الفنية على الغزل، وكان الشعراء في العصر الجاهلي يعنون بالغزل كما يعنون بغيره من الفنون، وربما اتخذوه وسيلة في أكثر الأحيان لا غاية، أما أصحابنا هؤلاء فقد اتخذوا الغزل غاية لا وسيلة، ولم نعرف أنهم مدحوا أو عُنوا بفن آخر من فنون الشعر إلا ما كان يضطرهم إليه الغزل، فنحن نعلم مثلًا أن جميلًا هجا وفاخر، ولكنا نعلم أنه لم يهجُ رغبة في الهجاء، ولم يفاخر رغبة في الفخر، كما كان يفعل الأخطل والفرزدق وجرير، وإنما هجا لأن غزله اضطره إلى الهجاء، وفاخر لأن غزله اضطره إلى الفخر، هجا قومًا كانوا يعيبونه ويهجونه لغزله ونسيبه، وفاخر هؤلاء القوم أنفسهم، ولو لم يعرضوا له لما فاخر ولا هجا، ونحن نعلم أن قيس بن ذريح لم يجاوز الغزل إلى غيره من فنون الشعر، وقد أضيفت إليه أبيات مدح بها ابن أبي عتيق، ولكنا نعلم أن هذه الأبيات مصنوعة من جهة، وأنها — إن صحت — فلم يقلها قيس إلا لأن ابن أبي عتيق جد في وصل الحبل بينه وبين لبنى.

والآخر أن غزل هؤلاء الشعراء الإسلاميين أرقى بكثيرٍ من غزل الجاهليين من حيث إن غزل الجاهليين كان ماديًّا خالصًا في حين كان في غزل الإسلاميين شيء غير المادة، وأظن أن هذا يحتاج إلى شيءٍ من الإيضاح.

ما الذي كان يعنى به امرؤ القيس أو النابغة أو الأعشى إذا تغزلوا وذكروا النساء؟ لم يكونوا يعنون بذكر الحب وتأثيره في النفس ولا بهذه الآلام المختلفة التي تنشأ عنه، أي لم يكونوا يعنون بدخائل نفوسهم، وإنما كان الغزل عندهم ضربًا من الوصف، كانوا يصفون النساء كما كانوا يصفون الإبل، وقلما تجد عندهم عناية بالعاطفة أو حرصًا على تمثيلها، فإن وجدت عندهم هذه العناية بالعاطفة لم تلبث أن تزدري هذه العاطفة ازدراء؛ لأنها كانت عاطفة مادية غليظة إن صح هذا التعبير، كانت عواطفهم تصدر عن الشهوات وإيثار اللذة قبل كل شيء، ومن هنا تجد عند امرئ القيس والنابغة مثلًا هذا الوصف المادي الذي يتناول أجزاء المرأة فيصفها وصفًا تفصيليًّا يختلف حظه من العفة قوة وضعفًا، ولكنه مادي قبل كل شيء، فإذا تركوا هذا الوصف وانصرفوا إلى أنفسهم يصفون ما تعاني من الحب وما تلقى من آلامه، فهم يعرضون لذلك كما يعرضون لوصف اللذات وحاجتهم إليها ورغبتهم فيها، يصفون لذة الحب كما يصفون لذة الصيد ولذة الحرب، ومن قبل ذلك قلنا: إنهم كانوا يصفون النساء كما كانوا يصفون الإبل، كذلك كان الغزل في الجاهلية، كان وسيلة وكان ماديًّا، أما غزل الإسلاميين فلم يكن وسيلة وإنما كان غاية، ولسنا نستطيع أن نقول: إنه برئ من المادة وخلا منها خلوًّا تامًّا؛ فذلك غير صحيح، ولم يستطع الأدب العربي في وقتٍ من الأوقات أن يبرأ من المادة، وإنا نستطيع أن نقول: إن الغزل الإسلامي العذري أضاف إلى المادة شيئًا آخر جعله قوام الشعر، نزيد به الحب نفسه وما يترك في القلب من أثر، وما يبعث في النفس من عاطفة، وما يسبغ على المحب من كآبة وحزن، وما يحيي فيه من أمل ورجاء، لسنا نشك في أن جميلًا وقيس بن ذريح والمجنون قد وصفوا أجسام بثينة ولبنى وليلى، بل وصفوا هذه الأجسام وصفًا مفصلًا لا يخلو من دقة وتحقيق، ولكنا لا نستطيع أن نشك في أن هذا الوصف المادي لم يكن الغرض الذي كان يرمي إليه هؤلاء الشعراء، إنما كان وسيلة إلى الغرض الذي كانوا يرمون إليه، وهو وصف النفس وما تلقى بالحب من شقاء أو سعادة ومن بؤس أو نعيم.

انتقل إذن موضوع الغزل في الإسلام، كان في الجاهلية جسم المرأة فأصبح في الإسلام نفس العاشق، ومن هنا لم يكن العذريون المسلمون يصفون المرأة كما كانوا يصفون الإبل، ولم يكونوا يذكرون لذة الحب كما كانوا يذكرون لذة الصيد، وإنما كانوا يصفون المرأة كما ينبغي أن يصفها إنسان يشعر ويحس ويمتاز بشيء من الشعور والحس لا يخلو من رقة ورقي معًا، لم تكن المرأة عند هؤلاء الشعراء حاجة تطلب أو شيئًا يطمع فيه، وإنما كانت شطرًا من النفس لا تطيب للنفس حياة إلا به، ولعلك تقرنا على أن هذا رقي عظيم، وعلى أن العقل العربي والشعور العربي عندما بلغا هذا الطور من تصور المرأة والحكم عليها والميل إليها، كانا قد جاوزا كل المجاوزة طور الوحشية التي كان يعيش فيها الجاهليون، وليس غريبًا أن يعظم الفرق بين هذين الطورين فقد كان بينهما القرآن، وأثر القرآن في نفوس المسلمين عظيم.

وأريد أن أضرب لك أمثالًا تشخص هذا التطور تشخيصًا ظاهرًا قويًّا، فأبدأ بهذه الأبيات من شعر جميل وألفتك إلى أنها مادية في أولها ولكنها لا تلبث أن تترك المادة إلى المعنى، وأن تتناول الصلة بين العاشقين في رقة ولطف وحنان ما كان ليجدها قلب كقلب امرئ القيس، وأحب أن تلتفت إلى أن هذا الشعر كغيره من شعر جميل وأصحابه لا يخلو من أبيات مصنوعة دسها المغنون، ولكن شيئًا من الفقه الأدبي يمكنك في يسر من أن تفرق بين المطبوع والمصنوع:

وكأَنَّ طارقَها عَلَى عَلَلِ الْكَرَى

وَالنَّجمُ وهْنًا قَدْ دنا لِتَغَوُّرِ

يسْتَاقُ ريحَ مُدامَة معْجُونةٍ

بذَكِيِّ مِسْكٍ أو سَحِيقِ الْعنْبَرِ

إِني لَأَحْفَظُ غَيْبَكُمْ ويَسرُّنِي

إِذْ تَذْكُرِينَ بِصالحٍ أَن تذْكَرِي

ويَكُونُ يَوْم لا أَرَى لَكِ مُرْسَلًا

أَوْ نَلْتقي فِيهِ علَيَّ كأَشهُرِ

يا لَيْتَني أَلْقَى المَنِيَّةَ بَغتَةً

إِنْ كانَ يَوْمُ لِقَائِكُم لَمْ يُقْدَرِ

أَوْ أَسْتَطِيعُ تَجلُّدًا عَنْ ذِكْرِكُمْ

فيُفِيقُ بعْضُ صَبابَتي وتَفكُّري

لَوْ قَدْ تُجنُّ كما أُجَنُّ مِنَ الهوَى

لَعذَرْتَ أَوْ لَظلَمْتَ إِنْ لمْ تَعْذِر

واللهِ مَا لِلقَلْبِ مِنْ عِلْمٍ بِهَا

غيْرَ الظُّنُونِ وغيْرَ قَوْلِ المُخْبرِ

لا تَحْسَبي أَنِّي هجَرْتُكِ طَائِعًا

حدَثٌ لَعَمْرُكِ رَائعٌ أَن تُهْجَرى

فَلَتَبْكِيَني البَاكِيَاتُ وإنْ أَبحْ

يَوْمًا بِسرك مُعْلِنًا لمْ أُعْذَرِ

يهْواكِ ما عشْت الفؤَادُ فَإِن أَمُتْ

يَتبَع صَدَايَ صَدَاكِ بيْن الأَقبُرِ

فهل ترى ألذ من هذه النجوى وأعذب من هذا الحدث؟ وهل تقدر هذا الجمال الفني الذي يمثله هذا الالتفات من الغيبة إلى الخطاب ثم من الخطاب إلى الغيبة، كلما دعا إلى ذلك موضوع الحديث؟ ثم هل تعلم أرقى من هذا الكلام عاطفة وأرقى منه شعورًا؟

وانظر إلى هذه الأبيات التي قالها بعد أن حاول لقاء بثينة فلم يوفق إليه، فرجع كئيبًا، وأخذ نساء الحي يلمنه ويعرضن له بحبهن ووصلهن:

أَبثيْنُ إِنكِ قدْ ملَكْتِ فأَسجحِي

وخُذِي بحظِّكِ مِنْ كرِيمٍ واصِلِ

فَلَرُبَّ عَارِضةٍ علَيْنَا وصلها

بِالْجِدِّ تَخِلطُهُ بِقَوْلِ الهَازلِ

فأَجبْتُهَا في القَوْلِ بَعْدَ تَسَتُّرٍ

حُبِّي بُثَيْنَةَ عَنْ وصَالك شاغِلي

لَوْ كان في صدْرِي كقدرِ قُلامَةٍ

فضلًا وصَلْتُكِ أَوْ أَتَتكِ رَسَائِلي

ويَقُلنَ إِنَّكَ قَدْ رَضِيتَ بِبَاطِلٍ

مِنهَا فهَلْ لَكَ في اجتِناب البَاطل

ولبَاطِلٌ مِمَّن أُحِبُّ حدِيثهُ

أَشْهَى إِلَيَّ مِن البَغيضِ الْباذِلِ

لِيُزِلْنَ عَنْكِ هَوايَ ثُمَّ يَصِلْنَني

وإِذا هوِيتُ فما هوَايَ بِزَائِلِ

صادَتْ فُؤَادِي يَا بُثيْنُ حِبَالكمْ

يَوْم الحَجُونِ وأَخْطأَتكِ حبائِلِي

منَّيْتِني فلَويْتِ ما مَنَّيتِني

وجَعَلْتِ عَاجلَ ما وعَدْتِ كآجلِ

وتَثَاقَلَتْ لَمَّا رَأَتْ كَلَفِي بِهَا

أَحْببْ إِليَّ بذَاكَ مِن مُتَثَاقِلِ

وأَطَعْت فيَّ عوَاذِلًا فَهَجَرْتِني

وعصيْتُ فيكِ وقَدْ جَهَدْن عَواذِلِي

حاوَلْنَني لَأَبُتَّ حَبْلَ وصَالِكُمْ

مِنِّي، ولسْتُ وإِنْ جهِدْن بِفَاعِلِ

فَردَدْتهُنَّ وقد سَعَيْنَ بهَجْرِكمْ

لَما سَعَيْنَ لهُ بِأَفْوَقَ نَاصلِ

يعْضَضْنَ مِنْ غَيظٍ علَي أَنَامِلا

وودِدْتُ لَوْ يعْضَضْنَ صُمَّ جَنَادِلِ

ويَقُلْنَ إِنَّكِ يا بُثَيْنُ بَخيلَة

نَفسِي فِدَاؤُك مِنْ ضنِين باخِلِ

رويت لك هذه الأبيات على علاتها في رواية أبي الفرج مع تغيير قليل جدًّا في ترتيب الأبيات الأولى لم يكن منه بد لاستقامة المعنى، ولست أشك في أن هذه الأبيات وغيرها من شعر الغزلين تروى في كتاب الأغاني وقد فقدت ترتيبها الطبيعي؛ لأن أبا الفرج لا يلتفت إلا إلى الغناء وأصوات المغنين، فأما النظام الطبيعي للقصيدة فلا يحفل به، وعندي أن هذه الأبيات التي نحن بإزائها قد رويت معكوسة وأن آخرها يجب أن يقع في أولها، وشيء من التأمل يقنعك بهذا، ولكن لهذا البحث موضعًا آخر، أما الآن فأنا ألفتك إلى الأبيات الأولى من هذا الشعر وإلى لطف هذا التخلص من تلك التي كانت تتبع جميلًا وتطمعه، تريد أن تصرفه عن صاحبته إلى نفسها، ثم ألفتك أيضًا إلى هذا الجمال الفني الذي يمثله الالتفات من الغيبة إلى الخطاب ومن الخطاب إلى الغيبة، وإلى هذه الجمل المعترضة التي يأتي بها الشاعر إما للتأكيد وإما للتلطف في حديث صاحبته، ثم ألفتك إلى هذه السهولة في اللفظ والمعنى، فكل هذه الخلال التي تجدها في أكثر شعر جميل تبعدك كل البعد عن شعر الجاهليين وغزلهم.

•••

ولأنتقل بك من جميل هذا البدوي المتحضر في شعره إلى رجل آخر احتفظ في شعره بالبداوة دون أن يخطئه الجمال الفني أو يقل حظه من الرقة وشرف العاطفة، وهو قيس بن ذريح، وأروي لك من شعره الجميل هذه الأبيات:

أُقَضِّي نَهَارِي بِالْحدِيثِ وبِالْمُنَى

ويَجْمَعُني والْهَم باللَّيْلِ جامِعُ

نهارِي نَهارُ النَّاسِ حتى إِذا بَدَا

لِيَ اللَّيْلُ هَزَّتني إلَيْكِ المَضاجعُ

لقَدْ رَسَختْ في القَلْبِ مِنْك مَوَدةٌ

كما رَسَختْ في الرَّاحَتْينِ الْأَصَابعُ

أَحَالَ علَيَّ الْهَمُّ مِنْ كُلِّ جانِبٍ

ودامتْ فَلَمْ تَبْرَحْ عَليَّ الْفَواجع

أَلا إِنمَا أَبْكِي لما هُوَ واقِعٌ

فهلْ جَزعِي مِنْ وشكِ ذلك نافِعُ

وقد كُنْتَ أَبْكِي والنوَى مطْمئِنَّة

بِناوبِكمْ مِنْ عِلمِ مَا الْبَيْنُ صَانِعُ

وأَهْجُرُكُمْ هجْرَ البَغِيضِ وحُبُّكُمْ

عَلى كَبِدي منْه شُئونٌ صَوَادع

وأَعمِدُ لِلأَرْضِ التي لَا أُريدُها

لِترْجِعَني يَومًا إِليْكِ الروَاجِعُ

وأُشْفِقُ مِنْ هِجرَانِكمْ وتَروعُنِي

مخافَةُ وشْكِ البَيْنِ والشَّمْلُ جامِعُ

فمَا كلُّ ما منَّتْكَ نفْسُك خاليًا

تُلاقي، ولا كلُّ الْهَوى أَنْتَ تَابعُ

لَعَمْرِي لَمَنْ أَمْسَى ولُبْنَى ضجِيعُهُ

مِنَ النَّاسِ ما اخْتيرَتْ عَلَيْهِ المَضَاجعُ

فَتِلكَ لُبَيْنى قدْ تَرَاخى مزارهَا

وتلْكَ نَواهَا غَرْبَةٌ مَا تُطاوِعُ

ولَيْسَ لِأَمرٍ حَاولَ الله جمْعهُ

مُشِتٌّ ولا مَا فرَّقَ الله جامعُ

فلا تَبْكِين في إِثْرِ لبْنَى نَدَامةً

وقَدْ نَزَعَتْها من يَدَيْكَ النَّوازعُ

أما أنا فأرى أن هذه القصيدة آية من آيات الغزل العربي، فيها جمال اللفظ ورصانته، وفيها جلال المعنى ومتانته، وفيها جمال هذه النفس التي تألم هذا الألم الشريف، وتذعن لقضاء الله وقدره هذا الإذعان الشريف.

وأحب أن تقدر معي جمال هذا البيت وما فيه من صدق وسذاجة طبيعية وجودة للتشبيه:

لقَدْ رسَخَت في القَلبِ مِنْك مودَّةٌ

كما رسختْ في الراحتينِ الْأَصابعُ

انظر إليه! أراد أن يشبه ثبوت حبه ومتانته، فلم يلتمس التشبيه بعيدًا من نفسه، وإنما وجده فمد إليه يده أو لم يمدها، وجده في يده «كما رسخت في الراحتين الأصابع»، ثم أحب أن تلتفت إلى هذا اليأس والإذعان اللذين ذكرتهما في أول هذا الفصل، أحب أن تلتفت إلى هذا البيت وتحدثني أيمثل اليأس والإذعان تمثيلًا صحيحًا:

ولَيْسَ لِأَمْرٍ حاوَلَ اللهُ جَمْعَهُ

مُشِتٌّ ولا مَا فرَّقَ الله جامِعُ

أحب أن تقرأ هذه القصيدة وتقرأها، فإنك لا تجد فيها نفس الشاعر وحده إنما تجد فيها نفس هؤلاء الغزلين جميعًا، بل تجد فيها نفس البادية العربية في هذا العصر، أحب أن تقرأ هذه القصيدة وتقرأها وأن تقرأ أمثالها من شعر قيس وجميل وغير قيس وجميل، فإنك ستجد في هذا الشعر ما تسكت به الذين يزرون الأدب العربي ويجحدون مكانة الشعر العربي ويخدعون بجمال الشعر الإفرنجي، والله يعلم أنهم ما فهموه ولا ذاقوه، فيزعمون أن العرب لم يحدثوا شيئًا ولم يفهموا الجمال ولم يقدروه؛ إنهم ليزعمون ذلك، وإنهم ليتحدثون به إلى الشباب، وإنهم ليكتبونه في الصحف والكتب، والله يعلم ما زعموه ولا كتبوه ولا تحدثوا به إلا عن جهل فاحش للأدب العربي والإفرنجي جميعًا.

ولكني أشعر بأني أشط عن موضوع هذا البحث، فلأعد إليه ولأختمه بهذه الأبيات القليلة التي قالها مجهول ونسبت إلى المجنون، والتي تمثل بداوة الغزل العربي ناصعة خلابة في جمالها الساذج الطبيعي وهي:

تمُرُّ الصَّبَا صَفْحًا بِسَاكنِ ذِي الغَضَا

ويَصْدَعُ قَلْبي أَنْ يَهُبَّ هُبوبُها

إِذا هَبَّتِ الرِّيحُ الشمالُ فَإِنَّمَا

جوَاي بِما تُهْدِي إِليَّ جَنُوبُها

قرِيبَةُ عَهْدٍ بالْحبيبِ، وإِنمَا

هَوَى كل نَفسِ حيثُ كانَ حبِيبُها

وحسْبُ اللَّيالي أَن طَرحْنكَ مَطْرَحًا

بدَارِ قِلًى تُمْسي وأَنْتَ غَرِيبُهَا

حَلالٌ لِلَيْلَى شَتْمها وانْتِقاصُها

هنيئًا، ومغْفُور لِليَلى ذُنُوبهَا

ألفتك إلى هذه البداوة في قوله: «ويصدع قلبي أن يهب هبوبها» في قوله: «بدار قلى تمسي وأنت غريبها» يريد وأنت غريب فيها، ثم ألفتك إلى هذه المعاني الساذجة الحلوة الخلابة لا لشيءٍ إلا لأنها ساذجة، ألفتك إلى هذا كله، وأود لو تقرأ وتقرأ ما لم أستطع أن أرويه لك من شعر هؤلاء الغزلين، وهو كثير، كثير بحيث يمكننا من أن نتصور هذه النفس اليائسة البائسة الهائمة في طلب المثل الأعلى وإن كان قليلًا جدًّا بالقياس إلى ما ذهبت به الأحداث.

والآن وقد ألممنا بالغزلين وأشعارهم وأخبارهم إلمامة قصيرة ولكنها نافعة، فقد نستطيع أن ننتقل منهم إلى طائفة أخرى من الشعراء في الفصول المقبلة.

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في أول أكتوبر سنة ١٩٢٤.

الفصل الحادي والعشرون

عود إلى الغزلين:١ وضاح اليمن

كنت أريد أن أنصرف عن الغزلين إلى طائفة أخرى من شعراء العصر الأموي، ثم بدا لي، فآثرت العودة إليهم، لأتم البحث، ولأن هؤلاء الغزلين من الحضر ليسوا أقل حظًّا في الإجادة من أولئك الغزلين من أهل البادية، بل ربما كان درس الغزلين الحاضرين أعظم نفعًا وأشد غناء من درس الغزلين البادين، ذلك لأن الغزلين من أهل الحضر يمثلون نحوًا من أنحاء الحضارة التي عاشوا فيها، ومن الخير أن نلم بهذه الحضارة الإسلامية في أول عهدها بالظهور والإزهار، وقد يعنينا درس هذا الغزل الحضري وما يتصل به من ألوان الحياة في أيام بني أمية على أن نفهم هذا العبث الذي نجده مستأثرًا بالحياة الأدبية أيام بني العباس، فإن السنة الشعرية لم تنقطع بين هذين العصرين: عصر دمشق وعصر بغداد.

ثم قد نجد من درس الغزلين الحاضرين أيام بني أمية ما يمكننا من تحديد الفروق الفنية والنفسية بين هؤلاء الشعراء الأمويين الذين كانوا أشد تأثرًا بالحياة العربية القديمة، وهؤلاء الشعراء العباسيين الذين كانوا أشد تأثرًا بالحياة الفارسية الجديدة، ولكل هذا نفعه وقيمته، ثم إن هؤلاء الشعراء الحاضرين لهم شخصياتهم البارزة وآثارهم القوية في تكوين الأدب الإسلامي والنفس العربية الإسلامية، فلا بد من درسهم والإلمام بأطرافهم من حياتهم وآثارهم، وكيف نستطيع بعد أن درسنا جميلًا وقيس بن ذريح والمجنون أن نهمل الأحوص والعرجي وعمر بن أبي ربيعة وعبيد الله بن قيس الرقيات! على أني لا أحدثك اليوم عن واحد من هؤلاء، وإنما أحدثك عن رجلٍ آخر لست أدري في الحق أوجد بالفعل أم لم يكن إلا خيالًا اخترعه القصاصون اختراعًا وانتحلوا شعره انتحالًا، ونسجوا ما حوله من الأحاديث والأخبار ما فيه لذة ومتعة وما يدعو درسه إلى تأمل وتفكير؟

أريد أن أحدثك عن هذا الشاعر الذي يلقبونه وضاح اليمن، والذي فتن به بعض أساتذة الأدب المحدَثين حتى خيل إليهم أنه اخترع الشعر التمثيلي وأضافه إلى تراثنا الأدبي القديم، اخترع الشعر التمثيلي لا لأنه وضع قصة تمثيلية شعرية، ولا لأنه تصور شيئًا يشبه القصص التمثيلية أو يقاربها، بل لأن قصيدة من شعره فيها شيء من الحوار، فخيل إلى هؤلاء الأدباء أنه قد اخترع التمثيل منذ أدخل الحوار في الشعر، ونسوا أن الحوار ليس هو التمثيل، وإنما هو أصل من أصول التمثيل، ونسوا أيضًا أن هذا الحوار الذي يجدونه في شعر وضاح والذي سأظهرك عليه بعد حين قد سبق إليه الشعراء جميعًا في جاهليتهم وإسلامهم فحاور امرؤ القيس عشيقاته، وحاور ابن أبي ربيعة أخدانه، وحاور جميل بثينة، وحاور كثير عزة، وحاور ابن ذريح لبنى، ومهما يكن من شيء فليس عسير أن ننكر ما زعم هؤلاء الأساتذة المحدثون لوضاح اليمن من استكشاف التمثيل الشعري، وأن نبين أن مصدر هذا الزعم إنما هو أن هؤلاء الأساتذة يجهلون التمثيل من جهة، ويريدون أن يضيفوا إلى الأدب العربي ما فيه وما ليس فيه، حتى لا يظهر فضل للأدب اليوناني أو الأدب الأوروبي على أدبنا العربي.

الجهل من ناحية، والغرور من ناحية أخرى، هما اللذان أحدثا هذه الفكرة السخيفة في نفس طائفة من أدبائنا.

إنما العسير حقًّا هو أن نقطع بشيءٍ في أمر هذا الشاعر: أوجد أم لم يوجد؟ أقال هذا الشعر أم لم يقله؟ أوقعت له هذه الأخبار أم لم تقع؟ مسائل عسيرة ولكن حلها ليس مستحيلًا.

أنا أشك في وجود هذا الشاعر شكًّا قويًّا، وحسبك أن رواته يختلفون فيه اختلافًا كثيرًا، فمنهم من يزعم أنه عربي حميري، ومنهم من يزعم أنه من سلالة الفرس الذين جاءوا اليمن مع سيف بن ذي يزن ليردوا عنها غارة الحبشة، ومنهم من يحاول التوفيق بين هاتين الروايتين، فيزعم أنه عربي ولكن أباه مات عنه طفلًا، فتزوجت أمه رجلًا من سلالة هؤلاء الفرس الذين كانوا يسمون «الأبناء» وشب الطفل في حجر هذا الفارسي، ثم جاءت عمومته تطلب فادعاه الفارسي، وكانت حول الغلام خصومة رفعت إلى الحاكم فقضى للعرب على الفارسي، قالوا: وكان الغلام بارع الجمال فأعجب به الحاكم فمسح على رأسه وقال له: أنت وضاح اليمن، فغلب عليه هذا اللقب.

غير أن هذه القصة المتكلفة، وهذا التوفيق الغريب بين الروايتين لا يثبتان أمام شيء نجده في أخبار وضاح، وهو أنه بينما كان في دمشق متصلًا بقصر الوليد بن عبد الملك — كما سترى بعد حين — تلقى كتابًا من اليمن فيه نعي أبيه وأخيه، فرثاهما بقصيدةٍ قافية طويلة يرويها أبو الفرج، وإذن فلم يمت عنه أبوه وهو طفل، وإنما مات عنه وهو رجل في عنفوان قوته قد سما به المجد حتى اتصل بقصور الخلفاء.

ثم لا يختلف الرواة في أمر وضاح وحده، بل يختلفون في أمر عشيقته الأولى — فله عشيقتان — أفارسية هي أم عربية.

فكل هذا الاضطراب لا يحمل على الاطمئنان إلى وجود وضاح، ولكن هناك شيئًا آخر يحمل على الشك في وجود وضاح، وهو أن الغزلين الذين بعد صوتهم في القرن الأول والثاني للهجرة مضريون كلهم أو أكثرهم، سواء في ذلك منهم البادون والحاضرون، فمن كان من بينهم يمانيًّا كالأحوص الأنصاري؛ فإنما هو يماني النسبة ليس غير، قد اشتد اتصاله بالمضرية عامة وقريش خاصة، حتى لم يأخذ بحظه من العصبية اليمانية التي كانت قاعدة الحياة السياسية وآفتها في ذلك العصر، وقد حاولت اليمانية أن تدعي جميلًا ولكنها لم توفق؛ لأن النسابين اشتد اختلافهم في نسب قضاعة قبيلة جميل، حتى إن جميلًا نفسه كان يزعم ويعلن أنه من مَعَد.

كان الغزلون كلهم أو أكثرهم مضريين، وكانت العصبية بين المضرية واليمانية قد عظم أمرها وأخذت تحدث في الحياة السياسية العربية آثارها المنكرة المعروفة، فكانت المضرية لا تفتخر بشيءٍ إلا حاولت اليمانية أن تفتخر بما يعدله أو يفضله، وقد افتخرت المضرية بالغزلين من شعرائها في الإسلام، وكانت السنة المتصلة أن الغزل يمان؛ لأن امرأ القيس هو الذي مهد طريقه في الجاهلية، فلم يكن من اليسير على اليمانية أن تحتمل هذا الخذلان، وأن تسلم للمضرية بهذا التفوق الشعري الذي اغتصبته اغتصابًا وظفرت به في غير حق ولا وراثة، وإذن فلا بد من أن يكون لليمانية شعراء غزلون تقفهم أمام الشعراء الغزلين من المضرية، وليس وضاح هذا — فيما أرجح — إلا تجربة من هؤلاء الشعراء الذين كانوا اليمانيون يخترعونهم اختراعًا في القرن الثاني للهجرة ليفاخروا بهم المضريين.

اخترعت اليمانية وضاحًا وشعره — فيما أعتقد — حتى لا يقال: إنها خلت من شاعر غزل في الإسلام، وهبه قد وجد حقًّا، وقال الشعر واتصل بالخلفاء ووقعت له هذه الأخبار المعروفة كلها أو بعضها، فليس من سبيل إلى الشك في أن الكثرة المطلقة من هذا الشعر الذي يُضاف إليه منحولة مصنوعة لم يقلها ولم يعلم بها.

ولماذا؟ لأن هذا الشعر الذي يضاف إلى وضاح لا يمكن أن يكون قد صدر عن شاعر مات قبل أن ينتهي القرن الأول للهجرة.

أنت قد قرأت شعر الغزلين من أهل البادية وعرفت أنه يمتاز بمتانة اللفظ ورصانة الأسلوب، وهذه المسحة البدوية التي إن لم تكن شديدة الخشونة فليست شديدة النعومة، وأنت قد قرأت وستقرأ شعر الغزلين من أهل الحاضرة، وسترى أن هذا الشعر إذا برئ من خشونة البادية قليلًا أو كثيرًا فهو عربي، عربي بريء من الابتذال والسقوط وهذا اللين الذي يحملك على أن تقسم ما قال هذا الشعر عربي، وإنما هو صنعه مولد ضعيف.

شعر وضاح لين مسرف في اللين، سهل مفرط في السهولة، هو شعر مخنث إن أذنت لي باستعمال هذا اللفظ، ثم هو على لينه وخنوثته لا يخلو من تكلف منكر قد يخرجه أحيانًا عن أصول النحو، ثم هو على هذا كله لا يخلو من تكلف آخر في القافية لم يكن يذهب إليه الشعراء الأولون، تراه يتكلف قافية شينية مثلًا ويريد أن يطيل، والقافية الشينية عزيزة تعسر عليه، فيضطر إلى أن يصطنع جيد اللفظ وسخيفه؛ لأنه مفلس، ولأنه يريد أن يظهر مظهر الموسر، وانظر إلى هذه القصيدة فقد تغنيك عن إطالة القول:

طَرِب الْفُؤَادُ لِطَيْفِ روْضةَ غاشي

والْقَوْمُ بَينَ أَبَاطِحٍ وعِشَاشِ

أَنى اهْتَدَيتِ ودُون أَرضِكِ سَبْسَبٌ

قَفرٌ وحَزْنٌ في دُجًى ورَشاشِ

قالتْ تَكاليفُ المُحِبِّ كَلِفْتُها

إِن المُحِبَّ إِذا أُخِيفَ لَمَاشي

أَدْعُوكِ رَوْضَةُ رحْبَ واسْمُكِ غيْرُهُ

شَفقًا وأَخشَى أَن يَشِي بِكِ واشِي

قالَتْ فَزُرْنا قُلت كَيْفَ أَزُورُكُمْ

وأَنا امْرُؤ لخُروجِ سِرِّكِ خاشِي

قالت فَكن لِعُمُومَتي سَلْمًا معًا

والْطفْ لإِخْوتِي الذينَ تُمَاشِي

فتزورُنا مَعَهُمْ زِيارةَ آمِنٍ

والسِّرُّ يا وضاحُ لَيس بِفَاشي

ولَقِيتهَا تمْشي بِأَبْطَحَ مرَّةً

بِخَلاخِلٍ وبِحُلَّةٍ أَكْبَاشِ

فظَلِلْتُ معْمُودًا وبِتُّ مُسهَّدًا

ودُمُوع عَيْني في الرِّداءِ غوَاشِي

يا روْضُ حُبُّك سلَّ جِسْمي وانْتَحَى

في الْعَظْمِ حَتى قَد بَلَغتِ مُشَاشي

أترى إلى هذه القصيدة في ألفاظها ومعانيها وقوافيها؟ ولنبدأ فلنلاحظ أن معنى هذه القصيدة أقرب إلى ما نجده في حياة المدن أثناء العصور المتأخرة منه إلى ما نعلم من أخلاق العرب في العصور الأولى، فهذه المرأة التي تريد وضاحًا أن يزورها، فإذا ذكر لها عسر ذلك أغرته بأن يتلطف لأعمامها وإخوتها حتى تكون الصداقة بينه وبينهم، فتسهل عليه زيارتها معهم دون أن يتعرض لخطر أو أن يذاع سرهما، أقول: إن هذه المرأة أقرب إلى أن تكون بغدادية من الطبقات المنحطة في أهل بغداد منها إلى أن تكون عربية يمانية أو مضرية قريبة عهد بأخلاق البادية وما فيها، لا أقول من عفة وطهارة، ففي البادية فحشها وفجورها، بل أقول من كرامة وسذاجة وترفع عن مثل هذه الدنيات.

وأما القافية فقد لاحظت من غير شك مطلع القصيدة الذي يقول فيه:

طرف الفؤاد لطيف روضة غاشي

وما أحسبك في حاجة إلى أن أنبهك إلى موضع «غاشي» من العسر والحرج، وفطنت إلى قوله:

إن المحب إذا أخيف لماشي

وفطنت إلى قوله:

وأخشى أن يشي بك واشي

دون نصب الفعل، وفطنت إلى غير ذلك مما تشتمل عليه القصيدة من مهلهل اللفظ ورديء القافية.

ولست أريد أن أطيل برواية الكثير من شعر وضاح، فقد تجد ذلك في كتاب الأغاني، وأنا أوصيك بالقافية التي يرثي بها أباه وأخاه، وأروي لك هذه الأبيات التي يجزع فيها على أم البنين وقد أخذتها علة:

حَتَّامَ نَكْتُمُ حُزْنَنا حتَّامَا

وعَلامَ نَسْتَبْقي الدُّموعَ عَلاما؟

إِنَّ الذي بِيَ قدْ تَفاقَمَ واعْتَلى

وَنَمَا وزَادَ وأَوْرَثَ الأَسْقاما

قدْ أَصْبحتْ أُمُّ الْبنينَ مَرِيضَةً

نَخْشَى ونُشْفِق أَنْ يكون حِماما

يا ربِّ أَمْتِعني بِطُولِ بَقائها

وَاجْبُرْ بِها الأرْمَالَ والأَيْتاما

واجْبُرْ بها الرَّجُلَ الْغرِيبَ بأَرْضِها

قدْ فارَق الأَخوالَ والأَعْمَامَا

كَمْ راغِبين وراهِبين وبُؤسٍ

عُصِموا بِقُرْبِ جَنابها إِعصاما

بجِنَابِ ظاهِرة الثَّنا مَحْمُودةٍ

لا يُسْتَطاعُ كلامُها إِعْظامَا

فمن زعم أن هذا الشعر عربي قد صدر عن قائله في القرن الأول للهجرة، فإني أزعم أنه لم ينشأ في القرن الأول ولا في الثاني، وإنما أنشأه ناظم جاهل لا حظ له من قوة، ولا نصيب له من فن القرن الثالث أو الرابع للهجرة، ويحدثنا أبو الفرج أن كتابًا غثًّا مصنوعًا كان في أيدي الناس عن الوضاح، وأنه كره أن ينقل منه شيئًا، وإذن فوضاح اليمن هذا بطل غرامي من أبطال العامة، لا من أبطال الخاصة كأولئك الذين درسنا أخبارهم في الفصول الماضية.

على أن اللذيذ من أمر الوضاح ليس شعره ولا نسبه، وإنما هو هذه القصة الغرامية التي أنشئت حوله، والتي اشتركت في تكوينها عناصر مختلفة: منها السياسي ومنها العصبي ومنها المبالغات العامية، والتي ما زالت تصلح موضوعًا لقصة غرامية موسيقية حديثة على نحو ما يسيمه الفرنج بالأوبرا.

زعموا أن وضاحًا أحب في أول أمره امرأة يقال لها روضة، يمانية أو فارسية، وزعموا أنها أحبته، وزعموا أن حبهما ذاع بين الناس، فلما خطبها أبى عليه أهلها ما أراد على نحو ما هو معروف في القصص الغرامية لذلك العهد، ولكن هذه القصة اختزلت اختزالًا، فلم يستطع الشاعر أن يحتفظ بغرامه ويتعرض لأخطار الحب، ولم يتح للسلطان إهدار دمه كما هي العادة في القصص الغرامية، ذلك لأن «روضة» أصابها الجذام فلم تصبح أهلًا للعشق، وإنما أصبحت أهلًا للرحمة، وقد رحمها الشاعر وعطف عليها، ومع أن أكثر شعر وضاح إنما هو في روضة هذه، فإن قصته الحقيقية التي عبثت بحياته بل عصفت بها، والتي أشرت إليها آنفًا إنما هي سيرته مع أم البنين.

أم البنين هذه بنت عبد العزيز بن مروان، وزوج الوليد بن عبد الملك، كانت جميلة فاتنة، يشهد بذلك شعر عبيد الله بن قيس الرقيات فيها، وقد استأذنت زوجها في الحج فأذن لها، فبلغت مكة في جوار حسان لم ير أهل مكة مثلهن، وكن سافرات يتعرضن للغزلين من أهل الحجاز، وكان الوليد قد توعد الشعراء إن تغزلوا بالملكة أو إحدى وصائفها، ولكن الملكة كانت تريد أن يتغزل بها الشعراء كما تغزلوا بأخت زوجها فاطمة بنت عبد الملك امرأة عمر بن عبد العزيز، وكما تغزلوا بسكينة بنت الحسين، وكما تغزلوا ببنت معاوية من قبل، وكما كانوا يتغزلون بكل شريفة وردت مكة، لا يريدون بذلك إثمًا ولا نكرًا، وإنما يذهبون في ذلك مذهب المدح والدعابة، فطلبت إلى كثيرٍ وإلى وضاح أن يذكراها، فأما كثير فخاف الخليفة وأراد أن يرضي الملكة، فذكر جارية لها يقال غاضرة، وأما وضاح فتغزل بالملكة نفسها، ولم ينقل الرواة إلينا ما قال فيها، ولكنه نمي إلى الوليد فحنق عليه واغتاله.

هذا ما يمكن أن يكون صحيحًا من القصة، وهو الموضوع الذي نسجت حوله هذه القصة المتقنة التي سأوجزها في أسطر، والتي قلت: إنها تصلح موضوعًا لمأساة موسيقية حديثة.

زعموا أن أم البنين أحبت وضاحًا وأحبها وضاح، وكانت بينهما دعابة ثم جاوز الأمر الدعابة إلى ما هو شر منها، قال: وأهدي إلى الوليد جوهر أعجبه فأراد أن يهديه إلى أم البنين، فأرسله إليها مع خادم له ودخل الخادم على الملكة فرأى عندها وضاحًا، قال: فأسرعت الملكة إلى صندوق فأخفت فيه صاحبها، ثم أخذت الجوهر من الخادم وقد رأى ما صنعت فطمع فيها، وأراد أن يستغل ما يعلم، فطلب إليها أن تمنحه حجرًا من هذا الجوهر، قالوا: فأبت عليه ذلك وسبته، فانصرف محنقًا حتى بلغ الخليفة فأنبأه بما رأى، فأظهر الخليفة تكذيبه وأمر به فقتل، ثم نهض من فوره فدخل على الملكة، فإذا هي تتمشط، فجلس على الصندوق الذي وصفه له الخادم، وأخذ يتحدث إلى الملكة في ملاطفة حتى سألها أن تهدي إليه هذا الصندوق، فلم تستطع رده، فأمر بالصندوق فاحتمل إلى مجلسه، ثم أمر فاحتفرت بئر في هذا المجلس، ثم ألقي الصندوق في البئر، وهيل عليه التراب وسويت الأرض، ورد البساط إلى مكانه ولم يعرف أحد لوضاح خبرًا، ولم تنكر الملكة من زوجها شيئًا.

قال أبو الفرج: إن هذه القصة مصنوعة، وضعها أحد الشعوبية، وقد كانت بينه وبين «أحوى» ملاحاة أيام بني العباس، وأكبر الظن أن هذه القصة موضوعة كلها، ولكنها في نفسها جيدة مؤثرة صالحة كما قلت لأن تكون موضوع مأساة موسيقية.

فأنت ترى أمر وضاح هذا كله نكر في نكر؛ فشخصه موضوع شك وشعره منحول، وأخباره متكلفة، ومع ذلك فنحن نجد في شعره شيئًا لا يخلو من جودة، وأنا أوصيك باللاميتين اللتين مدح بهما الوليد.

وأختم هذا الحديث بهذه الأبيات التي أشرت إليها في أول الفصل والتي خيلت إلى بعض الأدباء المحدثين أن وضاحًا قد استكشف الشعر التمثيلي، وإنما أروي هذه الأبيات لأن فيها سذاجة حلوة إن لم تمثل النفس العربية فهي تمثل النفس العامية البغدادية:

قالَتْ: أَلا لا تَلِجَنْ دارَنا

إِنَّ أَبانا رَجَلٌ غائرُ

قُلْتُ فإِني طالبٌ غِرَّةً

مِنه وسَيْفي صارِمٌ باترُ

قالتْ فإِنَّ الْقَصْرَ منْ دونِنا

قلت فَإِني فَوْقَه ظاهِرُ

قالتْ فإِنَّ الْبَحْرَ من دونِنا

قُلت فَإِني سَابحٌ ماهِرُ

قالتْ فَحَوْلي إِخْوَةٌ سَبْعة

قُلتُ فَإِني غالبٌ قاهِرُ

قالتْ فَلَيثٌ رابضٌ بَيْننَا

قُلت فَإِني أَسَدٌ عاقِرُ

قالتْ فَإِنَّ الله مِنْ فَوقِنا

قُلتُ فَربِّي رَاحِمٌ غافِرُ

قالَتْ لقدْ أَعْيَيْتَنا حُجة

فَأْتِ إِذا ما هجَعَ السَّامرُ

فاسقُطْ عَليْنا كَسقوطِ النَّدَى

لَيْلَة لا نَاهٍ ولا زاجرُ

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ١٧ أكتوبر سنة ١٩٢٤.

الفصل الثاني والعشرون

الغزلون:١ العرجي

أريد اليوم أن أحدثك عن شاعرٍ ظريف خفيف الروح محبب إلى النفس، فيه خصال الرجل العربي حقًّا، لا أريد عربي البادية، ولا أريد الحضري الفقير، وإنما أريد العربي الذي قضى الله له مولدًا كريمًا وثروة ضخمة ومكانة ممتازة، فاستمتع بهذا كله كما ينبغي أن يستمتع به، وظفر من هذا كله بما يستتبع من الخلال الحسنة والسيئة، فأنت تجد عنده مزايا الثروة ونقائصها، وأنت تجده مصدرًا لكل ما يصدر عن الأرستقراطية من خير وشر، وأنت تجده مثلًا صادقًا لهذه الطائفة من الشباب الحجازي الذي حدثتك عنه غير مرة، وزعمت لك أنه كان حسن المولد ضخم الثروة قوي المروءة، عظيم الحظ من الذكاء، ولكنه كان مع ذلك، أو قل كان لذلك نفسه، مبعدًا عن الحياة السياسية العامة، مضطرًّا إلى أن ينفق أيامه في اللهو واللعب، ويبلي حياته في العبث والمجون.

حدثتك عن هذا الشباب غير مرة، وسأحدثك عنه غير مرة أيضًا، فإن حياة هؤلاء الشبان الذين كانوا زهرة الأرستقراطية الإسلامية، سواء أكانت هذه الأرستقراطية معتمدة على الدين أم على المولد أم على الثروة أم على هذه الأشياء جميعًا، أقول: إن حياة هؤلاء الشبان خليقة بالدرس والعناية؛ لأنه كان قد قدر أن أبناء الذين أسسوا الدولة الإسلامية الأولى يجب أن يكون لهم أثر عظيم في حياة المسلمين، فلو أن الخلفاء من بني أمية أشركوهم في حديث الأمر كما اشترك آباؤهم في قديمه لتغيرت من غير شك وجهة الحياة السياسية الإسلامية، ولقامت دولة بني أمية على الشورى لا على الاستبداد، ولحيل بين المسلمين وبين الثورات التي مزقت دولهم تمزيقًا، ذلك أن هذا الشباب القوي الذكي الخصب كان يستطيع أن يقيم شيئًا من التوازن المتين بين سلطة الخلفاء وسلطة الزعماء، يمنع هؤلاء الخلفاء من الظلم والإسراف في الانقياد للعصبيات، ولكن الخلفاء فهموا هذا حق الفهم واستيقنوا أن اشتراك الشباب الحجازي في أمور الدولة يقبض سلطانهم ويضطرهم إلى شيءٍ من الحكم الدستوري، منافٍ كل المنافاة لما كانوا يسمون إليه من الحكم المطلق، فلم يروا بدًّا من إبعاد هذا الشباب من أمور الدولة واضطراره إلى أرض الحجاز لا يجاوزها إلا بإذن، ولا يخرج منها إلا في حاجة ماسة.

ولقد جاهد هذا الشاب الحجازي جهادًا عنيفًا في سبيل الاحتفاظ بمنزلته التي تركها له أصحاب النبي ﷺ فما كانت ثورة ابن الزبير، وما كانت ثورة الحرة، وما كان خروج الحسين بن علي، إلا مظاهر لهذا الجهاد، ولكن هذا الشباب الحجازي لم يوفق، وتمت الكلمة للاستبداد الأموي، واضطر أبناء الصحابة والخلفاء الراشدين إلى هذه الحياة الفارغة يحيونها في الحجاز، ولم يحل بينهم وبين الاشتراك في أمور الدولة فحسب، بل حيل بينهم وبين الحياة في غير الحجاز من أقطار البلاد الإسلامية، وتخير بنو أمية عمالهم أو كثرة هؤلاء العمال من غير هذه الأرستقراطية الحجازية، ورأينا أبناء أبي بكر وعمر وعثمان وزهرة الشباب الهاشمي مضطرين إلى أن يحيوا في ضياعهم، فأما أكثرهم فانصرف إلى اللهو والمجون، وأما أقلهم فانصرف إلى الدين والتقى، ووقف فريق بين بين، يحتفظ بمكانته الدينية، ويأخذ مع ذلك بحظه من متاع الحياة.

ولعلك تعلم أن هذا الماجن الذي ازدان به الحجاز حينًا، وهو ابن أبي عتيق، كان من سلالة أبي بكر، وأن العرجي الذي أريد أن أحدثك عنه اليوم كان من سلالة عثمان، ولعلك تعلم مكانة عبد الله بن جعفر وهذا الجلال الديني الذي كان يحيط به، وأنه لم يكن يكره أن يسمع الغناء ولا أن يختلف إلى مجالس المغنيات، ليس لهذا كله مصدر، فيما أعتقد، إلا أن الخلفاء من بني أمية حالوا بين هذه القوة العاملة وبين العمل، ففسدت لذلك أمور الدولة من جهة، وأمور هذا الشباب الحجازي من جهةٍ أخرى.

لم يكن بد من أن يكون لأبناء الذين أسسوا الدولة الإسلامية أثر في الحياة الإسلامية، وقد أبى الخلفاء عليهم أن يؤثروا في السياسة فأثروا في الأدب والحضارة، نعم، أثروا فيهما آثارًا باقية، فنحن مدينون لهم بالغزل، ونحن مدينون لهم بالغناء، ونحن مدينون لهم بكل هذه الناحية الحلوة الظريفة من الحضارة الإسلامية أيام بني أمية.

وأحب أن تلاحظ معي أن هذه الناحية الحلوة الظريفة من الأدب الأموي والحضارة الأموية ظلت نقية طاهرة بريئة من الإثم والفحش إلى حدٍّ ما، احتفظ بها الحجاز وزهد فيها خلفاء الشام، فلما جاوزت الحجاز إلى قصور دمشق، ولما أراد الخلفاء أن يلهوا كما كان يلهو شباب الحجاز، ولما انتقل الغزل والغناء والعبث من الأرض المقدسة إلى قصور بني أمية، ظهر فيها هذا الفساد الذي ننكره حين نراه.

أليس مما يلفتك أنك لا تكاد تظفر بشيء من الفحش في عبث هؤلاء الحجازيين ولهوهم؟ بل إنك ترى الفقهاء والمحدثين وأصحاب الزهد والنسك يستعذبون هذا الظرف الحجازي ويستحبونه ولا يتحرجون من الاستماع له، بل من الاشتراك فيه ما ظل حجازيًّا، حتى إذا انتقل إلى الشام ظهر النفور منه والسخط عليه.

رضي الفقهاء قليلًا أو كثيرًا عن ظرف ابن أبي ربيعة، وعبث العرجي، ومجون ابن أبي عتيق، ولكنهم أنكروا لهو يزيد بن معاوية، وسخطوا على عبث يزيد بن عبد الملك، وكفَّروا الوليد بن يزيد، ومصدر ذلك فيما أظن أن شباب الحجاز كان يلهو بمقدار، وكانت مكانته الدينية والاجتماعية وخوفه من رقابة الخلفاء يعصمانه من مجاوزة الحدود، أما شباب بني أمية فلم يكد يعرف اللهو حتى اندفع فيه إلى غير حد، لا يخشى مراقبة ولا يحفل بسلطان.

نحن مدينون لهذا الشباب الحجازي، بدوه وحضره، بالغزل والغناء، وقد حدثتك عن غزل أهل البادية، وأحدثك الآن عن غزل أهل الحاضرة، وأبدأ بهذا العرجي الذي كان من سلالة أحد الخلفاء الراشدين.

كان عثمان جده الثاني، وكان كغيره من أبناء الخلفاء والصحابة غنيًّا ضخم الثروة، يتردد بين مكة وإقطاع له قريب من الطائف يسمى العَرْج فنسب إليه، وقد حاول أن يكسب لنفسه منزلة تلائم مولده وثروته، فأبلى في الغزو بلاء حسنًا مع مسلمة بن عبد الملك، وأنفق في سبيل الله أموالًا ضخمة، تحدثوا أن ضائقة أصابت الجيش فوقف ثروته على إطعام المسلمين ووكل غلامين له بقِدْره يقومان عليه طوال الليل، وتحدثوا أيضًا أن ضائقة أصابت الجيش في بعض غزواته فتقدم العرجي إلى تجار أن يقضوا حاجات المسلمين وأن يرجعوا بذلك عليه، فرجعوا عليه بعشرين ألف دينار، وانتهى الأمر إلى عمر بن عبد العزيز فقال: بيت المال أحق بهذا، وأدى عن العرجي دينه للتجار، ومع ذلك لم ينفعه عند بني أمية بلاؤه في الحرب ولا سخاؤه بالمال، كما لم ينفعه عندهم اتصاله بعثمان، مع أن دولتهم قامت على الثأر لعثمان، فلم يولوه عملًا ولم يكلوا إليه أمرًا، واضطر إلى أن يعود إلى الحجاز فيحيا فيه يائسًا محزونًا، حياة غيره من أبناء الصحابة والخلفاء.

كان كريمًا إذن، وكان شجاعًا، وكان — فيما ذكر الرواة — أرمى الناس بالسهم وأبراهم له، كما كان فارسًا شديد الحذق بالفروسية، وكان ذكي القلب عزيز النفس قوي الفطنة، وكان مع ذلك مبعدًا عن الحياة العاملة، فلم يكن بد لهذه الملكات من أن تظهر وتؤتي ثمرها في اللهو والعبث، إذ حيل بينها وبين هذه وتلك دون أن ينحاز إلى إحداهما، ودون أن تستطيع إحداهما أن تأخذه الجد، وقد أخذ العرجي بحظه من اللهو والعبث فنهج منهج ابن أبي ربيعة، ولكنه خالفه من وجهين؛ أحدهما: أن ابن أبي ربيعة كان هادئًا وادعًا مطمئنًّا إلى لين الحياة وخفض العيش وحديث النساء، كان حمامة من حمام الحرم، كل حظه من الحياة أن يحب وأن يتغنى في الحب، ولهذا استطاع أن يهون على أخيه، فقد حضرت الوفاة عمر بن أبي ربيعة فجزع عليه أخوه الحارث إشفاقًا عليه من عذاب الله، فاستطاع عمر أن يهون على أخيه وأن يقسم له ما أتى فاحشة قط.

أما العرجي فقد كان فيه فضل من قوة وعنف، ولم يكن له بد من أن يصرف هذا الفضل، وقد حاول أن يصرفه في سبيل الدولة، فأبى عليه الخلفاء ذلك، فصرفه في سبيل نفسه، وكان أقرب إلى الفاتكين منه إلى أهل الدعة والهدوء، كان ينفق حياته في الصيد والشرب، ولم يكن يكتفي من النساء بالحديث والغزل، وإنما كان يطلب إليهن أكثر من هذا، فكان اسمه خطرًا أيضًا.

والآخر أن عمر بن أبي ربيعة كان قانعًا في حياته العامة كما كان قانعًا في حياته الخاصة، فلم تكن له أطماع سياسية ولم يكن له أعداء سياسيون، وكأنه كان يحتقر السياسة وأهلها، فقصر شعره على النساء، وصرفه عن الخلفاء ومن يتصل بهم فلم يمدح أحدًا ولم يهجُ أحدًا.

أما العرجي فقد حاول الحياة السياسية وأراد أن يكون له شأن في أمور الدولة فلم يفلح، وأحسب أنه لم يتعز عن هذا الإخفاق، فأضمر للخلفاء ومن اتصل بهم حقدًا وبغضًا، وكأن هذا الإخفاق قد أثر في نفسه تأثيرًا قويًّا فأصبح سيئ الخلق فاحش اللسان قليل الرضا عن الناس، ينصرف عنهم ما صرفه عنهم اللهو والعبث، فإذا اضطر إلى مواجهتهم لم يجدوا منه خيرًا، ومن هنا هجا ناسًا وعادى ناسًا آخرين، وانتهى به عنفه في حياته الخاصة وسوء خلقه في حياته العامة إلى أن ضُرب وشهر وسجن حتى مات في السجن.

ولا بد من ملاحظة هذين الأمرين لفهم شعر العرجي وما روي لنا من أخباره، فإلى عنفه وفتكه وتهالكه على اللذة يرجع قسم من شعره وأخباره، وإلى سخطه السياسي وحقده على رجال الدولة يرجع القسم الآخر من هذا الشعر وهذه الأخبار.

ولعلك تريد الآن أن تعرف رأينا في شعر العرجي، وقد قدمنا هذا الرأي في أول هذا الحديث حين قلنا: إن العرجي كان ظريفًا خفيف الروح محببًا إلى النفس، فإنا نجد هذه الخلال كلها في شعر العرجي، وستجدها أنت فيه أيضًا، وقد اتفق رأينا في هذه المرة مع رأي القدماء، فقد كان أهل الظرف والأدب منهم، بل كان الفقهاء والنساك أيضًا، يحبون شعر العرجي ويكلفون به كلفًا شديدًا، ولهم في ذلك أحاديث لا تكاد تظفر بمثلها لشاعرٍ آخر، ومن هذه الأحاديث ما يضحك، ومنها ما يرضي ويحمل على الإعجاب.

تحدث مصعب بن عبد الله عن أبيه قال: أتاني أبو السائب المخزومي ليلة بعد ما رقد السامر فأشرفت عليه، فقال: سهرت وذكرت أخًا لي أستمتع به فلم أجد سواك، فلو مضينا إلى العقيق فتناشدنا وتحدثنا! فمضينا فأنشدته في بعض ذلك بيتين للعرجي:

باتا بِأَنْعَمِ لَيْلةٍ حتى بدَا

صُبْح تَلَوَّحَ كالأَغَرِّ الأَشْقرِ

فَتلَازَمَا عِندَ الْفِراقِ صبابة

أَخْذَ الْغَرِيمِ بفَضْلِ ثَوْبِ المُعْسِرِ

فقال: أعده عليَّ، فأعدته، فقال: أحسن والله! امرأته طالق إن نطق بحرف غيره حتى يرجع إلى بيته، قال: فلقينا عبد الله بن حسن بن حسن، فلما صرنا إليه، وقف بنا وهو منصرف من ماله يريد المدينة، فسلم ثم قال: كيف أنت يا أبا السائب؟ فقال له:

فَتلَازَمَا عندَ الْفراق صَبابةً

أَخْذَ الْغَرِيمِ بفَضْلِ ثَوْبِ المُعْسِرِ

فالتفت إليَّ فقال: متى أنكرت صاحبك؟ فقلت: منذ الليلة! فقال: إنا لله! وأي كهل أصيبت منه قريش! ثم مضينا فلقينا محمد بن عمران التيمي قاضي المدينة يريد مالًا له، على بغلة له، ومعه غلام على عنقه مخلاة فيها قيد البغلة، فسلم ثم قال: كيف أنت يا أبا السائب؟ فقال:

فَتلَازَمَا عِندَ الْفِراقِ صبابةً

أَخْذ الْغَرِيمِ بفَضْل ثَوْبِ الْمُعْسِرِ

فالتفت إليَّ فقال: متى أنكرت صاحبك؟ قلت: آنفًا، فلما أراد المضيَّ قلت: أفتدعه هكذا! والله ما آمن أن يتهور في بعض آبار العقيق، قال: صدقت، يا غلام، قيد البغلة، فأخذ القيد فوضعه في رجله، وهو ينشد البيت ويشير بيده إليه يريد أن يفهم عنه قصته، ثم نزل الشيخ فقال لغلامه: يا غلام، احمله على بغلتي وألحقه بأهله، فلما كان بحيث علمت أنه قد فاته أخبرته بخبره، فقال: قبحك الله ماجنًا! فضحت شيخًا من قريش وغررتني.

وتحدث داود الثقفي قال: كنا في حلقة ابن جريج وهو يحدثنا، وعنده جماعة فيهم عبد الله بن المبارك وعدة من العراقيين، إذ مر به ابن نيزن المغني وقد ائتزر بمئزرٍ على صدره، وهي إزرة الشطار عندنا، فدعاه ابن جريج فقال له: أحب أن تسمعني، قال: أنا مستعجل، فألح عليه، فقال: امرأته طالق إن غناك أكثر من ثلاثة أصوات، فقال له: ويحك! ما أعجلك إلى اليمين! غنني الصوت الذي غناه ابن سريج في اليوم الثاني من أيام منى على جمرة العقبة، فقطع طريق الذاهب والجائي حتى تكسرت المحامل، فغناه:

عوجي علي فسلمي جبر

فقال له ابن جريج: أحسنت والله! ثلاث مرات ويحك! أعده، قال: من الثلاثة، فإني قد حلفت! قال: أعده، فأعاده فقال: أحسنت! فأعده من الثلاثة، فأعاده، وقام ومضى، وقال: لولا مكان هؤلاء الثقلاء عندك لأطلت معك حتى تقضي وطرك، فالتفت ابن جريج إلى أصحابه فقال: لعلكم أنكرتم ما فعلت! فقالوا: إننا لننكره عندنا بالعراق ونكرهه، قال: فما تقولون في الرجز؟ — يعني الحداء — قالوا: لا بأس به عندنا! قال: فما الفرق بينه وبين الغناء؟

ولهذه الأبيات نفسها قصة أخرى مع عطاء وابن سريج ليست أقل من هذه القصة ظرفًا، ولعلك تعلم قصة أبي حنيفة مع جاره الذي كان يسكر ويتغنى في كل ليلة بقول العرجي:

أَضَاعُوني وأَي فتى أَضاعوا

ليومِ كرِيهَةٍ وسِدَاد ثَغرِ

ثم انقطع الغناء عن أبي حنيفة ليلة، فسأل عن جاره فعلم أن العسس قد أخذوه، فجد أبو حنيفة حتى أطلقه من سجنه، ثم قال له: هل أضعناك يا فتى؟ قال: لا والله! قال أبو حنيفة: فعد إلى ما كنت فيه من غناء فليس فيه بأس.

وأخبار أخرى تروى عن شعر العرجي ورواجه بين الظرفاء والفقهاء من أهل الحجاز، وتجدها في كتاب الأغاني.

ولم يكن العرجي ظريفًا في شعره وحده، بل كان ظريفًا في سيرته أيضًا، ولا سيما مع النساء، ولست أروي لك من ظرفه هذا إلا قصة واحدة.

قالوا: مر العرجي في بعض نزهته بأم الأوقص، وهو محمد بن عبد الرحمن المخزومي القاضي، وكان يتعرض لها، فإذا رآها رمت بنفسها وتسترت منه، وهي امراة من بني تميم، بصر بها في نسوة جالسة وهن يتحدثن، فعرفها وأحب أن يتأملها من قرب، فعدل عنها ولقي أعرابيًّا من بني نصر على بكر له ومعه وطبا لبن، فدفع إليه دابته وثيابه، وأخذ قَعوده ولبنه ولبس ثيابه، ثم أقبل على النسوة، فصحن به: يا أعرابي، أمعك لبن؟ قال: نعم، ومال إليهن وجلس يتأمل أم الأوقص، وتواثب من معها إلى الوطبين، وجعل العرجي يلحظها وينظر أحيانًا إلى الأرض كأنه يطلب شيئًا، وهن يشربن من اللبن، فقالت له امرأة منهن: أي شيء تطلب يا أعرابي في الأرض؟ أضاع منك شيء؟ قال: نعم، قلبي! فلما سمعت التميمية كلامه نظرت إليه، وكان أزرق، فعرفته فقالت: العرجي بن عمر ورب الكعبة! ووثبت وسترها نساؤها وقلن: انصرف عنا لا حاجة بنا إلى لبنك، فمضى منصرفًا وقال في ذلك:

أَقولُ لِصاحِبيَّ ومثْلُ ما بِي

شَكاهُ المَرْءُ ذُو الوَجْدِ الأَليمِ

إِلى الأَخَوَيْنِ مِثْلِهما إِذا ما

تأَوَّبَه مُؤَرِّقَةُ الْهُمُومِ

لِحَيْني والْبَلاءِ لقِيتُ ظُهْرًا

بِأَعْلَى النَّقعِ أُخْتَ بَني تَميمِ

فَلمَّا أَن رَأَتْ عَيْنَايَ منها

أَسِيلَ الْخَدِّ في خَلْقٍ عميمِ

وعَيْنَيْ جُؤْذَرٍ خَرِق وثَغْرًا

كلَوْنِ الأُقْحُوَانِ وَجيدَ ريمِ

حَنَا أَتْرابُهَا دوني عَليَها

حُنُوَّ الْعَائِداتِ عَلَى السَّقيمِ

لقد كنت أريد أن أروي لك قصة أخرى ظريفة قاسية للعرجي مع أمة يقال لها كلابة، ولكني قد أطلت، ولست أريد أن أسرف في الإطالة، ولست أكتب هذه الأحاديث لأقول كل ما أريد، وإنما قصاراي أن أحبب إليك قراءة الأدب العربي وأرسم لك نهج هذه القراءة.

كان العرجي كما قلنا عفيفًا شديد البغض لرجال الحكم، وقد قتله عنفه وبغضه هذان، زعموا أن هشام بن عبد الملك، لما استخلف ولى على مكة خاله محمد بن هشام المخزومي، فأخذ العرجي يسرف في هجاء محمد بن هشام، ثم لم يكتف بالإسراف في الهجاء فأخذ يتغزل بأم الوالي وزوجه، ويدفع غزله إلى المغنين، فما أسرع ما تنطلق به الألسنة! قال في أم الوالي هذه الأبيات المشهورة:

عُوجي علَينا رَبَّةَ الهَوْدَجِ

إِنك إِلَّا تَفْعَلِي تَحْرجَي

إِني أُتيحَتْ لي يَمَانِيَةٌ

إِحْدَى بَني الحارثِ من مَذْحِجِ

نَلْبَثُ حوْلًا كامِلًا كُلَّهُ

لا نَلْتَقي إِلَا عَلَى مَنْهجِ

في الحجِّ إِن حَجَّتْ وماذا مِنًى

وأَهْلُهُ إِن هِيَ لَمْ تحْجُجِ

وقال في زوجه جبرة:

عُوجى عَلَيَّ فَسَلِّمي جبْرُ

فِيم الصُّدُودُ وَأَنْتُمُ سَفْرُ

ما نَلْتقِي إِلَّا ثَلَاثَ مِنى

حتى يُفَرِّقَ بَيننَا النَّفْرُ

الحوْلُ بَعْدَ الحوْلِ يَتْبَعُهُ

ما الدَّهْرُ إِلَّا الْحَوْلُ والشَّهْرُ

فوجد عليه محمد بن هشام وجدًا شديدًا، وأخذ يلتمس العلل للإيقاع به، فما أسرع ما وجد عليه سبيلًا!

كان العرجي عنيفًا فزعموا أنه خاصمه أحد الموالي، فسبه وبالغ في سبه، فرد المولى عليه، فأمهله العرجي حتى إذا كان الليل هجم في نفر من رجاله على دار المولى، فأمر أصحابه فأوثقوه وفضحوا امرأته أمامه ثم قتلوه وحرقوه، فاستعدت المرأة عليه محمد بن هشام، فقبض عليه وضربه وحلق رأسه وصب عليه الزيت وعرضه للناس، ثم سجنه فظل في السجن تسع سنين ولم يخرج منه إلا ميتًا، ثم جاء الوليد بن يزيد فاتخذ قصة العرجي علة للانتقام من خالي هشام، فضربهما ثم أرسلهما إلى يوسف بن عمر، فعذبهما واستصفى أموالهما وأتلفهما ضربًا.

ونختم هذا الحديث بهذه الأبيات التي قالها العرجي في سجنه، والتي تمثل نفسيته السياسية قبل السجن وبعده:

أَضاعوني وأَيَّ فتى أَضاعوا

لِيَوْمِ كرِيهةٍ وسِدادِ ثَغْرِ

وصَبرٍ عندَ مُعتَرَكِ المنايا

وَقد شُرِعَتْ أَسِنَّتُها بنَحْرِي

أُجَرَّرُ في الجوَامع كُلَّ يَوْمٍ

فَيا للهِ مظْلَمَتي وصبْرِي

كأَنَّي لَمْ أَكنْ فيهم وسيطًا

وَلَمْ تَكْ نِسْبَتي في آلِ عَمْرو

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ٢٤ أكتوبر سنة ١٩٢٤.

الفصل الثالث والعشرون

الغزلون:١ عبيد الله بن قيس الرقيات

صاحبنا اليوم شاعر معروف بالغزل، يذكر مع أصحاب النسيب من قريش وأهل الحجاز عامة، ولكنه ليس كهؤلاء الغزلين الذين اتخذناهم موضعًا لبحثنا إلى اليوم، فهو لم يقصر جهوده الفنية على الغزل، وهو لم يقصر حياته على اللهو والعبث، وإنما تنوعت حياته وتنوع حظه من الفن الشعري، فكان في حياته العاملة صاحب لهو وجد، وكان في حياته الشاعرة صاحب غزل ومدح ووصف وفخر ونضال سياسي، ويظهر أن النضال السياسي وحده هو الذي ينبغي أن نتخذه وسيلة إلى فهم هذا الشاعر في حياته العملية والشعرية، فنحن إذن بعيدون كل البعد عن هؤلاء الشعراء الذين لم تخطر لهم السياسة على بال، أو الذين لم يحاولوا أن يأخذوا منها بحظ، لأنهم علموا مقدمًا أن ليس لهم فيها نصيب، فوقفوا حياتهم على اللهو واللعب وذكر النساء.

نحن بعيدون عن عمر بن أبي ربيعة وعن جميل وأصحابه، بل نحن بعيدون عن هؤلاء الشعراء الذين حاولوا أن تكون لهم منزلة سياسية، فلما أخفقوا في ذلك اضطرهم اليأس من الحياة العاملة إلى نوع من الحياة ملؤها اللهو والدعابة والمجون، كالعرجي الذي حدثتك عنه في الأسبوع الماضي، وإنما نحن بإزاء شاعر يخالف أولئك مخالفة شديدة، خطرت له السياسة وخلبت عقله فغرق فيها إلى رأسه، واحتمل من آلامها وأثقالها شيئًا كثيرًا جدًّا، وأثر ذلك في شعره وفي حياته تأثيرًا ظاهرًا غلب على كل شيء من الأشياء التي يمكن أن تعمل في حياة الشعراء، فهو إلى الشعراء السياسيين أقرب منه إلى الشعراء الغزلين، ولكنه مع ذلك كان غزلًا، ماهرًا في الغزل، أو قل متفوقًا فيه، وربما صح أن يقدم على العرجي والأحوص، بل قد استباح بعض المتقدمين لنفسه أن يقرنه إلى ابن أبي ربيعة، وليس يعنينا الآن أن نثبت أنه أشعر من ابن أبي ربيعة، أو دون ابن أبي ربيعة في الشعر، وإنما الذي يعنينا قبل كل شيء هو أن نتبين شخصيته وما بينها وبين شعره من صلة؛ أي أنْ نتبين الخصائص التي يمتاز بها شعره، حتى إذا فرغنا من ذلك كان من اليسير علينا أن نقدر هذا الشعر وننزله منزلته من أدب الأمويين.

وقد أراد الله أن يجعل هذا يسيرًا، فحفظ لنا مقدارًا صالحًا من شعر عبيد الله بن قيس الرقيات يجمعه ديوان مخطوط في دار الكتب المصرية طبعت منه نسخة في «فيينا»، ونستطيع إذن أن نقرأ هذا الديوان ونحكم عليه.

وأنا أحب أن تقرأ أخبار هذا الشاعر في كتاب أبي الفرج، فستشعر بشيء شعرت به، وهو أنه حلو النفس، خفيف الروح، عذب الشعر، خصب الخيال قويه، وستشعر بأن أبا الفرج قد قصر في ذات هذا الشاعر، فلم يروِ من شعره إلا أطرافًا موجزة مقتضبة، كل أثرها في نفسك هو أن تستثير الإعجاب والأسف على أن ما حفظ من شعره قليل، ولكن هذا الأسف يزول حين تعلم أن له ديوانًا محفوظًا، وأنك تستطيع أن ترجع إلى هذا الديوان، فإذا رجعت إلى هذا الديوان فستشعر بشيء آخر شعرت به أيضًا، وهو أن الجيد من شعر هذا الشاعر كثير أكثر مما ينبغي، إن جاز مثل هذا القول، وأن الرديء من شعره قليل أقل مما ينبغي، إن أبيح مثل هذا التعبير.

وأنا أستبيح لنفسي مثل هذا التعبير، لأني أريد في هذه الأحاديث أن أقدم إليك صورة صادقة ولكنها موجزة من الشعراء الذين أدرسهم، وقد أستطيع أن أقدم إليك صورة صادقة من صاحبنا هذا، ولكني أجد مشقة شديدة في الإيجاز، فليس من اليسير أن تختار من شعره، فكل شعره أو أكثره حري أن يختار، ولا يقف الأمر عند هذا الحد، بل أنت مضطر إلى أن تروي له شعرًا كثيرًا أكثر مما يحتمل هذا الحديث.

وهنا ألاحظ شيئًا يكاد يختص به عبيد الله بن قيس الرقيات: وهو أنه كان صاحب لهو وسياسة، وأنه اتخذ الغزل وسيلة إلى اللهو والسياسة، فكان يتغزل حينًا ليلهو أو ليصف عواطف نفسه حقًّا، وكان يتغزل حينًا آخر لا للهو ولا لوصف حب صادق، بل ليعبث بخصومه السياسيين، إذ يذكر نساءهم بما يحسن وبما لا يحسن، وقد رأينا العرجي يتغزل بجيداء أم محمد بن هشام، وبجبرة زوج محمد بن هشام، ليغيظ محمد بن هشام هذا، وكذلك فعل عبيد الله بن قيس الرقيات قبل العرجي، فسن له ولغيره هذه السنة، وبلغ من هذا الغزل الهجائي ما لم يبلغه أحد من شعراء العصر الأموي، فلم يكن يكتفي بالنسيب المألوف يذكر فيه المرأة التي يريد أن يهجو أهلها كما كان يفعل العرجي، وإنما كان يتخيل القصص والأخبار فيقصها في شعره مسرفًا في تفصيلها إسرافًا شديدًا.

لم يكن عبيد الله بن قيس الرقيات شريرًا ولا سيئ الدخيلة، وإنما كان — مع الخصومات السياسية التي اندفع فيها اندفاعًا شديدًا — محبًّا لقومه، يؤثرهم على الناس جميعًا ويحرص على كرامتهم أشد الحرص، ومن هنا تظهر في غزله الهجائي خصلة جميلة، رقيقة مؤثرة، لا نجدها عند غيره من الهجائيين السياسيين؛ وهي أنه كان يخاصم الرجال دون النساء، وكان يتخذ النساء وسيلة إلى حرب الرجال، فكان يحرص الحرص كله على ألا يؤذيهن أو يذيع بينهن الفاحشة كذبًا وزورًا، بل كان يمضي إلى أبعد من هذا، كان يريد أن يتملق هؤلاء النساء، وأن يرضيهن عن نفسه، وأن يحبب إليهن هذا الغزل الهجائي الذي كان يسوء أزواجهن وأبناءهن وعصبتهن بوجهٍ عام.

كان يخاصم بني أمية، فتغزل بأم البنين امرأة الوليد بن عبد الملك، وبنت عبد العزيز بن مروان، يريد من غير شك أن يغيظ عبد الملك وابنه الوليد وأخاه عبد العزيز وغيرهم من رجالات بني أمية، ولكنه لم يكن يريد أن يسوء أم البنين ولا أن يؤذيها ولا أن يعرضها لمكروه تسمعه أو تلقاه، بل كان يريد أن يتلطف لها ويتحبب إليها، وأن ينزل شعره من نفسها منزلة الرضا والإعجاب، وأنت تعلم أن النساء في ذلك العصر — ولا سيما نساء الأشراف والأسرة المالكة — كن يحببن الغزل ويكلفن به ويطلبنه إلى الشعراء، فليس غريبًا أن يطمع ابن قيس الرقيات في إرضاء أم البنين، وهو يخاصم أباها وعمها وزوجها، وسأروي لك بعد حين قصيدة ذكر فيها أم البنين ذكرًا مفصلًا تفصيلًا، من شأنه أن يؤذي ويسيء، ولكنه احتاط لنفسه ولأم البنين، فزعم أن هذه القصة الطويلة المفصلة إنما وقعت له في المنام، فكرامة أم البنين موفورة، وهي خليقة أن تتيه بهذا الجمال الذي أحدث في نفس الشاعر ما أحدث حتى ملك عليه يومه ونومه، وإذن فليس على الشاعر نفسه لوم إذا غرق في الرقاد.

وقد وصل ابن قيس الرقيات من هذا الغزل الهجائي إلى كل ما كان يريد، فأحفظ بني أمية عليه أشد إحفاظ حتى هدروا دمه، وأبرءوا ذمتهم ممن آواه كما سترى، ولكنه أرضى أم البنين عن نفسه، وبلغ منها مبلغًا حسنًا، حتى شفعت له وكسبت له أمان عبد الملك.

هذا الغزل الهجائي، الذي يكاد ابن قيس الرقيات يكون مبتدعه، خليق بالعناية، فهو لون من الألوان الفنية الجديدة التي استحدثها الشعراء المسلمون، ولكنه شديد الخطر من جهة أخرى؛ لأنه يلبس عليك أمر الشاعر ويجعل حكمك على عاطفته عسيرًا جدًّا، فأنت لا تكاد تتبين أجاد هو في غزله أم لاعب؟ أمادح هو صاحبته لأنه يحبها أم لأنه يكره أهلها؟ وأنت مضطر إلى أن تنظر إلى هذا الغزل من حيث هو فن مجرد من النفسية الصادقة للشاعر ومن عواطفه الحقيقية، وفي الحق أنك لا تكاد تجد فرقًا بين غزل ابن قيس الرقيات، فمهما تختلف موصوفاته فهو قوي، رقيق، خلاب شديد الحرارة، سهل التناول، سواء أكان الشاعر يتغزل بأم البنين يهجو قومها، أم بإحدى هؤلاء الرقيات اللائي كان يذكرهن حتى غلب عليهن اسمه، أم بأي امرأة أخرى كان يحبها أو يرى فيها جمالًا وروعة.

ولقد يكون من الحق أن نقول: إن عبد الله بن قيس الرقيات لم يعرف هذا الحب العذري، بل لم يعرف الحب العادي، الذي يقصر حياة الرجل أو شطرًا من حياته، على امرأة واحدة تلائم هواه، وإنما كان يحب النساء جميعًا، يحبهن حبًّا قويًّا يوشك أن يكون طاهرًا، يحبهن لا ليلهو بهن بل ليتخذ منهن مثله الأعلى في الجمال، ومن هنا نستطيع أن نقول: إنه كان صادق اللهجة في كل ما كان يقول من غزل، لأنه كان يحمل في نفسه صورة من جمال النساء يخلعها على من أراد أن يذكرها في شعره لأي سبب، وكانت هذه الصورة تسمى أم البنين حينًا، ورقية بنت عبد الواحد حينًا آخر، وكثيرة مرة ثالثة، وثريا مرة رابعة، وسعدة، وسلامة، إلى غير ذلك من أسماء النساء اللاتي لم يكن خيالًا متكلفًا وإنما كن أشخاصًا يستمتعن بالحياة حقًّا.

وقد أراد حظ ابن قيس الرقيات أن يحبه النساء كما أنه يحب النساء، وأن يحببنه لا للهو واللذة، بل لميل بعيد من اللهو واللذة، وأراد حظه أن يكون مدينًا بحياته لامرأتين، آوته إحداهما بالكوفة حين أهدر الأمويون دمه، فلبث عندها سنة كاملة وتركها وهو لا يعرف إلا اسمها، وشفعت له الأخرى عند عبد الملك فظفرت له بالأمان، وكذلك أراد حظ قيس ألا يستطيع لهاتين المرأتين مكافأة إلا بالغزل والنسيب، فقد تغزل بهما جميعًا، ولسنا نشك في أنه تغزل بكثيرة ليشكرها على ما قدمت إليه من معروف.

وأكاد لا أعرف شاعرًا، أرق لهجة وأعذب لفظًا وأحسن أدبًا في مخاطبة النساء وذكرهن، من ابن قيس الرقيات حين يذكر كثيرة هذه، وانظر إلى قوله فيها:

عادَ له مِنْ كَثِيرَةَ الطَربُ

فَعيْنُهُ بالدُّموعِ تَنْسَكِبُ

كُوفيَّةٌ نازِحٌ مَحَلَّتُها

لا أُمَمٌ دارُها ولا صَقَبُ

واللهِ ما إِن صَبَتْ إِلَّي ولا

إن كانَ بَيْني وبَينها سَبَبُ

إِلَّا الَّذِي أَوْرَثَتْ كَثِيرَةُ في الـ

ـقَلْبِ وللْحُبِّ سَوْرَةٌ عجَبُ

لا بارَكَ اللهُ في الْغَوانِي فما

يُصْبِحْن إِلَّا لَهُنَّ مطلَبُ

أَبْصَرْنَ شَيْبًا عَلا الذؤَابةَ في الرْ

رَأْسِ حدِيثًا كأَنَّهُ الْعَطَب

فَهُنَّ يُنْكِرْنَ ما رَأْيْنَ ولا

يُعْرَف لِي في لِداتِي اللعِبُ

على أني أريد أن أتم ابن قيس الرقيات قبل أن ألم بشعره، فلأوجز لك مذهبه السياسي، أو قل حياته السياسية.

كان صاحبنا من أنصار عبد الله بن الزبير، وكان مغاليًا في نصر الزبيريين، يحبهم أشد الحب، ويبغض خصومهم من بني أمية بغضًا شديدًا، جاهد معهم بسيفه ولسانه أشد جهاد، ومدحهم أحسن مدح، حتى إن عبد الملك بعد أن عفا عنه لم يستطع أن يغفر له قوله في مصعب بن الزبير، وقد خرج مع مصعب هذا في العراق على عبد الملك، ولزمه حتى أحس مصعب أنه مقتول، فأذن له في أن ينصرف وحباه مالًا كثيرًا، ولكن الشاعر أقسم لا يَريم حتى يعرف سبيل مصعب، فما زال معه حتى قتل، ثم فر فبلغ الكوفة فلجأ إلى أول دار لقيته، وفي هذه الدار صادف امرأة أنصارية آوته سنة كاملة، وكانت تغدو عليه كل يوم فتحييه وتسأله حاجته ولا تسأله عن اسمه، وهو لا يسألها عن اسمها، حتى سمع ذات يوم الصائح العام ينادي ببراءة الذمة ممن يؤْوي ابن قيس الرقيات، فنزل إلى صاحبته فأنبأها باعتزام الرحلة، قالت: لا يرعك هذا الصياح، فنحن نسمعه منذ سنة، ولكنه أصر على الرحلة، فلما كان المساء قدمت إليه راحلتين وزادًا ووهبته عبدًا، وانصرف عنها وقد أبت أن تنبئه من هي، وإنما علم أن اسمها كثيرة وأنها خزرجية، فمضى حتى بلغ المدينة فاستجار بعبد الله بن جعفر، فأجاره وأحسن مثواه، وكتب فيه إلى أم البنين وإلى عبد العزيز بن مروان أبيها، فشفعت فيه عند عبد الملك وضمنت له الأمان، ثم دخل هو على عبد الملك فمدحه بهذه القصيدة التي قدمت لك شيئًا من غزلها، وفيها يقول مادحًا:

ما نَقَمُوا مِنْ بَني أُمَيَّةَ إِلَّا

أَنَّهُمْ يَحْلُمونَ إِن غَضِبُوا

وأَنَّهُمْ مَعْدِنُ المُلوكِ فَلا

تَصْلُحُ إِلَّا عليهمُ الْعَرَبُ

إِنَّ الْفَنيقَ الذي أَبوهُ أَبو الْعَا

صِي علَيْهِ الوَقارُ والْحُجُبُ

خَليفَةُ الله فَوْقَ مِنبَرِهِ

جَفَّتْ بِذَاكَ الأَقْلامُ والكُتُبُ

يَعْتَدِلُ التَّاجُ فَوْقَ مَفْرقِهِ

عَلَى جَبِينٍ كأَنَّهُ الذهَبُ

ولكن عبد الملك أبى عليه أن يأخذ عطاءه من بيت المال، فشكا ذلك إلى عبد الله بن جعفر، فعوضه أضعاف ما حرمه عبد الملك، ثم اتصل بعبد العزيز بن مروان، وهو حينئذ أمير مصر من قبل أخيه، فمدحه مدحًا كثيرًا جيدًا، فيه ذكر لبابليون وحلوان وللنيل وسفائنه، وكنت أريد أن أروي لك منه شيئًا، ولكني أريد أن أجتنب الإطالة وأنصح لك بقراءته في الديوان، ومدح عبيد الله بن قيس الرقيات عبد الله بن جعفر مدحًا جيدًا آية في الإتقان.

فأنت ترى أنه اتصل بأحزابٍ ثلاثة مختلفة، اتصل بحزب الزبيريين، وفيهم قال أجود مدحه، واتصل بالأمويين وفيهم قال الكثير الجيد، واتصل بالهاشميين وفيهم أحسن المدح وأجاده، ولم يكن مع ذلك متلونًا ولا فاسد الضمير.

وأحسب أني أصيب الحق إن قلت: إنه كان قرشيًّا قبل كل شيء، وإن له مذهبًا سياسيًّا لم يتغير قط، وهو أن السلطان الأعلى يجب أن يكون لقريش قولًا وفعلًا، فإذا كان قد كره بني أمية فهو لم يكرههم لأنهم بنو أمية، وإنما كرههم لأنهم اعتزوا على القرشية خاصة والمضرية عامة بالقبائل اليمانية.

شيئان اثنان يختصران الرأي السياسي لابن قيس الرقيات؛ الأول: أن السلطان يجب أن يكون لقريش وأن تعتز قريش فيه بمضر. والثاني: أن من الإثم والخيانة أن تنقسم قريش على نفسها، وأن تتفرق كلمتها هذا التفرق المنكر الذي كان بعد موت معاوية. وسأروي لك في آخر هذا الفصل قصيدة طويلة تختصر رأيه السياسي هذا، وتمثل عواطفه الوطنية القرشية تمثيلًا قويًّا صادقًا، ولكني شديد الحيرة، فبين يدي ست عشرة قصيدة مختارة من شعر ابن قيس الرقيات، وأنا أرى أن ليس بد من إظهارها وإذاعتها لتظهر شخصية الشاعر واضحة، ولتظهر الحياة السياسية في قريش واضحة أيضًا، ولكن من لي بالصحف التي أنشر فيها هذا الشعر الكثير! ومن لي بألا تغضب «السياسة» ولا يحتج أصحابها وكتابها على هذا الاحتلال الأدبي الذي يسرف في العدوان! أنا إذن مضطر إلى أن أشير إشارة إلى هذه القصائد، وألا أروي لك منها إلا أربعًا.

أما إحداها ففي اللهو، وهي تمثل لك نفسية الشاعر وفهمه للحياة، كما أنها تمثل لك خفته الشعرية وميله إلى العبث اللفظي، ولِمَ أرويها كلها؟ يحسن أن أكتفي منها بهذه الأبيات:

بكَرَتْ عَلَيَّ عواذلي

يَلْحَينْني وأَلومُهنهْ

ويقُلنَ شَيبٌ قد عَلا

ك وقد كَبرْتَ فقلت إِنَّهْ

إنَّ العواذلَ لُمْنَني

ولنْ أُطيعَ أُمورَهُنَّهْ

فيما أُفيدُ من الغنى

واللهُ سَوْفَ يُهينهُنَّهْ

ولقد عصيت الناهيا

ت الناشرات جيوبهنه

حتى اروعيت إلى الرشا

د وما اروعيت لنهيهنه

والأخرى قصيدة يتوجع فيها، وقد جاءته أنباء الحرة ومقتل نفر من إخوانه، فيها هذا العبث اللفظي، وفيها سهولة تفطر القلب، وما أظن إلا أنها صنعت للنائحات:

ذهبَ الصِّبا وتركتُ غِيَّتِيهْ

ورَأَى الغواني شَيْبَ لِمَّتِيَهْ

وهَجرْنَني وهَجرْتُهُنَّ وقد

عَنَّتْ كرائمُها يطُفنَ بِيهْ

إِذ لِمَّتي سَوْداءُ ليس بها

وَضَحٌ ولم أُفْجَعْ بإِخوَتِيَهْ

الحاملينَ لواءَ قوْمهِمُ

والذائِدين وراءَ عَوْرَتِيَهْ

إِنَّ الحوادثَ بالمدينةِ قد

أَوْجَعْنني وقَرَعنَ مرْوَتِيَهْ

وجبَبْنَني جَبَّ السَّنامِ فلمْ

يَتركْنَ رِيشًا في مناكبِيَهْ

وأَتى كِتابٌ من يزيدَ وقد

شُدَّ الحِزامُ بسَرْج بغلتِيَهْ

ينْعَى بني عبدٍ وإِخوَتَهُمْ

حَلَّ الهلاكُ عَلى أَقارِبيَهْ

ونَعَى أُسَامة لي وإِخوتَه

فظلْلتُ مُسْتَكًّا مسَامِعيَهْ

كالْهَارب النَّشْوانِ قَطرَهُ

سمَلُ الزِّقَاقِ تُفيضُ عَبْرَتِيَهْ

سَدِمًا يُعَزِّيني الصحيحُ وقد

مرَّ المَنون عَلَى كريمتِيَهْ

كيفَ الرُّقادُ وكلما هَجَعتْ

عَيني أَلَم خَيالُ إِخْوَتِيَهْ

تَبكي لهمْ أَسماءُ مُعْوِلَةً

وتقولُ لَيلَى وَا رَزِيَّتِيَهْ

واللهِ أَبرَحُ في مُقَدِّمةٍ

أُهْدِي الجيوشَ عَلَيَّ شِكَّتِيَهْ

حتى أُفَجِّعَهمْ بإِخوَتهمْ

وَأَسُوقُ نِسْوَتَهُمْ بنِسْوتيهْ

ولندع الآن رثاءه، وإن كان فيه أجود مما رويت لك، لننتقل إلى هذه القصيدة التي ذكر فيها أم البنين والتي أشرت إليها آنفًا، وأنا أترك للقصيدة وصف نفسها، وهي مدح مصعب بن الزبير:

أَلَا هَزَأَتْ بنا قُرَشِيـ

ـيَةٌ يهْتَزُّ موْكِبُها

رَأَتْ بي شيبَةً في الرأ

سِ منِّي ما أُغَيبُها

فقالتْ أَبْنُ قَيْس ذا؟

وغَيرُ الشَّيبِ يُعْجِبُها

رأَتْني قد مَضى مِنِّي

وغَضَّاتٌ صواحبُها

ومثلك قدْ لَهْوتُ بها

تمامُ الحُسنِ أَعْيَبُها

لَهَا بَعْلٌ غَيُورٌ قا

عدٌ بالْبابِ يَحْجُبُهَا

يَراني هكَذا أَمْشِي

فيُوعِدُها وَيَضْرِبُها

ظَلِلْتُ عَلَى نَمارِقها

أفَدِّيها وأَخْلُبُها

أُحدِّثُها فتُؤْمنُ لي

فأَصْدُقُها وأَكذِبُها

فدَعْ هذا ولكنْ حا

جَة قد كنتُ أَطْلبُها

إِلى أُمِّ البنينَ مَتى

يُقرِّبُها مُقربُها

أَتَتْني في الْمَنامِ فقُلـ

ـتُ هذا حينَ أَعْقبُها

فلمَّا أَنْ فَرِحْتُ بها

وَمالَ عَلَيَّ أَعْذَبُهَا

شربْتُ بِرِيقِها حتى

نَهِلْتُ وَبِتُّ أُشرِبها

وبِتُّ ضَجِيعَها جَذْلا

نَ تعجِبُني وأُعْجبُها

وأُضْحِكُها وأُبكيها

وأُلْبِسُها وأَسْلُبُها

أُعالِجُها فَتَصْرَعُني

فأُرْضِيها وأُغْضِبُها

فكانتْ لَيْلة في النَّوْ

مِ نَسْمُرُها ونلعبُها

فأَيْقَظَنا مُنادٍ في

صلاةِ الصبْح يَرْقُبُها

فَكان الطَّيْفُ من جِنِّيـْ

ـيَةٍ لَمْ يُدْرَ مَذْهَبُها

يُؤَرِّقُنا إِذا نِمْنا

ويبْعُدُ عنكَ مَسْرَبُها

ثم يمضي بعد ذلك في مدح مصعب، وماذا تريد أن أقول لك في هذا الشعر؟ وهل تعرف أعذب منه لفظًا وأجود منه معنى وأخف منه روحًا!

وبين يدي قصيدة كافية يتغزل فيها شاعرنا بإحدى زوجات عبد الملك، ولكني أعدل عنها إلى هذه القصيدة التي وعدتك بروايتها، والتي قلت: إنها تختصر مذهب ابن قيس في السياسة، وهي في مدح مصعب، وهي التي أحنقت عبد الملك على الشاعر، ولكنها أطول من أن تروى كلها، فلأجتزئ منها بأبيات أختارها، وإن كانت كلها مختارة:

حَبَّذَا العيْشُ حينَ قوْمي جميعٌ

لَمْ تُفَرِّق أُمُورَها الأَهواءُ

قبْلَ أَنْ تطْمعَ الْقَبائلُ في مُلـْ

ـكِ قُريشٍ وتَشْمَت الأَعْدَاءُ

أَيُّها المُشتهي فَنَاءَ قريشٍ

بيدِ اللهِ عُمرُها والْفناءُ

إِن تُودعْ منَ الْبلادِ قريش

لا يمكن بَعْدَهُمْ لِحَيٍّ بقاءُ

ثم يمضي في الفخر البديع بقريش لا يفرق بين أحزابها السياسية، حتى يصل إلى مصعب، فيقول فيه هذه الأبيات التي غاظت عبد الملك:

إِنَّما مُصْعَبٌ شِهابٌ مِنَ الله

تَجَلتْ عنْ وجهِهِ الظلماء

مُلكهُ مُلْكُ قُوةٍ ليس فيه

جَبروتٌ ولا به كِبْرِياء

يتقي الله في الأُمورِ وقد أَفـ

ـلحَ منْ كان همه الاتِّقاء

ولأدع هذه الآية الشعرية كارهًا، فقد أسرفنا في الإطالة، ولأختم هذا الحديث بهذه الأبيات الحلوة:

حبذَا الإِدْلالُ والغُنْجُ

والتي في طرْفِها دَعَجُ

التي إِن حَدَّثت كذَبتْ

والتي في وَصلِها خَلَجُ

تلكَ إِنْ جادَتْ بِنَائِلِها

فابْنُ قيسٍ قلبُهُ ثلِجُ

وترى في البيْتِ صُورَتَها

مِثْلَ ما في البِيعَةِ السُّرُجُ

حدِّثُوني هل عَلَى رجلٍ

عاشِق في قبْلَةٍ حَرَجُ

أعيد ما قلته غير مرة من أن في الشعر العربي لهذا العصر كنوزًا خليقة أن تستكشف وأن تدرس على وجهها، ولكن كثيرًا من الناس لا يعلمون.

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ٢٤ سبتمبر سنة ١٩٢٤م.

الفصل الرابع والعشرون

الغزلون:١ الأحوص بن محمد الأنصاري

حدثتك في بعض الفصول الماضية عن أصحاب الغزل من أهل الحاضرة الحجازية، بعد أن حدثتك عن أصحاب الغزل من أهل البادية، ولكنني لم أتجاوز، فيما كتبت إلى الآن، الغزلين من قريش وأهل مكة، وسأعود إليهم حين أختم هذه الفصول بزعيم الغزل الحضري في عصر بني أمية، وهو عمر بن أبي ربيعة.

أما اليوم فأريد أن أحدثك عن رجل ليس قرشيًّا ولا مكيًّا، وإنما هو أنصاري مدني، وسترى من هذا الحديث أن هذا الرجل ليس أقل خطرًا من شعراء قريش، وأن جنسيته اليمنية لم تؤثر في شعره قليلًا ولا كثيرًا، كما أن الجنسية القرشية المضرية لم تؤثر في شعر القرشيين قليلًا ولا كثيرًا، لأن هذا الشعر تأثر في حقيقة الأمر بأسباب ومؤثرات أخرى مخالفة كل المخالفة للجنسية وما إليها: تأثر بتلك المؤثرات التي أكثرت ذكرها والإشارة إليها، والتي سأكثر من ذكرها والإشارة إليها؛ لأن الذين يدرسون الأدب العربي لم يقدروها قدرها بعد، وهي خليقة أن تقدر، إذ عليها وحدها تستطيع أن تعتمد في فهم الشعر الإسلامي عامة، وشعر هؤلاء الغزلين من أهل مكة والمدينة خاصة.

لعلك تذكر العرجي وما ذكرت من يأسه السياسي، وما اضطره إليه هذا اليأس من حياة اللهو والعنف والسخط، ولعلك إذا درست الأحوص تشعر بشيءٍ من الميل إلى المقارنة بينه وبين العرجي، وقد كانا في الحق صديقين، وكان بينهما تشابه قوي من بعض الوجوه، وكان بينهما اختلاف أيضًا، أصابتهما محن سياسية متشابهة، فكلاهما ضُرب، وكلاهما شُهر، وكلاهما أهين علنًا، وكلاهما حبس.

أما العرجي فقد حبس في مكة، وأما الأحوص فقد نفي إلى دهلك، وكلاهما كان صاحب لهو وعبث، وكلاهما كان صاحب غزل وذكر للنساء، ولكن لهو الأحوص كان أفحش من لهو العرجي، ولهو العرجي كان أعنف من لهو الأحوص، وكما أن التشابه بين هذين الرجلين يرجع إلى مصدرٍ واحد هو السياسة، فكذلك الاختلاف بينهما يرجع إلى مصدر واحد هو السياسة أيضًا.

كان الشباب من أشراف مكة والمدينة مضطرًّا إلى هذا اليأس السياسي الذي ذكرته، ولكن هذا اليأس قد كان متفاوتًا أشد التفاوت، بالقياس إلى شباب قريش وإلى شباب الأنصار، كان الملك في قريش، وكان الشباب القرشي يستطيع أن يعتز بهذا الملك وإن أقصي عن مناصبه وحيل بينه وبين تصريف أموره، وكانت لهذا الشباب دالة على الخلفاء من أبناء أعمامهم، وكان الخلفاء مضطرين إلى أن يصانعوهم ويرفقوا بهم تكريمًا لصلة القرابة وللعصبية القرشية، ومداراة لهذه الأطماع الخفية الظاهرة التي كانت توشك في كل وقت أن تنفجر فتديل من دولةٍ لأخرى.

أما شباب الأنصار فقد كان مضطرًّا إلى يأس مظلم شديد الظلام ليس له إلى الأمل من سبيل قريبة أو بعيدة، لم يكن قرشيًّا، ولم يكن الخلفاء في حاجة إلى إكرامه والرفق به ولا مداراته ومصانعته، وإنما كانوا يخشونه ويكرهونه ويفتنُّون في ظلمة والقسوة عليه، لا يخشون في ذلك حسيبًا ولا رقيبًا.

«منا أمير ومنكم أمير» كذلك قال الأنصار حين احتاج المسلمون إلى خليفة، وكانوا مقتنعين بحقهم في الخلافة، وكان كل شيء يبيح لهم هذا الاقتناع، فلم يكونوا أقل بلاء في تأييد الإسلام من المهاجرين، وربما كانوا أحسن بلاء من المهاجرين، فهم آووا الإسلام ونزلوا للنبي وأصحابه من قريش عن ديارهم وأموالهم، وبذلوا في نصر النبي وأصحابه من قريش نفوسهم ودماءهم، وعرف لهم بالنبي هذا كله، فآخى بينهم وبين المهاجرين وآخى بين رجالهم، حتى وجد بين الفريقين حلف أو شيء يشبه الحلف كان من الحق أن يكون أساسًا للحياة الإسلامية المقبلة، ومن يدري لعل المسلمين لو قبلوا رأي الأنصار فأقاموا أميرًا قرشيًّا وآخر أنصاريًّا لعصموا الإسلام من الفتن، ولأقاموا خلافة دينية حقًّا معتمدة على أساسٍ من العدل، معتزة بشيءٍ من التوازن يحول دون ظهور العصبيات التي أحدثت ما أحدثت من الشر في تاريخ المسلمين.

الأنصار يمانية، وقريش مضرية، فلو استقام الأمر للأنصار والمهاجرين، على أن يكون لكل من الفريقين أمير، لأمكن إيجاد التوازن بين المضرية واليمانية من جهة، ولقامت الخلافة المزدوجة على أساسٍ صحيح من الدين يصرف عنها أطماع الطامعين، ويؤخر استحالتها إلى ملك قيصري أو كسروي.

أكان المسلمون بعد موت النبي يجهلون النظام الروماني حقًّا؟ أم كانوا يعلمونه بعض العلم؟ أما أنا فأرجح أنهم كانوا يلمون به إلمامًا ما، ولا أستطيع أن أفهم هذين المذهبين اللذين ظهرا في أول عهد المسلمين بالحياة السياسية إلا على أنهما محاولة لتقليد الرومان في حياتهم السياسية، فقد كان مذهب الأنصار أكثر ميلًا إلى النظام الجمهوري القنصلي الذي كان في عصر رقي الجمهورية الرومانية، يقوم على انتخاب قنصلين، أحدهما يمثل الأرستوقراطية القديمة؛ أرستوقراطية المولد، والآخر يمثل الأرستوقراطية الجديدة؛ أرستوقراطية الثروة والجد والعمل، وقد كان مذهب المهاجرين أكثر ميلًا للنظام الإمبراطوري، ولا سيما في العصر الأخير الذي كان يجمع السلطة كلها إلى الإمبراطور دون أن يجعله ملكًا يورثه الملك أبناءه من بعده.

كان مذهب الأنصار أقرب إلى الديموقراطية من جهة؛ لأنه كان يقوم على المساواة والعدل، وكان أقرب إلى الثيوقراطية من جهةٍ أخرى؛ لأنه كان يكل أمور الدين إلى الذين اشتركوا في إقامة الدين وتأييده.

أما مذهب المهاجرين فقد كان أقرب إلى الأرستوقراطية وإلى الحكومة المدنية معًا.

ومهما يكن من شيء فقد فشلت دعوة الأنصار وحيل بينهم وبين الخلافة، وانتصرت العصبية على الفكرة الديموقراطية الدينية، وأجمع المسلمون أو كادوا يجمعون على هذا المذهب الغريب المتناقض الذي يجعل الخلافة وراثية أو غير وراثية؛ وراثية لأنها في قريش، وغير وراثية لأنهم أبعدوا عنها بني هاشم.

فشلت دعوة الأنصار، وظهر الأنصار في ذلك مظهرًا خليقًا بالعطف والإعجاب، فأذعنوا في غير ملل ولا ضيق صدر، وطابت نفوسهم عن هذا الأمر الذي كان لهم فيه حق ظاهر، ولم يمضِ منهم في الإباء والمشادة إلا رجل واحد هو: سعد بن عبادة، الذي قتلته الجن فيما تزعم الأساطير، والذي قتلته السياسة غيلة في حقيقة الأمر؛ لأن حياته كانت خطرًا على النظام السياسي الجديد، وكان هذا الفشل الذي أصاب الأنصار أول عهدهم باليأس السياسي.

ولكن الدهر كان يدخر لهم ألوانًا أخرى من اليأس، فقد ظهر أنهم لم يحرموا الخلافة وحدها، بل حرموا أن يكون لهم فيها رأي، وليس أدل على ذلك من عهد عمر بن الخطاب إلى أهل الشورى، فأنت ترى أن هؤلاء النفر الذين عهد إليهم عمر في اختيار الخليفة كانوا جميعًا من المهاجرين: عبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص، وطلحة، والزبير، وعثمان، وعلي بن أبي طالب، كلهم قرشي.

ومهما تكن الأسباب الدينية التي أذيعت يومئذ لتعليل هذا الاختيار، فإن الحقيقة الواقعة تشهد بأن الأنصار أبعدوا عن الخلافة وعن المشورة في أمرها، وأن الخلافة أصبحت شيئًا قرشيًّا خالصًا، ومع هذا فقد طابت نفس الأنصار عن المشورة في أمر الخلافة، كما طابت أنفسهم عن الخلافة وأذعنوا لرأي السنة، وكانوا ناصحين للخلفاء الراشدين جميعًا، ولكنهم كانوا منطقيين مع أنفسهم، كانوا يحسون أنهم مبعدون عن الأمر إبعادًا، فكان هواهم مع بني هاشم، أليست قريش قد استأثرت بالأمر لأن النبي منها؟ فلم لا يستأثر بنو هاشم بالأمر، وهم أهل النبي ورهطه الأدنون!

على أن غيظ الأنصار لم يظهر حادًّا إلا حين استحالت الخلافة الإسلامية إلى ملك قيصري أو كسروي، وحين ظهر الميل من بني أمية إلى أن يستأثروا بالأمر وحدهم دون قريش، وحين ظهر ميل معاوية إلى أن ينقل الأمر من بعده إلى ابنه يزيد.

في ذلك الوقت ظهر سخط الأنصار واضحًا جليًّا، وأحسه بنو أمية وأرادوا أن يتقوه باللين والعنف، واستأجروا الشعراء لهجاء الأنصار، ولعلك تذكر هذه الحملة التي حملها عليهم الأخطل في قصيدته المشهورة التي يقول فيها:

ذَهَبَتْ قُرَيْشٌ بِالمكارِمِ كلها

واللؤْمُ تحْتَ عَمائِم الأَنصَارِ

ولعلك تذكر احتجاج النعمان بن بشير على هذا البيت عند معاوية واضطراب معاوية لهذا الاحتجاج.

ظهرت معارضة الأنصار، ولكن معاوية استطاع أن ينتصر عليها كما انتصر على غيرها من ألوان المعارضة أثناء حياته، فلما صار الأمر إلى ابنه يزيد ظهرت كل هذه المعارضات عنيفة قوية، فأما الأنصار فأنكروا هذه القيصرية، وأما قريش فنازعت بني أمية الأمر.

انتقض الأنصار في المدينة، وانتقضت قريش في مكة بزعامة عبد الله بن الزبير، وانتقض بنو هاشم في العراق بزعامة الحسين بن علي، واعتزم بنو أمية أن يقمعوا هذه المعارضات قمعًا عنيفًا، ولكنهم أسرفوا في العنف بالأنصار وإرهاقهم إسرافًا اضطر كثيرًا منهم إلى المهاجرة، فتركوا بلاد العرب ومضوا إلى أفريقيا، وأخذوا يتبعون فيها الفتح حتى انتهوا إلى الأندلس، واشتد الخلفاء وعمالهم على من بقي منهم بالمدينة، فقد كان العمال يأبون أن يتخذوا حرس المدينة وشرطتها من أهل المدينة أنفسهم، وكانوا يتخذون الشرطة من الأعراب الذين لا تصلهم بالمدينة صلة ما، ويكفي أن تقرأ أخبار الشعراء والظرفاء من أهل المدينة، وأخبار الولاة والعمال الذين كانوا يرسلون إلى المدينة، لتستيقن أن الخلفاء من بني أمية كانوا يكرهون الأنصار كرهًا شديدًا، ويسرفون في إساءة الظن بهم، ويأخذونهم من ضروب العنف والإذلال بما لم يكن يلائم قديمهم في تأييد الإسلام، بل بما لم يكن يلائم مكانتهم من حيث هم مسلمون.

كانوا يحرمون شباب قريش مناصب الدولة ويمسكونهم في الحجاز، كما كان قياصرة الرومان في أول الأمر يضيقون على شباب الأرستقراطية الرومانية ويمسكونهم في إيطاليا، ولكنهم كانوا يذلون شباب الأنصار إذلالًا، فانصرف هذا الشباب عن السياسة وعن المجد المألوف إلى اللهو أو إلى الفقه، وكان أهل المدينة ظرفاء وفقهاء، فنفعوا الأدب العربي ونفعوا الإسلام نفسه في محنتهم، كما نفعوه حين كانوا أعزاء.

الآن تستطيع أن تفهم شيئين يوصف بهما الأحوص؛ أحدهما: أنه كان شديد الكبرياء مزهوًّا على الناس، مزدريًا لهم جميعًا، يهجوهم ويسرف في هجائهم، لا يفرق في ذلك بين قومه الأنصار وقريش وغير قريش، أما الأنصار فقد كان يزدريهم ويكره منهم الإذعان والخشوع، وأما قريش فقد كان يحقد عليهم وينقم منها ما هي فيه من سلطات وجبروت، وما أسرع ما اشتد تأثير ذلك في نفسه فأصبح سفيهًا سبابًا يهجو حبًّا في الهجاء! وقد انتهى به ذلك إلى أن كانت له حادثة، أعتقد أن الناس لم يفهموها بعد على وجهها، زعموا أنه كان عند سكينة بنت الحسين فأذن المؤذن، فلما انتهى إلى قوله: «أشهد أن محمدًا رسول الله» قالت سكينة: هذا جدي، وفخرت بالنبي، ففاخرها الأحوص وذكر جده الذي حمته النحل من المشركين واحتمله السيل حتى لا يصلوا إليه، وذكر خاله الذي غسلته الملائكة، قالوا: وغضبت سكينة وغضبت غيرها وكفَّروا الأحوص، واتخذ بنو أمية هذا وغيره وسيلة إلى إهانته ونفيه، وقد أراد سوء الحظ ألا تبقى من هذه القصيدة إلا هذه الأبيات القليلة:

فخرَت وانتَمتْ فقُلْتُ ذَريني

ليْسَ جَهْلٌ أَتَيْتِهِ ببَدِيعِ

فأَنا ابنُ الذِي حَمَتْ لَحْمَهُ الدبـْ

ـرُ قَتِيلُ اللَّحْيانِ يوم الرجيعِ

غَسَلَتْ خالِيَ الملَائِكةُ الأَبـ

ـرارُ مَيْتًا طُوبى لُه مِن صَرِيعِ

لم يكن الأحوص مجنونًا ولا سخيفًا، ولم يكن يريد أن يفاخر سكينة ولا أن يضع جده وخاله بإزاء النبي، وإنما كان رجلًا بائسًا محزونًا يريد أن يقول لسكينة: فيم هذا الفخر والأمر في هذه الأيام لقوم آخرين لم يبلوا في الدين بلاء حسنًا؟ فيم هذا الفخر؟ وهل عصمكم اتصالكم بالنبي من هذه المنكرات التي جناها عليكم بنو أمية؟ وهل حقن دماءكم ورد إليكم أمركم؟ ولِمَ نذكر قديمًا ونحن نرى أبناء النبي وأبناء أصحابه وأنصاره يُزْدَرون ويسامون ألوان الخسف؟! لم يرد أن يفاخر سكينة، وإنما رثى لها ولنفسه وأمثالهما، وهجا بني أمية، إذن فلم يكفر ولم يتجاوز حدود الأدب والدين، وإنما كان شاعرًا سياسيًّا، لا أكثر ولا أقل.

هذه الأبيات التي أفهمها على هذا الوجه تمثل نفسية الأحوص، كما تمثل نفسية الشباب الأنصاري والقرشي ذلك الوقت، وهي تفسر لنا هذا الشيء الثاني الذي كان يوصف به الأحوص، وهو الإسراف في اللهو والاندفاع في المجون إلى غير حد.

لا ينبغي أن تطلب إلى الناس جميعًا أن يكونوا أصحاب زهد ونسك ودين، ولا ينبغي أن تطلب إليهم جميعًا أن يكونوا من قوة الإرادة بحيث يقاومون اليأس ويجتنبون آثاره المؤلمة.

كان الأحوص رجلًا كغيره من الناس يطمع فيما يطمع فيه أمثاله، فلما رأى أن أبناء المهاجرين والأنصار قد حرموا ثمرة جهاد آبائهم، وعوملوا معاملة الأسرى والمجرمين، وانتفع غيرهم بهذا الدين الذي أقاموه، وبهذا الملك الذي شيدوه، حقد فأنكر الناس، ثم انتهى إلى إنكار الدين نفسه، ثم لها عن الناس ودينهم وشئونهم المختلفة بهذه اللذات المنكرة التي كان يتهالك عليها تهالكًا شديدًا، وأنا أصدق أنه قال تلك الحملة المنكرة، التي أخجل أن أرويها في هذا الحديث، والتي تمثل نفسًا فاجرة حقًّا لا تحفل بأدب ولا مروءة ولا دين.

كان الأحوص فاجرًا بأوسع ما تدل عليه هذه الكلمة، كان يشرب ويسرف في الشرب، وكان يحب النساء والغلمان، وكان يحب شيئًا آخر غير هذا، وكان بنو أمية معذورين في القسوة عليه وأخذه بما أخذوه به من شدة، فينبغي أن نلاحظ أنه ضرب وأهين ونفي أيام سليمان بن عبد الملك، فلما جاء عمر بن عبد العزيز، وهو رجل عدل منصف صالح، أبى أن يسمع للأنصار وأمسكه في نفيه حتى أطلقه يزيد بن عبد الملك، لأسبابٍ سياسية ستراها بعد حين، ولكني أروي لك قصتين؛ إحداها: تمثل حلم الوليد بن عبد الملك وتغاضيه عن زلات الأحوص، والأخرى: تمثل رأي عمر بن عبد العزيز فيه.

تحدثوا أن الأحوص وفد على الوليد بن عبد الملك فأكرمه وأعز مكانه وأنزله عنده، ولكن الأحوص كان يراود غلمان الوليد الخبازين عن أنفسهم، ثم أشفق أن يظهر ذلك، فدس وكاد لضيف آخر من ضيوف الوليد — هو شعيب بن عبد الله بن عمرو بن العاص — ثم ظهرت جلية الأمر للوليد فغضب على الأحوص وأقصاه، ولكنه لم يضربه ولم يهنه كما فعل أخوه سليمان.

أما رأي عمر بن عبد العزيز فيه فأنقله لك حرفيًّا من الأغاني: «أتى رجال من الأنصار إلى عمر بن عبد العزيز فكلموه فيه وسألوه أن يقدمه وقالوا له: قد عرفت نسبه وموضعه وقديمه، وقد أخرج إلى أرض الشوك، فنطلب منك أن ترده إلى حرم رسول الله ﷺ ودار قومه، فقال لهم عمر: فمن الذي يقول:

فما هُوَ إِلَّا أَن أَرَاها فُجاءَةً

فَأُبْهَتَ حتى ما أَكادُ أُجيبُ

قالوا: الأحوص، فقال: من الذي يقول:

أَدُورُ وَلَوْلَا أَنْ أَرَى أُمَّ جَعْفَرٍ

بِأَبْيَاتِكُم ما دُرْتُ حَيْثُ أَدُورُ

ومَا كُنْتُ زَوَّارًا وَلكِنَّ ذا الْهَوَى

إِذَا لَمْ يُزَرْ لا بُدَّ أَن سَيَزُورُ

قالوا: الأحوص، فقال: فمن الذي يقول:

كأَنَّ لبْنَى صَبِيرُ عَادِيَةٍ

أَوْ دُمْيَةٌ زُيِّنَتْ بِهَا الْبِيَعُ

اللهُ بَيْنِي وبَيَنْ قيِّمِهَا

يَفِرُّ مِنِّي بهَا وأَتَّبعُ

قالوا: الأحوص، قال: بل الله بين قيمها وبينه، فمن الذي يقول:

ستَبْقَى لها فِي مُضْمَرِ الْقَلْبِ والْحشَا

سَرِيرةُ حُبٍّ يوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ

قالوا: الأحوص، قال: إن الفاسق عنها يومئذ لمشغول، والله لا أرده ما كان لي سلطان.»

ولعلك تريد أن تعلم فيم عذب وفيم نفي؟ وليس علم ذلك بالعسير، فقد كان أمره كأمر العرجي سواء بسواء، كان العرجي عنيفًا فاجرًا كارهًا للحكومة هجَّاء لعامل الخليفة على مكة، وكان الأحوص فاسقًا ماجنًا مخنثًا، كما سماه عبد الملك بن مروان، وكان يهجو أشراف الأنصار وقريش ويتغزل بنسائهم، وكان هذا هو السبب الحقيقي في أنه كان يكره ابن حزم عامل سليمان بن عبد الملك على المدينة، يهجوه هجاء صريحًا قبيحًا، فلست أشك في أن هذا الوالي حرض الناس على الأحوص، فشكوه إليه وطلبوا منه أن يكتب فيه إلى سليمان ففعل، وكان سليمان شديد الغيرة يكره الغزلين والمغنين، وأمره مع ظرفاء المدينة مشهور، فكتب إلى عامله أن يضرب الأحوص ويشهره، ويقيمه للناس في السوق، ويصب على رأسه الزيت، وينفيه إلى دهلك، وكان موقف الأحوص في هذه المحنة كموقف العرجي جلدًا وصبرًا وعزة نفس، وانظر إلى هذه الأبيات التي كان يصيح بها وهو يشهر في السوق:

ما مِن مُصِيبَة نَكْبَةٍ أُمْنى بهَا

إِلَّا تُعَظِّمُني وتَرْفُع شانِي

وتَزُولُ حِينَ تَزُولُ عَنْ مُتَخمَّطٍ

تُخْشى بوادِرُهُ عَلَى الْأَقْرَانِ

إِني إِذَا خَفِي اللئامُ رأَيْتَني

كالشَّمْسِ لَا تَخفَى بِكُل مكان

وانظر إلى هذا الشعر يهجو به الوالي:

أَقُولُ وأَبْصَرْتُ ابْنَ حزْمِ بْنِ فَرْتَنَى

وقُوفًا لهُ بِالْمأْزِمَيْنِ الْقَبائلُ

تُرَى فَرْتنى كانتْ بِمَا بَلَغ ابْنُها

مُصَدقَةً لَوْ قَالَ ذلكَ قائلُ

وانظر إلى هذا الشعر يقول لسليمان بن عبد الملك في غير تردد ولا وجل:

سُليْمانُ إِذْ ولَّاكَ رَبُّكَ حكْمَنا

وسُلْطَاننا فاحْكُمْ إِذَا قُلْتَ وَاعْدِلِ

يؤُمُّ حجِيجَ المُسْلِمينَ ابْن فَرْتَنَى

فهَبْ ذَاكَ حَجًّا لَيْس بِالْمُتَقَبَّلِ

وهجاؤه لابن حزم ونعيه على سليمان كثير، ولا تنسَ أنه كان ثقيلًا على قومه، يتخذ هجاءهم وسيلة إلى اللهو والعبث، ويتخذ نساءهم موضوعًا للغزل، يعف فيه حينًا، ويفحش فيه حينًا آخر، فلما ولي الأمر يزيد بن عبد الملك عفا عنه وأكرمه وأحسن صلته، ويقول الرواة: إنه فعل ذلك لأبياتٍ قالها الأحوص فيه ودسها إلى جاريته حبابة، فغنته إياها ذات ليلة فطرب وأطلق الأحوص.

وليس من شك في أن الأحوص استعطف عمر بن عبد العزيز، واستعطف يزيد بن عبد الملك، ولكن سيرة يزيد في أمر الأحوص كانت كسيرة الوليد بن يزيد في أمر العرجي، انتقم الوليد للعرجي، لا حبًّا فيه بل نكاية بآل هشام بن عبد الملك، وانتقم يزيد للأحوص، لا حبًّا فيه بل نكاية بابن حزم وانتقامًا لنفسه.

حج يزيد بن عبد الملك في خلافة أخيه الوليد، فتزوج في حجه هذا فتاة هاشمية هي بنت عون بن محمد بن علي بن أبي طالب، وأمهرها مالًا كثيرًا، وبلغ الأمر الوليد، فغضب وكتب إلى ابن حزم أن ينقض هذا الزواج ويسترد المال من عون، فإن رده فذاك، وإلا فليضربه بالسياط حتى يؤدي إليه هذا المال، وأنفذ الوالي أمر الخليفة بمحضر يزيد، فلما آلت الخلافة إلى يزيد انتقم لنفسه من ابن حزم هذا، ونقض جميع أعماله، ومنها نفي الأحوص، وإذا صحت أخبار الرواة فإن الأحوص لم ينتفع بهذه الفرصة؛ لأن الظرف أخطأه، وملكه حب الانتقام فأهان الخليفة من حيث لا يريد.

قالوا: أمر يزيد أن يحمل إليه الأحوص وابن حزم، فلما بلغا دمشق أذن يزيد للأحوص وظل ابن حزم بالباب، فلما دخل الأحوص على الخليفة قال: يا أمير المؤمنين هذا ابن حزم الذي سفه رأيك وفسخ نكاحك، فغضب يزيد وقال: كذبت عليك لعنة الله! اكسروا أنفه، فأخرج ذليلًا.

ويظهر أن الأحوص أدركه الطمع في آخر أيامه وأراد أن يكون مقربًا من يزيد، فوقف موقفًا آخر لم يشرفه ولم يجنِ له إلا شرًّا.

لما قتل يزيد بن المهلب أراد يزيد بن عبد الملك أن يقول الشعراء شعرًا في هجاء آل المهلب، فاعتذر أكثر الشعراء لأنهم كانوا مدحوا آل المهلب، فكرهوا أن يكذبوا أنفسهم بهجائهم أثناء المحنة، ولشد ما أحب أن يقرأ هذا قوم! أما الأحوص فأجاب وهجا آل المهلب، ثم كانت منه رحلة إلى فارس حيث العصبية لآل المهلب قوية، فاحتاط الوالي حتى دس إليه نفرًا دخلوا عليه ومعهم زق من الخمر، فصبوه على رأسه ثم قادوه إلى الوالي فأنفذ فيه الحد، وجعل يقول الأحوص: ما هكذا تقام الحدود، فيجيبه الوالي: نعم ولكن لما تعلم، ثم كتب الوالي إلى يزيد معتذرًا، فاضطر يزيد إلى أن يقبل العذر لقوته العصبية اليمانية في فارس.

أظنك استطعت الآن أن تتمثل شخصية الأحوص، وأظننا نستطيع أن نلخص هذه الشخصية في أنه كان رجلًا ساخطًا، واضطره السخط إلى الإسراف في اللهو والفجور والسفه، جعل للسلطان على نفسه سبيلًا، كان معذورًا في إسرافه، وكان السلطان معذورًا في معاقبته.

ولكني لم أحدثك إلى الآن عن شخصيته الشعرية، وهي عظيمة جدًّا لم ينكرها عليه أحد، حتى من أشد الناس بغضًا له وسخطًا عليه، لقد اضطر أبو الفرج إلى أن يشيد بمكانته الشعرية مرتين، ولقد أبى الفرزدق وجرير أن يهجواه مخافة لسانه، ولقد كان أشراف الناس يتقونه بالملاطفة حينًا، وبالنذير العنيف حينًا آخر، ولقد أقسم آل الزبير بمحرجات الأيمان ليقتلنه إن هجا زبيريًّا بشعر قليل أو كثير.

كان الأحوص غزلًا ولكنه كان مفتنًّا في ضروب الشعر كلها، له الفخر الرائع، والمدح البديع، والهجاء المقذع، وذلك لأنه لم يكن متكلفًا ولا محتشمًا، وإنما كان يرسل نفسه على سجيتها، وكانت نفسه خصبة غنية بضروب الخير والشر، فكان يكفي أن يعكف على هذه النفس لحظة فيجد فيها كل ما يريد.

كان حلو اللفظ متينه، قوي الأسلوب رصينه، يبلغ الإجادة اللفظية في غير تكلف ولا مشقة، ولم يكن كغيره من الغزلين المكيين يعنى بالمعنى ويستخف بالألفاظ، وإنما كان حريصًا على التجويد في لفظه ومعناه جميعًا.

كان إذا أراد وفيًّا حسن الحديث إلى من يحب، ولكنه كان عابثًا أيضًا، وكان يلهو بالغزل كما يلهو بالهجاء، فكان يكذب على نساء الأنصار فيحرجهن، ويحرج أزواجهن.

زعموا أنه أسرف في ذكر أم جعفر، وهي أنصارية عفيفة، فلما ضاق بها الأمر أقبلت ذات يوم متنكرة حتى وقفت عليه وهو في جماعة من قومه، فقالت له: اقضني ثمن الغنم التي اشتريتها مني، فأنكر ذلك، وألحت وصدَّقها الناس، وأخذ هو يحلف ما رآها ولا يعرفها، فكشفت عن وجهها وأصر هو على إنكاره، وقد اجتمع حولهما الناس، فلما بالغ في الإنكار قالت أم جعفر: صدقت يا عدو الله! والله ما أعرفك وما تعرفني، ولكنك تذكرني في شعرك فتقول: قالتْ لي أم جعفر، وقلتُ لها، ويشيع ذلك في الناس، فخجل الأحوص.

ولست أريد أن أسرف في الإطالة أكثر مما أسرفت، فلأروِ لك هذه القصيدة في شعر الأحوص، فهي تعطيك صورة من سهولة لفظه ومعناه في جودة ومتانة:

ثِنْتَانِ لَا أَدْنُو لوَصْلِهِما

عِرْسُ الْخَلِيلِ وَجارة الْجُنُبِ

أَما الْخَليلُ فَلَسْتُ فاجِعَهُ

والْجَارُ أَوْصاني بهِ رَبِّي

عُوجُوا كَذَا نَذْكرْ لِغانِيَةٍ

بَعْضَ الْحَدِيث، مَطِيَّكُمْ صَحْبي

ونَقُلْ لهَا فِيمَ الصدُودُ وَلَمْ

نُذْنِبْ بَلَ انْتِ بَدَأْتِ بِالذَّنْبِ

إِنْ تقْبِلِي نُقْبِلْ ونُنزِلكُمْ

مِنَّا بِدارِ السَّهْلِ والرَّحْبِ

أَوْ تُدْبِرِي تَكْدُرْ معيشَتنَا

وَتُصَدِّعِي مُتلائِمَ الشَّعْبِ

فانظر إلى هذا الماجن الفاجر كيف عف في هذه الأبيات عن الجارة وعرس الخليل! وكيف أحسن الحديث إلى صاحبته في ظرف ورفق وصفاء طبع! وانظر إلى قوله: «عوجوا كذا» وإلى موضع «كذا» من هذا البيت؛ فهو يختصر الظرف الحجازي كله.

وأنا أوصيك بكل ما قال الأحوص في أم جعفر؛ فهو على قلته كثير الغناء.

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ٥ نوفمبر سنة ١٩٢٤.

الفصل الخامس والعشرون

الغزلون:١ يزيد بن الطثرية

وكذلك لا أحدثك اليوم عن زعيم الغزلين من أهل الحجاز عمر بن أبي ربيعة؛ لأني أريد أن أستقصي الغزلين ما استطعت إلى هذا الاستقصاء سبيلًا، ليكون البحث عنهم تامًّا مستوفى، وإذن فلا بد من أن أحدثك عن رجلين ممتازين، يمتاز أحدهما بأنه يشخص البيئة التي كان يعيش فيها تشخيصًا صحيحًا لذيذًا ممتعًا، وهو يزيد بن الطثرية، ويمتاز الآخر بأنه كان غزلًا متكلفًا لا يعشق أحدًا ولا يعشقه أحد، وهو مع ذلك متقن للغزل بارع فيه، وهو: كُثَيِّر.

وليكن يزيد بن الطثرية موضوع حديثنا اليوم، وإن لدي لشيئًا كثيرًا أريد أن أذكره عن يزيد بن الطثرية، ولكني سأكون في هذا الحديث ناقلًا أكثر مني كاتبًا، فنحن بإزاء قصة غرامية، وإن شئت فقل بإزاء سيرة غرامية بارعة رائعة في لفظها وفي معناها وفي نتائجها، والخير كل الخير ألا تشوه هذه القصة بالتخليص والتحليل، وأن نعرض منها عليك ما نستطيع عرضه، فستجد فيها لذة ونفعًا.

ولنلاحظ قبل كل شيء أننا لسنا بإزاء شاعر من أشراف مكة أو المدينة من أولئك الذين لجئوا إلى الغزل واللهو، حين حالت السياسة بينهم وبين الجد والعمل، وإذن فلن نلتمس تفسير شعره وغزله في الحياة السياسية والاجتماعية للمسلمين أيام بني أمية، ولسنا بإزاء شاعر من أهل البادية الحجازية التي وصفنا حالها في فصولنا الماضية وعرفنا أن غزلها لم يكن لهوًا ولا عبثًا، وإنما كان طموحًا إلى المثل الأعلى المعنوي، مصدري اليأس من الحياة العاملة والزهد فيها.

لسنا بإزاء شاعر من حاضرة الحجاز ولا من باديته، وإنما نحن بإزاء رجل آخر بعيد كل البعد عن السياسة وتأثيرها، بل نستطيع أن نقول: إنه شديد الاتصال بالحياة البدوية الخالصة التي لم تكد تعرف من الإسلام إلا أنه دين يأخذ الناس بالصلاة والزكاة، وبواجبات أخرى مادية ثقيلة على هؤلاء الناس الذين عاشوا أحرارًا وكانوا يودون لو يعيشون أحرارًا.

لم يتصل صاحبنا هذا بالحجاز ولا الحجازيين، ولم يعرف ما كان فيه الحجاز وأهله من لهوٍ ويأس، كما أنه لم يتصل بالشام ولا بما كان فيه من ضخامة السلطان الأموي، ولا بما كان يحيط بهذا السلطان من كيد ودس، ولا بما كان يصدر عن هذا السلطان من بأس وانتقام، كما أنه لم يتصل بالعراق وما كان فيه من هذه المذاهب السياسية والدينية المختلفة التي كانت تنشأ وتصطدم في الكوفة والبصرة.

لم يتصل بشيءٍ من هذا كله، ونستطيع أن نقول: إنه لم يعلم بشيءٍ من هذا كله، ولم يفترض له وجودًا، وإذن فهو لم يتأثر به في شعره ولا في حياته، ولم يصدر في هذه الحياة ولا في ذلك الشعر إلا عن بداوته الخالصة وطبيعته الصريحة.

على أن هذه البداوة نفسها تأثرت بشيئين مختلفين: تأثرت بالإسلام فسهلت بعد شدة، ولانت بعد عنف، وصفت بعد غلظة، ثم تأثرت في العصر الذي كان يعيش فيه صاحبنا بانتقاض الأمر على بني أمية واضطراب سلطانهم، وضعف الحكومة المركزية عن أخذ أهل البادية بالطاعة والإذعان للنظام، فعادوا إلى ما كانوا فيه أو إلى شيء يشبه ما كانوا فيه قبل الإسلام، وظهرت بينهم الخصومات وألوان العداء، فأخذوا فيما كانوا فيه في أثناء العصر الجاهلي من غزو وغارة، ومن حرب وجهاد متصل، ولا ينبغي أن ننسى أن صاحبنا قد قتل في غزوة من هذه الغزوات أول عهد بني العباس.

هو إذن يمثل نوعًا آخر من أنواع الغزلين، يمثل هؤلاء الفتيان من أهل البادية المتعمقة في بداوتها الذين كانوا يحيون حياة حرة طلقة لا تكاد تتأثر بشيءٍ خارجي، وإنما تصدر عن الطبيعة المطلقة المرسلة، وليس من شك في أن هؤلاء الفتيان قد كانوا كثيرين جدًّا، وفي أن حياتهم كانت خليقة بالبحث والدرس والعناية؛ لأنها تمثل لنا حياة البادية العربية الحرة في العصر الإسلامي من جهة، وتعيننا على تصور العصر الجاهلي بوجهٍ ما من جهة أخرى، ولكن الرواة شغلوا عن هؤلاء الفتيان بفحول الشعراء وزعمائهم في العراق والشام والحجاز، ولم يكادوا يعنون بأهل البادية من هذه الناحية، وكل عنايتهم بالبادية انحصرت أو كادت تنحصر في أخذ اللغة عن أهلها، ورواية شيءٍ عنها من غريب الشعر والرجز، فأما حياة فتيانها وكهولها وفتياتها ونسائها فقد انصرف الرواة عنها انصرافًا تامًّا.

وماذا كان يعني الرواة من أمر هذه البادية وأهلها، وهي بعيدة كل البعد عن أن تؤثر في الحياة العامة بوجهٍ من الوجوه، وهي منقطعة إلى حياتها البدوية منغمسة فيها، لا تكاد تشعر بأن في الوجود شيئًا آخر غيرها! أضف إلى هذا أن الرواة كانوا يؤثرون من غير شك أن يحيوا في هذه البلاد السهلة الغنية التي يجدون فيها من اليسر واللين ما يسهل عليهم الحياة ويتيح لهم ما يطلبون من رواية الشعر وتدوين التاريخ.

فقليل جدًّا من هؤلاء الرواة من كان يجتنب الحجاز والعراق والشام ليقذف بنفسه في صحاري البلاد العربية ويخالط أحياء هذه الصحاري، ومن هنا ضاعت علينا حياة البادية العربية الإسلامية، وضاع علينا قسم عظيم جدًّا من الأدب العربي، لعله لم يكن أقل ثروة ولا خصبًا ولا روعة مما حفظنا.

على أن حياة هذا الفتى العربي البدوي، الذي نتحدث عنه اليوم، تعطينا صورة من هذا الأدب، إن لم تكن قوية مفصلة، فهي واضحة بعض الوضوح صادقة أشد الصدق.

لم يكن يزيد بن الطثرية غزلًا ليس غير، وإنما كان فتى من فتيان العرب بالمعنى الصحيح لهذه الكلمة؛ أي إنه كان يحيا حياة لهو وعبث وفخر وغزو وكرم وهجاء، كان يستمتع بقوته وشبابه وطبيعته الحرة الطلقة، فيأنس إلى الحياة ولذاتها في غير تكلف ولا تصنع ولا استتار، وكان يستمتع بهذه الحياة استمتاعًا طبيعيًّا ساذجًا لم تفسده الحضارة ولم تكدر صفوه.

ومن هنا لم يكن فاحش اللفظ ولا منكر السيرة، ولست تجد فيما حفظ لنا من شعره وسيرته شيئًا تكرهه، إلا حوارًا واحدًا وقع بينه وبين امرأة من أهل البادية لم يخل من تصريح تمقته أذواقنا الخلقية، ولكنه يضحكنا ويلذنا من الوجهة الأدبية الخالصة.

كان يزيد بن الطثرية من بني قشير من قيس غيلان، وكان حيه يقيمون في بادية اليمامة، ويقال: إن الطثرية هي وإن كانت يمانية من بني جرم؛ فإنها تنتهي إلى طيئ، وإذن فقد اجتمعت في صاحبنا شدة المضرية وسهولة اليمانية، وكان يزيد من أجمل الناس وجهًا، وأحسنهم صورة، وأرقهم لفظًا وأعذبهم حديثًا، وكان فتانًا للنساء مفتونًا بهن، والغريب من أمره أنه كان يفتن النساء ويفتتن بهن، وأن الطبيعة أرادت أن تكون الصلة بينه وبينهن أفلاطونية خالصة، ولم يمنعه ذلك من أن يعشق، ومن أن يؤلمه العشق ويبرِّح به ويجشمه خطوبًا وأهوالًا.

على أن الذي يعنينا من أمر يزيد بن الطثرية ليس هو يزيد وإنما هي الصلة بين رجال البادية ونسائها، هذه الصلة التي يظهر أنها كانت تختلف اختلافًا شديدًا باختلاف القبائل والأحياء، وقد قلت في أول هذا الفصل: إني سأكون ناقلًا أكثر مني كاتبًا في هذا الحديث، فلأترك للرواة أن يحدِّثوك بشيءٍ من خبر يزيد، وأنا أحب أن تنظر إلى هذا الحديث نظر عناية وتدبر في اللفظ والمعنى جميعًا.

… وأن الناس أمحلوا حتى ذهبت الدقيقة من المال، وتهتكت الحيلة، فأقبل صِرْم من جَرْم ساقته السنة والجدب من بلاده إلى بلاد بني قشير، وكانت بينهم وبين بني قشير حرب عظيمة، فلم يجدوا بدًّا من رمي قشير بأنفسهم لما قد ساقهم من الجدب والمجاعة ودقة الأموال وما أشرفوا عليه من الهلكة، ووقع الربيع في بلاد بني قشير؛ فانتجعها الناس وطلبوها، فلم يعدُ أن لقيت جرم قشيرًا، فنصبت قشير لهم الحرب، فقالت جرم: إنما جئنا مستجيرين غير محاربين، قالوا: مماذا؟ قالوا: من السنة والجدب والهلكة التي لا باقية لها، فأجارتهم قشير وسالمتهم وأرعتهم طرفًا من بلادها، وكان في جرم فتى يقال له: ميَّاد، وكان غزلًا حسن الوجه تام القامة آخذًا بقلوب النساء، والغزل في جرم جائز حسن، وهو في قشير نائرة، فلما نازلت جرم قشيرًا وجاورتها أصبح مياد الجرمي فغدا إلى القشيريات يطلب منهن الغزل والصبا والحديث، واستبراز الفتيات عند غيبة الرجال واشتغالهم بالسقي والرعي وما أشبه ذلك، فدفعنه عنهن وأسمعنه ما يكره، وراحت رجالهن عليهن وهن مغضبات، فقالت عجائز منهن: والله ما ندري أرعيتم جرمًا المرعى أم أرعيتموهم نساءكم! فاشتد ذلك عليهم فقالوا: وما أدراكُنَّه؟ قلن: رجل منذ اليوم ظل محجرًا لنا ما يطلع منا رأس واحدة، يدور بين بيوتنا! فقال بعضهم: بيتوا جرمًا فاصطلموها، وقال بعضهم: قبيح، قوم قد سقيتموهم مياهكم، وأرعيتموهم مراعيكم وخلطتموهم بأنفسكم، وأجرتموهم من القحط والسنة، تفتاتون عليهم هذا الافتيات! لا تفعلوا، ولكن تصبحوا وتقدموا إلى هؤلاء القوم في هذا الرجل فإنه سفيه من سفهائهم، فليأخذوا على يديه، فإن يفعلوا فأتموا لهم إحسانكم، وإن يمتنعوا ويقروا ما كان منه يحل لكم البسط عليهم وتخرجوا من ذمتهم، فأجمعوا على ذلك، فلما أصبحوا غَدَا نفر منهم إلى جرم فقالوا: ما هذه البدعة التي قد جاورتمونا بها؟ إن كانت هذه البدعة سجية لكم فليس لكم عندنا إرعاء ولا إسقاء، فبرِّزوا عنا أنفسكم وأذنوا بحرب، وإن كان افتياتًا فغيروا على من فعله، وإنهم لم يعدوا أن قالوا لجرم ذلك، فقام رجال من جرم وقالوا: ما هذا الذي نالكم؟ قالوا: رجل منكم أمس ظل يجر أذياله بين أبياتنا ما ندري علام كان أمره! فقهقهت جرم من جفاء القشيريين وعجرفيتها، وقالوا: إنكم لتحسون من نسائكم ببلاء، ألا فابعثوا إلى بيوتنا رجلًا ورجلًا، قالوا: والله ما نحس من نسائنا ببلاء، وما نعرف منهن إلا العفة والكرم ولكن فيكم الذي قلتم، قالوا: فإنا نبعث رجلًا إلى بيوتكم يا بني قشير إذا غدت الرجال وأخلف النساء، وتبعثون رجلًا إلى البيوت، ونتحالف أنه لا يتقدم رجل منا إلى زوجة ولا أخت ولا بنت ولا يعلمها بشيءٍ مما دار بين القوم، فيظل كلاهما في بيوت أصحابه حتى يردا علينا عشيًّا بالماء، وتخلى لهما البيوت ولا تبرز عليهما امرأة ولا تصادق منهما واحدًا فلا يقبل منهما صرفًا ولا عدلًا إلا بموثق يأخذه عليها وعلامة تكون معه منها، قالوا: اللهم نعم.

فظلوا يومهم ذلك وباتوا ليلتهم، حتى إذا كان من الغد غدوا إلى الماء وتحالفوا أنه لا يعود إلى البيوت منهم أحد دون الليل، وغدا مياد الجرمي إلى القشيريات، وغدا يزيد بن الطثرية القشيري إلى الجرميات، فظل عندهن بأكرم مظل لا يصير إلى واحدة منهن إلا افتتنت به وتابعته إلى المودة والإخاء، وقبض منها رهنًا وسألته ألا يدخل من بيوت جرم إلا بيتها، فيقول لها: وأي شيء تخافين وقد أخذت مني المواثيق والعهود وليس لأحدٍ من قلبي نصيب غيرك! حتى صليت العصر، فانصرف يزيد بفتَخ كثير وبراقع، وانصرف مدهونًا مكحولًا شبعان ريان مُرَجل اللِّمة، وظل مياد الجرمي يدور بين بيوت القشيريات مرجومًا مقصيًّا لا يتقرب إلى بيت إلا استقبلته الولائد بالعمد والجندل، فتهالك لهن وظن أنه ارتياد منهن له، حتى أخذه ضرب كثير بالجندل، ورأى اليأس منهن وجهده العطش؛ فانصرف حتى جاء إلى سمرة قريبًا إلى نصف النهار، فتوسد يده ونام تحتها نويمة حتى أفرجت عنه الظهيرة وفاءت الأظلال، وسكن بعض ما به من ألم الضرب وبرد عطشه قليلًا، ثم قرب إلى الماء حتى ورد على القوم قبل يزيد، فوجد أمة تذود غنمًا في بعض الظعن، فأخذ برقعها وقال: هذا برقع واحدة من نساءكم، فطرحه بين يدي القوم، وجاءت الأمة تعدو فتعلقت ببرقعها فرُدَّ عليها، وخجل مياد خجلًا شديدًا، وجاء يزيد ممسيًا وقد كاد القوم أن يتفرقوا فنثر كمه بين أيديهم ملآن براقع وفتخًا، وقد حلف القوم ألا يعرف رجل شيئًا إلا رفعه، فلما نثر ما معه اسودت وجوه جرم وأمسكوا بأيديهم إمساكة، فقالت قشير: أنتم تعرفون ما كان بيننا أمس من العهود والمواثيق وتحرج الأموال والأهل، فمن شاء أن ينصرف إلى حرام فليمسك يده؛ فبسط كل رجل يده إلى ما عرف فأخذه وتفرقوا عن حرب، وقالوا: هذه مكيدة يا قشير، فقال في ذلك يزيد بن الطثرية:

فَإِنْ شِئْتَ يَا مَيَادُ زُرْنا وَزرْتُمُ

ولَمْ تَنْفَسِ الدُّنيَا عَلَى مَنْ يُصيبُهَا

أَيَذْهَبُ مَيادٌ بِأَلْبَابِ نِسْوتِي

وَنِسوَة مَيادٍ صَحِيح قُلُوبُهَا

فقال مياد الجرمي:

لعَمْرُكَ إِنَّ جمْع بني قشَيْرٍ

لِجَرْمٍ فِي يَزيدَ لظَالِمُونَا

أَليْسَ الظلمُ أَن أَبَاكَ مِنا

وأَنكَ في كَتِيبَةِ آخرِينا

أَحَالِفةٌ عَليْك بَنُو قُشيْر

يَمِينَ الصَّبْرِ أَمْ متَحَرِّجُونَا

ليس لديَّ من الوقت ولا من المكان ما يمكنني من شرح هذه القصة والتعليق على ألفاظها وأسلوبها ومعانيها، فكل ذلك محتاج إلى شرح، وكل ذلك محتاج إلى تفسير، ولكني أسرع فأقول: إني لا أقبل هذه القصة على علاتها، ولا أصدق ما فيها من تفسير، وأكاد أرجح أن فيها كذبًا ونحلًا مصدره العصبية المضرية.

ولكن هذه القصة في جملتها تمثل شيئًا خليقًا بالعناية، وهو أن الصلة بين الرجال والنساء كانت سهلة ميسورة مستحبة في اليمانية، وكانت عسيرة ممقوتة في المضرية، كما أنها تثبت شيئًا آخر وهو أن يزيد بن الطثرية قد كانت بينه وبين النساء الجرميات صلة ما.

على أننا لسنا في حاجةٍ إلى هذه القصة لنثبت أن يزيد كان على اتصال بالجرميات؛ فإن حياة يزيد وشعره يثبتان ذلك إثباتًا لا شك فيه.

ليس من شك في أن الجدب قد اضطر بني جرم إلى جوار بني قشير، وفي أن الصلة اشتدت بين يزيد وبين الجرميات أو بينه وبين امرأة بعينها من الجرميات يقال لها: وحشية، فكان بينهما حب ومودة، ونشأت عن هذا الحب قصة كالقصص التي نشأت عن حب جميل وبثينة، وعن حب قيس بن ذريح ولبنى، تمتاز بكل ما تمتاز به هذه القصص، ففيها مرض العاشق وإشرافه على الموت ويأس الأطباء منه، وفيها احتيال هذا العاشق في زيارات صاحبته واختلاسه هذه الزيارات وتكلفه الأعاجيب، بل فيها أن يزيد احتال في زيارة صاحبته مرة فراح عليها بين الغنم يمشي على أربع، وقد اتخذ من اللباس ما يقرب الشبه بينه وبين الكباش، وفيها هذه الخصلة الأخرى التي تمتاز بها هذه القصص، وهي استعداء الحكومة على العاشق وتدخل السلطان في هذه الأمور الغرامية الخالصة، ولكن الذي نستطيع أن نصدقه من كل هذه القصة هو أن يزيد قد عشق وحشية وعشقته وحشية أيضًا، وكان بينهما تزاور، فغضب لذلك «فُدَيْكٌ» الجرمي وهو زعيم أسرة وحشية هذه، وأنذر نساء أسرته إنذارًا شديدًا وخوفهن الموت، فاستل سيفه وضرب به بين أيديهن غلامًا له ترويعًا لهن وتخويفًا، ولكن وحشية لم تخف ولم يأخذها الروع، فاتصلت المواعيد بينها وبين يزيد، وعرف ذلك فديك فاتخذ زبية وأضرم فيها نارًا خفيفة وانتظر حتى خرجت وحشية للقاء صاحبها، فسقطت في الذبية واحترقت رجلها، وأخذها غلمان فديك فردوها إلى بيتها، ونشأ الهجاء بين فديك ويزيد، فقال فديك:

شَفَى النَّفْسَ مِنْ وَحْشِيَّةَ اليَوْمَ أَنها

تهَادَى وقَدْ كانَتْ سرِيعًا عَنِيقها

فإِلا تدَعْ خَبْطَ الْموَاردِ في الدجُّى

تَكُنْ قَمِنًا مِن غشيَة لا تُفِيقهَا

دَوَاءُ طبِيبٍ كان يَعْلَم أَنَّهُ

يدَاوِي المَجَانِين الْمُخَلَّى طَرِيقُهَا

فأجاب يزيد:

سَتَبْرأُ مِنْ بعدِ الضَّمانَةِ رِجْلُهَا

وَتأْتِي الذِي تَهْوى مُخَلى طَرِيقُهَا

عَلَيَّ هَدَايا الْبُدْنِ إِن لَمْ أُلاقِهَا

وَإِنْ لَمْ يكُنْ إِلا فُدَيْكٌ يسُوقُهَا

يُحَصِّنهَا مِنِّي فُديْكٌ سفاهَةً

وَقَدْ ذَهَبَتْ فِيهَا الْكُبَاسُ وحُوقُهَا

تذِيقونهَا شَيْئًا مِنَ النار كُلَّمَا

رَأَتْ مِن بَني كَعب غُلامًا يَسُوقُهَا

وقال يزيد أيضًا:

يَا سُخْنَةَ العيْنِ للْجَرمِيَّ إِذْ جَمَعَتْ

بَينِي وَبَيْنَ مَزَارٍ وحْشةُ الدَّارِ

خُبِّرْتهُمْ عذَّبوا بِالنَّارِ جارتَهُمْ

وَمَنْ يُعَذِّبُ غَيْرَ اللهِ بِالنَارِ

ويظهر أن الأمر اشتد بين يزيد وفديك فاستعدى عليه صاحب اليمامة، ولكن تدخل السلطان في هذا الحب لم يكن كتدخله في حب جميل وقيس بن ذريح، فلم يهدر دمه ولم ينفه من الأرض، وإنما تقدم إلى أخيه في تأديبه، وكان له أخ يسمى ثورًا — سنعرض له بعد حين — وكان ثور هذا رفيقًا بيزيد محبًّا له، فلم يتجاوز في تأديبه أن حلق لمته تشويهًا له وصرفًا للنساء عنه، فقال يزيد في ذلك:

أَقولُ لِثَوْرٍ وَهُوَ يحلِقُ لِمَّتِي

بِحَجْناءَ مَرْدُودٍ عَليْهَا نِصَابُهَا

ترَفَّقْ بِهَا يَا ثوْرُ لَيسَ ثَوابُهَا

بِهذَا وَلكِن غَيْرُ هذَا ثَوَابُهَا

أَلا رُبَّمَا يَا ثَوْرُ قَد عَلَّ وَسْطَهَا

أَنَامِلُ رَخْصَاتٌ حَديثٌ خِضَابُهَا

وتَسلُكُ مِدْرَى الْعَاجِ فِي مُدلهِمَّةٍ

إِذَا لَمْ تفرجْ مات غَمًّا صُؤَابُهَا

فَرَاحَ بِها ثَوْرٌ تَرِفُّ كأَنهَا

سَلاسلُ دِرْعٍ لِينها وَانْسِكَابهَا

منعمَةٍ كالشَّرْبَةِ الْفرْدِ جَادَها

نِجاءُ الثرَيَّا هطلهَا وذِهَابُهَا

فأصْبَحَ رأسِي كالصخَيْرَةِ أَشرَفَت

عَلَيْهَا عِقَابٌ ثم طارَت عقابها

على أن الخصومة بين يزيد وغيره من الناس لم تقف عند الحب، بل تجاوزته إلى شيءٍ آخر، فقد قلت: إن يزيد كان من فتيان العرب ينفق حياته في اللهو والحب، وكان متلافًا يسرف في الاستدانة، وكان أخوه يبيح له ماله، ويحمل عنه دينه، وكأنه أسرف في الدين، فتقاضاه دائنه، وهو رجل يعرف بالبربري، وحبسه الحاكم عقبة بن شريك في هذا الدين، فقال في سجنه:

فَلَوْ قَل دَيْنُ الْبَرْبَرِي قَضَيْتُهُ

ولكِنَّ دَيْن الْبَرْبَرِي كثِيرُ

وَكُنْت إِذا حلت عَلَيَّ دُيُونهمْ

أَضُمُّ جَنَاحِي مِنهُمُ فأَطِيرُ

عَلَيَّ لهُمْ فِي كلِّ شَهْرٍ أَدِيةٌ

ثمانونَ وَافٍ نَقدُهَا وَجَزُورُ

نَحِنُّ إِلى ثوْرٍ ففِيمَ رَحِيلُنَا

وثَوْرٌ عَلَيْنَا فِي الحَيَاةِ صَبُور

أَشدُّ على ثَوْرٍ وثَوْرٌ إِذَا رَأَى

بِنَا خَلةً جَزْلُ الْعَطَاءِ غَفُورُ

فَذلِك دَأبِي مَا بقِيت ومَا مَشَى

لِثَوْرٍ عَلَى ظَهْرِ الْبِلَادِ بَعِيرُ

وقد طال عليه السجن وضاقت به الحال فاجتهد حتى خلص من سجنه وعمد إلى نجيب لقيه يقال له: ابن الكميت، فركبه ومضى به إلى اليمامة حتى وصل إلى عقبة، فلما عرفه عقبة أنكر ما فعل من الأمر، ولكن يزيد مدحه بقصيدة من أجود ما قال أهل البادية، فعفا عنه عقبة، وأبرأه من دينه، ووهب له النجيب وحكمه في ماله، وإليك بعض هذه القصيدة:

وَمُدَلَّةٍ عِنْد التَّبَذُّلِ يفْتَرِي

مِنْهَا الْوِشَاحُ مخصرًا أُمْلودَا

نازعْتُهَا غُنْمَ الصِّبا إِن الصِّبا

قدْ كان مِني لِلْكَوَاعِبِ عِيدَا

يا لَلرجَالِ وَإِنَّمَا يَشْكو الفَتَى

مَرَّ الْحَوَادِث أَوْ يَكُونَ جَليدا

بَكَرَتْ نَوَارُ تَجُدُّ باقِيَة الْقُوَى

يوْمَ الْفِراقِ وتُخْلِفُ الموعُودَا

وَلَرُبَّ أَمْرِ هوًى يَكُونُ نَدَامَة

وسَبيلِ مَكْرَهَةٍ يَكُون رَشِيدَا

ثم يقول:

لا أَتَّقِي حَسَكَ الضَّغَائِنِ بِالرُّقى

فِعْلَ الذَّلِيلِ وإِنْ بَقِيتُ وَحِيدا

لكِنْ أُجَرِّدُ لِلضغائِنِ مِثْلَها

حتى تموتَ وَلِلحُقودِ حقودَا

ومما يتم تمثيل هذه الشخصية البدوية اللاهية العابثة في مزح ورضاء، هذه القصة التي كانت له مع أخيه ثور.

فقد زعموا أنه راح في إبل أخيه فمر بنسوة حسان، فطلبن إليه أن يطعمهن لحمًا، فسألهن سكينًا وعقر لهن ناقة وأقبل عليه أخوه يلومه ويضربه فقال:

يا ثَوْرُ لا تَشْتمَنْ عِرْضِي فِدَاكَ أَبِي

فإِنَّما الشَّتم لِلْقَومِ الْعوَاوِيرِ

مَا عَقرُ نابٍ لأَمْثَالِ الدُّمى خردٍ

عِينٍ كِرَامٍ وَأَبْكارٍ معَاصِيرِ

عطفن حَوْلِي يُسَائِلْن القِرى أُصُلًا

وَليسَ يَرْضيْن مِني بِالْمَعاذِيرِ

هَبْهُن ضيْفًا عَرَاكمْ بَعْد هَجْعَتِكمْ

فِي قِطْقطٍ مِنْ سَقِيطِ الليْلِ مَنْثُورِ

وَليْس قُرْبَكُمُ شَاءٌ وَلا لَبَنٌ

أَيَرْحَلُ الضَّيْفُ عَنْكُمُ غَيْرَ مَحْبُورِ

مَا خَيْرُ وارِدةٍ لِلْمَاءِ صَادِرَةٍ

لَا تَنْجلِي عَنْ عَقِيلِ الرِّجْلِ مَنْحُورِ

ولقد أريد أن أفصل القول في شعر يزيد، وأبين مكانة هذا الشعر من الجودة والمتانة والرقة التي يمتاز بها شعر أهل البادية في هذا العصر الأموي خاصة، ولكني قد أطلت، فانظر إلى هذه الأبيات، فستجد فيها أحسن مثالًا، لا أقول يزيد وحده، بل أقول لنفسية هؤلاء الفتيان الذين كانوا يحيون حياته ويلهون لهوه:

أَلا حَبَّذَا عيْنَاكِ يَا أُم شُنْبُل

إذَا الْكُحْلُ في جَفْنَيْهمَا جالَ جَائلُهُ

فِدَاكِ مِنَ الْخُلَّانِ كل مُمزَّجِ

تَكُونُ لِأَدْنَى مَن يُلَاقِي وَسَائلهْ

فَرَحْبًا تَلَقانَا به أُمُّ شُنْبُلٍ

ضَحِيًّا وأَبْكَتْنَا عَشِيًّا أَصائلُهْ

وكُنْت كأَنِّي حِين كانَ كلامُهَا

وَداعًا وَخِلِّي مُوثَقُ الْعَهْدِ حامِلُهْ

رَهِينٌ بِنفسٍ لَمْ تُفكَّ كُبُوله

عَنِ الساقِ حتى جَرَّدَ السَّيْفَ قَاتلهْ

فَقَال: دعُونِي سَجْدَتَيْنِ وأُرْعِدتْ

حِذار الرَّدَى أَحْشَاؤُهُ وَمَفَاصلُهُ

بنَفسِيَ مَنْ لَوْ مَرَّ برْدُ بَنانِهِ

عَلَى كبِدِي كانتْ شفَاءً أَنَاملُهُ

ومَنْ هَابني في كلِّ شَيْءٍ وَهبتُهُ

فَلا هُوَ يُعْطِيني ولا أَنَا سَائله

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ٢٦ نوفمبر سنة ١٩٢٤.

الفصل السادس والعشرون

الغزلون:١ كثير

وإنما أعده في الغزلين لأخرجه منهم، فالناس يُجمعون أو يكادون يجمعون على أنه أحد الغزلين الذين أتيحت لهم الإجادة، وقسم لهم التفوق في الغزل، وهم يقرنون اسمه باسم جميل فيقولون: كثير عزة، كما يقولون: جميل بثينة، وكما يقولون: مجنون ليلى، وهم بهذا نفسه يقدمونه على ابن ذريح، ويقدمونه على الأحوص والعرجي وغيرهما من أصحاب الغزل في بادية الحجاز وحاضرته، والرواة لا يكتفون بهذا بل يقدمونه على الشعراء عامة ويضعونه بين الفحول، فهو مقدم على ابن أبي ربيعة، وهو في مرتبة الفرزدق والأخطل وجرير والراعي، ولست أدري أكان الرواة منصفين في وضعه بين هؤلاء الفحول، وتقديمه على عامة شعراء العصر الأموي؟ وليس سبيل إلى الفصل في ذلك؛ فقد ضاع شعر كُثَيِّرٍ كله ولم يبقَ منه إلا الشيء القليل جدًّا، لم يبقَ منه إلا أبيات ومقطوعات لا تبيح الحكم له ولا عليه، وإذن فقد يكون شاعرًا فحلًا، وقد يصح أن يقرن إلى الفرزدق وإلى جرير، ولكن شيئًا لا يقبل الشك، هو أنه ليس من الغزلين المتقدمين، ولا يصح أن يقرن إلى جميل، ولا أن يقاس بابن أبي ربيعة، ولا أن يقدم على ابن ذريح.

ليس هو من هؤلاء كلهم في شيء، وإذا كان له أن يتقدم أو أن يظفر بمكانة عالية بين الشعراء فلا ينبغي أن يكون ذلك لغزله، وإنما ينبغي أن يكون ذلك لشيءٍ آخر قد يتاح لنا أن نعرفه بعد حين.

ستقول: وإذا لم يكن من الغزلين فلِمَ أضفته إليهم وحشرته فيهم؟ وقد أجبتك على هذا السؤال في أول هذا الحديث، فقلت: إني أعده في الغزلين لأخرجه منهم، وهل تظن أن الناس يقبلون بحثًا تناول الغزلين جميعًا وسكت عن كثيِّر، وهم كما قلت لك مجمعون على أنه غَزِلٌ مقدم بارع في الغزل! أليس من الحق على من يبحث عن الغزلين ويستقصيهم أن يزيل هذا الوهم ويمحو آثاره من نفوس الناس؟!

كل شيء في حياة كثيِّر يدلنا على أنه لم يكن غزلًا بطبعه، ولم يكن ماهرًا ولا موفقًا في تكلف الغزل، فهو لم يكن صافي الطبع ولا رقيق الحس ولا دقيق الشعور ولا قوي العاطفة ولا ذكي الفؤاد، وإنما كان بريئًا من هذا كله، وهو لم يكن على براءته من هذه الخصال حسن الخلق ولا مقبول الصورة، وإنما كان دميمًا قبيحًا بشع المنظر مضحكًا لمن يراه، مضحكًا لمن يسمعه ويتحدث إليه أيضًا، كان قصيرًا مسرفًا في القصر، حتى قال بعض الرواة: «لقد رأيته يطوف بالكعبة فمن حدثك أنه يزيد على ثلاثة أشبار فقد كذب.» وكان أحمق مسرفًا في الحمق ضعيف العقل إلى حد غريب، كان الناس يتخذونه هزؤًا وسخرية، والغريب من أمره أنه لم يكن يحس هذا الاستهزاء ولا يشعر بهذه السخرية، وإنما كان يصدق كل ما يلقى إليه، ويسمع المزاح فيجيب إليه جادًّا مقتنعًا.

زعموا أن نفرًا من قريش دخلوا عليه يعودونه وكان مريضًا فسألهم: بِمَ يتحدث الناس؟ قالوا: يتحدثون بأنك الدجال، قال: أما إذ قلتم هذا فإني لأجد في عيني هذه ألمًا منذ أيام، والدجال في الأساطير أعور.

وأشد من هذا غرابة أن أمر كثير لم يكن مقصورًا على الغفلة والحمق، وإنما كان يتجاوزهما إلى التيه والخيلاء، فالرواة يحدثوننا أنه كان من أشد الناس إعجابًا بنفسه ومن أغلاهم في الكبرياء، حتى لقد اتخذه معاصروه ولا سيما أهل المدينة سخرية في هذا أيضًا، فكانوا يتبعونه في شوارع المدينة يشتمونه وينالون منه، لعله يلتفت إليهم فلا يفعل، وربما غلوا في ذلك فيمد الرجل منهم يده إلى رداء كثير فينتزعه، فلا يلتفت إليه كثير بل يمضي في قميص، وكان إلى هذا كله يرى في نفسه الذكاء والفطنة، وربما رأى فيها القوة والبأس أيضًا، وقد حفظ الرواة لنا من هذا أخبارًا مضحكة.

زعموا أنه لقي الشاعر المعروف بالحزين فكان بينهما مزاح بدأه كثير حين قال للحزين: لست شاعرًا وإنما أنت نظام! فاستأذنه الحزين في أن يهجوه، فأذن له ساخرًا منه مزدريًا له، فهجاه الحزين ببيت لا نستطيع أن نرويه، فلم يكد يسمع هذا البيت حتى أخذته حفيظة منكرة، فنهض إلى الحزين فلكزه، ولكن الحزين قال له: لست من هذا في شيء، ثم مال إليه فرفعه في يده فإذا هو فيها كالكرة حتى خلَّص بينهما من حضر.

ومع هذا كله فليس من شك في أن كثيِّرًا قد كان شاعرًا مجيدًا، بل عظيم الحظ جدًّا من الإجادة، وما أظن أن محمد بن سلام الجمحي قرنه إلى الفرزدق وجرير تحكمًا أو عبثًا.

وقد حدثنا الرواة أنهم كانوا يحفظون له شعرًا كثيرًا، ويذكرون بنوعٍ خاص ثلاثين لامية لم يبقَ لنا منها إلا أبيات تكاد أو لا تكاد تؤلف قصيدته المشهورة التي مطلعها:

خليلَيَّ هذا ربع عَزَّةَ فاعْقِلا

قَلوصَيْكُمَا ثُمَّ ابْكِيَا حَيْثُ حلت

وكان أبو عبيدة فيما ذكروا يملي شعر كثير بثلاثين دينارًا، ولكننا سنرى أن إجادته ومنزلته بين الشعراء لم تأتياه من الغزل، وإنما وفق إليهما من سبيل السياسة والتقرب إلى الملوك والخلفاء.

كان كثير أصغر نفسًا وأردأ طبعًا وأشد حمقًا وغفلة من أن يتأثر بتلك المؤثرات المختلفة التي فصلناها في الأحاديث الماضية والتي كونت الغزلين من أهل الحاضرة والبادية في الحجاز، لم يكن كبير النفس، ولم يكن له أمل في الحياة السياسية العامة، ولا طمع فيما كان يطمع فيه شباب الحجاز من رفعة وسلطان، بل ربما كان من الحق أن نسأل أنفسنا قبل كل شيء: من كثيِّر؟ وإلى أي قبيلة من قبائل العرب ينتمي؟ فقد يظهر أن كثيِّرًا نفسه لم يكن يعرف من هذا شيئًا، أو لم يكن يريد أن يعرف من هذا شيئًا، أو كان يريد أن يعرف منه أكثر مما ينبغي أن يعرفه صاحب النسب الصحيح.

كان ينتسب في اليمن خزاعيًّا، وكان ينسب في مضر كنانيًّا، وكان اليمانيون والمضريون ينفونه ويزدرونه ويسخرون منه، وإذن فكيف يطمع في رفعة المنزلة وعلو المكانة؟! وكيف يقرن بهذا الشباب الأرستقراطي الحجازي الذي عبث به الطمع واليأس فاضطراه إلى اللهو والعبث واصطناع الغزل والغناء، ثم لم يكن كثيِّر من هؤلاء البدو الذين وصفنا حياتهم غير مرة، والذين قلنا: إن إهمال الدولة إياهم قد اضطرهم إلى أن يعكفوا على أنفسهم ويفرغوا لحياتهم البدوية، فنشأ عن ذلك ما كانوا فيه من حزن خالط نفوسهم وصرف شبابهم إلى هذا الحب البريء وهذا الغزل العفيف، اللذين ليسا في حقيقة الأمر إلا مرآة لما كانوا يطمعون فيه، ويطمحون إليه من المثل الأعلى.

ليس كثير من أولئك ولا من هؤلاء، ليس بدويًّا خالصًا، وليس حضريًّا ذا مكانة في الحضر، وإنما كان يتردد بين البادية والحاضرة، كان شديد الاتصال بقصر دمشق يمدح بني أمية ويتملقهم ويأخذ جوائزهم، وكان كاذبًا أحسن الكذب في هذا المدح والتملق، وكان بنو أمية يعلمون منه ذلك، كان يتردد بين مكة والمدينة، يعاشر أشرافهما، ويأخذ منهم ما أتيح له من جائزة أو عطاء.

كان ذا مذهب سياسي، أو قل كان له مذهبان متناقضان أشد التناقض، يرجعان آخر الأمر إلى مذهب واحد معروف في ذلك الوقت هو النفاق السياسي، كان فيما بينه وبين نفسه وفيما بينه وبين الله متشيعًا غاليًا في التشيع يرى مذهب الكيسانية، ويقدم محمد ابن الحنفية ويؤمن بالرجعة، وله في ذلك أعاجيب وشعر جيد، وكان فيما بينه وبين الناس نصيرًا لبني أمية يمدحهم ويغلو في مدحهم ويعاشرهم ويفاخر بعشرتهم.

ولم يكن التوفيق بين هذين المذهبين المتناقضين عليه شاقًّا ولا عسيرًا، فهو حين كان يمدح بني هاشم وبني أمية كان يخاصم الزبيريين الذين كانوا أعداء للأمويين والهاشميين معًا، ولعلك تذكر أني حدثتك في الصيف الماضي عن شاعر عباسي مسرف في التشيع، كان يذهب مذهب كثيِّر نفسه، كان كيسانيًّا يقدم ابن الحنفية ويؤمن بالرجعة، وكان مع ذلك يمدح بني العباس ويأخذ جوائزهم، وكان بنو العباس يغضون له عن تشيعه للعلويين، كما كان بنو أمية يغضون لكثيِّر عن تشيعه للعلويين أيضًا، هذا الشاعر هو السيد الحميري الذي كان ككثيِّر يتقرب ببني هاشم إلى الله، ويرضي بمدحهم عاطفته الدينية، ويتقرب ببني العباس إلى الدنيا ويرضي بهم حاجته إلى اللذة والثروة.

وكما أن كثيِّرًا كان يتخذ ابن الزبير وسيلة إلى إرضاء الهاشميين والأمويين؛ لأنه كان خصمًا مشتركًا للحزبين؛ فقد كان السيد الحميري يتخذ بني أمية وسيلة لإرضاء بني علي وبني العباس، وكما أن كثيِّرًا كان أحمق مغفلًا مسرفًا في الإيمان بالسخف والاطمئنان إليه، فلم يكن حظ السيد الحميري من الحمق والغفلة وضعف العقل قليلًا، حتى إن الرواة ليضيفون إلى كثير شعر السيد، كما يضيفون إلى السيد شعر كثير، بل هما يشتركان في شيءٍ آخر؛ كلاهما كان سيئ الصلة بأبويه، فقد يحدثنا الرواة أن السيد ولد لأبوين من الخوارج الغلاة في مذهب الخوارج، فكان كارهًا لهما مسيئًا إليهما، وهم يحدثوننا أيضًا أن كثيرًا كان يعق أباه ويسيء إليه.

وهما يكاد يشتركان في خصلة أخرى! لكنها أقوى عند كثير منها عند السيد: كلاهما كان منفرًا صارفًا للنساء، أما كثير فلقبحه ودمامته وقصره، وأما السيد فلنتن إبطيه.

ولعلك تذكر ما رويت لك من شعر الحميري في الرجعة، وأنا أروي لك الآن شيئًا من شعر كثير فيها، فانظر إلى هذه الأبيات الجيدة التي يتعجل بها عودة ابن الحنفية إلى الأرض ليرفع فيها لواء بني هاشم:

أَلا قُلْ لِلْوَصِيِّ فدَتْكَ نَفْسي

أَطَلْت بِذَلِك الْجَبَلِ المُقَامَا

أَضَرَّ بِمعْشَرٍ والوْك منَّا

وسَمَّوكَ الْخلِيفَةَ والإِمَامَا

وعَادَوْا فِيك أَهْلَ الأَرْضِ طُرًّا

مُقَامُكَ عَنْهُمُ ستينَ عامَا

وَمَا ذَاقَ ابْنُ خَوْلَةَ طَعْمَ موْتٍ

وَلَا وَارَت لَهُ أَرْضٌ عِظاما

لَقَدْ أَوْفَى بِمُورِقِ شعْبِ رضْوَى

ترَاجِعُهُ المَلَائِكَةُ الْكلامَا

وَإِنَّ لهُ بِهِ لَمقيلَ صِدْقٍ

وأَنْدِيَةً تُحَدِّثُهُ كِرَاما

هَدَانَا اللهُ إِذْ جُزْتمْ لِأَمْر

بِه وَلدَيْهِ نلْتمِسُ التَّماما

تمامَ مَوَدةِ المَهْدِي حتَّى

تَرَوْا رَايَاتِنا تتْرَى نِظامَا

ولعلك تلاحظ معي أن غياب محمد ابن الحنفية إن كان قد أضر بقوم فليس «كثير» من هؤلاء القوم؛ فهو لم يعادِ فيه أهل الأرض طرًّا كما يقول، وإنما عادى فيه عبد الله بن الزبير وحزبه ليس غير.

وانظر إلى هذه الأبيات التي يدافع فيها عن محمد ابن الحنفية حين حبسه ابن الزبير، وأراد تحريق بني هاشم، وهي من جيد الشعر السياسي:

منْ يرَ هذا الشَّيْخَ بِالخَيْفِ مِنْ مِنى

مِن الناس يَعْلم أَنَّهُ غَيرُ ظالِمِ

سَمِيُّ النبِي المُصْطفى وَابْنُ عَمهِ

وَفَكاكُ أَغْلالٍ وَنفَّاعُ غَارمِ

أَبَى فهْو لا يَشْرِي هُدًى بِضَلالَةٍ

وَلَا يَتَّقِي في الله لَومةَ لائِمِ

ونَحْن بِحمْدِ اللهِ نَتْلُو كتَابَهُ

حُلُولًا بِهذَا الْخَيْفِ خَيْفِ المَحارمِ

بِحَيْث الْحَمَام آمِنُ الروْعِ سَاكِنٌ

وحَيْث الْعَدُوُّ كالصَّدِيقِ المُسالِمِ

فمَا فرَح الدُّنْيَا بِبَاقٍ لأَهْلِهِ

وَلَا شدَّةُ الْبَلْوَى بِضرْبَةِ لازِمِ

تُخبِّرُ مَنْ لاقيت أَنَّكَ عَائِذٌ

بلِ الْعَائِذُ المظْلومُ فِي سِجنِ عَارِمِ

وكان ابن الزبير يسمى العائذ، ويزعم أنه يعوذ بالبيت وحرمه.

وانظر إلى هذه الأبيات التي اختلف الرواة فيها فأضافها بعضهم إلى السيد، وأضافها بعضهم الآخر إلى كثير، وهي أبيات مشهورة تخص مذهب الكيسانية في الإمامة:

أَلا إِنَّ الأَئمة مِنْ قُرَيْشٍ

ولَاةُ الْحَقِّ أَرْبَعَةٌ سَواءُ

عَلِيٌّ وَالثلاثَة مِنْ بنِيهِ

هُم الْأَسْبَاط ليْسَ لَهُمْ خَفَاءُ

فَسِبْطٌ سِبْطُ إِيمَانٍ وبِرٍّ

وسبْطٌ غيبَتْهُ كرْبَلَاءُ

وَسبط لا ترَاهُ الْعَيْنُ حتى

يَقُودَ الْخيْل يتْبعُهَا اللِّوَاءُ

تَغَيَّبَ لا يُرَى عنهمْ زمَانًا

بِرَضْوَى عِندَه عَسلٌ وَمَاءُ

وانظر إلى هذه الأبيات يفخر بها بتلطف ابن الحنفية به وعطفه عليه وسؤاله عنه:

أَقَرَّ الله عَيْنِي إِذْ دَعَاني

أَمِين اللهِ يَلْطفُ فِي السُّؤَال

وَأَثْنى فِي هوَايَ عَليَّ خيْرًا

وَسَاءلَ عَن بَنيَّ وكيْفَ حَالِي

وكيف ذكَرْتُ حال أَبِي خبيبٍ

وزَلة فعلِهِ عِند السؤَالِ

هُوَ المَهْديُّ خبرناهُ كَعْبٌ

أَخُو الأَحْبار فِي الْحِقبِ الْخَوالي

وأبو خبيب هذا هو عبد الله بن الزبير، وليس من شك في أن محمد ابن الحنفية كان يحمد لكثيِّر نضاله عنه وهجاءه لابن الزبير، ولكن البيت الأخير من هذه المقطوعة يلفتنا بنوعٍ خاص؛ لأنه يمثل عقلية كثير وأمثاله من غلاة الشيعة الذين كانوا صادقين في غلوهم يستبيحون فيه الكذب ويعتقدون مع ذلك أنهم لا يكذبون، ذلك أن كثيرًا لم يلق كعب الأحبار، ولا يمكن أن يكون كعب قد خبره بما ذكر من أن ابن الحنفية هو المهدي، وقد سأله بعض معاصريه: أأخبرك كعب حقًّا؟ قال: لا، قال محدثه: وإذن فكيف قلت ما قلت؟ أجاب: بالتوهم، وكذلك كان السيد الحميري يتلمس الفرص وينتحلها إذا لم يجدها، ليذيع فضل بني هاشم ويثبت حقهم في الإمامة.

على أن شيئًا واحدًا يعنينا من أمر كثير مع بني هاشم، وهو أنه كان صادقًا في حبهم، وكان ساذجًا في هذا الحب أيضًا، وكان هذا الحب الصادق الساذج ينتهي به أحيانًا إلى شيءٍ من الحنان مؤثر شديد التأثير، وينتهي به أحيانًا إلى شيءٍ من الغفلة مضحك شديد الإضحاك، كان شديد العطف على أطفال بني هاشم يسميهم: الأنبياء الصغار، ويقول كلما رآهم: بنفسي الأنبياء الصغار! وكان يأخذ عطاءه فيمر بالكتاب حيث كان أطفال بني هاشم فيهب لهم الدراهم.

وقال الرواة: وكان مع هؤلاء الأطفال صبي من ولد عثمان، وكان أخا هؤلاء الأطفال الهاشميين لأمهم، وكان يختلف معهم إلى الكتاب، وكان إذا رأى كثير يفرق الدراهم على إخوته تعلق به وقال يا عم: هب لي، فيجيبه: لا، لست من الشجرة.

قلت: إن هذا الحب الصادق الساذج لبني هاشم كان ينتهي بكثيِّر إلى الغفلة أحيانًا، وكان بنو هاشم يعلمون من كثير وغيره من شيعتهم صدق هذا الحب، وسذاجته فلا يحجمون عن استغلاله والانتفاع به.

ويحدثنا الرواة أن أبا هاشم عبد الله بن محمد ابن الحنفية كان يعلم من كثير من هذه السذاجة ويريد أن يمسكه فيها ويحتفظ بسلطانه عليه، فكان يكلف أرصادًا من أصحابه أن يرقبوا كثيرًا وينقلوا إليه مختلف أمره، فإذا حضر كثير مجلسهم قال له: قلت كذا وكذا، وفعلت كيت وكيت، فيبهر كثير، حتى قال له ذات يوم: أشهد أنك رسول الله.

كان بنو هاشم يستغلون حب كثير، ويقبلون منه نفاقه ومدحه لبني أمية، ولِمَ لا؟! ألم يك بنو هاشم أنفسهم يدارون بني أمية ويسالمونهم ما عجزوا عن مناوأتهم وإشهار الحرب عليهم! ثم أي الأحزاب السياسية يستطيع أن يستغني في أي عصر من العصور عن هؤلاء المنافقين السياسيين الذين أتيحت لهم ألسنة طوال وأخلاق مرنة، فهم ينتفعون وينفعون.

ولهذا كان بنو أمية يصنعون مع كثيِّر صنيع بني هاشم، فيقبلون منه نفاقه السياسي ويقرونه عليه، وكانوا يعلمون حق العلم أنه ليس صادقًا في مدحهم ولا مخلصًا في الدفاع عنهم، وكانوا مع ذلك يجيزونه ويقربونه ويستزيدونه مدحه، ويذيعون هذا المدح في القصر وفي دمشق وفي العراق حيث كان خصومهم السياسيون بنوعٍ خاص.

وهذه الحادثة تعطيك صورة من المداراة السياسية وحرص الزعماء السياسيين المهرة على استغلال النفاق السياسي.

قالوا: لما خرج عبد الملك لحرب مصعب بن الزبير، لحظ في عسكره «كثيِّرًا» يمشي مطرقًا وكأنه حزين، فدعاه فسأله: أتصدقني إن أنبأتك بما في نفسك؟ قال: نعم! قال: فاحلف بأبي تراب: فحلف كثيِّر بالله ليصدقنه! قال عبد الملك: لا بد من أن تحلف بأبي تراب، فحلف له بأبي تراب، قال عبد الملك: تقول في نفسك: رجلان من قريش يلقى أحدهما الآخر لحربه فيقتله والقاتل والمقتول في النار، وما آمن أن يصيبني سهم فيقتلني فأكون معهما، قال كثيِّر: ما أخطأت يا أمير المؤمنين، قال عبد الملك: فعد من قريب، وأمر له بجائزة، وكان عبد الملك إذا أراد الصدق من كثيِّر في أمر من الأمور لا يرضى منه إلا أن يحلف بأبي تراب.

إذن فقد كان كثيِّر لا يخفي على بني أمية تشيعه للهاشميين، وكان مع ذلك يمدحهم ويأخذ جوائزهم؛ أي إنه كان يأجر نفسه من خصومه السياسيين وكان خصومه السياسيون يقبلون منه هذا فرحين به مبتهجين له، ومن ذا الذي لا يبتهج بأن يرى خصمه السياسي يهين نفسه ويذلها فيمدحه ويقدمه رغبة في المال؟! وكذلك كانت صلة السيد الحميري بالعباسيين.

أظنك الآن قد استطعت أن تتمثل شخصية كثير، وما هي بالشخصية الجذابة ولا التي تستهوي النفوس وتستثير العطف.

وإذا كان كثير بغيضًا إلى هذا الحد؛ فليس من السهل ولا من اليسير أن يستهوي النساء ويستصبيهن، وقد برأه الله من جمال الصورة كما برأه من جمال الأخلاق، ومن هنا لا أميل إلى تصديق ما يرويه الرواة من أن نساء المدينة احتفلن بكثيِّر يوم مات، فإن كنَّ قد فعلن شيئًا من هذا، فما أظن مصدر ذلك إلا أن كثيرًا كان شاعرًا ممتازًا وكان يذكر النساء فيحسن ذكرهن، وأظن أن قد آن لنا أن نذكر شيئًا عن حب كثير.

فأول شيء نذكره أن كثيرًا كان كاذبًا في حبه، كما أنه كان كاذبًا في نسبه، وكما أنه كان كاذبًا في موقفه السياسي، وأنا أعتقد أن كثيرًا رأى شعر الغزلين وكلف الناس به فتعاطى هذا الفن كما تعاطاه الغزلون، تمرينًا لقوته الشعرية، وقلنا: كان كثيِّر مغرورًا تياهًا، كان — كما يقول الجاحظ — قصيرًا ويزعم أنه طويل، دميمًا ويرى أنه جميل، وقد رأى البدع في أيامه عند أهل الحجاز أن تكون لكل شاعر خليلة يذكرها ويهيم بحبها، فأراد أن تكون له كغيره من الشعراء خليلة، فذكر عزة، وأكثر من الهيام بها، والرواة أنفسهم يقولون: إن كثيرًا كان مدعيًا للعشق لا عاشقًا، ويروون في ذلك أحاديث تجدها في الأغاني، ولست أستطيع أن أقول: إن هذه الأحاديث صحيحة أو غير صحيحة، ولكني أتخذها دليلًا على أن حب كثير لم يخدع الناس قديمًا فلا ينبغي أن يخدعنا الآن.

ليس من الحق إذن أن نقرنه إلى جميل ولا إلى ابن ذريح، ولا أن نقدمه على أحد من هؤلاء الغزلين، بل ليس من الحق أن نعده غزلًا، وإنما هو شاعر أراد أن يكون غزلًا فعالج الغزل معالجة فنية خالصة، ولعله إن لم يوفق في تكلف الحب وفق في تكلف الغزل، ولكننا لا نستطيع أن نقبل ذلك ولا أن نرفضه؛ لأن ما لدينا من غزل «كثير» أقل من أن يبيح لنا ذلك، ومع هذا فإني أختم هذا الحديث بهذه الأبيات التي تكاد تكون وحدها كل ما بقي من غزل كثير، وأنا أرى أن فيها من جودة اللفظ ورصانة الأسلوب شيئًا كثيرًا، ولكنها خالية خلوًّا تامًّا من صدق اللهجة وحرارة العاطفة:

خلِيليَّ هذا رَسْمُ عزةَ فاعقِلَا

قَلُوصَيْكمَا ثُم ابْكِيَا حيث حَلَّتِ

وَمَا كنْت أَدرِي قبْل عَزَّةَ ما الْبُكا

وَلَا موجِعات الْقَلبِ حَتى تَوَلتِ

فَلَيْت قلوصِي عِنْدَ عَزَّةَ قُيدت

بِحَبْلٍ ضَعِيفٍ بَانَ مِنْهَا فَضلتِ

وأَصبَحَ فِي الْقَومِ المقِيمِينَ رَحْلُهَا

وَكانَ لهَا باغٍ سِوَايَ فَبَلَّتِ

فقُلْت لهَا يَا عَزُّ كلُّ مُصِيبَةٍ

إذَا وطِّنَتْ يَوْمًا لَهَا النفسُ ذلتِ

أَسيئي بِنا أَوْ أَحْسِنِي لا مَلومَةٌ

لَدَيْنَا وَلَا مَقْلِيةٌ إِنْ تَقَلَّت

يكلفهَا الْغَيْرَانُ شَتمِي وَمَا بِهَا

هوَانِي وَلكِن لِلْمَلِيكِ اسْتَذَلَّتِ

هنِيئًا مرِيئًا غيْرَ دَاءٍ مخامِرٍ

لِعزةَ مِنْ أَعْرَاضِنا ما اسْتَحَلَّتِ

تمنَّيْتُهَا حَتى إِذا مَا رَأَيْتهَا

رأَيْتُ الْمَنايَا شرَّعًا قد أَظلَّتِ

كأَني أُنادِي صخْرة حِينَ أَعْرَضت

مِن الصمِّ لوْ تمْشِي بِهَا الْعُصمُ زَلَّتِ

صَفوحًا فَمَا تلقَاك إِلَّا بَخِيلَةً

فَمَن مل منها ذلِك الْوَصْلَ مَلَّتِ

وَإني وَتَهْيَامِي بِعَزَّةَ بَعْدَ مَا

تَخَلَّيْتُ مِما بَيْنَنَا وَتخلَّتِ

لَكَالْمُرْتَجي ظِلَّ الغَمَامَةِ كُلَّمَا

تَبَوَّأَ مِنْهَا لِلْمَقِيلِ اضْمَحَلَّتِ

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ٣ ديسمبر سنة ١٩٢٤.

الفصل السابع والعشرون

زعيم الغزلين:١ عمر بن أبي ربيعة

تمهيد

نعم! هو زعيم الغزلين من أهل الحضر في عصره، لا يختلف في ذلك الناس، وقد تحس فيما تقرؤه من أخبار هؤلاء الغزلين أن الرواة كانوا يضعون عمر من أهل الحضر بإزاء جميل من أهل البادية، فكأن عمر كان زعيم الغزل الحضري حينما كان جميل زعيم الغزل البدوي، ولكن شعر جميل قد ضاع ولم يبقَ لنا منه إلا شيء قليل جدًّا، فلم يبق سبيل إلى المقارنة بينه وبين عمر الذي حفظ الدهر لنا شعره كله أو أكثره، والذي استقامت لنا أخباره وصحت لنا طائفة من الحوادث المتصلة بحياته، فأصبح من اليسير أن ندرسه ونعلم فيه رأيًا صحيحًا أو مقاربًا.

ومهما تكن مكانة جميل من شعراء البادية والحاضرة؛ فليس من شك في أن عمر بن أبي ربيعة كان مقدَّمًا عليه عند أهل عصره، ويجب أن يظل مقدَّمًا عليه من الوجهة الفنية؛ لأنا لا نعرف شاعرًا عربيًّا أمويًّا افتن في الغزل افتنان عمر، فعمر إذن زعيم الغزلين الأمويين جميعًا لا نستثني منهم أحدًا، ولا نفرق فيهم بين أهل البادية وأهل الحاضرة، بل نحن نذهب إلى أبعد من هذا فنزعم أن عمر بن أبي ربيعة زعيم الغزلين في الأدب العربي كله، على اختلاف ظروفه وتباين أطواره منذ كان الشعر العربي إلى الآن.

وليس هذا بالشيء الذي يحتاج إثباته إلى عسر ومشقة، فإن الغزل العربي الخالص لم يوجد مرتين وإنما وجد مرة واحدة في أيام بني أمية، ولم يكن له قبل الإسلام وجود مستقل، ولم يكن الشعراء الجاهليون يعنون به إلا على أنه وسيلة شعرية إلى ما كانوا يذهبون فيه من مذاهبهم الشعرية المختلفة، ولا نكاد نعرف بين الجاهليين شاعرًا قصر حياته الشعرية على الغزل، بل قليل جدًّا عدد القصائد الجاهلية التي لم يتناول فيها أصحابها إلا الغزل وحده.

أما عصر بني العباس فلم توجد فيه مدرسة غزلية، إن صح هذا التعبير الحديث، ولسنا نجهل أن الشعراء العباسيين قد تغزلوا ونسبوا وأتقنوا الغزل والنسيب، ولكنا نزعم أنهم لم ينقطعوا للغزل، ولم يسلكوا فيه سبيل أصحابنا هؤلاء الذين ندرسهم في هذه الأحاديث، وإنما كانوا كالجاهليين يتخذون الغزل وسيلة شعرية، أو يتعاطونه كما يتعاطون غيره من الفنون.

وإذا كان الشعراء العباسيون قد استحدثوا في الأدب العربي شيئًا؛ فهم لم يستحدثوا الغزل، وأكاد أقول: إنهم انصرفوا عنه إلى شيءٍ آخر، أو أكاد أقول: إنهم حولوا إلى شيءٍ آخر، هو العبث والمجون.

أعلم أنك ستذكر العباس بن الأحنف، وقد ذكرته أنا أيضًا، ولكنه استثناء يثبت القاعدة، ويكفي أن تقرأ الشعر العباسي لتعلم أنه كان غريبًا في عصره، وأنه «سقط بين كرسيين» كما يقول الفرنسيون، فلم يبلغ إتقان الغزلين من شعراء بن أمية، ولم يبلغ إجادة العابثين من شعراء بني العباس، وإنما جاء فاترًا قلما يترك في النفس أثرًا قويًّا، لأن الفن الذي أراد أن يختص به كان قد انقضى عصره، وانتهت الأسباب التي أوجدته ومكنت الناس من إتقانه والإجادة فيه.

وإذا كان العصر العباسي قد خلا من مدرسة غزلية خالصة، فما أحسبك تريد أن تعرض للعصور الأخرى التي جاءت بعده، فهي فيما أعتقد لا تستحق عنايتنا الآن.

لم يوجد الغزل في الأدب العربي مرتين كما قلت، وإذا كان عمر بن أبي ربيعة هو زعيم الغزلين في العصر الأموي، فيجب أن يكون زعيم الغزل في الأدب العربي كله، على أن هناك وجوهًا أخرى تحملنا على أن نؤكد أن الغزل لم يوجد مرتين، ولست أذكر منها إلا هذا الوجه الفني؛ فأنت مهما تقرأ من الغزل العربي، فلن تجد في هذا الغزل ما تجده في الغزل الأموي من صدق اللهجة وصفاء الطبع، ومن التمثيل الصادق الصحيح لنفس الشاعر، بل لنفس الجماعة التي يعيش فيها، ومن إظهار هذه النفس على ما كانت عليه من سذاجة جذابة وسهولة محببة إلى القلوب، لن تجد شيئًا من هذا كله في غزل العباسيين وأهل الأندلس وغيرهم من شعراء البلاد العربية المختلفة، وإنما أنت في هذا الغزل بإزاء فن شعري ظهر فيه التكلف اللفظي والمعنوي، وعظم فيه أثر الصنعة، واصطبغ بهذه الصبغة الحضرية التي تحملك دائمًا على أن تقرأ الشيء وأنت تقدر أن صاحبه ليس صادقًا فيه، وأنه يتكلف ويتصنع ليلائم عصره وبيئته، ليرضي الناس أو يفتنهم.

أما الغزل الأموي فقد كان شيئًا غير هذا كله، ولا تحسبني قد فتنت بهذا الغزل فأنا أسرف في مدحه والثناء عليه، وأتجاوز الحد في تقديمه على غيره من ألوان الغزل العربي، فأنا بعيد كل البعد عن هذه الفتنة، وأنا مجهتد كل الاجتهاد في أن يكون رأيي صادقًا بريئًا من الهوى، وأنا أجد في هذا الغزل الأموي شيئًا هو الذي يحببه إليَّ ويحملني على تقديمه، وهو أنه لم يخلص من السذاجة البدوية، ولم يبرأ من تأثير الحضارة الجديدة، ففيه من البداوة سذاجة تستخفك وتستصبيك، وفيه من الحضارة طلاء يبعث في نفسك الميل إلى الاستقصاء والاستطلاع، وأنت تجد بعد هذا كله عذوبة ولذة في هذا المزاج الذي يتألف منه الغزل الأموي، والذي يمثل لك هذا الشعب العربي البادي وقد أخذ يحضر ويترف، ويحس على بداوته كما يحس الحاضرون والمترفون.

قلت: إن هذا الغزل الأموي يمثل نفس الشاعر والجماعة التي كان يعيش فيها تمثيلًا صادقًا صحيحًا، ومن هذه الناحية أرى أن عمر بن أبي ربيعة هو زعيم الغزلين الأمويين حقًّا، وأن الأدباء والمؤرخين لن يستطيعوا أن يقدروا هذه النعمة التي أتيحت لهم حين حفظ الدهر لهم شعر عمر بن أبي ربيعة كله أو أكثره، فلست أعرف شاعرًا إسلاميًّا استطاع أن يمثل العصر الذي كان يعيش فيه، والبيئة التي كان يحيا فيها، كهذين الرجلين اللذين نستطيع أن نتخذهما مرجعًا في درس الجماعة التي كانت تحيط بهما، تريد أن تدرس العراق في صدر الدولة العباسية، وأن تدرس مدينة بغداد أيام الرشيد والأمين خاصة، فارجع إلى أبي نواس. تريد أن تدرس حياة الحجاز في صدر الدولة الأموية، فارجع إلى ابن أبي ربيعة، وليس من شك في أنك ستجد شيئًا كثيرًا نافعًا في درس مسلم بن الوليد، وفي درس الحسين بن الضحاك، وأبي العتاهية، كما أنك ستجد شيئًا كثيرًا نافعًا في درس العرجي، والأحوص وابن ذريح، ولكنك لن تجد عند واحد من هؤلاء، بل لن تجد عند هؤلاء مجتمعين، ما ستجده عند أبي نواس من تمثيل الحياة البغدادية على وجهها، ولا ما ستجده عند عمر بن أبي ربيعة من تصوير الحياة الحجازية على حقيقتها. تلك نعمة يتيحها الدهرُ من حين إلى حين للباحثين عن التاريخ الأدبي حين يُظهِر لهم شاعرًا أو كاتبًا قد انتهت إليه كل الخلال، كما ظهرت فيه كل النقائص التي كانت تمتاز بها بيئته، والتي كانت بعيدة الأثر في عصره، وإنما يظهر هؤلاء الشعراء والكتاب في العصور التي تقوى فيها الحياة الأدبية قوة خاصة ممتازة، كذلك العصر الأموي في الحجاز، وكذلك العصر العباسي في بغداد.

تريد أن تشخص الحياة العباسية أيام الرشيد والأمين، فلن تجد لها تشخيصًا أقوى ولا أظهر ولا أصدق من أبي نواس، فإذا أردت أن تشخص حياة القرن الثالث فلن تجد ذلك عند البحتري ولا عند أبي تمام ولا عند شاعر من الشعراء، وإنما أنت واجد ذلك عند الجاحظ، لأنه الكاتب الوحيد الذي انتهت إليه كل الخلال، كما ظهرت فيه كل النقائص التي كان يتأثر بها العقل البغدادي في ذلك العصر، والتي جاءته من قوة الحياة الأدبية والفلسفية معًا.

ولكني بعدت بك بعض الشيء عن عمر بن أبي ربيعة، وما بعدت بك عنه إلا لأدنيك إليه، فأنا أقول: إنه أصدق مثال للعصر والبيئة اللذيْنِ كان يعيش فيهما، وإن المؤرخ الذي يريد أن يدرس حياة الأرستقراطية القرشية في الحجاز أثناء القرن الأول للهجرة يجب أن يلتمس هذه الحياة في شعر عمر بن أبي ربيعة قبل أن يلتمسها في أخبار التاريخ وحوادثه المختلفة، فسيجد في هذا الشعر كيف كان سراة قريش والحجاز يقضون حياتهم الهادئة الفارغة، بل سيجد في الشعر ألوان الصلات المختلفة الحلوة المبتسمة التي كانت تصل بين هؤلاء السراة.

والمؤرخ الذي يريد أن يدرس حياة المرأة العربية المترفة في هذا القرن الأول، يجب أن يلتمس هذه الحياة في شعر عمر بن أبي ربيعة، فلن يظفر في مصدر آخر من مصادر الأدب والتاريخ بمثل ما يظفر به في هذا الشعر، فيه ترى المرأة العربية المترفة واضحة جلية الصورة، تنفق حياتها في هذه الدعة والنعمة اللتين، على عفتهما وطهارتهما، لا تخلوان من لهو ودعابة، ولا من عبث وفكاهة، والمؤرخ الذي يريد أن يريد أن يدرس الصلة بين الرجال والنساء في هذا العصر يجب أن يلتمس ذلك عند عمر بن أبي ربيعة، فسيجد منه في شعر هذا الشاعر كل ما أراد.

لا تلتمس في شعر عمر بن أبي ربيعة وصفًا للحياة السياسية الأموية، فلن تكاد تظفر من هذا بشيءٍ صريح، ذلك لأن صاحبنا هذا قد اجتنب السياسة في حياته اجتنابًا تامًّا، وانقطع للحب شطرًا من حياته، وللنسك الهادئ شطرًا آخر، فلم يغضب حزبًا من الأحزاب ولم يوالِ حزبًا آخر، وإنما كان رجلًا مترفًا من قريش ترك السياسة لأصحابها وانصرف إلى الحياة يأخذ منها كل ما كانت تستطيع أن تمنحه من لذة ونعمة، حتى إذا استوفى من ذلك حظه وأحس أن الوقار خليق به، انصرف عن الاضطراب والعبث إلى حياة هادئة مبتسمة تزينها الذكرى، حتى فارق هذه الحياة راضيًا كما عاش فيها راضيًا.

وكان انقطاعه عن السياسة مصدر خير للمؤرخ الذي يريد أن يدرس الحياة الأدبية والاجتماعية في الحجاز، لأنه لن يجد في شعره هذه الأهواء السياسية التي تلبس الحق بالباطل أحيانًا، وتظهر الخطأ مظهر الصواب أحيانًا أخرى، ومع هذا فنحن مدينون للسياسة الأموية بشعر عمر بن أبي ربيعة وما فيه من آيات أدبية خالصة من كدر السياسة، نحن مدينون بهذا الشعر لهذه السياسة الأموية، فلولا أنها وقفت من شباب قريش ومترفي الحجاز هذا الموقف الذي وصفناه لك غير مرة، فحالت بينهم وبين الحياة العامة، وقصرتهم في الحجاز على اللهو والترف، وأوجدت منهم في مكة والمدينة هذه الجماعات التي جمعت بين ذكاء القلب وحدة الشعور ورقة الحس وشرف المكانة وضخامة الثروة، لما ظهر شاعر كعمر بن أبي ربيعة، ليس شعره في حقيقة الأمر إلا خلاصة صادقة لحياة هذه الجماعات الحجازية المترفة، وكذلك تنتفع الحياة الأدبية أحيانًا بما لا تجد منه الحياة السياسية إلا شرًّا ونكرًا، فهذا الذكاء القرشي الذي حرمت السياسة العربية منافعه حينًا، والذي كان من الممكن أن يغير الوجهة السياسية لحياة المسلمين، لو لم يكره على الانصراف إلى اللهو، هذا الذكاء انصرف إلى ما أريدَ أن ينصرف إليه فأنتج لنا هذه الحياة الأدبية الباهرة.

كان عمر بن أبي ربيعة من أسرة قرشية عظيمة الحظ من الشرف والمجد، بعيدة الصوت في آخر العصر الجاهلي، ضخمة الثروة جدًّا، قد أفادتها ثروتها الضخمة من التجارة بين الحجاز واليمن، وكان لهذه الأسرة رقيق كثير يذكرنا بما نقرأ في أخبار الأغنياء من اليونان والرومان، حتى إن من المسلمين من عرض على النبي ﷺ أن يستعين في بعض غزواته بأحباش ابن أبي ربيعة، وكان عبد الله بن أبي ربيعة أبو شاعرنا من وجوه قريش وأهل الذكاء فيهم، يقال: إنه عمل في ولايات النبي ﷺ وأبي بكر وعمر وعثمان، ولكن ابنيه: الحارث وعمر أقصيا عن السياسة الأموية إقصاء.

أما الحارث فقد استعمله عبد الله بن الزبير حين كان الأمر إليه على البصرة، ويقال: إن عبد الملك بن مروان أكثر الثناء عليه حين علم باستعمال عبد الله بن الزبير إياه، وكان عمله لابن الزبير قد صرف عنه الأمويين، فلم يسمع له ذكر في الحياة العامة بعد أن تم النصر لبني أمية، على أنه لم يعجب أهل البصرة، ونحن نجد في الأغاني شعرًا يطلب من ابن الزبير إعفاء البصريين منه.

أما عمر فلم تعرض له السياسة ولم يعرض لها، وإنما شب في الشعر ومضى في حياة المترفين دون أن يتصل بحزب، ودون أن يتخذ شعره وسيلة إلى الخصومة السياسية، كما فعل قرشي آخر هو ابن قيس الرقيات، وكان يتغزل بالقرشيات جميعًا، كما كان يتغزل بغير القرشيات، لا تعنيه صلاتهن الحزبية، بل لا يعنيه منهن إلا شيء واحد هو الجمال.

لعلك تذكر براعة ابن قيس الرقيات تلك التي أشرت إليها حين حدثتك عنه، والتي أتاحت له أن يتخذ الغزل وسيلة من وسائل الخصومة السياسية، فاخترع ما سميته الغزل الهجائي، وكان في هذا الغزل عفيفًا حلو اللسان مؤدبًا حسن الثناء، لا يزيد إلا أن يغيظ خصومه السياسيين بذكر نسائهم والتحبب إليهن، أما عمر بن أبي ربيعة فلم يصطنع من هذا كله شيئًا، وإنما كان صادق اللهجة في غزله كله، لا يريد بالغزل إلا الغزل، ولا يذكر النساء إلا لأنه يحب النساء.

وهناك مسألة عُني القدماء بها عناية شديدة، ولا بد من الإشارة إليها والقول فيها: أكان عمر بن أبي ربيعة صاحب لهو وعبث وفتك، أم كان شاعرًا لا أكثر ولا أقل؟ وبعبارة أخرى: أكان عمر بن أبي ربيعة كالعرجي، أم كان كجميل؟

أما القدماء فيختلفون اختلافًا شديدًا، ويرون فيه رأيين متناقضين يضيفونهما إلى عمر نفسه، فمنهم من يقول: إن عمر كان صاحب عبث وفجور، ثم يزعم أن سائلًا سأله: أكل ما قلته في شعرك فعلته؟ فأجاب: نعم! وأستغفر الله، ومنهم من يزعم أنه كان صاحب عفة وطهر، وأنه كغيره من الشعراء، كان يقول ما لا يفعل، ويزعمون أنه أقسم الأيمان المحرجة ما أقدم في حياته على حرام، ثم يزعمون أنه عندما أشرف على الموت رأى أخاه الحارث جزعًا مشفقًا فقال له كلامًا هدأ روعه، وأكد له أنه لم يأتِ مما قال شيئًا.

وليس بين هذين الرأيين المسرفين فيما نعتقد رأي وسط، فلنكن نحن أصحاب هذا الرأي، لا أستطيع أن أصدق مهما يقسم عمر ومهما يقل الرواة: إن هذا الشاعر المترف الذي قضى شبابه في غير نسك ولا زهد ولا تدين، والذي كان كل شيء يتيح له اللهو والعبث، فكانت له الثروة وكان له الجمال، وكانت البيئة كلها بيئة لهو وترف — لا أستطيع أن أصدق، أن هذا الرجل قضى حياته طاهرًا بريئًا من كل مجون، ثم لا أستطيع أن أصدق، مهما يقل الرواة ومهما يقل عمر نفسه، أن هذا القرشي الشريف ذا المكانة العالية والحسب الرفيع، والذي كان متأثرًا كغيره من الأشراف بطائفة من النظم والعادات الخاصة، والذي كان يعيش في ظل سلطان ديني قوي من الوجهة السياسية، إن لم يكن قويًّا من الوجهة الخلقية — لا أستطيع أن أصدقك أنه أنفق حياته كلها في عبث ولهو، وفي فجور ومجون، وأنه فعل كل ما قال.

ولنلاحظ قبل كل شيء أن الحجاز لم يخلُ في هذا العصر من شعراء عبثوا ولهوا، وأسرفوا في العبث واللهو مضطرين أو مختارين، ولكن لنلاحظ أن هؤلاء الشعراء لم يعيشوا وادعين كما عاش عمر بن أبي ربيعة، ولم يظفروا بإجماع الناس على إكبارهم وإجلالهم كما ظفر عمر بن أبي ربيعة.

ومهما تكن الأسباب التي اقتضت محنة العرجي والأحوص فقد مُحنا وساء بهما ظن فريق من الناس عظيم، وكان أشد الناس بهما حسن ظن لا يرى فيهما من الوجهة الخلقية خيرًا.

أما ابن أبي ربيعة فلم ينله سلطان ابن الزبير ولا سلطان بني أمية بمكروه ولم يروِ لنا التاريخ أن الناس غلوا في لومه أو تشددوا في النعي عليه.

وقد يشير بعض الرواة إلى أن أخاه أو غير أخيه لامه وألح عليه، وإلى أنه سافر إلى اليمن اجتنابًا لمكة وتأديبًا لنفسه، فحنَّ إلى مكة وعاد إليها، ولكن التكلف في هذه الأخبار ظاهر، وكل ما نستطيع أن نستيقنه منها هو أن ناسًا لاموا عمر من جهة، وأن عمر قد سافر إلى اليمن كما سافر إلى العراق، وكما كان يسافر إلى المدينة لبعض شئونه من جهةٍ أخرى.

إذن لم يجد السلطان السياسي سبيلًا على عمر كما وجد سبيلًا على الأحوص وعلى العرجي، ومع هذا فقد كان أصحاب التقى والمروءة يدعونه الفاسق مازحين مرة وجادين مرة أخرى، وكان النساء يداعبنه بهذه الصفة، وربما وصفنه بها جادات أيضًا، وكان أشراف قريش ربما تحرجوا من شعره واحتاطوا في حماية نسائهم من روايته والظهور عليه.

كان هذا كله، ولكن كان من جهةٍ أخرى أن عمر بن أبي ربيعة لم يكد يترك امرأة شريفة من نساء قريش إلا ذكرها وأسرف في ذكرها، فقد تغزل بأخت عبد الملك وبنته، وامرأة سهيل بن عبد العزيز بن مروان، وتغزل بعائشة بنت طلحة، وتغزل بسكينة بنت الحسين، وتغزل بلبانة بنت عبد الله بن عباس، وتغزل بزينب بنت موسى الجمحي، وهند بنت الحارث المري، وتغزل بإحدى بنات محمد بن الأشعث الكندي من أهل العراق، ونساء غير هؤلاء كثيرات من أشراف مكة والمدينة والشأم والعراق، وكان يتغزل بهن جهرة في غير تكتم ولا استخفاء، إلا ما يروى من أنه تحفظ بعض التحفظ في أمر فاطمة بنت عبد الملك.

والغريب أنه لم يكن يكتفي بإعلان غزله، بل كان يستعين عليه نفرًا من أشراف قريش فيعينونه ويجدون في هذه المعونة لذة وغبطة.

وسنذكر لك مكان ابن أبي عتيق من غزل عمر بن أبي ربيعة، سنذكر لك مكان هذا الرجل الشريف من قريش من غزل عمر، لا أقول: من لفظه، بل أقول: من حياته الغزلية، وكيف كان يحرص على التوسط بينه وبين صاحبته الثريا.

ألست ترى أن هذا كله خليق بالتفكير؟ وأننا مضطرون إلى أن نتوسط بين الذين زعموا أن عمر كان مسرفًا في الفجور والذين زعموا أنه كان مسرفًا في العفة، فنرى أنه لم يكن مسرفًا في اللهو كما أنه لم يكن مسرفًا في حسن السيرة، ونرى أنه صادق كل الصدق حين يؤكد أنه لم يقدم على حرام، ولكن صدقه هذا مقصور على طائفة من شريفات قريش وغير قريش؛ فليس من شك في أن صلته بأخت عبد الملك وبنته وبسكينة بنت الحسين ولبابة بنت عبد الله بن عباس وعائشة بنت طلحة كانت طاهرة كل الطهر بريئة كل البراءة من الإثم، كانت لفظية ليس غير.

بل لست أدري! أحق ما يروى من أن فاطمة بنت عبد الملك حرصت على أن تراه واحتالت في ذلك إلى آخر ما سنذكره؟ وأكبر ظني أنه لم يتجاوز أن احتال في رؤيتها ثم تغزل بها، وأن هذا الغزل وقع من فاطمة موقعًا حسنًا، ولعلها كانت تطمع فيه، وإذن فهو لم يقدم على غرام مع هذه الطبقة من النساء.

ولكن أنستطيع أن نقول: إن سيرة عمر مع النساء جميعًا كانت كسيرته مع هؤلاء الشريفات؟ أنستطيع أن نقول: إن هذا الرجل الذي لم يعرف الأدب العربي الإسلامي إلى عصره شاعرًا وصف اللهو بالنساء كما وصفه قد أنفق حياته — كما قال بعض الرواة — يصف ولا يقصف ويحوم ولا يرد؟ كلا! كان عمر بن أبي ربيعة مسرفًا في وصف اللهو مقتصدًا في اللهو نفسه، ومن زعم أنه صادق حقًّا حين يقسم ما أقدم على حرام فهو مخدوع، ومن زعم أنه صادق حقًّا في أنه فعل كل ما قال فهو مخدوع أيضًا.

إنما كان عمر يعيش عيشة الرجل المترف الذي أتيحت له أسباب اللهو ووسائله، ولكنه مع ذلك مقيد بشرفه ومكانته وما ألف الناس من الأوضاع الاجتماعية؛ فهو يلهو ولكن بمقدار، وهو يصف ولكن بمقدار أيضًا.

ومن هنا كان من الحق أن يكون عمر بن أبي ربيعة بإزاء جميل؛ أي إنه كان رئيس مذهب في الغزل الإباحي كما سميناه غير مرة؛ لأنه لم يكن يتغزل في الهواء ولا يطمح إلى المثل المعنوي الأعلى ليس غير، وإنما كان يعيش في الأرض ويستبيح لنفسه من اللذات ما أباح له الدين وما لم يبح، بينما كان جميل زعيم هذا الغزل العذري العفيف، الذي لم يكن يطمح إلا إلى المثل الأعلى وإلى الجمال من حيث هو، ولا يبتغي لذة ولا يستبيح شيئًا لم يبحه الدين ولم ترضَ عنه الأخلاق.

على أني لم أحدثك إلى الآن إلا بأشياء عامة ولم أعرض بعد لدرس مفصل دقيق لشعر عمر بن أبي ربيعة، وأنا مضطر إلى ذلك، فليس عمر بن أبي ربيعة الذي يستطيع الباحث أن يدرسه في حديثٍ واحد، ولا بد لي أن أحدثك عنه حديثًا آخر، وقد أحتاج إلى غير حديث.

أما اليوم فأنا أختم هذا الفصل بشيءٍ أنقله لك عن القدماء يختصر رأيهم فيه اختصارًا حسنًا، وهو رأي مصعب بن عبد الله الزبيري، وقد تناقله عنه رواة العصر العباسي، وحرصوا عليه فكأنهم يقرونه، بل قل: إنهم يقرونه عليه، وإذن فهذا الرأي تستطيع أن تأخذه على أنه رأي القدماء جملة في شعر عمر، ولست أنقل لك كل ما يروي القدماء عن مصعب؛ فذلك يقصر عنه هذا الحديث، وإنما أروي لك منه جملة صالحة، فإذا كان الفصل الآتي فسأجتهد في أن أفصل بعض التفصيل رأيي في شعر عمر.

قال مصعب: راق عمر بن أبي ربيعة الناس وفاق نظراءه وبرعهم بسهولة الشعر، وشدة الأسر، وحسن الوصف، ودقة المعنى، وصواب المصدر، والقصد للحاجة، واستنطاق الربع، وإنطاق القلب، وحسن العزاء، ومخاطبة النساء، وعفة المقال، وقلة الانتقال، وإثبات الحجة، وترجيح الشك في موضوع اليقين، وطلاوة الاعتذار، وفتح الغزل، ونهج العلل، وعطف المساءة على العذال، وأحسن التفجع، وبخل المنازل، واختصر الخبر، وصَدَق الصفاء، إن قدح أورى، وإن اعتذر أبرى، وإن تشكى أشجى، وأقدم عن خبرة، ولم يعتذر بغِرَّة، وأسر النوم، وغم الطير، وأغدَّ السير، وحير ماء الشباب، وسهل وقوَّل، وقاس الهوى فأربى، وعصى وأخلى، وخالف بسمعه وطرفه، وأبرم نعت الرسل وحذَّر، وأعلن الحب وأسرَّ، وبطن به وأظهره، وألحَّ وأسف، وأنكح النوم، وجنى الحديث، وضرب ظهره لبطنه، وأذلَّ صعبه، وقنع بالرجاء من الوفاء، وأعلى قاتله، واستبكى عاذله، ونفض النوم، وأغلق رهنَ مِنى، وأهدر قتلاه، وكان بعد هذا كله فصيحًا.

فمن سهولة شعره وشدة أسره قوله:

فلما تواقفْنا وسَلَّمْتُ أَشْرقَت

وجوهٌ زهَاهَا الْحُسْنُ أَنْ تَتقنَّعا

تَبالهْنَ بِالْعِرفانِ لَما رأَيْنني

وَقُلْن امْرُؤ باغ أَكَلَّ وَأَوْضَعا

ومن حسن وصفه قوله:

لهَا مِنَ الرِّيمِ عَيْناه وَسُنته

ونخْوَةُ الشَّابِقِ المخْتالِ إذْ صهَلَا

ومن دقة معناه وصواب مصدره قوله:

عوجَا نُحَيِّ الطللَ المُحْوِلا

وَالرَّبْعَ مِنْ أَسْماءَ والمَنْزلَا

بسَابغِ البَوْبَاةِ لَمْ يعْدُهُ

تقَادُمُ الْعَهْدِ بِأَن يُؤْهَلَا

ومن قصده للحاجة قوله:

أَيُّها المُنْكحُ الثُرَيَّا سُهيْلًا

عَمْركَ الله كَيفَ يَلتقِيانِ

هِيَ شَامِيَةٌ إِذا ما اسْتَقَلَّتْ

وسُهَيْلٌ إِذا اسْتقَلَّ يَمان

ومن استنطاقه الربع قوله:

سائِلا الرَّبْعَ بِالْبُليِّ وَقُولَا

هِجْتَ شَوْقًا لِيَ الْغدَاة طوِيلَا

أَين حي حلُّوك إِذْ أَنتَ محْفُو

ف بِهمْ آهِلٌ أَرَاكَ جَمِيلَا

قال سارُوا فَأَمْعنُوا واسْتقَلوا

وبرغْمِي لَوْ قَدْ وَجدْتُ سبِيلَا

سَئمونا ومَا سئمنا جوَارًا

وَأَحبُّوا دَماثَة وسُهُولا

ومن إنطاقه القلب قوله:

قال لِي فِيها عَتِيق مقَالًا

فجرَتْ مِما يَقول الدُّموعُ

قالَ لي وَدع سُلَيْمَى وَدعْها

فَأَجابَ الْقَلْب لَا أَسْتطِيعُ

ثم يمضي مصعب في الاستدلال بالأبيات من شعر عمر على ما قدم من وصفه فيما رويت لك، وذلك أطول من أن أتم روايته، فاقرأه في الجزء الأول من الأغاني إن شئت، بل أنا أشير عليك أن تقرأه لتتمثل رأي القدماء في عمر، ووجهتهم في نقده قبل أن نأخذ نحن في درسه منذ الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ١٠ ديسمبر سنة ١٩٢٤.

الفصل الثامن والعشرون

خاتمة القول في الغزلين:١ الحب في شعر ابن أبي ربيعة

أظنك لم تنسَ حديثنا الماضي عن عمر بن أبي ربيعة، وأظنك تذكر ذلك الرأي الذي ختمت به ذلك الحديث، وقلت: إنه يمثل رأي القدماء في زعيم الغزلين، وهو رأي مصعب بن عبد الله الزبيري الذي تناقله الرواة على اختلافهم وتباين أهوائهم وأعجبوا به، وحفظه لنا صاحب الأغاني، فكان هذا كله مرآة لرأي هذه الطبقات في عمر بن أبي ربيعة، بحيث نستطيع أن نقول: إنه يمثل رأي القرن الثاني والثالث في هذا الشاعر.

أعترف بأني قرأت حديث مصعب بن عبد الله هذا مع شيء من اللذة كثير، وأحسست شيئًا عظيمًا من الغبطة؛ لأن صاحب الأغاني استطاع أن يرويه في جملته، حتى يخيل إليك وأنت تقرؤه أنه فصل كامل من كتاب، أو أنه نص كامل لمحاضرة ألقاها هذا الأديب، ومن ذا الذي لا يغتبط حين يظفر بشيءٍ كهذا؟! ولست أريد أن أنقد هذا الرأي ولا أن أناقشه، وإنما نقلته لك لترى كيف كان القدماء من أصحاب اللغة والأدب ينظرون في الشعر ويحكمون عليه، وكيف كانوا يقدِّرون عمر بن أبي ربيعة ويعجبون به إلى غير حد.

وأنا أعلم حق العلم أن طريقة القدماء في فهم الشعر والحكم عليه لا ترضينا ولا تقنعنا، ولا تلائم ذوقنا الحديث وأطماعنا العلمية الواسعة، فهم كانوا يتعجلون الحكم تعجلًا، ويجتزئونه اجتزاء، ويعممون في غير موضع للتعميم، وهم كانوا لا يستطيعون أن يتصوروا أن لشعر الشاعر وحدة يجب أن تدرس، ويجب أن يتبين فيها الناقد شخصية الشاعر وقوته، وهم كانوا يجهلون أو يكادون يجهلون هذه الشخصية، وينظرون لا إلى القصيدة ولا إلى المقطوعة بل إلى البيت أو البيتين، فيحكمون بأن الشاعر أشعر الناس في هذا المعنى.

وربما حكموا بأنه أشعر الناس في كل شيء؛ لأنه قال بيتًا راقهم أو شطرًا وقع منهم موقعًا حسنًا، وهم كانوا إلى هذا كله يغمضون في ألفاظهم ويعمدون إلى معانٍ مبهمة بحيث لا تستطيع أن تتبين آراءهم كما هي، فهم يذكرون الديباجة، والحاشية، والأديم، وما إلى ذلك من ألفاظ مستعارة يعجبك وقعها ويخطئك معناها الدقيق.

أعلم هذا كله، ولكني مع ذلك أحب هؤلاء القدماء، وأحب آراءهم، وأجد في قراءتها لذة وبهجة، وإلى تفهمها راحة واطمئنانًا، وإذا أخطأني رأيهم الدقيق في الشعر أو حكمهم الصحيح عليه؛ فإني أجد نقدهم مرآة صادقة لنفس جذابة حلوة أحب أن أخلو إليها من حينٍ إلى حين.

نعم! إن رأي مصعب بن عبد الله الزبيري لا يعطي صورة واضحة من عمر بن أبي ربيعة ولا من شعره، ولكنه يعطي صورة واضحة من مصعب نفسه ومن أصحابه الذين استمعوا له وحفظوا عنه، ومن الرواة الذين تناقلوا هذا الحديث وخلدوه، وليس هذا بالشيء القليل، ثم من الذي يستطيع أن يزعم لك أن الأجيال المختلفة تستطيع أن تفهم الأدب على وجهٍ واحد، وتصدر في الحكم عليه من مصدر واحد؟ وكيف السبيل إلى ذلك وأنت لا تستطيع أن تضمن تشابه أطوار الحياة وظروفها في الأجيال والبيئات المختلفة؟ وإذن فلا تستطيع أن تضمن تشابه الذوق، وإذن فلن تستطيع أن تضمن تشابه النقد، وإذن لن ينبغي لك أن تطلب إلى القدماء ما تطلبه إلى المحدثين، ولئن عجبت لشيء فإنما أعجب لهذه الميول والأهواء التي قد يشترك فيها القدماء والمحدثون، على تباين الأطوار واختلاف الظروف وتبدُّل أحوال الحياة، أقول هذا كله بعد أن فرغت من قراءة رسالة صغيرة، ولكنها ممتعة قيمة للدكتور «زكي مبارك» خريج الجامعة المصرية، تناول فيها شعر عمر بن أبي ربيعة فدرسه من بعض نواحيه درسًا حسنًا يسرني أن أهنئه به، ويسرني أيضًا أن أنتهز هذه الفرصة لتسجيل ما للجامعة المصرية من فضلٍ على عقول الشباب، ولكن الدكتور «زكي مبارك»، وهو شاب حاد الشباب عنيفه، قد أسرف في نقد مصعب بن عبد الله إسرافًا جعله إلى الظلم أقرب منه إلى الإنصاف، وليس مصدر هذا الإسراف إلا أنه لم يقدِّر، كما ينبغي، اختلاف المثل الأدبية باختلاف العصور والأجيال، وما أحسب إلا أنه عائد إلى هذا النقد فملطف ما فيه من حدة ومزيل ما فيه من جور.

كان القدماء مجمعين أو كالمجمعين على إكبار عمر بن أبي ربيعة وتقديمه، يستوي في ذلك خصومه وأنصاره؛ فقد كان ضربًا من الإكبار والتقديم هذا التحرج من رواية شعر عمر، وهذا الإشفاق من أثره في الفتيان والفتيات، فلم يكن لهذا التحرج والإشفاق مصدر إلا الاعتراف بأن هذا الشعر قوي خلاب ساحر للنفوس.

ولكن من أي ناحية نستطيع أن ندرس شعر عمر بن أبي ربيعة، أندرسه من حيث هو مرآة للحياة الاجتماعية الحجازية في القرن الأول للهجرة؟ أم ندرسه من حيث هو مظهر من مظاهر الحياة الأدبية في ذلك العصر؟ أم ندرسه من حيث هو مرآة لنفس المرأة الحجازية وحياتها بوجهٍ عام؟ أم ندرسه من حيث قيمته في لفظه وأسلوبه ومعناه؟ أم ندرسه من حيث عبث الرواة به وإضافتهم إليه؟ أم ندرسه من حيث تطوره؟ فقد تطور شعر عمر بن أبي ربيعة كما تطور ابن أبي ربيعة نفسه؟ ولعل أصدق دليل على أن القدماء أنفسهم أحسوا هذا التطور قول جرير: «ما زال هذا القرشي يهذي حتى قال الشعر.»

أما أن ندرسه من حيث هو مرآة لنفس عمر ومظهر شخصيته ومثال لقوة حسه ودقة شعوره، فكل هذه النواحي خليقة بالدرس، وأنا زعيم لك بأنك ستظفر إن درستها بنتائج أدبية وتاريخية قيمة جدًّا، ولكنك تعلم حق العلم أني لا أستطيع أن أعرض لهذا كله في هذه الأحاديث؛ فليست هي مما يسع هذا البحث العلمي الدقيق، ولو أني عرضت لها لقضيت فيها سنة أو أكثر من سنة، وقد طلب إليَّ بعض أصدقائي منذ حين أن أنصرف عن الغزلين إلى غيرهم، فأجبته إلى ما أراد، وأنا أريد أن يكون هذا الحديث خاتمة القول في الغزلين، ويسرني جدًّا أن يُعنى غير واحد من رجال الأدب بالبحث عن كل هذه النواحي التي أرى أنها خليقة بالدرس من شعر عمر بن أبي ربيعة.

أما أنا فلست أدرس في هذا الحديث إلا ناحية واحدة أو جزءًا من ناحية واحدة إن صح هذا التعبير، ولكني ألفتك إليه، وأود لو استطاع الباحثون أن يتموه، فلن أزيد عن الإشارة الموجزة إليه، أريد أن أبحث عن حب عمر بن أبي ربيعة ما هو؟ وما سبيله؟ وما أثره في البيئة التي ظهر فيها؟

وقد رأينا في الحديث الماضي أن عمر لم يكن عذريًّا، ولم يكن يريد أن يذهب مذهب العذريين، وإنما كان عمليًّا محققًا يلتمس الحب في الأرض لا في السماء، ورأينا كذلك أنه لم يكن يذهب في حبه مذهب أصحاب المجون من شعراء العصر العباسي، فلم يكن يسرف في العبث، وإنما كان يقتصد اقتصادًا ويتوسط في حبه توسطًا، فيعف كثيرًا، ويعبث قليلًا، وكانت ظروف حياته نفسها تكرهه على هذه العفة، لأنه لم يدع امرأة شريفة من قريش إلا شبب بها، وما كان له أن يتجاوز العفة في هذا التشبيب، إنما الذي نريد أن نتبينه هو طبيعة هذا الحب، فنلاحظ قبل كل شيء أن عمر لم يكن يحب بعقله ولا بقلبه، وإنما كان يحب بحسه، وبحسه ليس غير، كان موكلًا بالجمال يتبعه، وله في ذلك أحاديث أذكر منها قصته مع عروة بن الزبير؛ فقد سايره ذات يوم وأخذا يتحادثان، فإذا عمر يسأله عن ابنه محمد، فأجابه عروة: لقد تقدمنا، فأظهر عمر الرغبة في أن يلحقه ويسايره، وأنكر عروة ذلك، فقال عمر: أنا موكل بالجمال أتبعه، وكان محمد بن عروة جميلًا رائع الطلعة، وقد أذن عروة لعمر فلحق بالفتى وسايره.

وله أحاديث أخرى مع الشبان في البيت الحرام وخارج البيت الحرام، وتستطيع أن تقرأ ديوان عمر بن أبي ربيعة كله فلن تجد فيه من وصف نفس المرأة وجمالها المعنوي إلا قليلًا جدًّا، فأما الذي تجده في هذا الديوان فوصف جمالها المادي من جهة، ووصف ميولها وأهوائها من جهةٍ أخرى، ولم يخطئ نُصيب حين قال: «عمر بن أبي ربيعة أوصفنا لربَّات الحجال.» فلم يعرف العصر الأموي كله شاعرًا وصف المرأة جملة وتفصيلًا بمثل ما وصفها به عمر بن أبي ربيعة جودة وكثرة ودقة بنوعٍ خاص.

كانت الصلة الجنسية أساس الحياة الأدبية وغايتها بالقياس إلى عمر بن أبي ربيعة، فهو لم يكن يتصور المرأة إلا على أنها مكملة للرجل، لا يستطيع أن يعيش بدونها كما أنها لا تستطيع أن تعيش بدونه، ولم يكن عمر يقصر هذه الصلة الجنسية على معناها المادي وحده، وإنما كان يريدها واسعة متناولة جميع أطراف الحياة، ولست أشك في أن عمر بن أبي ربيعة كان صديقًا للمرأة بالمعنى الحديث الذي نفهمه لصداقة المرأة، كان يريد لها من الحرية مثل ما يريده للرجل، وكان يريد أن تكون صلة الغزل بين الرجل والمرأة صلة ظاهرة لا حرج فيها ولا جناح، وكان يريد أن تظهر المرأة فخرها بجمالها وروعتها كما يظهر الرجل فخره بشجاعته وبأسه، وكان يريد أن تستفيد الجماعة الإنسانية من خلال المرأة، كما تستفيد من خلال الرجل، كان يريد أن تزول الفروق بين الجنسين وألا يكون بينهما حجاب، وسواء علينا أشعر بذلك أم لم يشعر، أكوَّن فيه رأيًا صريحًا أم لم يكوِّن، فهناك شيء لا شك فيه وهو أن شعر ابن أبي ربيعة كله ليس إلا تغنِّيًا بجمال المرأة وتأثيرها في حياة الرجل ومكانها من نفسه، وكان كل شيء في حياة عمر وسيلة إلى الاتصال بالمرأة وذكرها والتحدث إليها ولا سيما الحج، فلم يكن ابن أبي ربيعة يفهم من موسم الحج إلا أنه معرض إسلامي للجمال، وكان إذا قرب الموسم اتخذ أجمل ما كان يستطيع من زينة وظهر في مظهر الفتوة والقوة، وفارق مكة فتعرض للحجيج في طريق المدينة والشام والعراق يتلمس نساءهم، ويتبين هوادجهن، ويعرض منها لما تظهر عليها آثار النعمة والترف، فإذا وافى الحجيج مكة وغيرها من مواضع المناسك، كان عمر قد أحصى النساء اللاتي يجب أن يكون بينه وبينهن لقاء أو حديث أو مكاتبة، وكانت له رسل تعمل في ذلك فتأتيه المواعيد في مكة حينًا، وفي منى حينًا آخر، وكانت أحب ساعات الدهر إليه أوائل الليل من أيام الموسم حين ينتهز النساء فرصة الليل فيخرجن للطواف، هنالك كان عمر بن أبي ربيعة يترصدهن، ومنهن من كانت تترصده، وهنالك كانت تبتدئ الأحاديث لتتم بعيدًا عن البيت، حتى إذا انتهى الموسم وأزمع الحجيج العودة إلى بلادهم، رأيت عمر مقسمًا بين نساء المدينة ونساء الشأم ونساء العراق، يشيع هذه ثم يعود فيشيع تلك، ثم يترك هاتين ليشيع امرأة أخرى، وهو لا يفرغ من تشييع امرأة إلا قال الشعر الجيد يسبقها إلى مواطنها، ولا يلبث أن يسقط بين أيدي المغنين فإذا هو مصدر للهو والطرب لهذه الأرستقراطية المترفة من أبناء قريش والأنصار، فكان موسم الحج موسم شعر وغناء في الحجاز.

وقد ذهب الشعراء مذهب عمر بن أبي ربيعة، وتأثر النساء تأثرًا شديدًا بهذه الحركة الغزلية فأحببنها وحرصن عليها واجتهدن في تقويتها وتذكية نارها، واستبقن إلى إرضاء الشعراء وتحريضهم على قول الشعر وإغرائهم بالغزل فيه.

أظنك تستطيع الآن أن تفهم السبب في افتتان النساء بعمر، وتنافسهن فيه، واستباقهن إلى مودته، وأظنك تشاركني في الحكم بأن عمر لم يكن مغرورًا ولا مفتونًا ولا تياهًا، كما كان يظن به بعض القدماء، وكما يظن به بعض المُحْدَثين أيضًا، كان عمر يصف نفسه كثيرًا، وكان يسرف في هذا الوصف أحيانًا، حتى قال له ابن أبي عتيق ذات يوم: لم تشبب بها وإنما شببت بنفسك، ولكن مصدر هذا لم يكن غرورًا ولا فتنة ولا تيهًا، وإنما كان حب النساء إياه حقًّا، وتهالكهن عليه حقًّا، وليس من المنكر أن يكون هذا قد اضطره إلى شيء من الغرور والتيه، ولكني لست أحسب أن الغرور والتيه وحدهما هما اللذان أنطقاه بهذا الشعر الكثير الذي اتخذ نفسه موضوعًا له.

لم يكن عمر مغرورًا ولا تياهًا، كما أنه لم يكن كاذب الحب ولا متكلفه، وإنما كان صادق الحب حقًّا قويه أيضًا، ستقول: فكيف يلائم ذلك ما زعمت من أنه لم يكن عذريًّا ولم يكن يذهب مذهب جميل؟ بل كيف يلائم ذلك ما ذكرت من أنه كان يتبع النساء جميعًا بحبه لا يكاد يدع امرأة إلا ليعرض لأخرى، وربما اشتغلت نفسه في وقتٍ واحد بغير امرأة؟ كان هذا كله حقًّا، وكان عمر بن أبي ربيعة مع ذلك صادق الحب قويه أيضًا، ذلك لأنه لم يكن عذريًّا، لم يكن يحب بعقله ولا بقلبه، وإنما كان يحب بحسه وبحسه ليس غير، كما قلت آنفًا، لم يكن حسه يطيع قلبه فيرى الجمال في عشيقته ويميل إليها، وإنما كان قلبه طوع حسه، فكان يكفي أن يرى جمال المرأة ليخلع عليها ما شاء له الشعر من الصور الرائعة الخلابة، وليجد بها ما شاء له الحب من وجد لا حد له، كان عمر يرى كلما أحب امرأة أنه لم يحب قط امرأة كما أحبها، وأنه لن يسلو عنها مهما تتبدل الأحوال وتختلف صروف الحياة، وكان صادقًا في هذا كله، ولكنه لم يكن يلبث أن يقول هذا الشعر حتى يحب امرأة جديدة حبًّا ليس له بمثله عهد، ولن يكون له بمثله عهد، ولن يجد سبيلًا إلى الانصراف عنه، ومصدر هذا أن قلبه كان كما قلت يتبع حسه، وأن النساء كنَّ مفتونات به، فكان لا يكاد يقف عند مظهر من مظاهر الجمال حتى يخلبه مظهر آخر، وكان لا يكاد يسمع ثناء امرأة حتى يستهويه ثناء امرأة أخرى، فكان طمعه متصلًا وأمله لا حد له.

ليس عمر بن أبي ربيعة بدعًا من الشعراء ولا من العشاق؛ فأنت تجد في كل عصر من العصور وفي كل بيئة من البيئات عشاقًا أفلاطونيين وعشاقًا آخرين يحبون بالحس، ولكني أريد أن ألتمس لعمر بن أبي ربيعة شبيهًا من أهل الأدب الحديث، وأعتقد أن هذا الشبيه سيفسر عمر حق التفسير ويوضح نفسه وحبه أحسن توضيح.

منذ سنين كتب صديقي الأستاذ ضيف رسالة باللغة الفرنسية قدمها إلى السربون وقارن فيها بين عمر بن أبي ربيعة وبين الشاعر الفرنسي «ألفرد دي موسيه»، وقد تكون هذه المقارنة خلابة في ظاهر الأمر، فعمر بن أبي ربيعة أظهر عشاق العرب، و«ألفرد دي موسيه» أظهر الغزلين من شعراء فرنسا في القرن الماضي، وكلاهما وقف حياته على المرأة وحبها، وكلاهما وقف شعره على جمال المرأة والتغني به، ولكن الفرق عظيم جدًّا بين الشاعرين، عظيم إلى حد أن المقارنة بينهما مستحيلة؛ فليس بين نفسيهما شبه ما.

أنت محزون حين تقرأ «ألفرد دي موسيه» يتفطر قلبك لوعة وأسى، ويأخذك شيء من اليأس والسخط على الحياة والزهد فيها حين تنظر إلى هذا الحب القوي المتين، فترى أنه على قوته وصدقه ومتانته جريح يدمي.

ولكنك مبتهج راضٍ مبتسم للحياة حين تقرأ شعر ابن أبي ربيعة، فلم يكن قلبه جريحًا ولم تكن نفسه كئيبة، ولم يكن يرى في الحياة إلا لهوًا أو سبيلًا إلى اللهو، وأنت حين تقرأ ما يظهر ابن أبي ربيعة فيه الحزن والأسى مطمئن راض بل مبتسم؛ لأنك تعلم أن هذا الحزن إنما هو وسيلة إلى السرور ومذهب من مذاهب الاستعطاف وسبيل من سبل اللذة.

لا أضع ابن أبي ربيعة بإزاء «ألفرد دي موسيه» وإنما أضعه بإزاء رجل فرنسي آخر هو أخوه حقًّا، هو صورته الصادقة لولا ما بينهما من فروق البيئة والجيل، ولكن نفسيهما نفس واحدة، ولكن حسيهما حس واحد، ولكن مذهبيهما في الحب وإعلانه مذهب واحد، ولكن ميليهما في الحياة يوشكان أن يكونا ميلًا واحدًا، كلاهما أحب بحسه وأخضع قلبه لحسه، وكلاهما فتن النساء، وكلاهما تحدث بفتنته للنساء حديثًا حلوًا خلابًا، وكلاهما تعمق في الحب الحسي حتى وصل إلى قرارته، وكلاهما أحب حتى كره الحب، ولذ حتى زهد اللذة، وكلاهما لم يعرف لحبه موضوعًا يقصره عليه، فكان يترك هذه ليحب تلك، ويخلص من هذه ليقع في شراك تلك.

ستسألني عن هذا الفرنسي الذي يشبه عمر بن أبي ربيعة هذا الشبه القوي الغريب، ليس شاعرًا ولكنه ناثر كالشاعر، أنت تعرفه حق المعرفة لأن بينك وبينه صلة قوية؛ لأنه صديق الشرق عامة وصديق مصر خاصة: «بيير لوتي».

أقرأت شيئًا من حب هذا الكاتب؟ أقرأت كتبه عن فتيات قسطنطينية بنوعٍ خاص؟ إني أحب أن تقرأ هذه الكتب، وأنا واثق كل الثقة بأنك لن تشك بعد قراءة ابن أبي ربيعة في أن هذين الرجلين يصدران عن مصدر واحد، ولو أن لي أن أومن بالتناسخ لقلت: إن نفس ابن أبي وبيعة قد مرت بها أطوار الحياة المختلفة فهذبتها تهذيبًا وصفتها تصفية، ثم تمثلت في هذا العصر الحديث في شخص «بيير لوتي» فكتبت ما كتب «بيير لوتي».

مكان هذا الكاتب الفرنسي من النساء عامة ومن فتيات القسطنطينية خاصة، كمكان عمر بن أبي ربيعة من المرأة عامة والمكيات خاصة.

أحب أن تقرأ هذه المذكرات الخاصة التي تنشرها «الألوستراسيون» منذ أسبوع والتي تركها «بيير لوتي» فسترى في هذه المذكرات والكتب نصوصًا لا تدع في نفسك موضعًا للشك فيما أقول، وقد أتخذ هذه المذكرات موضعًا لحديثٍ من أحاديث الأحد.

وفي هذه المذكرات ينبئنا «بيير لوتي» في ألفاظ أشبه بالنار منها بالكلام أنه أحب امرأة حبًّا حسيًّا خالصًا لم يعرفه من قبل ولن يعرفه بعد، أنساه كل شيء وكل إنسان وكل واجب، وأن هذه المرأة تحبه حبًّا حسيًّا أيضًا، ولكنها في الوقت نفسه تحب رجلًا آخر، وهي صادقة في الحبين، ثم ينبئنا أنه شديد الألم لأنه لا يقف عند امرأة ولا يستطيع أن يقصر حياته على حب واحد، ومن غريب الأمر أنك تجد في هذه المذكرات صديقًا «لبيير لوتي» ينصح له ويشير عليه، فلا تستطيع أن تمنع نفسك من التفكير في عمر بن أبي ربيعة وصديقه ابن أبي عتيق، ثم تجد في هذه المذكرات فصولًا تصف لنا تنكر «بيير لوتي» وإخفاءه نفسه، كما تجد ذلك أيضًا في قصة «اليائسات»، فلا تستطيع أن تمنع نفسك من التفكير في ابن أبي ربيعة وما كان يسلك من سبلٍ وحيل للوصول إلى النساء، فإذا وصل «بيير لوتي» إلى صاحبته فالأمر بينهما كالأمر بين ابن أبي ربيعة وصاحبته؛ لهو حينًا، وعفة حينًا آخر، والمرأة في كلتا الحالتين تعلم حق العلم أن عاشقها لعوب مخلاف لا يكاد يقف عند المرأة إلا حينًا كالنحل تنتقل بين الزهر.

اسمع إلى «بيير لوتي» وقد قضى مع صاحبته ساعات يراها أسعد ساعات حياته وهو يقول لها: إني أحبك، فتجيبه: هذا شيء تقوله، ثم اقرأ ما شئت من شعر عمر بن أبي ربيعة وعتب النساء عليه وكلفهن به مع هذا العتب، وإن بين يديَّ الآن لصحفًا من كتاب «اليائسات» كنت أريد أن أترجمها لك وأروي معها شيئًا من شعر ابن أبي ربيعة، لتلمس تشابه النفسين لمسًا، ولكن من لي بالمكان الذي يسمح لي بالترجمة والرواية، فحسبي أن أترجم لك هذه القطعة الموجزة من كتاب «اليائسات» لترى كيف كانت الفتيات تتحدث إلى «بيير لوتي» ولتعلم أن «بيير لوتي» لم يكن أقل إيمانًا بسلطانه على النساء من صاحبه العربي القديم، وهي من كتاب كتبته إليه إحدى عاشقاته وقد شربت السم وهي تموت:

… أيها الحبيب العزيز أسرع إليَّ فأنا أريد أن أنبئك نبئي … ألم تكن تعلم أني كنت أحبك من أعماق نفسي؟! يستطيع من مات أن يعترف بكل شيء … فهو لا يذعن لسلطان ما … وما لي لا أعترف لك وأنا مفارقة هذه الحياة بأني كنت أحبك! … أي أندريه! في ذلك اليوم الذي جلست فيه إلى هذا المكتب حيث أكتب إليك هذا الوداع أرادت المصادفة أن أميل فألمسك … حينئذ أغمضت عيني، ومن دون هاتين العينين المغمضتين مرت أحلام ما أجملها! … وكانت ذراعاك تضماني إلى قلبك، وكانت يداي اللتان يملؤهما الحب تمسان عينك في لطف وتذودان عنهما الحزن … آه! لقد كان يستطيع الموت أن يأتي حينئذ، ولقد كان يصادف لو أتى مَلَلُكَ وسآمتك! ولكن ما كان أحلاه وما كان أملأ هذه النفس التي يجملها بالغبطة والشكر … آه! كل شيء يختلط ويحتجب … زعموا لي أنني سأنام، ولكني لا أحس النوم بعد! ولكن كل شيء يضطرب ويتضاعف وكل شيء يرقص … وإن شمعاتي لكالشموس … وأرى زهراتي يعظمن، يعظمن حتى لكأني في غابة من زهر شائق! تعال أندريه … ادن مني، ماذا تصنع بين الورود؟! … ادن مني حينما أكتب … أريد أن تطوقني بذراعك وأريد أن تقبل شفتاي عينيك الغاليتين … هنا أيها الحب فهكذا أريد أن أنام قريبًا منك وأن أقول لك: إني أحبك … أدنِ مني عينيك؛ فإن الموتى مثلي يستطيعون أن يقرءوا النفوس من طريق العيون …

لست أزعم أن إحدى صاحبات عمر تحدثت إليه بشيءٍ يشبه هذا أو يقاربه، وما كان لقرشية أن تتحدث في القرن الأول للهجرة بمثل ما تتحدث به هذه التركية المترفة في القرن الماضي، ولكن هذه التركية تشبه تلك القرشية شبهًا قويًّا جدًّا، فهي تحب صاحبها وتعلن إليه حبها في قوةٍ وعنف وفي غير تحرج ولا تحفظ، أو قل: إن «بيير لوتي» يشبه عمر بن أبي ربيعة فهو ينطق هذه التركية بحبها إياه كما كان ينطق ابن أبي ربيعة القرشيات بحبهن.

ولنختصر حكمنا في عمر بن أبي ربيعة، كان هذا الحب حسيًّا صادقًا متنقلًا بطبعه شديد التأثير في النساء إلى حد الفتنة، وقد فتن عمر النساء وتيمهن فأخذن يطرينه ويتهالكن عليه حتى فتن بنفسه، فلم يتغن بحبه إياهن كما تغنى بحبهن إياه، هو في هذا كله مشبه كل الشبه «لبيير لوتي» لا فرق بينهما إلا ما ينشأ من اختلاف أطوار الحياة، ولكني لم أثبت شيئًا مما قلت عن عمر بشيءٍ من شعره، ولم أروِ لك شعر عمر، وأنا لن أروي لك منه الكفاية، وأنت تستطيع أن ترجع إليه، فديوانه شائع منشور، وأنا واثق أنك ستنتفع بقراءته انتفاعًا جديدًا إذا لاحظت ما قدمت لك من أمر حبه.

وأحسب أن قد آن لنا أن ندع الغزلين بعد أن ألممنا بما ألممنا به من حياتهم وفنونهم وشخصياتهم وأهوائهم المختلفة، فلندعهم، ولكن إلى من؟ ذلك شيء لا أعرفه الآن وقد أعرفه في الأسبوع المقبل.

١ نُشرت بجريدة «السياسة» في ١٧ ديسمبر سنة ١٩٢٤م.

الجزء الثاني

الفصل الأول

القدماء والمحدثون١

لم يخل عصر أدبي في حياة الأمم، التي كان لها نصيب من الأدب وحظ في إتقان القول وإجادته، من هذه المسألة «مسألة القدماء والمحدثين» ولم تظهر هذه المسألة في عصر من العصور أو عند أمة من الأمم، إلا أحدثت خلافًا عظيمًا وجدالًا عنيفًا، وقسمت الأدباء على اختلاف فنونهم الأدبية أقسامًا ثلاثة: قسم يؤيد القدماء تأييدًا لا احتياط فيه، وقسم يظاهر المحدثين مظاهرة لا تعرف اللين، وقسم يتوسط بين أولئك وهؤلاء، ويحاول أن يحفظ الصلة بين قديم السنة الأدبية وحديثها، وأن يستفيد من خلاصة ما ترك القدماء، ويضيف إليها ما ابتكرت عقول المحدثين من ثمرات أنتجها الرقي، وأثمرها تغير الأحوال وتبدل الظروف.

كذلك كانت الحال قديمًا، وكذلك كانت الحال في هذا العصر الذي نعيش فيه، وفي الحق أن الاختلاف بين القديم والمحدَث ليس مقصورًا على الأدب وحده، وإنما هو يتناول كل شيء، يتناول الفن والعلم، ويتناول الفلسفة، ويتناول الحياة نفسها في فروعها المختلفة المادية، والسياسية والاجتماعية، وذلك معقول، لأن الحياة الإنسانية كما قلنا غير مرة، تقوم على أصلين لا ثالث لهما ولا محيد عنهما، هما البقاء من ناحية، والاستحالة من ناحية أخرى.

فنحن بحكم البقاء وحاجتنا إليه، مضطرون إلى أن نصل بين أمس واليوم والغد، مضطرون إلى أن نصل بين القديم والمجد، مضطرون إلى أن نشعر بأن حياتنا الآن هي إن لم تكن نفس حياتنا قبل الآن، فهي أثر قوي من آثارها، ونتيجة لازمة من نتائجها.

ونحن بحكم الاستحالة والتطور مكرهون على أن نشعر بأن يومنا يغاير أمسنا، وبأن حياتنا الآن إن أشبهت حياتنا أمس من وجه أو وجهين فهي تغاير من وجوه.

وإذن فنحن بين الشعور بالبقاء والحاجة إليه، وبين الشعور بالتطور والحاجة إليه، مترددون في ميولنا وأهوائنا وآرائنا، فمنا من يؤثر هذا الشعور بالبقاء فيغلبه على كل شيء في نفسه، حتى تصبح غايته الحقيقية ألا يكون ابن أمسه، وإلا حلقة من حلقات هذه السلسلة المتصلة التي لا نعرف لها أولًا ولا آخرًا، وهي سلسلة الحياة، ومنا من يؤثر هذا الشعور بالتطور والاستحالة، فيكلَف بالجديد ويرغب فيه، ويندفع في هذه الرغبة وذلك الكلف، فلا يفكر إلا في شيءٍ واحد؛ هو أن يعود، وأن يعدو ما استطاع إلى الأمام، دون أن يقف فيفكر في حاضره، أو أن يلتفت فينظر إلى ماضيه.

ويشتد الخلاف ويعظم بين هذين الطرفين المتناقضين، بين أنصار القديم المسرفين في نصره، وأشياع الجديد الغلاة في التشيع له؛ يشتد هذا الخلاف ويعظم، حتى يشعر به أوساط الناس وجماعاتهم المختلفة التي تخضع للحياة وتحياها هادئة وادعة غير شاعرة بتطور ولا بقاء، وإنما هي محققة لهذين الأصلين تحقيقًا طبيعيًّا غير متكلف ولا منتحل، تشعر هذه الجماعات الوسطى بما بين هذين الطرفين المتناقضين من جدالٍ عنيف وخلافٍ عظيم، فتتوسط بينهما، ويظهر منها هذا القسم الثالث الذي هو خلاصة الأمة، والذي هو المحقق الوحيد لاعتدال الطبع وصفاء المزاج، والذي هو المحقق الوحيد للصلة الصحيحة المنتجة بين القديم وبين الحديث.

نجد هذه النظرية في كل ضرب من ضروب الحياة العامة، عقلية كانت أو شعورية، سياسية كانت أو اجتماعية، وهي منتجة نتائج تختلف قوة وضعفًا باختلاف موضوعاتها، فأما نتائجها في الحياة الأدبية فهينة سهلة محتملة لا تتجاوز الخصومات اللفظية إلا قليلًا، وكذلك الحال في الحياة العقلية الفلسفية، فأما في العلم فانتصار الجديد يسير محقق، لا خوف عليه ولا شك فيه؛ لأن العلم قد أصبح أقل الأشياء الإنسانية استعدادًا للخلاف والمناقضات.

ولكن هذه النظرية إذا ظهرت في الحياة الاجتماعية والسياسية أنتجت في أكثر الأحيان أقبح الآثار وأسوأها؛ لأن الحياة الاجتماعية والسياسية هما أشد ضروب الحياة مسيسًا بالمنافع على اختلافها والمصالح على تباينها، والإنسان بطبيعته عبد لمنفعته، يبذل فيها حياته طيب النفس قرير العين، ومن هنا لم نعلم أن خلافًا أدبيًّا في أسلوب الشعر والنثر، أو أن خلافًا في نظرية من نظريات الفلسفة، أو أصل من أصول العلم، أحدث ثورة سفكت فيها الدماء، وأزهقت فيها النفوس، واختل لها نظام الأمن، في حين كان الاختلاف في تقسيم الثروة، أو في نظام الحكم — وسيظل دائمًا — مصدر هذه الثورات التي أشرنا إليها.

وما لنا نذهب بعيدًا، ونحن لا نعلم أن شاعرًا قتل شاعرًا آخر لأنه يخالفه في الوجهة الشعرية، أو أن فيلسوفًا قتل فيلسوفًا آخر لأنه يخالفه في أصل من أصول الفلسفة، لا نعلم شيئًا من هذا، ولكنا نعلم أن الفرد قد يقتل الفرد، وأن الجماعة قد تعلن الحرب على الجماعة، لخلاف مصدره السياسة أو مصدره المال.

لا تذكر لي الخلافات الدينية التي أحدثت الثورات وضروب الاضطهاد، فما أحدثت هذه الثورات من حيث إنها اختلافات في الحياة العقلية أو الأدبية أو الفنية الخالصة، وإنما أحدثتها من حيث إنها اختلافات في ضروب الحياة الاجتماعية والسياسية نفسها.

ستقول لي: ولكن الاختلاف في السياسة والاقتصاد وما إليهما من نظم الحكم وتقسيم الثروة، إنما هو أثر من آثار هذه الحياة العقلية والأدبية والفنية، وليس في هذا شك، فإن سلسلة الحياة متصلة على اختلاف حلقاتها، ولسنا نزعم أن الحياة الأدبية مصدر الخير الخالص، وإنما نزعم أن هذه الحياة أشد ضروب الحياة الإنسانية براءة من العنف والظلم والشر؛ لأنها تكاد تنحصر في الكلام دون أن تمس الحكم ودون أن تمس المال.

إذن فالخلاف بين القديم والحديث أصل من أصول الحياة، يشتد الجهاد بين أولئك وهؤلاء حتى يتم انتصار الجديد فيصبح هذا الجديد قديمًا ويظهر جديد آخر يحاربه.

ولعل من ألذ أنواع الجهاد بين القديم والجديد، وأحبها إلى النفس، هذا الجهاد الذي يقع بين الشعراء والكتاب في عصورهم المختلفة، هذا الجهاد لذيذ؛ لأنه بريء، ولذيذ لأنه يمثل الاختلاف بين لونين من ألوان الحياة العقلية والشعورية، أحدهما قد أخذ يضمحل وينمحي، والآخر قد أخذ يظهر ويقوى، ولقد قلنا في أول هذا الفصل: إن الأمم التي لها حظ من الحياة الأدبية قد عرفت كلها هذا الخلاف بين القدماء والمحدثين، ولكنا مضطرون إلى أن نلاحظ أن نفس هذا الخلاف بين القدماء والمحدثين يتفاوت تفاوتًا عظيمًا باختلاف الأمم والأجيال؛ فهو منتج جدًّا في أمة من الأمم، عقيم جدًّا في أمة أخرى، معتدل الإنتاج في أمة ثالثة، ثم إن نوعه نفسه يختلف باختلاف هذه الأمم والأجيال؛ فقد يختلف القدماء والمحدثون في الألفاظ، وقد يختلفون في المعاني، وقد يختلفون في الألفاظ والمعاني، وقد يختلفون في الأنواع الفنية نفسها، فتظهر الحياة الأدبية في هذا العصر في صور ومظاهر جديدة لم تألفها العصور الأولى ولم تعرف من أمرها شيئًا.

انظر إلى الأمة اليونانية مثلًا وإلى الشعر، تجد أن تطورها لم يستتبع تطور الشعر في لفظه ومعناه فحسب، وإنما استتبع تطوره في نوعه أيضًا، فكان الشعر القصصي مظهر الشعور اليوناني أيام بداوة الأمة اليونانية وبدء تحضرها، فلما عظم حظها من الحضارة المادية، وأخذ عقلها في التفكير، وذاقت لذة الترف والثروة، كان الشعر الغنائي مظهر شعورها، فلما قوي نصيبها من الحضارة، وتأسست فيها المدن المختلفة ذات النظم السياسية والاجتماعية المعقدة، وأخذت الفلسفة تظهر وتبسط سلطانها، كان الشعر التمثيلي مظهر شعورها.

فالخلاف بين القدماء والمحدثين عند الأمة اليونانية كان عظيمًا معقدًا مختلف المناحي؛ لأنه كان يتناول اللفظ والمعنى والأسلوب والصورة والنوع والموضوع، في حين كان عند الأمة العربية ضيقًا محصورًا لا يكاد ينتج شيئًا؛ لأنه لا يتناول إلا اللفظ، وقد يتناول المعاني في عصر من العصور، هو أول العصر العباسي، ذلك أن الخلاف قد وقع بالفعل في أواخر القرن الأول، وأوائل القرن الثاني للهجرة بين أنصار الجاهليين والإسلاميين، وكان أبو عمرو بن العلاء يروي كارهًا شعر جرير؛ لأن هذا «المولد» كان مجيدًا، ثم ظهر الخلاف في منتصف القرن الثاني بين أنصار العرب جاهليين وإسلاميين وأنصار المحدَثين، أي ظهر الخلاف بين بشار وتلاميذه ومن كان ينتصر لهم من الأدباء، وبين امرئ القيس وتلاميذه ومن كان ينتصر لهم من أئمة اللغة ورواة الشعر، ثم ظهر الخلاف في القرن الثالث بين الذين كانوا ينتصرون للبحتري وأبي تمام، والذين كانوا ينتصرون لأبي نواس ومسلم، ثم ظهر الخلاف في القرن الرابع بين الذين كانوا ينتصرون للمتنبي، والذين كانوا ينتصرون لأبي تمام.

فأنت ترى أن كل هذا العصر الأدبي الذهبي عند العرب كان مملوءًا بالاختلاف بين القدماء والمحدثين، وليس عليك إلا أن تنظر في كتب الأدب على اختلافها، لترى هذا المقدار الموفور من الكلام الكثير الذي قيل وقيل في الانتصار للشعراء، وتفضيل بعضهم على بعض، سواء منهم أبناء الجيل الواحد والذين اختلفوا جيلًا وعصرًا، ولكن أريد أن أعلم فيم كان الاختلاف عند العرب بين القدماء والمحدثين، وما نتائجه الكبرى؟

الحق أني أكاد أعلم ذلك؛ فقد كان الخلاف قبل كل شيء في اللفظ، ثم في المعنى، ثم لم يتجاوز هذين الأمرين.

كان القدماء والمحدثون أيام بني أمية يختلفون في اللفظ اختلافًا ظاهرًا، وكانوا يتخذون اللفظ مقياسًا لجودة الشعر، فكلما قرب هذا اللفظ من البداوة، وكلما كان رصينًا يملأ الفم ويهز السمع كان الشعر جيدًا؛ أي إن جزالة اللفظ، وشدة القرب بينه وبين ألفاظ البادية في العصر الجاهلي كانت هي المزية الأولى للشاعر، ثم تأتي بعد ذلك جودة المعنى والتعمق فيه.

ثم ظهر هذا الخلاف بعينه في أول العصر العباسي، فاختلف الشعراء العباسيون، واختلف معهم الأدباء واللغويون في أي الشعرين أجمل وأرقى وأحسن: الشعر الذي يحتذي شعراء الجاهلية والإسلام في متانة اللفظ ورصانته وبداوته، أم الشعر الذي يتخير الألفاظ السهلة العذبة التي ألفها الناس عامة، لا علماء اللغة خاصة؟

وظهر إلى جانب هذا خلاف آخر في المعنى فاختلف الشعراء في معاني الشعر أتبقى كما كانت بدوية أعرابية، أم تتحضر كما تحضر الناس؟ أتصف الأطلال والخيام والصحراء والإبل والخيل والسلاح، أم تعدل عن هذا كله إلى القصور والأنهار والرياض والمدن؟ ثم أتتناول الشعور الإنساني فتصفه لا كما يشعر به الناس في بغداد ودمشق والبصرة والكوفة ومصر، بل كما كان يشعر به الأعراب في باديتهم وصحرائهم، أم تتناول هذه المستحدثات الحضرية والمستطرفات التي لم يعهدها الأعراب؟ وعلى الجملة أيعيش الشعراء عصرهم الذي هم فيه، أم يعيشون عصور الآباء والأجداد؟

ظهر هذا الخلاف، وكان أشد أنواع الخلاف إنتاجًا وأكثرها خصبًا؛ لأن أنصار الجديد — وعلى رأسهم أبو نواس — أقدموا غير خائفين ولا وجلين، فوصفوا لنا الحياة الجديدة دقيقها وجليلها، مفصلها ومجملها، فجددوا الشعر من ناحية، ونفعوا التاريخ من ناحيةٍ أخرى، وكان هذا كل ما عرف العرب من اختلاف في الشعر بين القدماء والمحدثين.

اختلاف في اللفظ نشأت عنه مدرسة مسلم بن الوليد التي أخرجت أبا تمام والمتنبي وأمثالهما من أصحاب البديع، واختلاف في المعنى نشأت عنه مدرسة أبي نواس التي أخرجت البحتري وغيره من أولئك الشعراء الذين آثروا اللفظ القديم والمعنى الجديد، ولم يتكلفوا بديعًا ولا استعارة ولا جناسًا.

هذا كل ما عرف أهل الشرق العربي من اختلاف بين القدماء والمحدثين، وهذا كل ما أنتجه الخلاف، وهو على خطره ليس بالشيء الكثير، فلم يتغير الشعر العربي في موضوعه ولا في صورته ولا في نوعه، ولم يتغير في لفظه ومعناه إلا تغيرًا قليلًا جدًّا، بقيت القصيدة كما كانت معتمدة على وحدة القافية والوزن غير معنية بوحدة المعنى، وبقي موضوع الشعر كما كان مدحًا وهجاء ورثاء ووصفًا وغزلًا، وإنما تجددت هذه الموضوعات دون أن تتغير، ولم يكن تجددها جوهريًّا ولا مطردًا، وإنما هو التجدد الذي يكفي ليشعرك بالفرق بين العصر القديم والعصر الجديد، وقد مضت القرون وتعاقبت، والشعر العربي في لفظه ومعناه وصورته وموضوعه كما كان قديمًا، لم ينله من التغير والتطور إلا هذا المقدار الضئيل الذي أشرنا إليه.

ولقد يكون من الخير أن نعرف العلة، وأن نتبين الأسباب القوية التي أكرهت الشعر العربي المحافظ على أن يتطور قليلًا، ولعلنا نستطيع أن نحدثك عن ذلك في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بجريدة السياسة في ١٧ ربيع الثاني سنة ١٣٤١ﻫ/٦ ديسمبر سنة ١٩٢٢م.

الفصل الثاني

القدماء والمحدثون١

رأينا في الأسبوع الماضي أن الآداب العربية، قد أخذت بحظها من هذه الظاهرة العامة التي تشترك فيها الآداب الحية جميعًا: ظاهرة الخلاف بين القدماء والمحدثين، ورأينا أن حظ الآداب العربية من هذا الخلاف على عظمه وكثرة الكلام فيه، لم ينتج لهذه الآداب شيئًا كثيرًا في الشعر على أقل تقدير، وسنعرض للنثر في غير هذا الفصل.

لم ينتج شيئًا كثيرًا، فظل موضوع الشعر كما كان، لا يكاد يتجاوز المدح والهجاء والرثاء والغزل والوصف وما يتصل بهذه الموضوعات، وظل شكل الشعر كما كان، لم يخترع فيه شكل جديد، ولم تضف إليه صورة طريفة، وإنما بقيت القصيدة مظهرًا للشعر محتفظة بأوزانها وقوافيها.

وإذن فلم يحدث تطور الأمة العربية ولا اشتداد الخلاف بين القدماء والمحدثين شيئًا ذا خطر في موضوع الشعر أو شكله كما يقول أهل القانون، وإنما أحدث شيئًا جديدًا في لفظ الشعر ومعناه كما قلنا في الفصل الماضي، وربما اضطررنا إلى أن نقول اليوم أيضًا: إن هذا الشيء الجديد كان أقل جدًّا مما كنا ننتظر، فإن الحياة العربية تطورت في القرن الأول والثاني للهجرة تطورًا يوشك أن يكون كاملًا، بل قد لا نخشى الغلو إن قلنا: إن هذه الحياة العربية تبدلت في هذين القرنين تبدلًا تامًّا، فكان من المعقول أن يتحقق التناسب الصحيح بين هذه الحياة الجديدة وبين الآداب، فتتجدد هذه الآداب كما تجددت الحياة نفسها.

ولكن شيئًا من ذلك لم يكن، فبينما كانت الحياة في بغداد أبعد ما تكون عن الحياة في صحراء جزيرة العرب من كل وجه، كان الشعر الذي ينشد في بغداد شديد القرب جدًّا من الشعر الذي كان ينشد في تلك الصحراء.

وإذن فنحن بإزاء ظاهرتين لا بد من تفسيرهما؛ الأولى: أن الحياة العربية قد تطورت تطورًا كاملًا، وأن الشعر العربي قد تطور معها تطورًا ما، والأخرى: أن تطور الشعر لم يكن مناسبًا لتطور الحياة في جميع فروعها.

وربما لم يكن من العسير جدًّا تفسير هاتين الظاهرتين، ذلك أن الأمة العربية قد خضعت خضوعًا تامًّا لمؤثرين مختلفين اختلافًا تامًّا، فبينما كان أحدهما يدفعها دفعًا قويًّا إلى الأمام فتندفع، كان الآخر يجذبها جذبًا قويًّا إلى الوراء فتنجذب، كانت تندفع إلى الأمام اندفاعًا قويًّا في الحضارة المادية، يمثل قوته هذا الفرق الظاهر بين قصور بغداد وحدائقها ورياضها، وما تشتمل عليه هذه القصور والحدائق والرياض من مظاهر الحضارة وأدواتها وبين خيام الصحراء وما كانت تحتوي من مظاهر العيش الخشن والحياة الساذجة، وكانت تنجذب إلى الوراء بحكم الدين وبحكم اللغة التي لم تكن كغيرها من اللغات وإنما كانت لغة دينية، فالاحتفاظ بأصولها وقواعدها والاحتياط في صيانتها من التطور وآثاره السيئة، واجب ديني لا سبيل إلى جحوده أو التقصير فيه.

إذن فقد كانت الحضارة المادية تدفع العرب إلى الأمام، وكانت حياة الدين تجذبهم إلى الوراء، وكان العقل العربي بطبيعة الحال موضوع الجهاد بين هذين المؤثرين المختلفين فكان يتقدم سريعًا إلى حيث لا يكون تقدمه مصدر شر على الدين أو لغة الدين، وكان يبطئ في حركته حين يكون التقدم خطرًا على هذه أو ذاك.

ومن هنا كان التناقض ظاهرًا بين حياة العرب المادية في تفصيلها وبين حياتهم الأدبية في إجمالها، فكانوا أحرارًا في الحياة المادية، محافظين في الحياة الأدبية.

وكان الشعراء الذين يجرءون على أن ينكروا هذه المحافظة، ويحاولون تحرير الشعر قليلًا أو كثيرًا، موضع سخط شديد من طائفة من الناس ليست قليلة الخطر، ولا ضئيلة الأثر في الحياة العامة، كان هؤلاء الشعراء يتعرضون لسخط الأئمة والعلماء من رجال الدين؛ لأن هؤلاء الأئمة والعلماء بطبيعة منازلهم الدينية حراص على القديم، أعداء لكل جديد، وكان هؤلاء الشعراء يتعرضون لسخط الأئمة والعلماء؛ لأنهم بحكم منزلتهم اللغوية، مضطرون إلى أن يحتفظوا لا بقواعد اللغة وأصولها فحسب، بل بألفاظها وأساليبها أيضًا، فكانوا يكرهون كل لفظ دخيل، وينفرون من كل أسلوب مستطرف، وكانت طائفة غير قليلة من عامة الناس وسوادهم تخضع لأولئك وهؤلاء فيما لا يضرها ولا يؤذيها، فتستمتع بالحياة المادية ما استطاعت غير سامعة لنهي الفقهاء والوعاظ، ولكنها تحرص على الاحتفاظ بالسنن الموروثة والعادات القديمة فيما لا يمس الأكل والشرب واللباس والزينة وما إلى هذا من ضروب الحضارة، أضف إلى هذا كله، أن الأمة العربية بفطرتها حريصة على سنتها القديمة، محتفظة بما ورثت عن آبائها من مظاهر الحياة العقلية والشعورية، وأن الآداب العربية القديمة في نفسها جذابة خلابة محببة إلى النفوس مستأثرة بالقلوب، فكان من المعقول أن يتأثر الشعر بهذا كله، وأن يكون موقف الشعراء المجددين، كموقف الفلاسفة المجددين، ثقيلًا شديد الحرج، وأن يتعرض أولئك وهؤلاء للحبس والضرب والنفي وغير ذلك من ضروب الاضطهاد وألوان العذاب.

ومن الغريب أن هؤلاء الشعراء والفلاسفة الذين كانوا يلقون في العصر العباسي ضروبًا من المحن تختلف قوة وضعفًا باختلاف الخلفاء والوزراء، كانوا محببين إلى هؤلاء الخلفاء والوزراء، فكثير من هؤلاء الخلفاء، والوزراء كان يحب شعر بشار ويلذ لشعر أبي نواس، ومع ذلك فقد ضرب بشار، حتى مات، وحبس أبو نواس في عصر الرشيد كما حبس في عصر الأمين، ولو أدركه المأمون لقتله، مع أن إعجاب المأمون بأبي نواس شديد جدًّا.

ومصدر هذا التناقض في سيرة الخلفاء والوزراء مع الشعراء والفلاسفة أن هؤلاء الخلفاء ومشيريهم كانوا يحيون حياتين مختلفتين: حياة للشعب يحتفظون فيها بجلال الدين ومجده وعظمة الخلافة وقوتها السياسية، فهم من هذه الناحية محافظون، وحياة لأنفسهم، ولخلصائهم في القصور ومن وراء الحجب، يتركون فيها لأنفسهم حريتها الفطرية، فيلهون ويلعبون وينادمون ويشربون ويقترفون ضروبًا من الآثام.

أضف إلى هذين المظهرين المتناقضين من حياة الخلفاء وكبار الدولة، أن حياة الشعراء والمفكرين لم تكن حياة شعر وتفكير فحسب، وإنما كانت تختلط بالمشاكل السياسية وما تستلزمه هذه المشاكل من الكيد والدسائس، فكان الشاعر أو المفكر لا يُفْتَنُ لأنه شاعر أو مفكر فحسب، بل قد يفتن أيضًا لأنه يرى رأيًا سياسيًّا لا يراه السلطان؛ لأنه من أنصار البرامكة أو من أنصار الفضل بن سهل أو الفضل بن الربيع؛ لأنه يرى رأي العلويين، لأنه يؤثر الفرس على العرب، إلى آخر هذه المسائل الكثيرة التي نشأت عنها ضروب من المحن أصابت الشعراء والفقهاء والفلاسفة والمفكرين.

كل هذه الأسباب جعلت تطور الأدب عامة — والشعر خاصة — بطيئًا قليل الإنتاج، ولكنَّ هناك سببًا نعتقد أنه هو السبب الأساسي الذي حال بين الشعر العربي وبين ما كان ينتظر له من التجدد، هذا السبب هو أن الأمة العربية لم تعرف من آداب الأمم الأخرى شيئًا يذكر، ولم تخالط هذه الأمم الأجنبية من الوجهة الأدبية والعقلية إلا مخالطة ضيقة جدًّا، فلم تعرف من آثارها إلا شيئًا من العلم والفلسفة، ونتفًا من الحكم والأمثال، فجهلت الأمة العربية جهلًا تامًّا، أو جهلًا يوشك أن يكون تامًّا، آداب الأمة اليونانية مع أنها قد أخذت من علم اليونان وفلسفتهم بالنصيب الموفور، ولم تكد تأخذ عن الفرس إلا الحضارة المادية، وروايات مشوهة في الحكم والأمثال، وسياسة الملوك، ولم تكد تعلم من أمر الهند إلا شيئًا من النجوم، وقليل من المواعظ والوصايا.

ومن هنا لم يكن أمام الشعراء مثال أدبي جديد يحتذونه ويسعون في تقليده ومحاكاته، فظلوا على ما كانوا عليه، يرددون ما ألفوا من الشعر القديم بأوزانه وقوافيه وبألفاظه ومعانيه، لا يجددون من هذا كله إلا ما يضطرهم إلى تجديده نوع الحياة الجديدة الذي هم فيه، وهم في هذا التجديد القليل نفسه، مقيدون بما قدمنا من حكم المحافظة الدينية واللغوية والسياسية، وقد علمنا تاريخ الأدب في جميع العصور وعند جميع الأمم، أن الحضارة المادية وحدها لا تكفي لترقية الشعر ودفعه في سبيل التطور المنتج، وإنما يجب أن تضاف إلى هذه الحضارة المادية أشياء أخرى أهمها المخالطة الأدبية للشعوب الأجنبية، فلولا أن الصلات اشتدت بين اليونان وبين غيرهم من الأمم المعاصرة، لما تطور شعرهم هذه الأنواع من التطور، وكذلك قل: إن الرومان مدينون لليونان بتطور آدابهم، وقل: إن الأمم الأوروبية مدينة بتطور آدابها لهذه الحركة التي حدثت في عصر النهضة، فأظهرت الإيطاليين وغير الإيطاليين على آداب اليونان والرومان.

ويطول القول إذ أردنا أن نذكر أثر الاختلاط بين الأمم الأوروبية نفسها في الآداب الأوروبية الحديثة، وقد حرم العرب هذا الاختلاط، فحرم الأدب العربي نتيجته، وهي التجدد المنتج، ولهذا لم يعرف العرب من الشعر إلا ما ورثوا عن أهل البادية، فجهلوا الشعر القصصي، والشعر التمثيلي، وجهلوا من الشعر الغنائي نفسه فنونًا كثيرة وضروبًا مختلفة، ومع هذا كله فقد تطور الشعر العربي، وتجدد تجددًا ما، فيجب علينا أن نعرف ما حقيقة هذا التجدد وما قيمته، وأين يوجد الفرق الواضح القوي بين الشعر العربي الجديد والشعر العربي القديم، وموعدنا بهذا الفصل الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ٢٤ ربيع الثاني سنة ١٣٤١ / ١٣ ديسمبر سنة ١٩٢٢.

الفصل الثالث

القدماء والمحدثون١

نظلم العصر الأموي، ونظلم معه تاريخ الأدب العربي، إن زعمنا أن التجديد الذي تناول لفظ الشعر ومعناه، إنما حدث في العصر العباسي خاصة؛ فإن العصر الأموي قد كان عصر تجديد أيضًا، بل قد كان عصر تجديد قوي ظاهر في اللفظ والمعنى.

وربما كان عصر الأمويين من هذه الناحية أخصب وأكثر إنتاجًا من عصر العباسيين؛ فقد حاول الشعر في هذا العصر أن يتجدد لا في لفظه ومعناه فحسب، بل فيهما وفي الموضوع أيضًا، ولكن هذه المحاولة لم توفق توفيقًا تامًّا؛ لأن عصر الأمويين لم يطل، ولأنه لم يكن عصر ثبات واطمئنان، وإنما كان عصر تحول وانتقال، وكان من الممكن أن يتمم العصر العباسي ما بدأه العصر الأموي من تجديد موضوع الشعر، ولكنا سنرى في غير هذا الفصل أن هذا لم يتح للشعر العربي؛ لأن العصر العباسي سلك بالأمة العربية طريقًا جديدة، مغايرة مغايرة شديدة للطريق التي سلكها العصر الأموي.

لم يكد يمعن المسلمون في الفتح وبسط سلطانهم على أرض الفرس من جهة، والروم من جهةٍ أخرى، حتى تغير كل شيء في حياة الطبقة العليا من الأمة العربية، وكان مصدر هذا التغير شيئين: أحدهما مادي، وهو كثرة ما أفاء الله على المسلمين، في هذا الفتح والتغلب، من المال والغنائم الموفورة، التي بدلت حياة هؤلاء الناس، فجعلتها يسيرة بعد عسر، سهلة بعد صعوبة، لينة ناعمة بعد شدة وخشونة، والآخر معنوي، فقد رأى العرب في هذه البلاد المفتوحة نظمًا للحكم والسياسة لم يألفوها، وطرقًا للإدارة وتدبير الأمور العامة لم يعهدوها من قبل، فتأثروا بما رأوا من ضروب الحياة السياسية أيضًا، ونتج عن هذا التأثر المزدوج، أن استبدل العرب بالخيام دورًا وقصورًا فيها ضروب الترف واللذة، وحاولوا أن يستبدلوا بالخلافة التي كانت بدوية في كل شيء مُلكًا حضريًّا في كل شيء، وما لبثوا أن وفقوا إلى الأمرين جميعًا.

ولم يكن بد من أن يترك هذان الأمران آثارًا ظاهرة قوية في حياة العقل والشعور؛ فإن الحضري يشعر ويفكر بطريقة تخالف طريقة البدوي في شعوره وتفكيره، وكذلك يشعر الرجل الغني المنعم الذي لا تشرق عليه الشمس إلا اشتد طمعه في اللذة والنعيم، بغير ما يشعر به الرجل الفقير المعدم الذي أخذ نفسه بضروب الصبر والقناعة واحتمال الشدة والمشقة.

ثم إن الأمة العربية كانت أمة ذات عصبية شديدة، فلم تكن تنقاد بطبيعتها لزعيم، أو تذعن لسلطان ثابت الملك، وإنما كانت قبائل وشعوبًا، ترى كل قبيلة من نفسها السيادة والسلطان، وكان هناك دين جديد يحاول أن يمحو هذه العصبية أو أن ينظمها فيؤسس الخلافة، وكانت هناك فكرة جديدة تحاول أن تمحو هذه العصبية أو تنظمها فتؤسس الملك مكان الخلافة.

ومن هنا كان تجدد الشعر ملائمًا كل الملائمة لتجدد الحياة، فنشأ عند العرب في عصر بني أمية نوعان من الشعر لم يكن قد ألفهما الجاهليون، أو على أقل تقدير لم يكن هؤلاء الجاهليون قد أحسنوا فَهْمَهُمَا والعناية بهما؛ الأول: نشأ عن حياة الترف والغنى والثروة، وهو «الغزل» وليس ينبغي أن يقال: إن الغزل فن قديم عند العرب، فنحن نعلم ذلك ولا نشك في أن الشعراء الجاهليين جميعًا قد تغزلوا وشببوا ووصفوا النساء، وإنما نريد أن فنًّا جديدًا قد نشأ في هذا العصر لم يكن موجودًا من قبل، وهذا الفن هو الغزل يقصد لنفسه، لا ليتخذ وسيلة لشيءٍ آخر، هو فن الحب من حيث هو حب، هو الفن الذي يُعنى به شاعر قد فرغ من كل شيء، فحياته المادية ميسرة ولذاته موفورة عليه، فكل ما يعنيه هو أن ينعم بهذه اللذات، وأن يفنيها في شعره، لا أكثر ولا أقل.

ومن الظاهر أن الجاهليين لم يعرفوا هذا الفن ولم يتذوقوه، فلسنا نعرف في العصر الجاهلي شاعرًا قصر شعره على الغزل، وحياته على الحب والغرام، وإنما كان الغزل كغيره من فنون الشعر، أو بعبارة أصح: كان وسيلة إلى غيره من فنون الشعر، كان العرب يبدءون قصائدهم — مهما يختلف موضوعها — بوصف الطلول والنساء، كما كان اليونان يستهلون قصائدهم بمناجاة آلهة الشعر، وقلما كان الشاعر العربي قبل الإسلام يقصر قصيدة بأسرها على الغزل.

وليس الأمر كذلك في عصر بني أمية، فقد نرى في هذا العصر شعراء يتخذون الغزل لنفسه صناعة وفنًّا مختارًا، لا يتكلفون غيره ولا يعنون بسواه، فهم لا يمدحون ولا يهجون، وإنما حياتهم وصف النساء وما تبعث النساء في أنفسهم من عواطف وأهواء وميول، فإن طلبت إليهم القول في شيءٍ غير هذا أعرضوا أو عجزوا.

وفي الحق أن هذا الفن الجديد كان مختلفًا متنوعًا في هذا العصر باختلاف الشعراء، واختلاف ضروب الحياة التي كانوا يحيونها، فكان هناك شعراء يتخذون الغزل صناعة يصفون به لذاتهم وأهواءهم وافتتانهم فيما يتذوقون من نعيم الحياة، وزعيم هؤلاء الشعراء «عمر بن أبي ربيعة» ذلك الذي أقام بمكة فاتخذ كل شيء وسيلة إلى وصف المرأة والتغزل بها، ولم يكتف بالوصف والقول، وإنما أضاف إليهما حياة عملية فيها شيء من اللذة والترف كثير، وكان هناك شعراء آخرون لا يقصدون إلى وصف اللذات وما تستتبعه، وإنما يقصدون إلى شيءٍ آخر، يقصدون إلى وصف العواطف الحارة الصادقة، التي تعذب صاحبها وتعنيه دون أن تتيح له لذة مادية ما، وإنما اللذة الوحيدة التي يجدها، والتي هو بها كلف وعليها حريص، هي لذة الألم بأنه يحب، ويحب من لا سبيل إلى وصله أو التقرب إليه، وزعيم هؤلاء الشعراء «جميل» الذي أمضى حياته، وقصر شعره على حب «بثينة»، لا يطمع من هذا كله بشيءٍ إلا الشعور بأنه يحب وبأن حبه لا حد له، وبأن هذا الحب يضنيه ويعنيه، وبأنه يجد في هذا الألم والعذاب لذة لا تعدلها لذة بل كان يطمع في شيءٍ آخر، وهو أن تحس صاحبته ما يدخر لها من حب وما يلقى في سبيلها من ألم.

كان «عمر بن أبي ربيعة» زعيم المتغزلين الإباحيين، وكان «جميل» زعيم المتغزلين العذريين، وكان بين هذين الرجلين المتناقضين، شعراء يتوسطون في الأمر فيبيحون أحيانًا ويعفُّون أحيانًا أخرى، وربما كان كلفهم بالفن الشعري والإجادة فيه، أشد من كلفهم باللذة لأنها لذة، أو بالعفة لأنها عفة، فلم يكن أحدهم يعنيه أن يقال: إنه ماهر في تذوق لذات الحياة أو إنه عفيف حقًّا مثال للعفة وطهارة القلب، وإنما كان يعنيه أن يقال: لقد تغزل فأجاد الغزل، وشبب فأحسن التشبيب، وهؤلاء الشعراء كثيرون، ولكن جمهورهم لم يقصر حياته الفنية على الغزل وحده، وإنما تناول مع الغزل فنونًا أخرى، ومن هؤلاء الشعراء «كثيِّر» الذي تغزل فأكثر الغزل، واتخذ لنفسه صاحبة كانت هي مصدر حبه الغرامي وهي «عزة»، ولكنه مدح وارتزق من شعره، ولست أشك — والرواة لا ينكرون ذلك — أن كثيِّرًا لم يكن صادق الحب ولا عفيفه، وإنما كان يتخذ الغزل صنعة، ويقفو فيه أثر أستاذه جميل.

ولقد راج هذا الفن الجديد في عصر بني أمية رواجًا ظاهرًا جدًّا، نشأ عنه أن كلف به الشعب، فأضاف إلى حياة جميل وكثير وعمر ما ليس منها، واخترع شعراء ربما لم يكونوا قط، وألف لهم فصولًا من الحياة الغرامية ربما لم يعرفها التاريخ، ونظم على لسان هؤلاء الشعراء الخياليين قصائد ومقطعات ربما لم يثق بصحتها الرواة، فمن ذلك حياة «قيس بن الملوح» و«ليلاه» ومن ذلك هذه الأخبار الكثيرة المسرفة التي تضاف إلى «قيس بن ذريح» و«لبناه».

ثم تكلف الشعراء الحقيقيون المبالغة في هذا الفن، واختراع المواقف الحرجة المعضلة التي ليس لها حل وليس منها مخلص، ولعل أحسن مثال لهذا التكلف هذان البيتان اللذان يضافان إلى ليلى الأخيلية:

وَذِي حَاجَةٍ قُلْنَا لَهُ لا تَبُحْ بِها

فَلَيْسَ إِلَيْهَا مَا حَييتَ سَبِيلُ

لَنَا صَاحِبٌ لا يَنْبَغي أَنْ نَخُونَه

وأَنْتَ لِأُخْرَى صَاحِب وحَلِيلُ

فانظر إليها كيف اخترعت هذا الموقف العسير، موقف عاشقين كلفين، ليس إلى وصالهما سبيل؛ لأن كليهما متزوج، ولأن كليهما وفيٌّ عفيف.

لا أشك في أنك ستقول: ليس في هذا الموقف شيء من الغرابة؛ فقد كانت ليلى متزوجة وكان «توبة» متزوجًا، وليس غريبًا أن يكون كلاهما وفيًّا عفيفًا، لا أشك في أنك ستقول هذا، وقد أقوله أنا أيضًا، ولكني لا أدري لماذا أميل ميلًا قويًّا جدًّا إلى اعتقاد أن هذا الموقف موقف فني اخترعته الشاعرة لتجيد في الفن؛ فهو إلى الشعر أقرب منه إلى الحياة الواقعة.

ومهما يكن من شيء؛ فقد نرى أن هذا الفن الجديد قد عظم شأنه عند العرب في هذا العصر، واختلفت مذاهب الشعراء فيه، فذهب بعضهم فيه مذهب اللذة، وذهب الآخرون فيه مذهب العفة.

وربما كان من الخير أن نلاحظ أن الذين ذهبوا مذهب اللذة في هذا الفن كانوا المترفين من أهل الحجاز وأبناء المهاجرين والأنصار، الذين ورثوا الثروة الطائلة الضخمة عن آبائهم، وحيل بينهم وبين العمل السياسي لأمرٍ ما.

ومن هنا كانت مكة والمدينة — في هذا العصر — أقرب إلى اللهو والمجون والافتنان في اللذة، وما تستتبعه من لعبٍ وشرب وغناء وغزل، من دمشق عاصمة الملك ومستقر الخليفة، وإن الذين ذهبوا مذهب العفة وأسرفوا في هذا المذهب كانوا من أهل البادية، بل إن الشعراء الذين اخترعوا — ولم يعرفهم التاريخ — كانوا أيضًا يخترعون في البادية، وكانت عشيقاتهم من نساء البادية أيضًا، ولقد يكون من العسير تعليل هذا فنحن نعلم من أخلاق العرب البادين أنهم إلى المادة والإباحة، أقرب منهم إلى هذه الحياة العذرية.

وإذن فقد يحسن أن نفترض أن شعورًا جديدًا قد أخذ في هذا العصر يستأثر بالنفوس العربية، وأن هذه النفوس قد خضعت في هذا العهد الجديد لنزعة جديدة هي الطموح إلى المثل الأعلى والسمو إلى حياة عقلية وشعورية جديدة راقية لم تكن معروفة من قبل، ولكن هذا افتراض لم أوفق إلى تحقيقه بعد.

على أن الشعراء الآخرين الذين كانوا يمثلون السنة الموروثة، ويذهبون مذهب الجاهليين فيمدحون ويهجون ويصفون، قد تأثروا بهذا الفن الجديد، فمع أن حياتهم الشعرية لم تكن مقصورة على الغزل؛ فإن هذا الغزل نفسه قد رق ولطف في شعر الفرزدق وجرير والأخطل حتى أصبح الفرق بينه وبين غزل الجاهليين ظاهرًا بينًا، فقليلًا ما تجد في شعر الجاهليين غزلًا يقارب في عذوبة اللفظ وسحره، وفي لطف المعنى ودقته، وقول جرير:

إِنَّ الذِينَ غَدَوْا بِلبِّكَ غَادَرُوا

وَشَلا بِعَيْنِكَ مَا يَزَالُ مَعِينَا

غَيَّضْنَ من عَبَرَاتِهِنَّ وَقُلْنَ لِي

مَاذَا لَقِيتَ منَ الْهَوَى وَلَقِينَا

فانظر إلى هذا الشطر الأخير «ماذا لقيت من الهوى ولقينا.» انظر إلى جمال لفظه وسهولته وخفته على السمع، وحسن موقعه من النفس، وانظر إلى دقة معناه ولطفه، وإلى سعة هذا المعنى التي لا حد لها، والتي عجز الشاعر عن أن يستقصيها، وأراد أن يشعرك بهذا العجز، فعمد إلى الاستفهام «ماذا لقيت من الهوى ولقينا؟» شيء ليس إلى وصفه ولا إلى تحديده من سبيل، فهذا هو الفن الأول الذي استحدث في الشعر العربي أيام بني أمية ولنختصر …

نشأ عند العرب فن جديد هو الغزل، ذهب فيه الشعراء مذهبين مختلفين «مذهب اللذة» ورافع لوائه «عمر بن أبي ربيعة» ومذهب العفة، ورافع لوائه «جميل بن معمر»، ومضى بين هذين المذهبين الشعراء الآخرون، فمنهم من اتخذ الغزل صنعة وفنًّا فحذا حذو أولئك أو هؤلاء، ومنهم من سلك مسلك الشعراء الجاهليين فتناول فنون الشعر كله، ولكن غزله تأثر بمذهب الفن الجديد فوق لفظه وسهل، ودق معناه ولطف.

أما الفن الآخر الذي استحدث أيام بني أمية فهو «الشعر السياسي»، وقد نشأ عن استحالة الخلافة إلى ملك، وعما كان من حرب بين العصبيات من جهة، ومن حرب بين العصبية والدين من جهة أخرى، ولعل من الخير أن نرجئ بحث هذا الموضوع إلى حديث الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ٢ جمادى الأولى سنة ١٣٤١ / ٢٠ ديسمبر سنة ١٩٢٢م.

الفصل الرابع

القدماء والمحدثون١

رأينا أن تطور الشعر في عصر بني أمية كان قويًّا منتجًا من بعض الوجوه، فقد تناول اللفظ والمعنى وأحدث فنين جديدين: فن الغزل وفن الشعر السياسي، وقلنا في آخر الفصل الماضي: إن تغير الحياة العربية أيام بني العباس أثر في حياة الشعر تأثيرًا ظاهرًا، فمحا الفن السياسي محوًا، وحوَّل الغزل عن طريقته الأموية.

وفي الحق أن الشعر قد سلك في أيام بني العباس طريقًا تكاد تخالف كل المخالفة طريقَه أيام بني أمية، فنشأت معانٍ جديدة، وذهب الشعراء مذاهب مختلفة في وصف هذه المعاني والتعبير عنها، ونشأ عن هذه المذاهب المختلفة ضروب من التصرف في فنون القول والاختيار بين ألوان الكلام، ذلك أن الحياة في عصر بني العباس كانت جديدة من كل وجه؛ فانقطعت الصلة شيئًا فشيئًا أو كادت تنقطع، بين هذه الحضارة البديعة التي كانت تزدهر في بغداد وضواحي بغداد، وبين هذه البداوة القاسية الخشنة التي كانت تبسط سلطانها على بلاد العرب، فبينما كانت دمشق، على حضارتها أيام الأمويين، ملتقى للجديد والقديم، وبينما كان الحضري الخالص يستطيع أن يعيش فيها عيشة راضية مطمئنة، وكان البدوي المغرق في البداوة يستطيع أيضًا أن يعيش هذه العيشة وكان كلاهما يستطيع أن يفهم صاحبه بدون مشقة أو عناء، وبينما كان الخلفاء من الأمويين على ضخامة ملكهم وسلطانهم، وعلى كثرة ثروتهم وغناهم، وعلى تذوقهم أنواع الترف واللذة، بادين في لغتهم وسيرتهم الظاهرة، بينما كانت دمشق وأهلها على هذه الحال، كانت بغداد على حال تخالفها كل المخالفة، فهي مدينة بنتها الحضارة الجديدة، وبنتها في أرض قد بَعُد عهدها بالبداوة، واختلفت عليها الحضارات الكثيرة، وأتاحت لها الطبيعة من خصب الأرض وثرائها واعتدال الإقليم وصفاء الجو، ما يجعل الحضارة سهلة ميسورة مستعدة للرقي والنمو في وقتٍ سريع، فليس عجيبًا أن يأنس إليها أهل الحضر وينفر منها الأعراب ومن يشبه الأعراب من الذين لم تصقلهم الحضارة، ولم يبعد عهدهم بالنعيم.

كان الحضري يأنس إلى بغداد، وكان البدوي ينفر منها وينكر نفسه فيها، ولم يكن خلفاء بني العباس يحبون البادية ولا يحنُّون إليها ولا يتكلفون في قصورهم عيشة أهلها، وإنما قطعوا بينهم وبين هذه العيشة كل صلة، واتخذوا لأنفسهم من ملوك الفرس مُثُلًا يحتذونها في ضروب الحياة، ولم يحيطوا أنفسهم بالقواد والمشيرين من زعماء العرب ورؤساء القبائل كما كان يفعل الخلفاء من بني أمية، وإنما استوزروا الفرس واستشاروهم، وقصروا أو كادوا يقصرون عليهم قيادة الجيش ومناصب الدولة، فليس غريبًا أن تكون بغداد غير دمشق والعراق غير الشام، وليس غريبًا أن ينشد في بغداد والعراق شعر يخالف ما كان ينشد في دمشق والشأم.

على أن الحياة السياسية نفسها تغيرت في هذا العصر تغيرًا شديدًا مختلفًا، فكان السلطان الفعلي للفرس كما قدمنا، وكانت الحكومة المركزية في بغداد قوية شديدة البطش ممتدته في الأمصار والأقاليم، ومن قوة الحكومة المركزية وامتدادها نشأ شيء من ضيق الحرية قضى على النزعات الحزبية القديمة، وأكره الشعراء على أن يتركوا السياسة لأهل السياسة؛ فانمحى هذا الفن الذي أزهر أيام بني أمية ولم يخلفه في الشعر فن جديد.

وهناك تغير آخر شديد الخطر وهو تغير الحياة العقلية؛ فقد اشتد الاختلاط بين الأمة العربية وغيرها من الأمم الأخرى التي سبقتها إلى الحضارة، فلم يقف هذا الاختلاط عند المجاورة والمعاشرة والحديث والتقليد، وإنما تجاوز هذا كله إلى ما هو أشد منه وأقوى أثرًا في الحياة المادية والمعنوية؛ تجاوزه إلى الإصهار والتوالد من جهة، وإلى الاختلاط العقلي الخالص من جهة أخرى، فنشأت أجيال ورثت إلى المزاج العربي المزاج الفارسي أو غير الفارسي، ونقلت إلى هذه الأجيال آثار الفرس والهند واليونان في الحكمة والموعظة، وفي الفلك والنجوم، وفي السياسة والأخلاق وفي العلم والفلسفة، فلا جرم، كان هذا كله مصدر تغير قوي شديد في حياة النفس العربية، أنتج أدبًا لم تنتجه تلك الحياة البدوية الخالصة في الجاهلية وصدر الإسلام، أو تلك الحياة البدوية المتحضرة في أيام بني أمية أنتج أدبًا حضريًّا خالصًا يعبر عن شعور حضري خالص، ولولا قوة الآداب العربية القديمة وشدة سلطانها على النفوس وقدرتها على المقاومة من جهة، ولولا أن هذه الأجيال الجديدة لم تقرأ شيئًا من آداب هذه الأمم، وإنما قرأت آثارها العلمية والفلسفية من جهة أخرى؛ نقول: لولا هذان الشيئان لاستحال الشعر العربي استحالة أشد وأعظم أثرًا وأكثر إنتاجًا من هذه الاستحالة التي نريد أن نتبين حقيقتها ومقدارها في هذه الفصول، ومهما يكن من شيء فقد كان ما وصفنا من تغير الحياة المادية والسياسية والعقلية في القرن الثاني للهجرة، تغيرًا للحياة الشعرية ليس إلى إنكاره من سبيل.

ادرس هذا العصر درسًا جيدًا، واقرأ بنوعٍ خاص شعر الشعراء وما كان يجري في مجامعهم من حديث، تدهشك ظاهرة غريبة هي ظاهرة الإباحة والإسراف في حرية الفكر وكثرة الازدراء لكل قديم، دينًا كان هذا القديم أم خلقًا أم سياسة أم أدبًا.

فقد ظهرت الزندقة وانتشرت انتشارًا فاحشًا، اضطر الخلفاء من بني العباس إلى أن يبطشوا بالشعراء والكتاب؛ لأنهم اتهموا بهذه الزندقة، وظهر ازدراء الأدب العربي القديم والعادات العربية القديمة والسياسة العربية القديمة، بل ظهر ازدراء الأمة العربية نفسها وتفضيل الأمة الفارسية عليها، وكانت مجالس الشعراء والكتاب والوزراء مظهرًا لهذا كله.

وليس يعنينا الآن أن تكون النهضة السياسية الفارسية، وحرصها على الانتقام من العرب والاستئثار دونهم بالسلطان مصدر هذا التغير، وإنما الذي يعنينا أن هذا التغير قد وجد وقوي حتى ظهر في الشعر ظهورًا جعل إنكاره مستحيلًا، فيكفي أن كان تقرأ شعر أبي نواس، وما كان بينه وبين أصحابه وخصومه من معارضة ومناقضة، لتعرف مقدار هذا التغير، ثم إن هذا التغير نفسه قد أنتج نتيجته الطبيعية، فنهض القديم للدفاع عن نفسه، واشتد الجهاد بينه وبين الجديد، وكان هذا الجهاد بالسيف مرة وباللسان أخرى … بالسيف حين يتعرض الدين أو السلطان السياسي للخطر، وباللسان حين لا يتعرض لهذا الخطر إلا الأدب وأساليبه المختلفة.

ولعل من ألذ ما يقرأ عبث أبي نواس بالفقهاء والمحدثين، وإشفاق الفقهاء والمحدثين من أبي نواس وأمثال أبي نواس … لذيذ هذا الإشفاق وذلك العبث؛ لأنه ينبئنا باستحالة غريبة في الحياة العربية؛ فقد كان أبو نواس محدِّثًا روى عنه الشافعي، وكان مع ذلك فاجرًا ماجنًا يذيق المحدثين ألوانًا من الأذى، كان هؤلاء المحدثين يعظون أبا نواس مرة، وينكرون عليه فجوره مرة أخرى، ويشهرون به في دروسهم مرة ثالثة، فكان أبو نواس يجد لكل شيء من هذا جوابًا، فيرد الواعظ ردًّا حسنًا فيه شيء من التهديد، ويهجو من ينكر عليه فيشدد النكير، ويكذب على من يشهر به، حتى لقد نظر مرة شعرًا اختلق فيه حديثًا رفعه إلى النبي ورواه عن أحد المحدثين المعاصرين، ثم كتب هذا الشعر وبعث به إلى هذا المحدث المسكين وكان تقيًّا ورعًا، وروى ابن عساكر أن صاحبًا من أصحاب هذا المحدث دخل عليه فوجده يبكي، فلما سأله عن ذلك قال للجارية: هات الرقعة، ودفع الرقعة إلى صاحبه، وهو يقول: انظر إلى الفاسق! لقد كذب على النبي ﷺ والله ما حدثته بهذا قط.

وكان أبو نواس وأصحابه على فسقهم ومجونهم يتدينون ويقيمون الصلاة، ولكنهم كانوا يعبثون في هذا كما يعبثون في غيره، وربما قضوا الوقت الطويل عاكفين على الخمر، ثم يذكرون الصلاة فيقيمونها … ولعلهم أقاموا الصلاة في مثل هذا الحال يومًا، وأمهم أحد الندماء، فغلط وهو يقرأ «قل هو الله أحد» فاستحالة الصلاة من خشوع لله، إلى استهزاء بهذا الإمام الجاهل، فقال أبو نواس:

أَكثَرَ يحْيى غَلَطًا

في قُلْ هُوَ اللهُ أَحدْ

وقال العباس بن الأحنف:

قَام طَوِيلًا ساهِيًا

حتَّى إِذَا أَعْيَا سَجدْ

وقال الحسين الخليع:

يَزْحَرُ فِي مِحْرَابِهِ

زَحِيرَ حُبْلَى بوَلَدْ

وقال الرابع ولعله مسلم بن الوليد:

كَأَنَّمَا لِسَانُهُ

شُدَّ بِحَبْل مِنْ مسَدْ

ومثل هذا ما تحدث به الجاحظ: أن خمسة من الظرفاء ذهبوا إلى دير يبتغون الشراب واللهو، وإنهم لفي ذلك إذ قام أحدهم يصلي، وأقبلت دلالة فأخذوا يسألونها عن أمرهم، فقالت: كم أنتم؟ قالوا: أربعة، وأهملوا صاحبهم لأنه يصلي، ولكن هذا الصاحب لم يهمل نفسه فقال: سبحان الله! وعرفت الدلالة أنهم خمسة …

كان هذا العصر إذن عصر شك في كل شيء، وعصر مجون وإباحة وتهتك في الحياة العملية وفي القول أيضًا، ومن هنا نجد في هذا العصر شعرًا كثيرًا نستطيع أن نقرأه في الكتب، دون أن نستطيع ترديده في الصحف، بل في دار الكتب المصرية كتاب في أخبار أبي نواس ليس إلى نشره من سبيل؛ لأن قوانيننا لا تبيحه، وليس إلى إصلاحه من سبيل؛ لأن هذا الإصلاح يذهب بخير ما فيه.

على أننا نستطيع مع هذا أن نعطيك صورة واضحة من هذا العصر، دون أن نضطر إلى مثل هذا الفحش إذا روينا لك قصيدة من شعر أبي نواس، ولم نحذف منها إلا بيتًا واحدًا ليس إلى روايته من سبيل، ولكنا نحب أن نلاحظ أن الشاعر كان يستطيع أن يقول معنى البيت في غير إثم ولا فحش، إلا أنه تعمد الإثم؛ لأن الإثم والفحش كانا بدع بغداد في ذلك العصر:

دَعْ عَنْكَ لَوْمِي فَإِنَّ اللَّوْمَ إِغْراءُ

وَدَاوِنِي بِالَّتِي كانتْ هِيَ الدَّاءُ

صَفْرَاءُ لا تَنْزلُ الْأَحْزَانُ سَاحتَهَا

لَوْ مَسَّهَا حجَرٌ مَسَّتهُ سَرَّاءُ

… … … … …

… … … … …

قَامَت بِإِبْرِيقِهَا وَاللَّيْلُ مُعْتَكِرٌ

فَلاحَ مِنْ وجْهَا فِي الْبَيْتِ لَأْلاءُ

فَأرْسَلَتْ مِنْ فَمِ الْإِبْرِيقِ صَافِيَةً

كَأَنَّمَا أَخْذُهَا بِالْعَيْنِ إِغْفَاءُ

رَقَّتْ عَنِ المَاء حَتَّى مَا يُلائِمُهَا

لَطَافَةً وَجَفَا عَنْ شَكْلِهَا الْمَاءُ

فَلَوْ مَزجْتَ بِها نُورًا لَمَازَجَهَا

حتَّى تَوَلَّدَ أَنْوَارٌ وأَضْواءُ

دَارَتْ عَلَى فِتْيَةٍ دَانَ الزَّمَانُ لَهُمْ

فَمَا يُصِيبُهُمُ إِلَّا بِمَا شَاءُوا

لِتِلْكَ أَبْكِي وَلا أَبْكِي لِمنْزِلةٍ

كانْتَ تَحلُّ بِهَا هِنْد وَأَسْمَاءُ

حَاشَا «لِدُرَّة» أَنْ تُبْنَى الْخِيَامُ لَهَا

وَأَنْ تَرُوحَ عَلَيْهَا الْإِبْلُ وَالشَّاءُ

فَقُلْ لِمنْ يَدَّعِي فِي الْعِلْم فَلْسَفَةً

حَفِظْتَ شَيْئًا وَغَابَتْ عَنْكَ أَشْيَاءُ

لا تَحْظُرِ الْعَفْوَ إِنْ كُنْتَ امرأً حَرِجًا

فَإِنَّ حظْرَكَهُ فِي الدِّينِ إِزْراءُ

فانظر إلى هذه القصيدة على قصرها، كيف تمثل هذا العصر تمثيلًا صادقًا؛ فليس فيها لفظ واحد غريب، وإنما ألفاظها كلها مألوفة تجري على ألسنة الناس جميعًا في أحاديثهم العادية، وليس فيها معنى واحد بدوي، وإنما معانيها كلها حضرية لا تخطر إلا لمن نشئوا في المدن وامتلأت رءوسهم بما يملأ رءوس أهل المدن من جد ولعب، بل في هذه القصيدة بيت ينكر كل العصر القديم وأساليبه الشعرية؛ فهو يريد أن يبكي على الخمر لا على الأطلال والدمن:

لِتِلْكَ أَبْكِي وَلَا أَبْكِي لِمَنْزِلَةٍ

كَانَتْ تَحُلُّ بِهَا هِنْدٌ وأَسْمَاءُ

فإذا أردت أن تدرس هذه القصيدة درسًا مفصلًا، رأيت هذه الإباحة في البيت الذي لم نروه، ورأيت في آخر القصيدة بيتًا يعتز بالدين نفسه في نصر هذه الإباحة وتأييدها؛ فهو يريد أن يكون ماجنًا فاسقًا، وأن يستمتع باللذات على اختلافها دون أن يقنط من رحمة الله، وهو ينكر على صديقه «النظَّام» وأصحابه من المعتزلة تشددهم في أمر العفو والخطيئة والتوبة، ويؤثر مذهب أهل السنة الذين يفتحون باب العفو أمام المذنبين، ذلك لأن شاعرنا وأصحابه يريدون أن يفوزوا بالدنيا والآخرة، وأن يلهوا في مقتبل الشباب حتى إذا أدركهم الكبر تابوا واستغفروا وانتظروا عفو الله، وكان المعتزلة يغلقون على الناس هذا الباب، فلا عجب إذا انصرف عنهم الشعراء وأهل المجون.

ويقال: إن أبا نواس لما حضره الموت اختلف إليه أصحابه، فأخذوا يعطونه ويلومونه على ما أنفق من عمره في طاعة الشيطان، وغلا بعضهم حتى أيأسه من الآخرة، فقال: اسندوني، وتكلف النهوض، وروى حديثًا يضمن له عفو الله.

وقد تحدث الرواة بعد موته أنه دخل الجنة؛ لأن أحدهم رآه في المنام فسأله عما فعل الله به، فقال: غفر لي بأبيات قلتها، وهذه الأبيات في الزهد والند قالها في مرض موته، وزعم الرواة أنها وجدت تحت وسادته، وسنعرض لها حين نعرض لزهد أبي نواس.

إلى جانب هذا كله في هذه القصيدة معاني لا يمكن أن توجد، إلا في نفس من قرأ الفلسفة اليونانية وخالط المتكلمين والمتفلسفين؛ فانظر إلى قوله:

رَقَّتْ عنِ الْماءِ حتَّى مَا يُلائِمُهَا

لَطَافَةً وَجَفا عَنْ شَكْلِهَا الْمَاءُ

فهذا أسلوب «النظام» وغير النظام حين كانوا يتكلمون في الجزء الذي لا يتجزأ، وفي كثافة الأجسام ولطافتها، وفيما بينها من ملاءمة ومباينة، وكذلك قوله: «حتى تولد أنوار وأضواء» فلفظ التولد من ألفاظ المتكلمين واصطلاحات المعتزلة بنوعٍ خاص، والبيت الأخير من هذه القصيدة:

لا تَحْظُرِ الْعَفْوَ إِنْ كُنْتَ امرأً حَرِجًا

فَإِنَّ حظْرَكَهُ فِي الدِّينِ إِزْراءُ

ليس إلا وضعًا لمذهبين كلاميين أحدهما بإزاء صاحبه: مذهب المعتزلة ومذهب أهل السنة.

هذه القصيدة إذن تمثل الحياة الشعرية في بغداد أيام أبي نواس، ولكنها تمثلها تمثيلًا مجملًا، فإذا أردت تفصيل هذه الحياة وأن تتخذ منها صورة بينة تثبت ما قلناه من أن هذا العصر قد كان عصر شك وإباحة، وجب أن تدرس حياة الجماعات الأدبية في بغداد والبصرة وهي شيء يشبه «الصالونات الأدبية Les Salon Litéraires» في فرنسا إبان القرن الثامن عشر، وسنحدثك عن هذا في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ١٦ جمادى الأولى سنة ١٣٤١ / ٢ يناير سنة ١٩٢٣.

الفصل الخامس

القدماء والمحدثون١

كان أمر العرب مع الفرس، كأمر الرومان مع اليونان من وجوه كثيرة، فقد سبق الفرس إلى الحضارة والنظام، وأخذوا منهما بنصيبٍ موفور، قبل أن يخضعوا لسلطان الأمة العربية، فلما جاء الإسلام، وكان الفتح، ومكَّن الله للعرب في بلاد الفرس، كان الجهاد والتغالب بين الحضارة الفارسية والبداوة العربية، بين اللين والخشونة، بين الحياة المترفة المعقدة، والحياة الساذجة الهينة.

لم يكن هذا الجهاد عنيفًا حين كانت الحياة المادية موضوعة، فكل الناس يؤثر اللين على الخشونة، ويفضل النعمة على البؤس، ويحرص على أن يستبدل الإثراء بالعدم، وإنما كان الجهاد عنيفًا بعض العنف حين كانت الحياة العقلية موضوعًا له، فاشتد النضال بين أنصار العادات العربية القديمة، والسنن العربية الموروثة، وأنصار العادات والسنن الفارسية، وكان القرن الأول للهجرة عصر هذا الجهاد، ولكنه لم يكد ينقضي، حتى ظهر انتصار الجديد، وأخذ القديم ينهزم أمامه، وينحصر في البلاد العربية الخالصة، وأخذ سلطان الحضارة يسود بلا شريك ولا منازع، في العراق والشام وغيرهما من البلاد التي خضعت للعرب، وكانت متحضرة قبل وصول العرب إليها، وكذلك كانت الرومان بعد أن أخضعوا اليونان، فقد فتح الرومان بلاد اليونان فتحًا سياسيًّا، ولكن اليونان فتحوا روما فتحًا أدبيًّا، كما قال الشاعر الروماني هوراس.

انتصرت الحضارة، واشتدت فيها رغبة العرب من أهل المدن على اختلاف طبقاتهم ومنازلهم الاجتماعية، وكان هذا الانتصار عامًّا، تناول الحياة المادية والعقلية، وتناول معهما حياة الشعور، ففكر العرب المحدثون بطريقة تخالف مخالفة شديدة تفكير العرب القدماء، وعاشوا كذلك في دورهم وقصورهم عيشة تخالف عيشة آبائهم، وظهرت عندهم العلوم وضروب الفلسفة، وتغير لهذا كله حسهم وشعورهم، فتغير لسان هذا الحس وهذا الشعور، وهو الأدب، نثرًا كان أو شعرًا.

وقد أشرنا في الفصل الماضي إلى أن أول العصر العباسي قد كان عصر شك واستهتار، أنكر العقل العربي فيه قديمه، ولم يشتد اطمئنانه إلى الجديد، فلم يتخذ لنفسه قاعدة ثابتة في الحياة، وإنما عاش من يومٍ إلى يوم، فاحتمل الآلام كارهًا، واستمتع باللذات، راغبًا فيها، مستزيدًا منها، وكانت هذه اللذات كثيرة مختلفة، وكانت هذه اللذات ميسرة له، موفورة عليه، فكانت هناك لذة الصلات الاجتماعية بين الرجل والمرأة، ولم تكن هذه المرأة عربية، وإنما كانت فارسية أو غير فارسية، ولم يكن الوصول إليها عسيرًا، وإنما كان شيئًا سهلًا ميسورًا؛ فقد كانت المرأة تباع وتشترى، وكثيرًا ما كانت تنال بالهبة والعطاء.

لم تكن هذه المرأة عربية ولم تكن بدوية، وإنما كانت أعجمية متحضرة، قد بعد عهد أهلها وبلادها بالحضارة، فرقَّ طبعها وصفا مزاجها، وافتنت في تلطيف الحياة وترفيهها، وفي اختراع ضروب اللهو وصنوف النعيم، ولم تكن جاهلة، وإنما كانت متعلمة، ومتعلمة تعلمًا متقنًا؛ فقد وجدت في ذلك الوقت تجارة واسعة عظيمة الإنتاج، وكان الرقيق موضوع هذه التجارة، فكان يعلم أحسن تعليم، ويدرب أحسن تدريب على فروع الحياة المختلفة، ولم تكن هذه المرأة حرة، محتفظة بكرامتها الشخصية، حريصة على أن تكون لها منزلة السيدة، وإنما كانت مبتذلة ممتهنة، تباع وتشترى، كما يباع المتاع ويشترى.

وكان العرب مندفعين في هذا النوع من اللذة، يستمتعون به في غير قصد ولا احتياط، وإلى جانب هذه اللذة كانت توجد اللذات الأخرى، لذات الطعام، ولذات الشراب، ولذات الأثاث، ولذات اللباس، ثم كانت توجد اللذات العقلية، كانت تترجم لهم آثار الفرس وآثار اليونان، فيقرءون ويفهمون، ويتأثرون في حياتهم العملية بما يقرءون وما يفهمون، ولم يكن من شأن هذه الآثار المترجمة أن تؤيد سلطان الحياة القديمة، أو ترغب فيها، وإنما كانت تصرف عنها، وتنفر منها، وتملأ قلوب الناس لها بغضًا، وعليها سخطًا، فلا جرم آثر هؤلاء المحدثون من العرب عيشة الفرس وغير الفرس وتفكيرهم، على عيشة العرب وتفكيرهم، ووجد هؤلاء الشعراء والكتَّاب والفلاسفة الذين كانوا يسخرون من كل قديم، ويحتفلون بكل جديد، يجهرون بذلك حينًا ويسرون حينًا آخر، يأمنون معه دهرًا، ويلقون في سبيله الموت من وقتٍ إلى وقت، وجد «مطيع بن إياس» الذي كان لا يبالي أكان عفيفًا أم غير عفيف، ولا يبالي أكان حرًّا كريمًا نقي العرض، أم ممتهنًا مبتذلًا مرذول السيرة، ووجد «حماد عجرد» الذي لم يكن يحفل بدين ولا بدنيا، وإنما كان يأخذ اللذة حيث وجدها، وينوعها ما استطاع إلى تنويعها سبيلًا، والذي أسرف في المجون والتهتك، حتى لامه أبو حنيفة وشهَّر به، فلم يجد حماد ردًّا على ذلك إلا هذه الأبيات المشهورة التي يتهم فيها أبا حنيفة بأنه حديث النسك، وأنه كثيرًا ما شاركه في الإثم والمعصية:

إِنْ كَانَ نُسْكُكَ لا يَتِـ

ـمُّ بِغَيْرِ شَتْمِي وَانْتِقَاصِي

فَاقْعُدْ وَقُمْ بِي حيْثُ شئـْ

ـتَ مَعَ الْأَدَاني وَالْأَقَاصِي

فَلَطَالَما زَكَّيْتَنِي

وَأَنَا الْمُقِيمُ عَلَى الْمَعَاصِي

أَيَّامَ نَأْخُذُهَا وَنُعـْ

ـطِي في أَبَارِيقِ الرَّصاصِ

ووجد رفيقهما «يحيى بن زياد» الذي كان يقاسمهما حظهما من كل إثم في القول والعمل، ثم أدركه الكبر، فتاب وأناب، وظهر «بشار» الذي كان يؤثر النار على الطين، أي كان يميل إلى دين الفرس القديم، ويزدري الإسلام، والذي مهر في وصف الفسق والمجون، حتى حبسه المهدي، وحتى شكا منه، إلى الخليفة، أشراف الناس؛ لأنه كان يفسد عليهم نساءهم، ووجد «والبة بن الحُباب الأسدي» الذي عرضت منادمته على الرشيد، فأبى وأشفق، وأعلن إباءه وإشفاقه في ألفاظ لا تسمح بنشرها القوانين ولا الأخلاق، ومصدر هذا الإباء والإشفاق شعر لوالبة، أعلن فيه بغيه وفجوره، إعلانًا خاف الرشيد عاقبته على نفسه، فيما ذكر الرواة، وكان الرشيد مازحًا من غير شك، ولكنه كان يجل مجلسه عن مثل هذا الشاعر، الذي لا يستر فسقه، وكان أبو نواس تلميذًا لوالبة بن الحباب هذا، وعنه أخذ الفسق العملي واللفظي، بل قل: إنه أخذ عنه الإباحة بأشنع معانيها.

ولقد وجدت بعد هذه الطبقة التي ذكرنا بعض أسمائها طبقة أخرى كانت أشد منها مجونًا، وأكثر منها فجورًا، وأقل منها حرصًا على الاستتار، وكان «أبو نواس» من زعماء هذه الطبقة، وكان معه «الرقاشي» و«العباس بن الأحنف» و«مسلم بن الوليد» و«الحسين الخليع» وغيرهم من الشعراء، كان هؤلاء الناس لا يستترون في معصية، ولا يكفون عن فاحشة، وكانوا يتنقلون بمعاصيهم وآثامهم بين بغداد والكرخ والبصرة والكوفة والرقة، كانوا يأخذون اللذة حيث وجدوها، فإذا أخذوها لم يتركوها حتى تتركهم، وكانوا لا يخشون في ذلك خلقًا ولا دينًا، وربما أصابهم من وقتٍ إلى وقت غضب الخليفة، فاستتروا حينًا، أو اضطروا إلى السجن، حتى ينالهم العفو، فما هي إلا أن يستأنفوا سيرتهم الأولى، ومن هذا قصة منتحلة — فيما أعتقد — ولكن لها قيمتها التاريخية لأنها تمثل رأي هذه الطبقة في الخلفاء.

روي عن أبي نواس أنه قال: لما حبسني الأمين رأيت بشارًا في المنام، فقال لي: بماذا حبسك هذا الغلام — يعني الأمين؟ قلت: بقولي:

أَلا فَاسْقِنِي خَمْرًا وَقُلْ لِي هِيَ الخَمْرُ

وَلَا تَسْقِنِي سِرًّا إِذَا أَمْكَنَ الجَهْرُ

فقال: أَوَيحظر عليك شيئًا وهو يجاهر به؟ هلا بدأ بنفسه، لعن الله من نقل إليهم الملك، فقلت: فبماذا حبسك جده المهدي؟ قال: بقولي:

قَاسِ الْهُمُوم تَنَلْ بِهَا نُجُحَا

واللَّيْلَ إِنَّ وَرَاءَهُ صُبُحَا

عُسْرُ النِّساءِ إِلى مُيَاسَرَة

والصَّعْبُ يَسْلَسُ بَعْدَ مَا جَمَحَا

قلت: فيم أفرج عنك؟ قال بقولي:

يَا مَنْظَرًا حَسَنًا رَأَيْتُهْ

مِنْ وَجْهِ جَارِيَةٍ فَديْتُهْ

وَمُخَضَّبٍ رَخْصِ البَنَا

نِ بَكَى عَلَيَّ وَمَا بَكَيْتُه

بعَثَتْ إِليَّ تَسُومُنِي

بُرْد الشَّبَابِ وَقَدْ طَويْتُهْ

وَاللهِ رَبِّ سَرِيرتِي

مَا إِنْ صَبْوتُ ولا نَوَيْتُه

أَعْرضْتُ عَنْكِ ورُبَّمَا

عَرَضَ الْبَلاءُ وَمَا أَتيْتُه

إِنَّ الْخَلِيفَةَ قَدْ أَبَى

وَإِذَا أَبَى شَيْئًا أَبَيْتُه

وَنَهانِيَ الْمَلِكُ الْهُمَا

مُ عِنِ النِّسَاءِ فَمَا عصَيْتُه

لا بَلْ وَفَيْتُ وَلَمْ أضِعْ

عَهْدًا وَلَا رَأْيًا رَأَيْتُه

وبقولي أيضًا:

وَاللهِ لَوْلا رِضَا الْخَلِيفَةِ مَا احـْ

ـتَمَلْتُ ضَيْمًا عَلَيَّ فِي شَجَنِي

قَدْ عِشْتُ بَيْنَ الرَّيْحَانِ والرَّاحِ وَالمِزْ

هَرِ فِي كلِّ مَجْلِسٍ حَسنِ

ثمَّ نَهَانِي المَهْدِيُّ فَانْصَرفَتْ

نَفْسِي صَنِيعَ المُوَفَّقِ اللَّقِنِ

فانتبهت وقد حفظت الأبيات، وبشار أمامي فقلت:

أَعَاذِلَ أَعْتَبْتُ الإِمام وأَعْتَبَا

وَأَعْرَبْتُ عَمَّا فِي الضَّمِيرِ وأَعْرَبَا

وَقُلْتُ لِسَاقِيهَا أَجِزْهَا فَلَمْ أَكُنْ

لِيَأْبَى أَميرُ المُؤْمِنِينَ وَأَشْربَا

وقلت أيضًا:

أَطِعِ الْخَلِيفَةَ وَاعْصِ ذَا عَرْفٍ

وتَنَحَّ عَنْ طَرَبٍ وَعَنْ قَصْفِ

فصارت هذه الأبيات إحدى منجياتي، وكان الشيخ بشار سببها، ولا تنسَ أن الأمين الذي حبس أبا نواس كان ينادمه، وكان أبو نواس به كلفًا، ويقال: إن الرشيد كان قد كلف الكسائي تأديب الأمين، وكان أبو نواس صديقًا للكسائي، فقال له أبو نواس يومًا: أحب أن أقبِّل الأمين.

فجزع الكسائي لذلك، وأشفق منه، وألح فيه أبو نواس، ولم يكتف بالإلحاح، بل أنذر وصنع هذين البيتين، وأظهر أنه سيرفعهما إلى الرشيد، وهما:

قُلْ لِلْإِمَامِ جزَاهُ اللهُ صَالِحَةً

لا يجْمَعِ الدَّهْرَ بَيْنَ السَّخْل وَالذيِّبِ

السَّخْلُ غِرٌّ وهَمُّ الذِّيبِ غَفْلَتُهُ

وَالذِّيبُ يَعْلَمُ مَا فِي السَّخْلِ مِنْ طِيبِ

فاشتد جزع الكسائي، واحتال لأبي نواس، فقال له: أطل الغيبة، ثم أقبل كأنك قادم من سفر، فأعانقك، ويعانقك الأمين فتقبله! ففعل أبو نواس، ثم خرج، فقال في ذلك شعرًا.

فهذا القليل الذي رويته لك، والذي ليس هو شيئًا يذكر بالقياس إلى ما تستطيع أن تقرأه في كتب الأدب المختلفة، يبين لك إلى أي حد وصل هؤلاء الناس في هذا العصر من المجون والتهتك والاندفاع في الحرية، والاستمتاع باللذة، ولا يزجرهم عن ذلك حياء ولا دين.

خسرت الأخلاق من هذا التطور، وربح الأدب، فلم يعرف العرب عصرًا كثر فيه المجون وأتقن الشعر التصرف في فنونه وألوانه، كهذا العصر … ثم كان من كثرة المجون، أو بعبارة أصح، كان من فساد الخلق في ذلك العصر والعصور التي تلته، أن ظهر فن جديد من الغزل لم يكن معروفًا في الجاهلية، ولا في صدر الإسلام، ولا في أيام بني أمية، وإنما هو أثر من آثار الحضارة العباسية، هو أثر أنشأته هذه الحضارة الفارسية عندما خالطت العرب، أو عندما انتقل العرب إليها، فاستقر سلطانهم في بغداد، وهذا الفن الجديد هو «الغزل بالغلمان» الذي سنحدثك عن خصائصه في غير هذا الفصل.

وإنما الذي يعنينا الآن أن نلاحظه، أن هؤلاء الناس، الذين وصفنا لك ما وصلوا إليه من شك في كل شيء، وعبث بكل شيء، وإسراف في المجون واللهو، كانوا يجتمعون، ويجتمعون كثيرًا أكثر مما كان يجتمع أسلافهم، وكانت اجتماعاتهم ناعمة غضة، فيها اللهو، وفيها الترف، كانوا لا يجتمعون إلا على لذة، إلا على كأس تدار، أو إثم يقترف، وكانت اللذة والآثام حديثهم إذا اجتمعوا، يتحدثون فيها شعرًا ونثرًا، وكان الدين واللغة والفلسفة حديثهم أيضًا، ولم تكن اجتماعاتهم تخلو دائمًا من النساء؛ فقد كان الإماء الظريفات يأخذن منها بنصيبٍ عظيم، وكانوا يجتمعون في الحانات والأديار، وفي بيوت الأمراء والوزراء وفي بيوتهم الخاصة، فيلذون ويتحدثون.

فأنت تستطيع أن تتكهن بمقدار ما كان لأحاديثهم هذه من أثرٍ عظيم في الأدب العربي والعقل العربي، كانت هذه الأحاديث عذبة غير متكلفة، ولا ثقيلة الروح، كانت تصدر عنهم عفوًا، فتمثل عقولهم وشعورهم، وقوة حرصهم على اللذات، وشدة شغفهم بالجديد أحسن تمثيل، ولكنا لم نحدثك بعد عن هذه الأندية الغريبة، وإنما وصلنا بك إلى بابٍ من أبوابها، فلتنتظر اليوم، لنستمع إليهم في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في يوم الأربعاء ٢٣ جمادى الأولى سنة ١٣٤١ / ١٠ يناير ١٩٢٣.

الفصل السادس

القدماء والمحدثون١

انتهى بنا الحديث في الأسبوع الماضي إلى الأندية الأدبية، التي كان لها أيام بني العباس أثر في الأدب لا يمحى، ويد على الشعر لن ينالها النسيان، لم تكن هذه الأندية تجتمع في أماكن معينة، أو منازل معروفة، وإنما كانت تجتمع حيث يتاح لها الاجتماع، كانت تنتقل بأدبها وعلمها، وبجدها وهزلها بين مدن العراق المختلفة، وبين ما كان في هذه المدن وضواحيها من الحدائق والبساتين ومن الأديرة والمساجد ومن الحانات وبيوت الإثم، وكانت تجتمع بنوعٍ خاص في قصور الخلفاء والوزراء والقادة وكبار الدولة، وكانت تتألف من هؤلاء الناس الذين سمينا لك بعضهم في الأحاديث الماضية.

وكان هؤلاء الناس الممتازون بالشك في كل شيء، والعبث بكل شيء، يلقون في مجالس الخلفاء والوزراء وفي المساجد طبقات أخرى من الناس لا تشك ولا تعبث ولا تتعاطى المجون، كانوا يلقون الفقهاء والمحدِّثين، وكانوا يلقون المتكلمين والرواة وعلماء اللغة، فكانت أحاديثهم في هذه المجالس متأثرة بجد هؤلاء العلماء، وبمهارة الأمراء والوزراء، فكانوا قلما يتجاوزون جد القول إلى هزله، وقلما يمعنون فيما كانوا يمعنون فيه إذا خلوا إلى أنفسهم من الفحش الذي لا حد له، والمجون الذي لا يعدله مجون، كانوا في هذه المجالس يتناولون جد الحياة فيحسنون فيه، فتراهم يروون الشعر، وينقدون الشعراء، ويتحدثون بطرائف الحديث وغرائبه، ويتناولون الخلفاء والأمراء والوزراء بالمدح وضروب الثناء، فيخرجون وقد امتلأت أيديهم بخيرات الدنيا، فإذا خرجوا ذهبوا بما كسبوا من العطاء إلى حيث ينفقونه في اللهو واللعب، وفي اللذة والفسوق.

فأنت ترى أن الإنصاف، وحسن الوفاء للتاريخ يضطراننا إلى أن نعترف بأن الشك والمجون لم يكونا كل شيء في ذلك العصر، وإنما كان إلى جانب الشك يقين، وإلى جانب الهزل جد، كان الشعراء والكتاب والأدباء بوجهٍ عام يشكُّون ويعبثون، وكان الفقهاء والمتكلمون والرواة مستيقنين، يؤثرون الجد ويغلون فيه.

ولكن إذا أردت أن تتخذ من هذا العصر صورة صادقة، تحكم بها عليه حكمًا صادقًا؛ فأنت مضطر إلى أن ترجع إلى هؤلاء الشعراء والكتاب، أكثر من رجوعك إلى هؤلاء الفقهاء والمتكلمين والرواة؛ لأن الشعراء والكتاب يمثلون الجماعة حقًّا، ويعبرون عن أهوائها وميولها، ويصفون ما تضطرب فيه من ضروب الحياة، أفتظن أن شاعرًا كأبي نواس يبلغ ما بلغ من الشهرة حتى يفتن به الناس في بغداد، وغيرها من مدن العراق، بل في الشأم ومصر حين ذهب إلى الشأم ومصر، فيحفظون شعره ويتناشدونه، ثم يضيفون إليه كل ما أعجبهم من شعر فيه هزل ومجون وليس له قائل معروف، ثم لا يكتفون بذلك، بل يروون عنه الروايات، وينتحلون له القصص، ويتحدثون عنه في اللعب واللهو بالأعاجيب، أفتظن أن الناس يتخذون أبا نواس مثالًا للذة ونعيم الحياة، فيكلفون به هذا الكلف إذا لم يكن أبو نواس لسانهم الصادق، ومرآتهم الصافية؟ كلا! ليس من شك في أن صلة حقيقية قوية كانت تصل بين هؤلاء الشعراء، وبين طبقات الناس المختلفة، وتجعل هؤلاء الشعراء تراجمة صادقين، لما يخطر لهذه الطبقات من خواطر، وما يضطرب في نفوسها من عواطف، في حين كان الفقهاء والمتكلمون ورواة الحديث والأخبار عاكفين على الفقه يستنبطونه، وعلى الكلام يمحصونه، وعلى الحديث يروونه، وعلى الأخبار يتلقطونها ويذيعونها بين الناس، وكانوا في هذا لا ينطقون بلسان أحد، ولا يعبرون عن رأي أحد، ولا يمثلون إلا العلم الذي يعنون به، ويعكفون عليه.

بل ربما وجب علينا أن نشك بعض الشك، ونحتاط بعض الاحتياط، حين نذكر ورع هؤلاء العلماء وإمعانهم في البر والتقوى، فقد كان منهم الأبرار والأتقياء حقًّا، ولكن كان منهم أيضًا الذين يحبون الحياة ويتذوقون لذاتها، ويظهرون للناس برًّا ودينًا من ورائهما شيء كثير!

ولعلك تذكر ما يروى من أخبار «يحيى بن أكثم» الذي كان قاضي المأمون ونديمه، ولعلك تذكر ما يروى من أخبار «أبي عبيدة معمر بن المثنى»، وما كان بينه وبين الشعراء، بل لعلك تذكر ما يروى من أخبار الخلفاء أنفسهم، وما كانوا يمعنون فيه من لهوٍ ولعب، دون أن يمنعهم ذلك من أن يظهروا مظهر الأئمة الأتقياء، ولقد آن لنا ألا نخدع أنفسنا بما كان يخدع به ابن خلدون نفسه في أمر الرشيد وأمثال الرشيد؛ فقد تحدثوا أن الرشيد كان يصلي في كل يوم مائة ركعة، وأنه أمضى خلافته بين الحج والغزو، فظن ابن خلدون أن هذا وحده يكفي لتبرئة الرشيد مما أضيف إليه من أنه كان يلهو ويسكر، وكذلك ذكروا عن المأمون خلالًا نقية، وخصالًا طاهرة، ربما صحت كلها، ولكنها لم تمنع المأمون من أن يلهو ويشرب الخمر.

كان هذا العصر عصر شك ومجون، وكان عصر رياء ونفاق، فكان لكثيرٍ من الناس مظهران مختلفان: أحدهما للعامة والجمهور، وهو مظهر الجد والتقوى، والآخر للخاصة ولأنفسهم، وهو مظهر اللهو والمجون، الذي يخلع فيه العذار، وتترك فيه للشهوات حريتها المطلقة.

وإذن فقد كان هؤلاء الشعراء الذين كانوا يجهرون بالشك، ويعلنون المجون أصدق لهجة وأصح تمثيلًا للعصر الذي كانوا يعيشون فيه من العلماء والخلفاء والوزراء وكبار الدولة، وليس هذا مقصورًا على العرب، ولا على العباسيين، ولا على بغداد؛ فقد عرفه اليونان والرومان والأوروبيون، وعرفته أثينا وروما وباريس، وما لنا نطيل في هذا؟! ويكفي أن تقرأ عصر بريكليس وأغسطس ولويس الرابع عشر، لتفهم عصر الرشيد والأمين والمأمون.

كان هؤلاء الشعراء إذن يمثلون عصرهم تمثيلًا صحيحًا، فلنا أن نتخذهم مقياسًا للحكم على هذا العصر، ولكن تغير الحياة أيام بني العباس لم يحدث الشك والمجون وحدهما، ولم يغير الشعر من هذه الناحية فحسب، وإنما أحدث أيضًا شيئًا آخر، وغيَّر الشعر من ناحية أخرى؛ أحدث سهولة في التعبير عما في النفس، لأنه أطلق للعواطف والأهواء حريتها؛ فانطلقت الألسنة بوصف هذه العواطف والأهواء … ضعف رقيب الدين والأخلاق عن الحياة، وضعف رقيب السلطان السياسي أيضًا، ففكر الناس كما أحبوا، وعاشوا كما أحبوا، تاركين السياسة لأهل السياسة، وتركتهم السياسة أحرارًا، واستفادت من هذه الحرية، فبينما كانوا يلهون ويلعبون، وبينما كانوا يعبثون ويسرفون في الهزل، كانت السياسية تقوِّي سلطانها، وتبسط ظلها على جميع الأقاليم الإسلامية.

أصبحت العواطف حرة، فأصبحت الألسنة حرة، ونشأ من حرية العواطف تنافس في اللذة، واستباق إليها، فنشأ من هذا التنافس في اللذة العملية، تنافس في وصفها، واستباق إلى إجادة هذا الوصف، وكان هؤلاء الشعراء إذا اجتمعوا إلى لذة تنافسوا أيهم يسبق صاحبه في الشرب وغير الشرب، ثم يتنافسون أيهم يسبق صاحبه في وصف الشرب وغير الشرب، ومن هنا كثر الافتنان في اللذات، وكثر معه الافتنان في القول.

ثم تغيرت ألفاظ الشعر لهذا السبب نفسه؛ فإن العاطفة التي أصبحت تستطيع أن تحيا من غير جناح ولا رقيب، أصبحت تستطيع أن تصف نفسها من غير تكلف ولا تقيد بالقديم، وإذا كان الشاعر يستطيع أن يشرب جهرًا دون أن يستخفي من الشرطة، فما له لا يصف الخمر كما يحب دون أن يخشى سطوة الأصمعي أو أبي عبيدة!

نشأ عن هذا كله أن اشتد توقد الأذهان عند الشعراء، وأصبح قول الشعر أيسر وأسهل في هذا العصر منه في العصور الأخرى، وكانت النتيجة الشعرية لهذا القرن الثاني من الهجرة أضخم وأعظم منها لغيره من العصور الماضية، كان هؤلاء الناس إذا اجتمعوا تحدثوا أو كادوا يتحدثون شعرًا لا نثرًا، وكثيرًا ما كانوا يوفقون إلى القول البديع، والشعر الطريف، وكثيرًا ما كانوا يسقطون إلى سخيف اللفظ ومتكلفه، وإلى رديء المعنى وفاتره، ولم يكن ذلك يؤذيهم أو ينال منهم، فهم كانوا لا يعنون في هذه المجالس بإجادة أو إتقان، وإنما كانوا يعنون بوصف شعورهم وعواطفهم من جهة، وبالتفوق والغلب من جهةٍ أخرى.

فانظر إلى هذه الجماعة من الشعراء، وقد اجتمعت مرة تتناشد وتتحدث، حتى إذا كان الظهر سأل واحد منهم: أين نحن العشية؟ فأخذ كل واحد يدعو الجماعة إلى بيته، وعرض عليهم أبو نواس أن تكون هذه الدعوة شعرًا لا نثرًا، وأن تذهب الجماعة إلى أشد الشعراء إجادة، وأحسنهم كلامًا، فقال داود بن رزين الواسطي:

قُومُوا لِمَنْزِلِ لَهْوٍ

وَظِلِّ بَيْتٍ كَنِينِ

فِيهِ مِنَ الْوَرْدِ والنَّرْ

جِسِ وَالياسمينِ

ورِيحِ مِسْكٍ ذَكِيٍّ

وَفَائِحِ المَرْزَجُونِ

وَقَنْيَةٍ ذَاتِ غُنْجٍ

وذاتِ عَقْلٍ رَصِينِ

تَشْدُو بِكُلِّ طَرِيفٍ

مِنْ مُحْكَمِ «ابْنِ رَزِينِ»

وقال أبو نواس:

لا، بَلْ إلَيَّ ثِقاتِي

قُومُوا بِنَا لِحَياتي

قُومُوا نَلَذَّ جَمِيعًا

بِقَوْلِ هَاكَ وهَاتِ

… … … … …

… … … … …

… … … … …

… … … … …

فَثاوِرُوهُ مُجُونًا

في وَقْتِ كلِّ صَلاةِ

وقال الخليع:

إِلَى «الْخَلِيعِ» فقُومُوا

إِلَى شَرَابِ الْخَلِيعِ

إِلَى شَرَابٍ لَذِيذٍ

وَأَكْلِ جَدْيٍ رَضِيعِ

وَنَيْلِ أَحْوَى رخِيمٍ

بِالْخَنْدَرِيسِ صَرِيعِ

فِي رَوْضَةٍ جَادَهَا صَوْ

بُ غَادِياتِ الرَّبيعِ

قُومُوا تَنالُوا وَشِيكًا

مَنَالَ كلِّ رفِيعِ

وقال الرقاشي:

لِلهِ دَرُّ عُقارٍ

حَلَّتْ بِبَيْتِ «الرَّقاشي»

عَذْرَاءَ ذَاتِ احْمِرَار

إِنِّي بِها لا أُحَاشِي

قُومُوا نَدَامَايَ رَوُّوا

مُشَاشَكُمْ ومُشَاشِي

وناطِحُونِي بِكَأْسٍ

نِطَاح سُودِ الْكِباشِ

فَإِنْ نَكلْتُ فَحِلٌّ

لَكُمْ دمِي وَمُشَاشِي

وقال عمرو الوراق:

عُوجُوا إِلَى بَيْتِ «عَمْرِ»

إِلَى سَمَاعٍ وخَمْرِ

ونَاشِجاتٍ عَلَيْنا

تُطَاعُ فِي كُلِّ أَمْرِ

فَهَاكَ أَجْلَى وَأَشْهَى

مِنْ صَيْدِ بازٍ وَصَقْرِ

هذَا، وَلَيْس علَيْكُمْ

أُولَى وَلا وَقْتُ عَصْرِ

وقال الحسين الخياط:

قَضَتْ عِنَانُ علَيْنا

بِأَنْ نَزُور «حُسيْنا»

وأَنْ نَقَرَّ لَدَيْهِ

بِاللَّهْوِ وَالْقَصْفِ عَيْنَا

فَما رأَيْنَا كَظَرْفِ «الـْ

ـحُسَيْنِ» فِيمَا رَأَيْنا

قَدْ قَرَّبَ الله زَيْنًا

مِنْهُ وَباعَدَ شَيْنا

وقال عنان:

مَهْلًا أُفَدِّيكَ مَهْلًا

«عِنَانُ» أَحْرَى وَأَوْلَى

بِأَنْ تَنال لَدَيْهَا

أَشْهَى النَّعِيمِ وَأَحْلَى

فَإِنَّ عِنْدِي حرَامًا

مِنَ الشَّرَابِ وحِلَّا

لا تَطْمَعُوا فِي سَرَائِي

مِنَ الْبَرِيَّةِ كَلَّا

يَا إِخْوَتِي خَبِّرُونِي

أَجَازَ حُكْميَ أَمْ لا

ومضى كل واحد يقول كلامًا كهذا، فيه ترغيب، وفيه حث على اللذة، وفيه تفضيل لما عنده، يقول ذلك كما قاله أصحابه في لفظٍ سهل رشيق غير متكلف، بل غير معني به، حتى يسقط في الخطأ اللفظي، أو في الضرورة، فرأى أبو نواس أن القوم قد استبقوا، فلم يسبق أحد صاحبه، فاقترح ألا يذهبوا إلى بيت أحد، بل إلى حانة، فقال:

أَلَا قُومُوا إِلَى الكَرْخِ

إِلَى مَنْزِلِ خَمَّارِ

إِلَى صَهْباءَ كالْمِسْكِ

إِلَى جُونَةِ عَطَّارِ

وَبُسْتانٍ بِهِ نَخْلٌ

لَهُ زَهْرٌ بِأَشْجَارِ

فَإِن أَحْببْتُمُ لَهْوًا

أَتَيناكُمْ بِمِزْمَارِ

أتريد أحسن من هذا الشعر دلالة على ما كان يمتاز به هذا العصر في حياته المعنوية والمادية، بل في تصوره وشعوره، وتعبيره عن هذا التصور والشعور! عواطف حرة يصفها كلام حر، ومعانٍ سهلة مألوفة لم يبحث عنها صاحبها، ولم يطل البحث، وإنما وجدها في نفسه، فأظهرها في لفظ لم يتكلف تخيره ولا نظمه ولا تنسيقه.

فأنت ترى أن هذا العصر إنما كان يمتاز في حياته الأدبية بخلال أربع: الشك، والمجون وحرية العواطف، وسهولة اللفظ.

وإذا أردنا مثالًا يختصر هذا العصر ويشخصه، فهذا المثال هو أبو نواس، الذي سنتخذ درسه الخاص سبيلًا إلى درس هذا العصر كله.

١ نُشرت بالسياسة في ٣ جمادى الأولى سنة ١٣٤١ / ١٧ يناير سنة ١٩٢٣.

الفصل السابع

القدماء والمحدثون:١ أبو نواس

أنكر بعض الناس علينا وعلى السياسة حديث الأربعاء، وألحوا في الإنكار، وكتبوا في الصحف يعلنون إنكارهم، ويطلبون إلينا وإلى السياسة أن نصلح هذا الحديث، ونعدل به عن الشر إلى الخير، وعن الهزل إلى الجد، وزعموا أن ما نرويه في هذا الحديث من شك الشعراء حينًا، ومجونهم حينًا آخر، مفسد لأخلاق الشباب، مدنس لقلوبهم الطاهرة، وتجاوزوا هذا إلى أكثر منه، فزعموا أنا متكلفون مخطئون، حين نصف القرن الثاني للهجرة بأنه كان عصر شك ومجون، وأن الناس كانوا فيه أحرارًا، لا يكادون يأخذون أنفسهم في اللهو بخلق أو دين، زعموا أننا مخطئون، وأننا قد اتخذنا طائفة من الشعراء الماجنين ليس لهم وزن، فجعلناهم مقياسًا للعصر الذي عاشوا فيه، وأعرضنا عن العلماء والفقهاء وأهل الجد وأصحاب الحديث، قالوا وليس هذا من الإنصاف في شيء.

كتبوا هذا كله، وتجاوزوه إلى شتم نعرض عنه، ونشكره لكاتبيه، ولعل حديث الأربعاء الماضي يغنينا عن الرد على هؤلاء الكاتبين، من بعض الوجوه؛ فقد بينا في ذلك الحديث أن هؤلاء الشعراء كانوا يمثلون عصرهم حقًّا، وكانوا أشد له تمثيلًا، وأصدق لحياته تصويرًا، من الفقهاء والمحدثين وأصحاب الكلام، وأن هؤلاء العلماء على ارتفاع أقدارهم العلمية، ومنازلهم الاجتماعية والسياسية، وعلى أن كثيرًا منهم كان ورعًا مخلصًا طيب السيرة، لم يأمنوا أن يكون من بينهم من شك كما شك الشعراء، ولها كما لها الشعراء، واستمتع بلذات الحياة في سره، كما استمتع بها الشعراء في جهرهم.

فلسنا إذن في حاجة إلى إعادة هذا الحديث والخوض فيه، وإنما نلفت سادتنا المشفقين على أخلاق الشباب وطهارته، إلى أنهم ليسوا أشد منا إشفاقًا على هذا الشباب، أن يسوء خلقه، أو يفسد قلبه، ولكنا لسنا نرى رأيهم في هذا التحرج، ولسنا نحب أن يكون شبابنا من الجهل والغفلة والضعف بحيث نخشى عليه بيتًا من الشعر، ليس حظه من المجون والفتنة شيئًا يذكر، فنحن نتخير لهذا الشباب من هذا الشعر الدنس أقله من الإثم حظًّا، وأنزره من الفجور نصيبًا، ولسنا نروي لك ما يسمع وما لا يسمع، ولسنا نحدثهم بما يقال وما لا يقال، وإنما ننظر في هذا كله إلى الذوق والمنفعة جميعًا، وأين يقع ما نرويه وما نتحدث به مما يقرأ الشبان ويسمعون ويرون من آداب الفرنجة وأحاديثهم، وفي ملاعبهم وملاهيهم!

ولو أن ما نرويه وما نتحدث به هو الخطر الوحيد، الذي نخشاه على أخلاق الشبان، لكنا أسرع الناس إلى إجماله، ولتحدثنا إلى قرائنا في الزهد والتقوى، وفي الطاعة والنسك، ولكن نخشى على الأخلاق أخطارًا أعظم وأسوأ وقعًا من هذا الحديث البريء، الذي ننشره كل أسبوع، وهل يحب سادتنا أن يجهل الناس بشارًا وأبا نواس والرشيد والأمين؟ أم هل يحبون أن نعطيهم من هذا العصر صورة كاذبة كلها جد، حين كان حظ هذا العصر من الهزل عظيمًا؟ على أن هؤلاء السادة الذين يتحرجون ويعتصمون بالدين، يضيقون على الناس ما وسع الدين، ويعسِّرون وقد أمرهم الدين أن ييسروا.

ونستطيع أن نؤكد لهم أن السلف الصالح من المسلمين، كان أشد منهم بالله إيمانًا، وأكثر منهم لله طاعة، وكان في الوقت نفسه أرحب منهم صدرًا، وأشد احتمالًا، فكان يسمع للجد، وكان يسمع للهزل، بل كان يجدُّ وكان يهزل … وإن أخلاقنا العامة وعاداتنا لتمنعنا أن ننشر للناس ما أنشد عبد الله بن عباس في المسجد الحرام، وقد سئل عن الشعر «أينقض الوضوء»؟ وإن أخلاقنا وعاداتنا لتمنعنا أن ننشر للناس ما أنشده عبد الله بن الزبير حين لقي الفرزدق بالمسجد الحرام أيضًا، وكان عبد الله خليفة، وكانت النوار زوج الفرزدق قد شكت زوجها، بل إن أخلاقنا وعاداتنا تمنعنا أن ننشر للناس بيتًا قاله حسان، يهجو به هندًا زوج أبي سفيان، فلما سمعه النبي ﷺ أعجب به، وقال لشاعره فيما ذكر الرواة: «قل وروح القدس معك.»

نعم! تمنعنا الأخلاق أن ننشر هذا الآن؛ لأن العصر قد تبدل، وقد تطورت نظم الحياة، ولكن هناك أشياء نستطيع نشرها دون أن نجني على الأخلاق، أو نعرضها للخطر، ونحن نستأذن السادة في أن نرغب في ألا تكون حياتنا خلًّا، وإنما نريد ألا تخلو من الفكاهة واللذة، ولقد قال بعض الشعراء يمازح فقيهًا من فقهاء العصر الأول:

سَأَلْتُ الْفَتَى المَكِّيَّ ذَا العِلْمِ مَا الَّذِي

يَحِلُّ مِنَ التَّقْبِيل فِي رَمَضَان؟

فَقالَ لِيَ المَكِّيُّ: أَمَّا لِزَوْجَةٍ

فَسَبْعٌ، وَأَمَّا خُلَّة فَثَمَانِ!

وقال شاعر آخر في مثل هذا المعنى:

سَأَلْتُ الْفتَى المَكِّيَّ هَلْ فِي تَعانُقٍ

وَضَمَّةِ مُشْتاقِ الفُؤَادِ جُنَاحُ؟

فَقَالَ مَعاذَ اللهِ أَنْ يُذْهِب التُّقَى

تَلاصُقُ أَكْبادٍ بِهِنَّ جِراحُ

ومثل هذا كثير كان يرويه العلماء والفقهاء ويعجبون به، ويرتاحون له، وكان سفيان الثوري يقول: إن أبا نواس أشعر الناس لقوله:

يَا قَمَرًا أَبْصَرْتُ فِي مَأْتَمٍ

يَنْدُبُ شَجْوًا بَيْنَ أَتْرَابِ

يَبْكِي فَيُذْرِي الدُّرَّ مِنْ نَرْجِسٍ

ويَلْطِمُ الْوَرْدَ بعُنَّابِ

وقد انتهى بنا الحديث إلى أبي نواس، وأنا أريد أن أحدثك عن أبي نواس، ولست أذكر لك أنه ولد سنة ١٤١ﻫ، ومات سنة ١٩٩، فأنت تعلم ذلك، وتستطيع أن تجده في أي كتاب من كتب الأدب، ولست أصف لك نشأته الأولى، ففيها غموض كثير، وفيها اختلاف واضطراب، وربما كان من الحق عليَّ ألا أنشر لك ما تحدث الناس به من شباب أبي نواس، ففيه شيء من الإثم كثير، قد يغضب سادتنا المتحرجين، وهو في الوقت نفسه يخالف أخلاقنا وذوقنا العام.

لا أحدثك إذن عن نشأة أبي نواس، بل لا أريد أن أحدثك في هذا المكان عن سيرة أبي نواس وحياته، فإن ذلك يحتاج من البحث والتحقيق العلميين إلى ما لا تحتمله الصحف السيارة، ولكني قلت: إن أبا نواس كان مثالًا صادقًا للعصر الذي عاش فيه، وإن العصر كان يمتاز بالشك والمجون وإيثار اللذة، وقلت في حديثٍ آخر: إن شعراء هذا العصر وأدباءه كانوا قد اتخذوا لأنفسهم قاعدة، هي أن يستمتعوا بلذات الحياة ما استطاعوا، فإذا أدركهم الشيب والضعف لجئوا إلى عفو الله، ولاذوا به، ولهذا كان أبو نواس يكره المعتزلة، وينكر على النظام رأيه في الخطيئة والتوبة.

قلت هذا كله، وأريد في هذا الفصل أن أثبت لك أن أبا نواس لم يكن قليل الخطر، ولا رجلًا لا يؤبه له، وإنما كان ذا مكانة عالية، وعالية جدًّا، وأنه على هذه المكانة قد كان ماجنًا، مجاهرًا بالمجون، مستمتعًا باللذة، لا يخشى في ذلك سخط الأمراء، ولا إنكار الفقهاء والمحدثين، وإنما يعتمد على شيء واحد، هو عفو الله، وأنه قد أخذ من الحياة لذاتها جميعًا، فلما مرض وعلم أنه ميت، أنفق مرضه يتوب وينيب، ويعتذر ويستغفر، فلما مات رأى بعض الرواة في المنام أن الله قد غفر له، وأنه قد دخل الجنة.

ولست أروي لك ما سأرويه من كتب ليست موضع الثقة، وإنما أعتمد في حديث اليوم على كتاب واحد معروف لا أتجاوزه، وهو «تاريخ دمشق» للحافظ ابن عساكر؛ فانظر إلى الذين روى عنهم أبو نواس، وانظر إلى الذين رووا عن أبي نواس من العلماء والفقهاء وأصحاب الحديث، فأما الذين روى عنهم — فيما ذكر ابن عساكر — فهم: حماد بن حماد، وحماد بن يزيد، وعبد الواحد بن زياد، ومعتمر بن سليمان، ويحيى القطان، وأزهر بن سعد السمان، وأما الذين رووا عنه فهم — فيما ذكر ابن عساكر أيضًا — محمد بن إبراهيم، وابن كثير الصيرفي، وعبيد الله بن محمد العبسي، ومحمد بن جعفر غندر، وأحمد بن حمزة بن زياد الريفي، وعمرو بن بحر الجاحظ، ويعقوب بن زيد الفارسي، ومحمد بن إدريس الشافعي، وجماعة سواهم.

فإذا أردت أن تعرف أقدار هؤلاء الفقهاء والمحدثين، فارجع إلى طبقات الفقهاء والمحدثين، وستثق بأن شاعرنا لم يكن رجلًا ما، وإنما كان رجلًا يقدره أهل عصره، ويكبرونه في كل ما عرض له من الفنون، فكان أهل اللغة يقولون: إنه أعلم الناس بالغريب، وكان الأدباء يقولون: إنه أرق الناس أدبًا وأحسنهم شعرًا، وكان الخلفاء والوزراء والأمراء يعجبون بظرفه، وحسن حديثه، وكان الشعراء يعترفون له بالزعامة والتفوق، وكان الفقهاء والمحدثون لا يأنفون أن يحدثوه، وأن يتحدثوا عنه، ولو روينا لك الأدلة على هذا كله لأسرفنا في الإطالة.

ولكنا ننتقل من هذا إلى ذكر شيءٍ من دعابة أبي نواس ومجونه، مع الفقهاء والمحدثين والخلفاء.

تحدث ابن عائشة أنه قال: كنا على باب عبد الواحد بن زياد، ومعنا أبو نواس، فقال: ليسأل كل واحد منكم، ثم قال: سل يا فتى، فأنشأ أبو نواس يقول:

ولَقدْ كُنَّا روَيْنا

عَنْ سَعِيدٍ عَنْ قَتَادَهْ

عَن سَعِيدِ بْنِ المُسَيـْ

ـيِبِ أَنَّ سَعْدَ بْنَ عُبادَه

قالَ: مَنْ مَاتَ مُحِبًّا

فَلَهُ أَجْر شَهادَه

فالتفت إليه عبد الواحد بن زياد، فقال اغرب عني يا خبيث! والله لا حدثتك بشيءٍ وأنا أعرفك، فقام أبو نواس، وقال: والله لا أتيت مجلسك وأنت ترد الصحيح من الأحاديث!

وتحدث محمد بن جعفر قال: لقي شيبة أبا نواس، فقال له: يا حسن، حدثنا عن ظرفك فقال:

حَدَّثَنا الْخَفَّافُ عَنْ وَائِلٍ

وَخَالِدُ الْحذاء عَنْ جَابِرِ

عَنْ مِسْعَرٍ عَنْ بعْضِ أَصْحَابِهِ

يَرْفَعُهُ الشَّيْخُ إِلى عامِرِ

قالُوا جَمِيعًا: أَيُّما طَفْلَة

علِّقَها ذُو خُلُق طَاهِرِ

فَوَاصَلَتْهُ ثُمَّ دَامَتْ لَهُ

عَلَى وِصالِ الْحافِظِ الذَّاكِرِ

كَانَتْ لَهَا الْجَنَّةُ مَفْتُوحَةً

تَرْتَعُ فِي مَرْتَعِهَا الزَّاهِرِ

وَأَيُّ مَعْشُوقٍ جَفا عَاشِقًا

بَعْد وصَالٍ دَائِمٍ ناضِرِ

فَفِي عَذَابِ اللهِ بُعْدًا لَهُ

نَعَمْ وَسُحقٍ دَائِمٍ دَاحِرِ

فقال له شيبة: إنك لجميل الأخلاق!

فما رأي سادتنا المتحرجين؟

وتحدَّث سليم بن منصور قال: رأيت أبا نواس في مجلس أبي — وكان واعظًا — يبكي بكاء شديدًا، فقلت: إني لأرجو ألا يعذبك الله بعد هذا البكاء أبدًا، فأنشأ يقول:

لَمْ أَبْكِ فِي مَجْلِسِ مَنْصُورِ

شَوْقًا إِلى الْجَنَّةِ وَالْحُورِ

وَلا مِنَ الْقَبْرِ وَأَهْوَالِهِ

وَلا مِنَ النَّفْخَةٍ في الصَّورِ

لكِنْ بُكَائي لبُكَا شَادِنٍ

تَقِيهِ نَفْسِي كلَّ مَحْذُور

ثم قال: أما ترى الأمرد الذي عن يمين أبيك؟! إنما بكيت رحمة لبكائه!

وتحدث ابن الزيات، عن محمد بن ضوء بن الصلصال بن الدلهمس، قال: كان أبو نواس يزورني في الكوفة، فيأتي بيت خمار بالحيرة، يقال له جابر، وكان نظيف الثوب، يعتِّق الشراب، فيكون عنده ما يأتي عليه سنون، قال: فرأى في يده يومًا شيئًا عجيبًا، في نهاية الحسن، وطيب الرائحة، فقال لي: يا أبا جعفر! لا يجتمع هذا والهم في صدر. قال: وكان معجبًا بضرب الطنبور، فكان إذا جاءني جمعت له ضراب الطنابير، ومعدنهم الكوفة، فكان يسكر في الليلة سكرات، قال: فجاءني مرة من داره، فقال: قد حدث أمر، قلت ما هو؟ قال: نهاني أمير المؤمنين محمد عن شرب الخمر، وأنشدني:

أَيُّهَا الرَّائحَانِ بِاللَّوْمِ لُومَا

لا أَذُوقُ المُدامَ إِلَّا شَمِيما

القصيدة …

فقلت: ما تريد أن تفعل؟ قال: لا أشربها أخاف أن يبلغه أني شربتها، فأتيناه بنبيذ، وجلسنا في منزل جابر، فلما دارت الكأس بيننا أنشأت أقول، وأذكر قوله لي:

خَفِيَتْ عَلَيْكَ مَحَاسِنُ الْخَمْرِ

أَمْ غَيَّرتْكَ نَوَائِبُ الدَّهْرِ

فَصَرَفْتَ وَجْهَكَ عَنْ مُعَتَّقَةٍ

تَفْتَرُّ عَنْ خُلُقٍ مِنَ الْبِشْرِ

وَنَسِيتَ قَوْلَكَ حِينَ تَمزُجُهَا

فَنُرِيكَ مِثْلَ كَوَاكِبِ النَّسْرِ

لا تَحْسِبَنَّ عُقَارَ خَابِيَةٍ

وَالْهَمَّ يَجْتَمِعان في صدرِ

فأخذ يسب الأمين في كلام لا نرويه، وشرب الخمر، ثم شخص إلى محمد، فقال له: أين كنت؟ قال: عند صديقي الكوفي، وحدثه الحديث، قال: فقال لي: ما صنعت حين أنشدك الشعر؟ قال: شربتها يا أمير المؤمنين، قال: أحسنت وأجملت! ثم قال: اشخص حتى تحمل إليَّ صديقك هذا، قال: فشخص فحملني إليه فلم أزل مع محمد حتى قتل.

ولكنا قد أكثرنا من رواية هذا المجون، ونخشى أن نكون قد أثقلنا على المتحرجين، فلنرو لهم شعرًا لأبي نواس ملؤه البر والتقوى، فيه والزهد والموعظة.

نقل عن عبدوس رواية أبي نواس أنه قال: دخلت على أبي نواس الحسن بن هانئ، في علته التي مات فيها، فقلت له: كيف تجدك يا أبا نواس؟ فقال: أجدني قائلًا:

سُبْحَانَ مَنْ خَلَقَ الخَلـْ

ـقَ منْ ضَعِيفٍ مهِينِ

يَسُوقُهُ مِن قَرَارٍ

إِلَى قَرَارٍ مَكِينِ

يَحُولُ شَيْئًا فَشَيْئًا

في الْحُجْبِ دُونَ الْعُيُونِ

حتَّى اسْتَوتْ حَركَاتٌ

مخْلُوقَةٌ مِنْ سُكُونِ

قال: ثم أطرق فتركته وانصرفت، فلما كان من غد دخلت عليه، فقلت له: كيف تجدك يا أبا نواس؟ قال: أجدني قائلًا:

وَعظَتْكَ أَجداثٌ صُمُتُ

وَنَعتْك أَزْمِنَةٌ خُفُت

وتكلمتَ عن أَوْجُهٍ

تَبْلَى وَعَنْ صُوَرٍ سُبُت

وَأَرَتْكَ قَبْركَ في الْقُبُو

رِ وَأَنْتَ حَيٌّ لَمْ تَمتْ

ولرُبَّما انْقَلَبَ الشَّمَاتُ

فَحَلَّ بِالْقَوْمِ الشُّمُت

ثم أطرق فتركته، فلما كان في اليوم الثالث دخلت عليه، فقلت له: كيف تجدك يا أبا نواس؟ قال: أجدني قائلًا:

يَا نُواسِيُّ تَفكَّرْ

وَتَعَزَّ وتَصَبَّرْ

سَاءَكَ الدَّهْرُ بِشَيءٍ

وبِمَا سرَّكَ أَكْثَرْ

يا كَثِيرَ الذَّنْبِ عفـ

ـو اللهِ مِنْ ذَنْبِكَ أَكْبَرْ

أَكْثرُ الْعِصيان في

أَصْغرِ عفْوِ اللهِ يصْغُرْ

فلما كان في اليوم الرابع دخلت عليه فقلت له: كيف تجدك يا أبا نواس؟ قال: أجدني قائلًا:

كُنْ مَعَ الله يَكُنْ لك

واتَّقِ الله لَعَلَّكْ

لا تكنْ إِلَّا مُعِدًّا

لِلْمَنَايا فَكَأَنَّكْ

إِنَّ لِلْمَوْتِ لَسَهْمًا

واقِعًا دُونَكَ أَوْ بِكْ

فعلَى اللهِ تَوَكَّل

وبِتقْوَاه تَمَسَّكْ

نحنُ نُمسِي بَيْن أَسْبا

بِ سُكُونٍ وتَحَرُّك

قال: ثم أطرق فتركته وانصرفت، فلما كان في اليوم الخامس دخلت عليه فقلت له: كيف تجدك يا أبا نواس؟ قال: أجدني قائلًا:

يا نَاظِرًا يرْنُو بِعَيْنَيْ رَاقِدٍ

ومُشَاهِدًا لِلْأَمْسِ غَيْرَ مُشَاهِدِ

مَنَّتْكَ نَفْسُكَ ضَلَّة فَأَبَحْتَها

طُرُقَ الْحِمَامِ وأَنْتَ غيْرُ مُرَاصِدِ

تَصِلُ الذُّنُوبَ إِلَى الذُّنُوبِ وتَرْتجي

دَرَكَ الجنَانِ بها وفَوْزَ العَابدِ

وَنَسِيتَ أَنَّ اللهَ أَخْرجَ آدمًا

مِنْها إِلَى الدُّنْيا بِذَنْبٍ وَاحِدِ

قال: ثم أطرق فتركته وانصرفت، فلما كان في اليوم السادس دخلت عليه فقلت له: كيف تجدك يا أبا نواس؟ قال: أجدني قائلًا:

دَبَّ فِيَّ السَّقَامُ سُفْلًا وَعُلْوَا

وَأَرَاني أَمُوتُ عُضْوًا فَعُضْوَا

لَيْسَ تَأْتِي مِنْ سَاعَةٍ بِيَ إلَّا

تَقْتَضِينِي بِمرِّهَا بِيَ جُزْوَا

ذَهَبَتْ جِدَّتي بِطَاعَةِ نَفْسِي

وَتَذَكَّرْتُ طَاعَةَ اللهِ نضْوَا

قَدْ أَسَأْنا كُلَّ الإِسَاءَةِ يا رَب

فَصَفْحًا عَنَّا إِلهِي وَعَفْوَا

ثم أطرق وانصرفت، فلما كان في اليوم السابع دخلت عليه فقلت له: كيف تجدك يا أبا نواس؟ قال: أجدني قائلًا:

إِنِّي وما جَمَّعْتُ مِنْ صَفَدٍ

وحَوَيْتُ مِنْ سبَدٍ ومِنْ لبَدِ

هِمَمٌ تَصَرَّفَتِ الخُطُوبُ بِها

فَغَدَوْتُ مِنْ بَلَدٍ إِلَى بَلَدِ

لَوْ لَمْ تَكُنْ لِلهِ مُتَّهِمًا

لَمْ تُمْسِ مُحْتَاجًا إِلَى أَحَدِ

ثم أطرق فتركته وانصرفت، فلما كان في اليوم الثامن جئت لأدخل، فلقيني الغلام في الطريق ومعه رقعة مختومة، فسألته عنه، فقال: أعظم الله أجرك في أبي نواس؛ فقد توفي، وكان كتب إليك هذه الرقعة قبل موته، فقرأتها فإذا فيها:

شِعْرُ حَيٍّ أَتَاك مِنْ لَفْظِ مَيْتٍ

صَارَ بَيْنَ الْحَياةِ والْمَوْتِ وَقْفَا

لَوْ تَأَمَّلْتَنِي وأَبْصَرْتَ وَجْهِي

لَمْ تَجِدْ مِنْ مَثَالِ رَسْمِيَ حَرْفَا

نَفَسٌ خَافِتٌ وَجِسْمٌ نَحِيلٌ

أَرْمَضَتْهُ الأَسْقَامُ حَتَّى تَعَفَّى

فجئت معه إلى منزل أبي نواس، فإذا به قد مات، ونظرت فيما خلَّف، فإذا مقدار ثلاثمائة درهم، وإذا بين مخدتيه رقعة فيها هذا الشعر:

يَا رَبِّ إِنْ عَظُمَتْ ذُنُوبِي كَثْرَةً

فَلَقَدْ عَلِمْتُ بِأَنَّ عَفْوَكَ أَعْظَمُ

أَدْعُوكَ ربِّ كما أَمَرتَ تَضَرُّعًا

فَإِذا ردَدْتَ يَدِي فَمَنْ ذَا يَرْحَمُ

إِنْ كانَ لا يَرْجُوكَ إِلَّا مُحْسِنٌ

فَمَنِ الَّذِي يَرْجُو ويَخْشَى الْمُجْرِمُ

مَا لِي إِلَيْكَ وسِيلَةٌ إِلَّا الرَّجَا

وَجَمِيلُ عَفْوِكَ ثُمَّ أَنِّي مُسْلِمُ

قال: فوقفت حتى جهزناه وصلينا عليه ودفناه وانصرفت.

•••

أكثر هذا الشعر لأبي نواس من غير شك، ولكن هذه القصة التي رويناها متكلفة من غير شك أيضًا، وإنما نعتقد أن الرجل قال أكثر هذا الشعر في أوقاتٍ مختلفة من حياته، وقال بعضه عندما أحس الموت، ولسنا نلح في هذا البحث ولا نفصله؛ فقد أطلنا أكثر مما ينبغي، وإن كان ذنب هذه الإطالة يقع على أبي نواس أكثر من وقوعه علينا، فقد رأيت مكانة شاعرنا ورأيت مذهبه في الدين والمجون والشك، فلنترك هذا كله، ولنحدثك عن قيمة أبي نواس الشعرية في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ٧ جمادى الآخرة سنة ١٣٤١ / ٢٤ يناير سنة ١٩٢٣.

الفصل الثامن

القدماء والمحدثون١

زعمت لك في الأحاديث الماضية أن أبا نواس كان مثالًا لعصره، وأن الذين عاصروه كانوا يعجبون به الإعجاب كله، ويقدمونه على شعراء عصره جميعًا إلا بشار بن برد، وأريد اليوم أن أؤيد هذا الزعيم، وأن أستوفي هذا الموضوع حقه من البحث، ويخيل إليَّ أن بحثًا كهذا — على ما فيه من الرواية والنقد — لن يخلو من فائدة، وإن خلا من لذة، أو بعبارةٍ أصح، وإن لم يحدث في نفسك هذه اللذة التي يحدثها الشعر الماجن الظريف.

لن يخلو هذا البحث من فائدة؛ لأنه سيظهر على ما كان للأدباء والشعراء والفقهاء وأصحاب الكلام وأئمة اللغة من رأي في هذا الشاعر، الذي اخترت شعره موضوعًا لهذه الأحاديث، ولأنه سيبين لك طريقة هؤلاء الناس جميعًا في نقد الشعر، وفي فهمه، وفي تصوره والحكم عليه.

وليس هذا بالشيء القليل، ولقد أضطر إلى أن أستأذن رجال الأدب القديم، من المعاصرين، في أن أكون جريئًا وحرًّا في هذا البحث، وأرجو ألا تغضبهم هذه الجرأة، ولا تسوءهم هذه الحرية، وأؤكد لهم أني لم أعمد إليهما عمدًا، وإنما اضطررت إليهما اضطرارًا، اضطرني إليهما بحث أعتقد أنه صحيح، وصدق في التاريخ أعتقد أنه واجب على الباحثين.

إذن فأنا أستأذن أئمة الأدب، وشيوخه المعاصرين في أن أكون حرًّا، وفي أن أكون جريئًا، وفي أن أزعم أن الذين عاصروا أبا نواس وجاءوا بعده من الأدباء والشعراء وأئمة اللغة، لم يكن لهم في النقد مذهب معروف، أو خطة واضحة، وإن شئت فقل: إنهم قد كانوا يذهبون في النقد مذاهب لا ترضينا، ولا تحقق ما أصبحنا نسمو إليه من مثل أعلى في النقد خاصة، وفي الأدب عامة.

ولست أدري أكانت هذه المذاهب تحقق ما كان يسمو إليه أدباء العصر العباسي أم لا، ولست أدري أكانت تظل حال النقد على ما كانت عليه أيام الجاحظ والمبرد، لو أن حياة العرب السياسية لم تفسد، ولم تتغلب أجناس أخرى أعجمية على السلطان العربي، ولكني أستطيع أن أقول: إن هذه المذاهب التي نجدها منبثة في كتب الأدب على اختلافها قبل أن يصبح البيان علمًا ذا قواعد وأصول، ليس من شأنها أن ترضي باحثًا أو تقنع أديبًا، وإننا نستطيع أن نقول: إن أدبنا العربي يخلو أو يكاد يخلو من النقد الصحيح خلوًّا تامًّا.

إلام تقصد إذا عرضت لشاعر من الشعراء وأردت أن تقرأ شعره وتفهمه ثم تنقده؟ تقصد فيما أظن إلى أشياء:

الأولى: أن تصل إلى شخصية الشاعر، فتفهمها وتحيط بدقائق نفسه ما استطعت، فتعرف كيف أحس ما أحس، وكيف شعر بما شعر به، ثم كيف وصف إحساسه، وأعرب عن شعوره؟

الثاني: أن تتخذ هذه الشخصية وما يؤلفها من عواطف وميول وأهواء، وسيلة إلى فهم العصر الذي عاش فيه هذا الشاعر، والبيئة التي خلع لها هذا الشاعر، والجنسية التي نجم منها هذا الشاعر؛ فأنت لا تقصد إلى فهم الشاعر لنفسه، وإنما تقصد إلى فهم الشاعر من حيث هو صورة من صور الجماعة التي يعيش فيها.

ومهما تكن مقتصدًا، ومهما تكن متواضعًا؛ فأنت سواء شعرت بذلك أم لم تشعر به، لا تقنع بالأشخاص، وإنما تطمع في الجماعات، لا ترضى بالجزئي، وإنما تسمو إلى الكلي، كما يقول أهل المنطق، فأبو نواس وحده لا يعنيك، وإنما يعنيك أبو نواس من حيث إنه كان يعيش، لا أقول مع فلان وفلان، وقل مثل ذلك في شوقي، وقل مثله في حافظ.

فالشاعر ليس شاعرًا لأنه يقول فيحسن، وإنما هو شاعر لأن قوله الحسن هذا يمثل عواطف الذين يسمعونه ويقرءونه، يرضيهم ويقع من نفوسهم موقع الإعجاب، ولم يرضك البيت من شعر إلا لأنه يوافق هوى في نفسك، ويلائم عاطفة من عواطفك، ويرضي حاجة من حاجاتك إلى الجمال.

إذن فأنت تنقد الشاعر لتفهم شخصيته أولًا، ثم جماعته أو عصره أو بيئته، أو هذا كله ثانيًا، وهناك شيء ثالث تقصد إليه حين تقرأ الشعر وتحاول نقده، وهو اللذة؛ اللذة الفنية، اللذة التي تجدها إذا نظرت إلى شكل جميل، أو استمعت إلى قطعة من الموسيقى، أو خضعت لمظهر من مظاهر الطبيعة الساحرة، عقلك وشعورك يعملان إذن حين تقرأ الشعر، وحين تنقده، لأنك تريد أن تفهم، وتريد أن تلتذ.

ولا تقل: إن في هذا شيئًا من التحرج، أو إن فيه تضييقًا ومحاولة من هذه المحاولات، التي أرادت غير مرة أن تجعل النقد علمًا ذا قواعد وأصول فلم تفلح، ولم توفق إلى شيء كثير، لا تقل هذا؛ فإني لا أتحرج، ولا أضيق، ولا أحاول أن أضع للنقد قواعد وأصولًا معينة، وإنما أحاول أن أفهم معك معنى النقد، وما يرمي إليه الناقد، ومهما تختلف مذاهب النقاد المحدثين ومسالكهم، فهم يقصدون إلى هذا كله أو بعضه.

سل «سانت بوف Sainte Beuve» ينبئك بأنه يُعنى قبل كل شيء إذا قرأ قصيدة من الشعر، أو فصلًا من النثر، بأن يجد شخص الشاعر أو الكاتب، وبأن يحلل هذا الشخص، ويصل إلى دقائقه ودخائله، كما يفعل علماء التاريخ الطبيعي في معاملهم، ولكن الشخص وحده لا يكفيه ولا يعنيه، وإنما هو يتخذ هذا الشخص وسيلة إلى النوع، يتخذ هذا الجزئي وسيلة إلى الكلي.

ثم سل «تين Taine» ينبئك بأن شخص الشاعر، أو الكاتب ومزاجه وعواطفه وكل ما يكوِّن نفسه، لا يعنيه إلا من حيث هو أثر من آثار العصر الذي عاش فيه، والبيئة التي خضع لها، والأمة التي نجم منها، فالشخص عنده أثر من آثار هذا العصر، وهذه البيئة، وهذه الأمة.

ثم سل «جول لمتر Jules Lemaitre» ينبئك بأن هذا كله لغو وثرثرة، وأن الفن وحده هو الذي يعنيه، ويعنيه من حيث إنه يؤثر في النفس، فيبعث فيها العواطف على اختلافها، ويبعث فيها الرضا والإعجاب.

وفي الحق أن الناقد لا يقنع بما كان يقنع به «سانت بوف» أو «تين» أو «جول لمتر» أو غيرهم من النقاد، وإنما يود لو استطاع أن يوفق إلى هذا كله، ويستخلص منه غرضًا شاملًا يطلبه ويسمو إليه حين ينقد، فيفهم شخصية الشاعر أو الكاتب، وعصره، وفنه.

ولست أريد أن أتعمق في تفصيل هذا كله؛ فإن فصلًا من فصول الصحف السيارة لا يتسع لمثل هذا التعمق، وإنما أردت أن أنتهي بك إلى ما نطلبه الآن إلى النقد؛ لأنتقل من هذا إلى ما كان يطلبه المعاصرون لأبي نواس إلى هذا النقد، والحق أن الفرق بين الغرضين عظيم جدًّا … نطلب نحن كثيرًا، ولم يكن يطلب القوم إلا شيئًا قليلًا.

•••

قلت في أول هذا الفصل: إن القوم لم تكن لهم مذاهب واضحة في النقد، أو إن مذاهبهم لم يكن من شأنها أن ترضينا، وكلا القولين صحيح؛ فإنا لا نعرف لأدباء القرن الثاني والثالث للهجرة مذهبًا في النقد معروفًا، أو خطة فيه واضحة.

ومع ذلك فقد نقدوا، وحكموا على الشعر والنثر، فاستحسنوهما وازدروهما، ولم تكن أحكامهم متفقة، ولم تكن أهواؤهم متشاكلة، وإنما كانوا يختلفون، ويختلفون اختلافًا كثيرًا، ولعلنا لا نخطئ إذا قلنا: إن كل فريق من أهل ذلك العصر كان يتخذ صناعته وفنه الذي غلب عليه مقياسًا لنقده، وميزانًا لرأيه، في جودة الأثر الأدبي أو رداءته.

فالجيد عند أبي عبيدة، ويونس بن حبيب، وأبي عمرو الشيباني، وابن الأعرابي؛ ما اشتمل على الألفاظ الجزلة المتينة، والأساليب الفخمة الرصينة، وما كان إلى لغة الأعراب أقرب منه إلى لغة أهل الحضر.

والجيد عند الجاحظ وأمثال الجاحظ من الكتاب والشعراء ورواة الأدب الذين لم يقصروا حياتهم على اللفظ، ولم يختصوا بالبحث مادة اللغة، وإنما تناولوا الأدب من حيث هو، وعنوا بالمعاني عناية لا تقل عن عنايتهم بالألفاظ، وربما تفوقها؛ ما اشتمل على المعنى الطريف في اللفظ المستعذب، الذي لم يمعن في الغرابة، ولم يسفل إلى لغة السوقة.

والجيد عند الفقهاء والمحدِّثين: ما لاءم أصلًا من أصول الدين، أو غرضًا من أغراضه، أو نزعة من نزعاته.

ومن هنا كان يونس بن حبيب وأبو عبيدة يؤثران الفرزدق على جرير، وكان بشار وأبو نواس يؤثران جريرًا على الفرزدق، ولما كُلِّم بشار في ذلك قال: ليس ذا من عمل أولئك القوم، إنما يعرف الشعر من يضطر إلى أن يقول مثله … إلخ. وروي مثل هذا في أمر أبي نواس ومسلم؛ فقد كان الأدباء والشعراء يفضلون أبا نواس، وكان ثعلب يفضل مسلمًا، وسُئل البحتري عن ذلك ففضل أبا نواس، فلما ذكر له أمر ثعلب قال كلامًا كالذي قاله بشار.

ولعل مما يمثل لك هذا المعنى تمثيلًا حسنًا ما كان بين المأمون وابن الأعرابي، فقد سأل المأمون هذا الإمام اللغوي عن أجود ما قيل في الخمر، فأخذ يذكر له شعر الأعشى والأخطل، ومما رواه قول الأعشى:

تُرِيكَ الْقَذَى مِن فَوْقِها وهْيَ فَوْقَهُ

إِذَا ذَاقَها مَنْ ذَاقَها يَتَمَطَّقُ

فلم يحفل المأمون بشيءٍ من ذلك، بل آثر قول أبي نواس:

فَتَمَشَّتْ فِي مَفاصِلِهِمْ

كَتَمَشِّي الْبُرْءِ فِي السَّقَمِ

فَعَلَتْ فِي الْبَيْتِ إِذْ مُزِجَتْ

مِثْلَ فِعْلِ الصُّبْحِ في الظُّلَمِ

فَاهْتَدَى سارِي الظَّلامِ بِهَا

كاهْتِدَاءِ السَّفْرِ بالْعَلَمِ

فانظر إلى هذين الذوقين المختلفين، فأما المأمون فحضري يؤثر المعنى الجيد في اللفظ السهل، وأما ابن الأعرابي فمحب للغريب، مؤثر للفظ الجزل.

وكان أبو عمرو الشيباني يقول: لولا ما أخذ فيه أبو نواس من الرفث لاحتججنا بشعره، وكان كثير من أئمة اللغة والفقهاء والمحدثين والمتكلمين يعجبون بأبي نواس، ولا يكرهون منه إلا هذا الرفث والمجون؛ ذلك لأن مقامهم وصناعاتهم كانت تضطرهم إلى هذا التحفظ.

فأما الأدباء والشعراء ومن إليهم فكانوا يعجبون بأبي نواس إعجابًا لا حد له، لا يصرفهم عنه أنه آثر السهل على الغريب، أو الهزل على الجد، وربما رغَّبهم ذلك في شعره، وحبب إليهم سيرته.

ولو أني ذهبت أروي لك آراء هؤلاء العلماء، والأدباء، والشعراء، في أبي نواس، لأطلت عليك إطالة ثقيلة مملولة، ولكنك تستطيع أن تصدقني، وأن ترجع إلى الكتب فترى أن إجماع هؤلاء منعقد على أن أبا نواس أشعر المحدثين، لا يستثنون منهم إلا بشار بن برد.

ومع هذا فلست أرى لهذا الإجماع قيمة ولا خطرًا؛ لأن القوم حين استحسنوا شعر أبي نواس لم يستحسنوه عن درس مفصل مستقصى، وإنما كان يعجب أحدهم البيت أو البيتان أو المقطوعة أو القصيدة، فلا يأبى أن يقول: إن أبا نواس أشعر الناس؛ فانظر إلى من فضل أبا نواس على الشعراء جميعًا لأنه قال:

يَا قَمرًا أَبصَرْتُ في مَأْتَمٍ

يَنْدُبُ شَجْوًا بَيْنَ أَتْرَابِ

القصيدة …

وانظر إلى الأصمعي يفضل أبا نواس لأنه قال:

أَمَا تَرَى الشَّمْسَ حَلَّتِ الْحَمَلا

وَقامَ وَزْنُ الزَّمَانِ فَاعْتَدلا

وانظر إلى ابن الأعرابي، الذي كان يفضل أبا نواس على الشعراء جميعًا لقوله:

تغَطَّيْتُ مِنْ دَهْرِي بِظِلِّ جَناحِهِ

فَعيْنِي تَرى دَهْرِي وَلَيْسَ يَرَانِي

فَلَوْ تُسْأَلُ الأَيَّامُ مَا اسْمِي لَمَا دَرَتْ

وَأَيْنَ مَكَاني مَا عرَفْنَ مَكانِي

وانظر إلى أبي العتاهية والعتابي، اللذين كانا يفضلان أبا نواس على الشعراء جميعًا لقوله:

إِذَا نَحْنُ أَثْنَيْنا عَلَيْكَ بِصَالِحٍ

فَأَنْتَ كما نُثْنِي وَفَوْقَ الَّذِي نُثْنِي

وكان أبو نواس نفسه يفضل أبا العتاهية على الشعراء جميعًا لقوله:

النَّاسُ في غَفَلاتِهِمْ

وَرحَا المَنِيةِ تَطْحَنُ

وفضَّل المبرد أبا نواس على المحدثين جميعًا؛ لأنه شبب ومدح في أربعة أبيات، فقال:

تَقُولُ غَدَاةَ الْبَيْنِ إِحْدَى نِسَائِهِمْ

لِيَ الكَبِدُ الْحَرَّى فَسِرْ وَلَكَ الصَّبْرُ

وَقَدْ خَضَبَتْها عَبْرَةٌ فَلِدَمْعِها

عَلَى خَدِّهَا خَدٌّ وَفِي نحْرِهَا نَحْرُ

وَقالَتْ إِلى العَبَّاسِ؟ قُلْتُ فَمَنْ إِذَنْ

ومَا لِي مِنَ الْعَبَّاسِ مَعْدًى وَلا قَصْرُ

فهَلْ يَكْلَفَنْ إِلَّا بِرَاحَتِهِ النَّدَى

وَهَلْ يَزْهُوَنْ إِلَّا بِأَوْصَافِهِ الشِّعْرُ

وأعجب من هذا أن هؤلاء الناس الذين كانوا يفضلون أبا نواس في هذه اللحظة، كانوا يفضلون غير أبي نواس في لحظةٍ أخرى، فلو أنك أردت أن تعرف من أشعر الناس عند هؤلاء الأدباء والعلماء، لكان الناس جميعًا أشعر الناس!

وما زال العرب يسأل بعضهم بعضًا: من أشعر الناس؟ فيجيب المسئول أشعرهم من قال، ثم يروي بيتًا أعجبه، ولا يمنعه ذلك أن يروي غدًا بيتًا آخر لشاعرٍ آخر، على أن هذا البيت أجمل الشعر، وعلى أن هذا الشاعر أشعر الناس، وعلى هذه القاعدة وصل كل شاعر إلى هذه المنزلة؛ لأن لكل شاعر بيتًا جيدًا على أقل تقدير.

فأنت ترى أن مثل هذه الأحكام لا يمكن أن يطمئن إليها ناقد في نفسها، ولا أن يطمئن إليها من حيث إنها تمثل آراء أصحابها، فإن هؤلاء النقاد إنما كانوا يجيبون بما يحضرهم لا أكثر ولا أقل.

ومع هذا كله فما زلت أرى أن معاصري أبي نواس كانوا يقدمونه ويدينون له بالزعامة، وليس هذا الاقتناع عندي أثرًا من آثار هذه الأحكام التي رويت لك طرفًا منها، وإنما هو أثر القراءة الطويلة في الكتب الكثيرة، وأثر الموازنة بين الشاعر ومن عاصره ومن جاء بعده.

كان القدماء يؤثرون أبا نواس على معاصريه، وكانوا في ذلك محقين، ولكنهم لم يقولوا، ولعلهم لم يعلموا، لماذا كانوا يؤثرون أبا نواس؟ فمن الحق أن نبحث نحن عن مصدر هذا الإيثار، أو عن مصدر هذا التفوق الذي ليس فيه شك، وأن نبحث عن هذا المصدر، لا كما بحث المتقدمون في البيت أو البيتين أو القصيدة، وإنما في الديوان كله، ومن الحق ألا يكون سبيلنا في هذا البحث جودة اللفظ والمعنى وحدهما، إنما سبيلنا فيه اللفظ والمعنى، وما بين اللفظ والمعنى ونفس الشاعر من صلة، وما بين نفس الشاعر وعصره من صلةٍ أيضًا، وهذا هو الذي سنبدأ به في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ١٤ جمادى الآخرة سنة ١٣٤١ﻫ/٣١ يناير سنة ١٩٢٣م.

الفصل التاسع

إلى الأستاذ طه حسين١

سيدي الأستاذ!

أطالع بشوقٍ وإمعان مقالاتكم الأسبوعية على أدب القدماء والمُحْدَثين، أو «حديث الأربعاء»، ومما يلفت النظر، ويستدعي التمحيص والحذر في ذلك الحديث، حكمكم أن أبا نُوَاس ومن في طبقته أو على شاكلته من الشعراء كانوا مثالًا صادقًا للعصر الذي عاشوا فيه، وأن الرشيد والمأمون ذهبا من الشك والاستمتاع باللذائذ في ذلك العصر، مذهب أبي نواس وأضرابه من شعراء المجون، وقد سردتم طائفة من الشعر والأخبار المنسوبة إليهم، واستنتجتم منها ذلك الحكم الذي يحتاج إلى تمحيصٍ كثير.

نعم! إن المقدمات التي استخرجتم منها تلك النتيجة ربما ظهرت صحيحة لأول وهلة؛ لأنها تستند إلى أشعارٍ وأخبارٍ مكتوبة ومنسوبة إلى ناقليها وقائليها، وهم معروفون مشهورون في التاريخ، لكن هذا وحده لا يكفي لمثل ذلك الاستنتاج، ولا تبنى عليه أحكام سوداء في تاريخ أبيض ناصع، كتاريخ الرشيد والمأمون ومن عاصرهما من العلماء والفضلاء، وأرى أن الأستاذ تعجل في الحكم، لتلقيه أخبار أبي نواس وما نقل إلينا من شعره، كأخبار صحيحة لا غبار على نسبتها إليه، وصدورها عنه، وهذا لا يصح للمؤرخ الممحص التسليم به، والسكوت عليه.

إن الحقائق التاريخية، ولا سيما في تاريخ الإسلام، تشبه الدر الملقى بين أشواك، يحتاج مريد استخراجه من تلك الأشواك، إلى أناة وروية ونظر في وجوه السلامة من أذى الشوك، ولا نريد أن نذهب بعيدًا في مذاهب الشك التي ذهب إليها الأستاذ، وإنما يكفي أن ننبهه بما نقول — وهو العليم — إلى ما عاناه رواة الحديث، ونقلة الأخبار النبوية في تمحيص تلك الأخبار وتنظيفها من شوائب الوضع المكذوب، ولا سيما في أيام الفتنة الكبرى التي انقسم فيها المسلمون إلى شيع سياسية، كانت تعمل للسياسة باسم الدين، وتضع من الأخبار ما يوافق مذاهبها السياسية، وإن كان فيه مساس بالدين وتشويه له، هذا فيما له صلة بأصل الشريعة، وانتساب إلى صاحب الشرع، فما بالك بأخبار الخلفاء ووقائع التاريخ وأخبار الناس؟!

نقرأ شيئًا في التاريخ وشيئًا في كتب القصاصين، عما أنتجه التنازع بين الشيع الدينية والسياسية على الأصح، في عصور المحنة التي مرت على المسلمين، نقرأ في كتب التاريخ أخبارًا نسبها شيع العباسيين إلى خلفاء بني أمية، وأخبارًا نسبها شيع آل علي إلى خلفاء بني العباس، هي أحط ما ينسب إلى خلفاء أو ملوك أو سمِّهم ما شئت، كانوا في مثل مرتبتهم من العزة والمنعة وبسطة الجاه والملك، وكان من المحال أن يكونوا من انحطاط الأخلاق والسيرة في المنزلة التي أنزلهم إليها الوضاعون، ويدوم لهم طويلًا ذلك الملك العريض والشهرة الذائعة في التاريخ.

ونقرأ ما هو أقبح من ذلك في كتب القصاصين منسوبًا إلى الخلفاء وأهل العلم والأدب.

فلو سلمنا بكل ما جاء في تلك الكتب والأقاصيص، واعتبرناها أخبارًا صحيحة ليس فيها شائبة من شوائب الكذب والاختلاق والتلفيق، لكان لنا أقبح مثال من أمثلة العصور الإسلامية الأولى، التي نعتبرها من مفاخر تاريخنا الغابر الماجد.

الحقيقة التي ينبغي أن تقال: إن التنازع السياسي بين الشيع الإسلامية أدخل من روايات بعض الأخباريين شوائب في التاريخ الإسلامي ليست هي منه في شيء، وإنما هي من وضع المتزلفين لبيوت الإمارة والملك، أو المتشيعين لبعض المذاهب السياسية أو الدينية.

ولما أنكر ابن خلدون أقوال الملفقين الذين لفقوا على الرشيد تلك الحكايات الشائنة، لم يكن في إنكاره إلا على حق لما عرف عنه من بعد النظر في التاريخ وصحة بحثه في طبائع الاجتماع وأخلاق الأمم ومنازعها، شأن كل مؤرخ بحاث لا يُلقي الكلام على عواهنه، ولا يأخذ الحوادث بظواهرها، ولا شك عند كل منصفٍ أن ابن خلدون أوثق وأصدق كلامًا من أبي نواس وأمثاله من المجونيين، هذا إذا صحت كل أخبار المجون المنسوبة إلى هؤلاء.

أما القصص أو كتب القصاصين فلها شأن آخر؛ لأن واضعيها إنما وضعوها لأغراضٍ وبواعث تجارية، أو سياسية، أو دينية، أما الأغراض التجارية فهي الكسب والانتفاع، وأما البواعث السياسية أو الدينية، فهي منع العامة عن الخوض في سياسة الخلفاء والحكام، والخوض في أخبار الصحابة وما شجر بينهم على ما يقال أو يظن، إذ من المعلوم أنه لم يكن في القرون الأولى للإسلام من وسائل التسلية وأماكن اللهو العامة ما يقضي فيه العامة أوقات الفراغ، وهم بالضرورة في حاجةٍ إلى الاجتماع، فكانت أكثر أحاديثهم في مجتمعاتهم، تدور على أخبار الصحابة وحوادث الصدر الأول لقرب العهد به، ثم سياسة الخلفاء وحكامهم، وقد كان ذلك يجر في كثير من الأحيان إلى الشجار ثم الفتنة كما نقرأ في أخبار أهل السنة والشيعة في بغداد عاصمة الملك والخلافة، وكانت هذه المنازعات والفتن تفضي أحيانًا إلى إهراق الدماء بين العامة، الذين يتشيع كل فريق منهم لرأيه ومذهبه، بلا علم ينفع، أو فهم يردع.

فكان هذا سببًا على ما يظهر لتفكير العلماء في وسيلة من الوسائل تشغل العامة عن الخوض في مثل تلك الأخبار، فأخذ بعض الأذكياء في وضع قصص تتلى في المجتمعات، فيلهو بها العامة عن الأخبار المثيرة للعواطف أو الأحقاد، فكان منها المختصر المبعثر في ثنايا الكتب، ومنها المطول المجموع في كتبٍ على حدة، ومن ذلك أخبار الفتوحات، كفتوح الشأم، وفتوح مصر، وفتوح اليمن، المنسوبة إلى الواقدي وهي ليست له، وكتاب قصة عنترة العبسي وواضعها مجهول، وكتاب ألف ليلة وليلة وكاتبها مجهول أيضًا، وقد قالوا: إنها مترجمة عن الفارسية ولكن أخبارها لا تدل على ذلك.

ولما استطاب الناس أمثال هذه القصص والأخبار، وأصبحت ضرورة من ضرورات الحياة؛ لأن فيها نوعًا من التلهي وترويح النفس، تنافس الرواة والقصاصون في تدوين الأخبار ووضعها تارة مجموعة وتارة متفرقة في كتب الأدب كأخبار العشاق والشعراء والبخلاء والكرام وغير ذلك … فكان منها الغث والسمين ومنها الملفق والقريب من الصحة.

وقد غالى بعض الأخباريين في إيراد أخبار المجون والتهتك والانغماس في الشهوات، مغالاة تكاد تشهد على نفسها بالغلو والتلفيق، لما فيها من العبث بالأخلاق، والتجرد عن معنى الأدب، الذي أخذ منه الشعراء والأدباء المنسوبة إليهم بسببٍ كبير، ينافي ما ينسب إليهم من اطراح رداء الحشمة والمروءة، ولا أظنني مخطئًا إذا قلت: إن ما نقل من هذا القبيل عن أبي نواس وأضرابه من شعراء ذلك العصر، ويسميه حضرة الأستاذ طه حسين عصر الشك والمجون، ويتخذه دليلًا على حكمه على أهل ذلك العصر، إنما هو تلفيق قصصي يراد به أحد أمرين: إما تشويه سمعة بعض الخلفاء العباسيين كالرشيد والمأمون، وإما سد نهمات العامة إلى أمثال تلك القصص المخزية والروايات الملفقة، على أنه لو صح شيء منه، لما كان لنا أن نتخذه دليلًا على شيوع الفحش والفجور والشك بين أهل ذلك العصر، لأنه مجون لا يجوز أن يتعدى الماجن مهما تطاول إلى النيل من سواه باسم المجون.

على أني أعتقد — كما قلت — أن ما نسب إلى أولئك الشعراء كأبي نواس وبشار ومن في طبقتهما محل للشك، ولا سيما إذا صح أن شعر أبي نواس لم يجمع في كتاب — ديوان — على حدة في حياته، وإنما جمعه رواة القصص وأخبار شعراء المجون، وتناولوه بعد وفاته بزمنٍ قريب أو بعيد، ومحل هؤلاء الرواة من الثقة أو عدمها، لا يحتاج إلى تعريف بعد الذي قدمناه، وحسبنا أن الأستاذ طه حسين نفسه تردد في قبول رواية عبدوس عن المقاطيع الشرعية التي قال: إن أبا نواس أنشدها له قبيل وفاته في أيام متتابعة في التوبة والاستغفار، تردد الأستاذ في صحتها، وقال: إنها قصة متكلفة من غير شك، وإنما نعتقد أن الرجل قال أكثر هذا الشعر في أوقاتٍ مختلفة من حياته.

فالذي جوَّز للأستاذ الشك في صحة هذه القصة يجوز الشك في صحة أكثر القصص، والروايات التي نقلت عن أبي نواس وغيره من شعراء المجون، ويثبت أنها قصص موضوعة ليس لها قيمة تاريخية، فلا يصح أن تتخذ مثالًا صادقًا لذلك العصر، وإذا قرئت فإنما تقرأ لأن فيها فكاهة وترويحًا للنفس لا لأنها أمثلة من تاريخ أمة كان عصرها ذاك عصر جدٍّ لا هزل، وعصر نهضة علمية بلغت فيه أقصى ما يمكن أن تبلغه أمة في عشرات من السنين.

ولقد أحسن الأستاذ في مقالته الأخيرة بالإشارة إلى ذلك في قوله: «إنه لا يرغب أن تكون حياتنا كلها خلًّا، وإنما يريد ألا تخلو من الفكاهة واللذة.» فإن في قوله هذا دليلًا على أنه يريد أن يخفف عن أبي نواس عبء الحمل الذي ألقاه على عاتقه، وأن يستدرجنا، ونعم ما فعل، إلى الشك في صحة تلك القصص المخزية، وأنه إنما أوردها للفكاهة، ولا سيما بعد أن عزز ذلك بقوله: «إن أبا نواس لم يكن قليل الخطر، ولا رجلًا لا يؤبه له، وإنما كان ذا مكانة عالية، وعالية جدًّا.» ثم سرد عن تاريخ الحافظ ابن عساكر أسماء من رووا عن أبي نواس، وروى عنهم أبو نواس.

ولا جرم أن المجاهرة بالمجون، والاستمتاع باللذات، ثم رواية الحديث، نقيضان لا يجتمعان، وهذا ما يؤيد رأينا في أن أكثر ما نقل عن أبي نواس وأضرابه من شعراء المجون، إنما هي روايات قصصية بعيدة عن الصحة، وأنه لا يصح أن تتخذ دليلًا على حالة الأمة الروحية والخلقية في ذلك العصر، وفوق كل ذي علم عليم.

رفيق العظم

١ نُشرت بالسياسة في ٢١ جمادى الآخرة ١٣٤١ / ٧ فبراير سنة ١٩٢٣.

الفصل العاشر

رد على نقد١

ما زلت أذكر هذا المقال الرائع الذي نشرته «السياسة» للأستاذ رفيق بك العظم منذ أسبوعين، ووعدت بالرد عليه، ثم حالت حوائل بيني وبين هذا الرد إلى الآن، ما زلت أذكر هذا المقال، وأريد أن أرد عليه، فإن الخلاف بين هذا العالم الجليل وبيني لا يتناول أشياء مفصلة فحسب، وإنما يتناول مبدأ عامًّا قبل كل شيء.

وقد عرف الناس رأي هذا العالم الجليل في هذا المبدأ، وأريد أن يعرف رأيي فيه، ولست أدري أأطمع في إقناع هذا العالم الجليل أم أيأس منه؟ لأن الخلاف بينه وبيني جوهري جدًّا، وشديد جدًّا، يذهب مذهبًا في التاريخ وفهمه، وأذهب مذهبًا آخر في التاريخ وفهمه، ويخيل إليَّ أن ليس إلى الاتفاق بين هذين المذهبين من سبيل.

لا يزال العالم الجليل رفيق بك العظم، وكثير من العلماء المعروفين في الشرق، يسبغون على التاريخ الإسلامي صفة من الجلال والتقديس الديني، أو الذي يشبه الديني، تحول بين العقل وبين النظر فيه نظرًا يعتمد على النقد والبحث العلمي الصحيح، فهم يؤمنون بمجد القدماء من العرب وجلال خطرهم وتقديس مكانتهم، وهم يضيفون إليهم كل خير، وينوهونهم عن كل شر، وهم يصفونهم بجلائل الأعمال، ويرفعونهم عن صغائرها، وهم يتخذون ذلك قاعدة من قواعد البحث، ومقياسًا من مقاييس النقد، فإذا أضفت إلى الرشيد شيئًا فليس هذا الشيء صحيحًا إلا إذا كان في نفسه خليقًا بالرشيد، يليق به وبمكانته، وليست هذه المكانة هي مكانته في نفسها، وإنما هي المكانة التي خلعها عليه القدم، وبعد العهد، وجلال الخلافة، وكرامة الدين، وسطوة الأمة العربية.

فأما النقد التاريخي من حيث هو نقد تاريخي، فأما النظر إلى الناس من حيث هم ناس، ووصفهم بما يمكن أن يوصف به الناس، وتحليل أخلاقهم وعاداتهم كما تحلل أخلاق الناس وعاداتهم، والملاءمة بين هذه الأخلاق والعادات، وما اكتنفها من الظروف والأحوال؛ فذلك شيء قلما يفكر فيه هؤلاء العلماء أو يلتفتون إليه.

ولست أغض من هؤلاء العلماء، وإنما أجلُّهم وأكرمهم، وحسبك أن إمامهم في هذا المذهب هو ابن خلدون، ولعلك تعلم أني أجل ابن خلدون وأكبره، ولكني أخالفهم في الرأي، وأرى أن مذهبهم في التاريخ غير مستقيم، وأنه خليق بأن يتغير، وأنه سيتغير بدون شك، بل أنا أرى أكثر من هذا، أرى أن هذا المذهب — مذهب تقديس السلف وتنزيهه عن الصغائر، مذهب إسباغ الدين على التاريخ — طور من أطوار التاريخ لا بد من أن يمر به، بل طور من أطوار الحياة العقلية والسياسية للناس، لا بد من أن يمروا به، وقد خضعت لهذا الطور أمم أخرى غير العرب، فكتب مؤرخوها كما يكتب الأستاذ رفيق بك العظم، ورأوا في الآباء والأجداد ما يرى في قدماء العرب.

ذلك أن هذه الأمم إذا اضطرتها صروف الحياة إلى أن تنزل عن مجدها، وتنحط عن مكانتها العالية، فتخضع لخطوب الدهر حينًا، وتنام عن العزة والسلطان، ثم استفاقت من هذا النوم، وتنبهت بعد الغفلة، وطمحت إلى أن تسترد المجد القديم، وتستأنف سيرها في سبيل العلياء، فأول شعور تجده في نفسها إنما هو الشعور بهذا المجد القديم، والحاجة إلى إجلال أصحابه وإكبارهم واتخاذهم مُثلًا عليا.

فأنت لا تنظر إلى هؤلاء الناس نظرًا علميًّا مجردًا بريئًا، وإنما تنظر إليهم نظرًا متهمًا، ملؤه الإعجاب والإكبار، لأنك تتأثرهم، وتحتذي على مثالهم، وإذن فرأيك فيهم غير صحيح، وحكمك لهم أو عليهم متهم، وكيف تستطيع أن تجمع بين الإعجاب الذي لا حد له، وبين النقد العلمي الذي لا يعرف الهوى، ولا يتأثر بالميول والعواطف؟! ومن هنا يتأثر بحثك ونقدك بهذا الإعجاب، وهذا الميل إلى الاحتذاء والتقليد، فتصرف همتك إلى أن تبرئ موضع إعجابك من كل عيب، وتدفع عنه كل مكروه، وتبذل ما تستطيع من قوة وجهد، لتوجد فنًّا من النقد التاريخي له قيمته وخطره.

ولكن الغاية التي يسمو إليها ليست علمية بالمعنى الصحيح؛ لأنه يسمو إلى التنزيه والتمجيد، لا إلى التحقيق الذي لا يسمو إلى مدحٍ ولا إلى ذم، والذي لا يحفل بحمدٍ أو هجاء.

انظر إلى مقدمة ابن خلدون، وإلى القسم الأول من هذه المقدمة، انظر بنوعٍ خاص إلى منهجه التاريخي، وإلى هذا النقد الذي بسطه ليبين أغلاط المؤرخين وتورطهم في ضروب من الخطأ في الحكم، تجده قد تصور قواعد علمية لا بأس بها؛ فهو يكره الغرض والهوى، ويحذر من أخطار كثيرة تحيط بكاتب التاريخ، ويحبب إليك، أو يحتم عليك، تحكيم العقل فيما يروى لك من الحوادث، وهو يصل من هذا كله إلى استكشاف قوانين قيمة في النقد التاريخي، ولكنه لا يكاد يعرض لتطبيق هذه القوانين كما يقولون، حتى يتورط في مثل ما تورط فيه المؤرخون من قبل؛ لأنه متأثر بمجد القدماء، وصلاح القدماء، وطهارة القدماء، وانحطاط المعاصرين، وفساد أخلاقهم وأحوالهم.

فهو إذا أراد مثلًا أن يصحح نسب الدولة الإدريسية في المغرب الأقصى لم يعمد إلى بحث تاريخي، وإنما استدل على صحة هذا النسب بحديثٍ شريف، فيه أن الولد للفراش وللعاهر الحجر، وهو إذا أراد أن يدفع عن الرشيد ما اتهم به من العبث والمجون، لم يذهب مذهب المؤرخين في ذلك، وإنما تحدث إليك بأن الرشيد كان يصلي مائة ركعة في اليوم، وكان يحج سنة ويغزو سنة أخرى، وإذا كان هذا شأنه فليس من الممكن أن يعبث، ولا أن يلهو.

ولم يفكر ابن خلدون في أن من حق مؤرخ آخر، أن ينكر عليه أن الرشيد كان يصلي مائة ركعة في اليوم، أو أن يزعم له أن الرشيد كان يجمع بين الصلاة وبين العبث، ولم يخطر ذلك لابن خدلون؛ لأن ابن خلدون كان يعجب بالرشيد ويكبره، ويريد أن يضعه هو وأمثاله من الخلفاء موضع القدوة الصالحة والمثل الأعلى.

ولقد أذكر رسالة صغيرة قرأتها للمؤرخ اليوناني «بلوتارك Plutarque» قصد بها إلى نقد «هيرودوت Hérodote» واتهمه فيها بالكذب والافتراء، وكان لهذه الرسالة في العصر القديم شهرة أساءت إلى «أبي التاريخ» فظن فيه الناس الظنون؛ لأنه اتهم قدماء اليونان وأبطالهم في الحرب الفارسية اليونانية بالنقائص المختلفة، فوصف بعضهم بالخيانة، وبعضهم بالغدر، وبعضهم بالجبن، وبعضهم بالرشوة، ونهض «بلوتارك» للدفاع عن هؤلاء الأبطال فزعم أن «أبا التاريخ» كاذب، وأن هؤلاء الأبطال أرفع مكانة، وأعلى منزلة، وأجل خطرًا، من أن يقعوا في مثل هذه الآثام.

وفتن اليونان بهذا النقد؛ لأنه يبرئ الآباء والأجداد من هذه النقائص، فلما كان العصر الحديث، وكان استكشاف الآثار اليونانية، وكان استكشاف مناهج النقد الحديثة في التاريخ، ظهر أن «هيرودوت» لم يكذب ولم يتكلف، وأن «بلوتارك» هو الذي تكلف تقديس الناس وتبرئتهم مما لا يبرأ منه الناس.

وليس هذا بغريب؛ فقد عاش «أبو التاريخ» في أيام مجد اليونان وعزتهم، فلم يكن يؤذيه، ولم يكن يؤذي اليونان، أن يصف أبطالهم بما لا يسلم منه الناس من العيوب، وعاش «بلوتارك» أيام ذلة اليونان، وانحطاطهم السياسي، فكانت هذه النقائص تؤذيهم، وكانوا محتاجين إلى المبالغة في مجدهم التليد حين أعوزهم المجد الطريف.

هذه حالنا … ليس لنا مجد ولا مأثرة؛ فنحن ننتحل مجد الآباء والأسلاف زينة لنا وافتخارًا، ويخيل إلينا أن وصف هذا المجد بأوصافه الطبيعية لا يغض من الأسلاف وحدهم، وإنما يغض منهم ومنا، أليس كذلك؟ وإلا فما مفاخرتنا بالعرب؟ وما مفاخرتنا بالفراعنة؟ وما مفاخرتنا بآثار العرب والفراعنة؟ ضرب من الغرور، نخفي به ما نحن فيه من جهلٍ وانحطاطٍ وضعف.

لقد كان رواة العرب ومؤرخوهم الذين عاشوا أيام مجد العرب وعزتهم، لا يكرهون أن يصفوا خلفاء العرب وأمراءهم، بما يتصف به الناس من نقص؛ لأن هذا الوصف لم يكن يؤذيهم، ولا يؤذي العرب في أيامهم، وحسبك أن تقرأ، لا أقول كتابًا بعينه، وإنما أقول في أي كتاب من كتب الأدب والتاريخ، لترى خلفاء العرب وأمراءهم وذوي المكانة فيهم، يوصفون بالخير والشر، وبالرفعة والضعة، بما هو مشرف وبما هو مُزْرٍ؛ ذلك لأن هؤلاء الناس كانوا ناسًا لا ملائكة.

يقول الأستاذ وأصحابه: إن هذه الأخبار مختلفة منتحلة، وأنا أول من يعترف بأن كثيرًا من الأخبار مختلق منحول، ولكني لا أستطيع أن أومن بأن كل خير يصف القدماء بما لا يرضي منحول، وأن كل خبر يصفهم بما يرضي صحيح.

هذا إسراف، وإسراف كثير، وإنما القصد والإنصاف هو أن تعرض لهذه الأخبار المختلفة بالنقد والتمحيص، فتتبين بقدر ما تستطيع ما كان منها صادقًا، وما كان منحولًا، وأنا أزعم أن كثيرًا جدًّا من هذه الأخبار صادق، وأزعم أن كثيرًا جدًّا من خلفاء بني أمية وبني العباس كانوا كما يقول الرواة يعبثون ويصطنعون ضروب اللهو، ويستمتعون بفنون من اللذات كان يكرهها الدين، لقد كان «أغسطس» و«نيبريوس» و«نيرون» كبار الكهنة في روما، ولكنهم كانوا قياصرة أيضًا، فكانوا يؤدون للدين حقه، وكانوا يؤدون للدنيا حقها.

ولقد كان لويس الرابع عشر والخامس عشر مظهرًا لقوة المسيح في فرنسا، ولكنهما كانا في الوقت نفسه مظهرًا لسلطان الفرنسيين، وثروة الفرنسيين ومجون الفرنسيين، فكان يصليان، وكانا يعبثان، وكانا يسمعان وعظ آباء الكنيسة وخطبائها، وكان هذا الوعظ يوجه إليهما عنيفًا مخيفًا كأنه الصواعق، فيعجبان ويفزعان من سخط الله، ثم ينصرفان إلى القصر فما هي إلا أن يتورطا في الموبقات.

ولا تقل: كان هذان مسيحيين، وكان قياصرة الرومان وثنيين، وكان خلفاؤنا مسلمين، فقد تختلف الديانات في جوهرها، ولكن الأثر الديني في نفوس الناس واحد لا يكاد يختلف، فمن المسيحيين والوثنيين أتقياء ورعون، كما أن من المسلمين والإسرائيليين أتقياء ورعين، ولا تقل: إن مجد العرب وما كانوا يأتون من جلائل الأعمال وما كانوا يقومون به من فتح وبسط للسلطان، كان يحول بينهم وبين اللهو والعبث؛ فأنا أؤكد لك أن «أغسطس» لم يكن خاملًا ولا عاجزًا، وأن لويس الرابع عشر لم يكن كسلًا ولا مغرقًا في النوم.

وما رأيك في أن عصر الثورة الفرنسية، وهو عصر هذا الجد المفزع المخيف، كان أشد العصور الفرنسية دعابة ومجونًا، وكانت تجري فيه أنهار الدماء وأنهار الخمر!

وما رأيك في هذا العصر الذي نعيش فيه؟ وما رأيك في الحرب الكبرى، وما جرت على أوروبا من هول؟ أتظن أن الأوروبيين انصرفوا إلى جد هذه الحرب وأخطارها، عما في الحياة من عبث ولهو؟ كلا! لقد ازداد سلطان اللهو في أوروبا، ولقد كان الجندي يقتتل ويتعرض لألوان الهول، حتى إذا ظفر باليوم أو الأيام بعيدًا عن ساحة القتال، اندفع في لذاته وشهواته اندفاعًا لم يكن يعرفه قبل الحرب … ماذا أقول؟ لقد كانت تحمل إليهم اللذات في ميدان القتال، فكانت أصوات المدافع ودويها لا تمنع أصوات المغنين والمغنيات والممثلين والممثلات أن تصل إلى آذان الجند، وكانت المنايا ترقص أمام هؤلاء الجند فتروعهم، فإذا سلموا منها وظفروا بوقت الراحة، ذهبوا فاستمتعوا برقص الراقصات، ولم يمنعهم هذا كله أن يظفروا بالمجد سواء منهم الغالب والمغلوب.

فلم يكن إذن ليمنع الأمويين والعباسيين أن يستمتعوا بلذات الحياة، ولم يكن الفتح ليمنعهم أن يستمتعوا بهذه اللذات، ولم يكن العلم ليحول بينهم وبين ذلك، فما كان حظهم من العلم، بأكثر من حظ المعاصرين من أهل أوروبا وأمريكا، ولقد كان حظهم من اللذة أقل من حظ المعاصرين من أهل أوروبا وأمريكا.

خليق بنا أن نتدبر حين نقرأ التاريخ، ونحاول فهمه وتفسيره، خليق بنا أن نفهم قانونين وضعهما ابن خلدون، ولكن أن نفهمهما أحسن مما فهمهما ابن خلدون، وهما: أن الناس جميعًا متشابهون مهما تختلف أزمنتهم وأمكنتهم، وأن الناس جميعًا مختلفون مهما تشتد بينهم وجوه الشبه.

يجب أن نفهم هذين القانونين، وأن نحسن الملاءمة بينهما، وأن نعرف فيم يختلف الناس، وفيم يتشابهون، وما أثر هذا الاختلاف وهذا التشابه؟ ونحن إذا فهمنا هذين القانونين عرفنا أن العصر العباسي قد كان كغيره من عصور المجد والحضارة، فيه جد وهزل، وفيه شك ويقين.

وأنا أزعم — وأعتقد أني قادر على إثبات ما أزعم — أن القرن الثاني للهجرة قد كان عصر لهو ولعب، وقد كان عصر شك ومجون، وكل شيء يثبت صحة هذا الرأي؛ فقد كان هذا العصر عصر انتقال من بداوة إلى حضارة، ومن سذاجةٍ إلى تعقيد، ومن فطرةٍ خالصة إلى علمٍ وفلسفة، وقد كان فوق هذا كله عصر امتزاج بأمم مختلفة، وشعوب متباينة، منها البدوي والحضري، ومنها الجاهل والعالم، ومنها الغني والفقير.

أفتريد أن تختلط هذه الأمم وتمتزج هذه الشعوب، دون أن تضطرب لهذا الاختلاط والامتزاج أخلاق وعادات ونظم؟ دون أن ينهار بناء قديم ويقوم بناء جديد؟ إنك لا تستطيع أن تمزج طائفة من عناصر الكيمياء المختلفة دون أن يحدث لهذا الامتزاج اضطراب وانقلاب جديدان، أفتريد أن يمتزج العربي والفارسي والمصري والرومي، وأن تبقى الأخلاق والعادات كما كانت دون أن ينالها فساد أو اضطراب؟ ذلك شيء تستطيع أن تفترضه في الخيال، فأما في الحياة الواقعة فليس إليه من سبيل.

ها نحن أولاء عاشرنا الأوروبيين معاشرة ليست بالقوية ولا المتصلة؛ فانظر إلى أثرها القوي العميق في حياتنا العامة والخاصة، ثم حدثني عما يمكن أن يحدث لو أن الاتصال بيننا وبين الأوروبيين كان من القوة والعمق مثل الاتصال بين العرب والفرس والروم، لست أدري لم تفرق بين هذه العصور والأجيال المتشابهة وإن اختلفت، المتفقة وإن افترقت.

يجب أن نفهم قانوني ابن خلدون، فالناس جميعًا متشابهون مهما تختلف أزمنتهم وأمكنتهم، مختلفون مهما تشتد بينهم وجوه الشبه.

أنا أزعم إذن أن القرن الثاني للهجرة كان عصر شك ومجون، وأزعم أن كل شيء في هذا العصر يؤيدني في هذا الرأي، وحسبي أن ألفت الأستاذ رفيق بك إلى أن هذا القرن قد بدأ بخلافة الوليد بن يزيد، وختم بخلافة الأمين بن الرشيد، وأحب أن يقارن بين هذين الخليفتين، ثم ألفت الأستاذ إلى بشار، ومطيع، وأبي نواس، والرقاشي، والعباس بن الأحنف، ومسلم بن الوليد، وحماد عجرد، ويحيى بن زياد، وابن المقفع، وأبان بن عبد الحميد، وغيرهم من الشعراء والكتاب والمفكرين، ولا أريد أن أذكر الفقهاء وأصحاب الكلام مخافة أن يغضب المتحرجون.

ألفت الأستاذ إلى هؤلاء جميعًا، وأحب أن يقرأهم ويدرس حياتهم على هذه القاعدة وهي أنهم ناس لا ملائكة، ولكني أخشى ألا يفعل الأستاذ لأنه اتخذ لنفسه قاعدة تقديس القدماء، أما أنا فلا أقدس القدماء، وإنما أنظر إليهم كما أنظر إليك وإلى نفسي، وأعلم أنهم مثلك ومثلي يجدُّون، ويمزحون، يحسنون ويسيئون، وعلى هذه القاعدة وحدها حدثتك فيما مضى، وعلى هذه القاعدة نفسها سأحدثك في الأسبوع الآتي عن الخمر عند أبي نواس.

١ نُشرت بالسياسة في ٦ رجب سنة ١٣٤١ / ٢٢ فبراير سنة ١٩٢٣.

الفصل الحادي عشر

الخمر قبل أبي نواس١

لا يمتاز أبو نواس من معاصريه بالمدح ولا بالهجاء، ولا بالفخر، ولا بالوصف، ولا بغير هذه الفنون مما ألف الشعراء المتقدمون أن يخوضوا فيه، وإن كانت شخصية أبي نواس ظاهرة محببة إليك وإليَّ في هذه الفنون نفسها، كما سنرى ذلك عندما نعرض لهذا النحو من شعره، وإنما يمتاز أبو نواس بشعره في الخمر، وبافتنانه في المجون كما يمتاز بغزله وحسن مداعبته للنساء والغلمان.

ومع هذا فأبو نواس لم يخترع هذه الفنون، ولم يسبق إليها، بل هو لم ينفرد بها في عصره، وإنما سبقه إليها كثير من الشعراء في الجاهلية وفي الإسلام، ونافسه فيها كثير من معاصريه إن لم نقل جميع معاصريه، سبقه إليها كثيرون، ونافسه فيها كثيرون، ولكنه امتاز ممن سبقه ومن عاصره ومن لحقه، وظل زعيم القدماء، وزعيم المحدثين في الخمر والغزل والمجون.

ولو أننا نُعنى في هذه الأحاديث بالتعمق في البحث العلمي، لكان من الحق علينا قبل أن نصف خمريات أبي نواس أن ندرس مع شيء من التفصيل خمريات الشعراء الذين سبقوا أبا نواس، وأن نجتهد في أن نتبين المقدار الذي سبق إليه أبو نواس، لنعرف ما اخترع وما استحدث، وليكون حكمنا له أو عليه صحيحًا من كل وجه، ولكنك تذكر أنا لا نزعم لهذه الأحاديث صفة البحث العلمي المستقصي؛ لأن هذا البحث لا يليق بالصحف السيارة، ولا بالأحاديث التي تقرأ، أو تسمع في أي مكان وعلى أي حال، دون أن يختصها القارئ أو السامع بعنايةٍ أشد من عنايته بما ينشر في هذه الصحف من ضروب الكلام.

قليل من شعراء الجاهلية من لم يعرض للخمر في شعره، فأكثر هؤلاء الشعراء كانوا يشربون الخمر، ومنهم من كان شربه لها متصلًا، ومنهم من كان يلم بها إلمامًا، وكانوا يصفون الخمر وأقداحها وآنيتها المختلفة، ولهم في ذلك الكلام الجيد الكثير، لا سيما «الأعشى» الذي أكثر في الخمر وأطال، واشتهر بأنه من وصافها المجيدين، واستطاع ابن الأعرابي أن يزعم للمأمون أنه أشعر من وصف الخمر لقوله:

تُرِيكَ القَذَى مِنْ فَوْقِها وَهيَ فَوْقَهُ

إِذَا ذاقَهَا مَنْ ذَاقَها يَتَمَطَّقُ

بل ربما كان لنا أن نقول: إن أبا نواس نفسه قد عدا على الأعشى فأخذ منه شيئًا ليس بالقليل، وأخذ منه بنوعٍ خاص نصف هذا البيت المشهور:

دَعْ عَنْكَ لَوْمِي فَإِنَّ اللَّوْمَ إِغْراءُ

وَدَاوِنِي بِالَّتِي كانتْ هِيَ الدَّاءُ

فالصلة ظاهرة بين هذا الشطر الأخير: «وداوني بالتي كانت هي الداء» وبين قول الأعشى:

وَكأْس شَرِبْتُ علَى لَذَّةٍ

وَأُخْرَى تَدَاوَيْتُ مِنْهَا بِهَا

فليس من شك في أن أبا نواس قد ذكر هذا البيت حين قال شطره السابق، ولكن أبا نواس لم يأخذ اللفظ، بل ولم يأخذ المعنى دون أن يصلح ويغير ويضيف؛ فإن قوله: «دع عنك لومي فإن اللوم إغراء» ليس في شعر الأعشى، وهو يكفي لأن يحتفظ لأبي نواس بالبيت كله، وقوله: «وداوني بالتي كانت هي الداء» يذكِّر بقول الأعشى، ولكنه ليس إياه؛ لأن الأعشى لم يرد أن يقول إلا أنه كان يشرب كأسًا ويتداوى بكأسٍ أخرى، فمعناه ضيق محدود، في حين قد مد أبو نواس هذا المعنى وبسط أطرافه، فأصبح لا حد له، أصبح يرافق الحياة، أصبحت الخمر داء ملازمًا لمن يشربها، وأصبحت هي لهذا الداء؛ فهو يتداوى طول حياته من الخمر بالخمر، أما الأعشى فكان يتداوى من كأسٍ بكأس، كان لا يذكر الداء والدواء إلا إذا شرب، بينما أبو نواس لا ينفك يذكرهما؛ لأنه لا ينفك في داء ودواء.

وللأعشى غير هذا كثير، ولكننا لا نعرض له، لما قدمنا، وهناك شاعر آخر جاهلي، يظهر أنه قد عُني بالخمر وأجاد فيها إجادة لا بأس بها، وكان مسيحيًّا عاش قبل الإسلام، ولم يكن باديًا بمعنى الكلمة، وإنما كان حاضرًا أو كالحاضر، وكان يعيش في هذا الإقليم الذي عاش فيه أبو نواس، وكان يختلف إلى الأديرة ومساكن الرهبان التي ربما اختلف إليها أبو نواس بعده بنحو قرنين، وكان هذا الشاعر يجيد في معانٍ أجاد فيها شعراء العراق، كان يجيد في الخمر، وكان يجيد في الزهد، والنسك، وضرب الأمثال، وإطلاق الحكم البالغة، كان يجيد حيث أجاد أبو نواس، وكان يحسن حيث أحسن أبو العتاهية، ويُروى له غزل لا بأس به، وهو «عدي بن زيد العبادي» الذي عاش في الحيرة أواخر العصر الجاهلي، لم يروِ الرواة له كثيرًا في الخمر، ولكن ما يروى عنه يدل على أنه كان بها كلفًا، وفي وصفها مجيدًا، وانظر إلى هذه الأبيات القليلة، التي يختلف فيها الرواة اختلافًا كثيرًا، والتي كانت تُغنَّى للوليد بن يزيد فيستعذبها ويشرب عليها حتى يسكر:

بَكَّرَ الْعَاذِلُونَ في وَضَحِ الصُّبـْ

ـحِ يَقُولُونَ لِي أَمَا تَسْتَفِيقُ

وَيَلُومُونَ فِيكِ يَا ابنَةَ عبدِ

اللهِ وَالْقَلْبُ عِنْدَكُمْ مَوْثُوقُ

لَسْتُ أَدْرِي إِذْ أَكْثَرُوا الْعَذْل فِيها

أَعَدُوٌّ يَلُومُني أَمْ صدِيقُ

ثُمَّ ثَارُوا إِلى الصَّبُوحِ فَقَامَتْ

قَيْنَةٌ في يَمِينها إِبْرِيقُ

قَدَّمَتهُ علَى عُقَارٍ كَعَيْنِ الدْ

دِيكِ صَفَّى سُلَافَهَا الرَّاووقُ

مُزَّةٌ قَبْلَ مزْجِهَا فَإِذا مَا

مُزِجَتْ لَذَّ طَعْمَهَا مَنْ يَذُوقُ

وطَفَتْ فَوْقَهَا فَقَاقِيعُ كالدُّرْ

رِ صِغَارٌ يُثِيرُهَا التَّصْفِيقُ

ففي هذه الأبيات على جاهليتها رقة الحضارة، دون أن تخلو من رصانة البداوة، ولا بأس بهذا البيت الأخير الذي يوصف ما يبدو على الخمر حين تمزج، فيذكِّر على بُعد بقول أبي نواس:

كأَنَّ صُغْرى وَكبْرَى مِنْ فَقَاقِعهَا

حَصْباءُ دُرٍّ عَلَى أَرْض مِنَ الذَّهبِ

ولا بأس بهذه الصورة التي يظهرها قوله:

ثُمَّ ثَارُوا إِلى الصَّبوح فَقَامَتْ

قَيْنةٌ في يَمِينِها إِبْرِيقُ

ولو أن لدينا شيئًا كثيرًا من شعر هذا الشاعر في الخمر وغير الخمر، لاستطعنا أن نتبين شيئًا من الصلة القوية بينه وبين شعراء العراق في العصر العباسي، وأن نستخلص من هذا بوضوح أثر الإقليم العراقي، والبيئة العراقية في الشعراء على اختلاف عصورهم وأحوالهم الاجتماعية، ولكن ما يُروى عن هذا الشاعر قليل جدًّا، وأكثره مشكوك فيه، وأحسب أن الحظ الموفور منه — ولا سيما الزهد والحكم — قد نحل في العصر الإسلامي وأضيف إلى هذا الشاعر، لأن ذاكرة الرواة حفظت عنه قليلًا من الزهد، فأضاف المنتحلون إلى هذا القليل ما يجعله كثيرًا، وهذا الانتحال على الجاهليين معروف مشهور.

فالجاهليون إذن وصفوا الخمر، وأجادوا فيها بعض الإجادة، ولكن وصفهم لم يكن عميقًا، ولم يصطنع فيه التدقيق، وإنما كانوا يقنعون بالظواهر فيصفون لون الخمر ومظهرها، ويصفون أقداحها وأباريقها وصفًا مجملًا، ويصفون طعمها، ويصفون ما تحدث من نشوة، غير مبالغين في هذا الوصف ولا مسرفين في البحث عن الدقائق، بل إنما كانوا يقصدون، حين يصفون الخمر، إلى الفخر والتمدح بالمحاسن وكرام الخلال، فكثير جدًّا في ذلك العصر ما يشبه قول عنترة:

وَإذَا شرِبْتُ فإِنَّنِي مُسْتَهْلِكٌ

مَالي وعِرْضِي وَافِرٌ لَمْ يُكْلَم

وكثيرًا جدًّا ما يشبه هذه الأبيات التي قالها «المنخل اليشكري» في وجهتها، وهي الفخر، لا في معانيها، وهي من أبدع ما يُروى عن الشعراء الجاهليين، ولكن لا تنسَ أن المنخل اليشكري شاعر من شعراء العراق أيضًا، كان يعيش في الحيرة، وينادم النعمان، ويعاصر النابغة، وهذه هي الأبيات:

وَلقَدْ دَخَلْتُ علَى الْفَتَا

ةِ الخِدْرَ في الْيَوْمِ المطِيرِ

الْكاعِبِ الْحَسنَاءِ تَرْ

فُلُ في الدِّمَقْسِ وفي الْحريرِ

فدَفَعْتُهَا فَتَدَافَعتْ

مَشْيَ الْقَطَاةِ إلى الْغَدِيرِ

فَلَثِمْتُها فَتَنْفَّسَتْ

كَتَنَفُّسِ الظَّبْي البَهيرِ

وَلَقَدْ شَرِبْتُ مِن المُدَا

مةِ بِالصَّغِيرِ وَبِالْكَبِيرِ

فَإِذَا سَكِرْتُ فَإِنَّنِي

رَبُّ الخَوَرْنَقِ وَالسدِيرِ

وَإذا صَحَوْتُ فَإِنني

رَبُّ الشُّوَيْهَةِ والْبعِيرِ

يَا هِنْدُ مَنْ لِمُتَيمٍ

يَا هِند لِلعَانِي الْأَسِيرِ

فانظر إلى أول هذا الشعر، كيف أحسن تصوير هذه الفتاة، وكيف ذكر يوم لهوه، ثم انظر إلى هذين البيتين، أحدهما يشبِّه تدافع الفتاة بمشي القطاة إلى الغدير، والآخر يصور رغبة الفتاة ورهبتها، ويتخذ اضطراب تنفسها صورة لانخلاع قلبها، ثم انظر إليه كيف عرض للخمر، فلم يزد على أنه قد شرب منها بالكأس، وشرب منها بالقدح، وعلى أنه قد يسكر فيخيل إليه أنه الملك ذو القصر، وينسى حياته الحقيقية فلا يذكرها، إلا إذا صحا فرأى الشاة ورأى البعير. وانظر إلى قول الآخر من شعراء الجاهلية:

وَمُعَرَّسٍ عرْضِ الرَّدَى عَرَّسْتُهُ

وَالصُّبْحُ سَاطِعُ لَوْنِهِ لَمْ يَنْجلِ

فَأَتَيْتُ حَانُوتًا بِهِ فَصَبحْتُهُ

مِنْ عَاتِقٍ بِمِزاجِهَا لَمْ تُقْتَلِ

صهْبَاءَ صَافِية الْقَذَى أَغْلَى بِهَا

بَسَرٌ كَرِيمُ الخِيم غَيْرُ مُبَخَّلِ

فالجاهليون كانوا يصفون الخمر، ولكنهم لم يكونوا يمعنون في هذا الوصف إمعانهم في وصف الخيل والإبل، وما إلى الخيل والإبل؛ لأنهم لم يكونوا من النعمة ولين العيش بحيث يستطيعون أن يعكفوا عليها، ويعاشروها معاشرة متصلة، كما كانوا يعاشرون الإبل والشاة، وإنما كانت تسنح للكثير منهم فرصة اليوم أو الساعة، يشرب فيها ويلهو، فإذا فرغ من شربه ولهوه تحدث بذلك مفاخرًا، وربما وصف الخمر وذكر اللهو وهو لم يشرب، ولم يأخذ من اللهو بحظ، وإنما دعاه إلى ذلك الفخر والفن، فقد دخل وصف الخمر والإلمام بها في فن الفخر، والتحدث بما يمتاز به المفاخر من الكرم والسخاء، ومن العفة حين يدعو كل شيء إلى اطراح العفة إلى غير ذلك من هذه المعاني الشائقة، التي تجدها عند الجاهليين جميعًا.

فإذا أردت أن تذكر هذا الفن عند الجاهليين بشيءٍ يشخصه، وجدت صفتين اثنتين؛ الأولى: أن الشعراء كانوا يلمون بالخمر إلمامًا، ولا يلحون في وصفها ولا يكثرون منه ولا يدققون فيه، وإنما كانوا يعرضون له مع شيء من الاحتياط. الثانية: أنهم لم يتخذوا وصف الخمر فنًّا مستقلًّا من فنون الشعر، كما اتخذوا المدح والهجاء والفخر وما يشبه هذه الفنون.

ولم يكن من الممكن أن يستقل وصف الخمر في هذا العصر، ويصبح فنًّا قائمًا بنفسه يقصد من حيث هو؛ لأن الحياة الجاهلية لم تكن تسمح بذلك ولا تدعو إليه، ولهذا اشتهر الأعشى، وعدي بن زيد بإكثارهما في وصف الخمر؛ لأن ذلك لم يكن شيئًا مألوفًا، فلما جاء الإسلام سكت الناس عن الخمر حينًا، صرفهم عنها الدين، وصرفهم عنها جد الخلفاء، وصرفهم عنها الفتح والاستعمار، ومع ذلك فيظهر أن الشعر وحده، هو الذي سكت عن الخمر خوفًا وإشفاقًا، وأن كثيرًا من العرب، البادين والمتحضرين، كانوا لا يضنون على أنفسهم باللهو، يختلسونه اختلاسًا ويسترقونه استراقًا، وللرواة في ذلك أحاديث منها الصحيح، ومنها المتكلف المنحول، فهناك بيت يحضرني ولست أدري لمن هو، ولكني أعلم أنه قيل أيام عمر رضي الله عنه، وأنه موجه إليه وهو:

لَعَلَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ يَسُوءُهُ

تَنَادُمُنَا فِي الْجَوْسَقِ الْمُتَهَدِّمِ

وقصة الوليد بن عقبة — عامل عثمان رضي الله عنه على الكوفة — شائعة معروفة، والرواة يزعمون أنه كان يدمن على الشراب، وأنه صلى بالناس الصبح مرة وهو سكران، فركع ثلاثًا ثم التفت إلى المصلين وقال: «إن شئتم زدناكم!» ويروي الرواة أن عثمان أمر بحدِّه، وأن عليًّا رضي الله عنه هو الذي ضربه، والرواة يتحدثون بشيءٍ كهذا عن عمرو بن معد يكرب الزبيدي، فيزعمون أنه كان يحب الخمر، ويعكف عليها، وكأنه كلم في ذلك، وذكر بآيات الله فقال كلامًا لا نرويه! …

وما كاد ينتهي عصر الخلفاء، ويثبت سلطان بني أمية، حتى ضعف سلطان الدين، وانصرف الخلفاء وولاتهم عن الحدود والشرائع، إلى الخصومة السياسية والجهاد بين الأحزاب والعصبيات، وكثرت الغنائم، وعظمت الثروة، واضطر أفراد كثيرون من أحفاد المهاجرين والأنصار وأشراف قريش، إلى أن يقيموا في الحجاز مستمتعين بثروةٍ ضخمة وغنى كثير، وقد حيل بينهم وبين العمل السياسي خوفًا منهم أو عقابًا لهم؛ فانصرفوا إلى اللهو، وعكفوا على اللذة وأسرفوا فيهما وتغيرت الآية … فكانت مكة والمدينة وطن الشعراء الغزلين وموطن المغنين ومجتمع طلاب اللهو، وكانت لهؤلاء الناس جميعًا مجالس معروفة مشهورة، كثر ذكرها في كتب الأدب والتاريخ، وكثرت حولها الأخبار والشائعات، واضطر الخلفاء من بني أمية إلى أن يظهروا في بعض الأحيان ضروبًا من القسوة، فنكلوا ببعض هؤلاء الناس، وعذبوا بعضهم ثم نفوه، وخبر الأحوص بن محمد الأنصاري معروف، وخبر المخنثين في المدينة معروف أيضًا، وشعر عمر بن أبي ربيعة، وأخبار الدلال، أكثر وأشهر من أن نلح في ذكرها.

ومع هذا فقد كان المسلمون يشربون ويلهون، ولكنهم كانوا يحتشمون فلا يكادون يذكرون ذلك في الشعر إلا إلمامًا، كانوا يحتشمون إشفاقًا ووقارًا، ولم يكن المسيحيون مكلفين أن يحتشموا، ولا أن يخافوا، بل كانوا يجهرون بلذاتهم، وظهر في ذلك وبرع فيه الأخطل شاعر بني أمية، ولسانهم الناطق بسياستهم، المناضل عن حزبهم، كان مسيحيًّا، وكان كلفًا بالخمر مشغوفًا بها، حتى كره ذلك منه القسس، ويقال: إنهم عذبوه وضربوه؛ لأنه كان شديد الخضوع للدين، وكان يقبل من رؤساء دينه ما لم يكن يقبل من خلفاء المسلمين.

أكثر الأخطل من الشرب، وأكثر من وصف الخمر، وأجاد فيه، وجاهر بشربه، ولهوه، واستخدمه في السياسة، فيروى أنه دخل ذات يوم على عبد الملك بن مروان وهو سكران يترنح، فأنشده هذين البيتين:

إِذا مَا نَدِيمي عَلَّنِي ثُمَّ عَلَّني

ثَلَاثَ زُجَاجَات لَهُنَّ هَدِيرُ

خَرجْتُ أَجُرُّ الذَّيْلَ تِيهًا كأَنَّني

عَليْكَ أَمِيرَ المُؤْمِنينَ أَمِيرُ

وكان زفر بن الحارث جالسًا مع عبد الملك على السرير، وقد كان عادى بني أمية، وكلفهم ضروبًا من العناء، فلما أنزلوه على حكمهم، قربه عبد الملك وأخذ يحبه، فاغتاظ لذلك الزعماء، وأغروا به الأخطل، فدخل على الخليفة في هذه الحال، وأنشده البيتين، ثم روى من شعر زفر هذين البيتين:

أَرِيني سِلَاحِي لا أَبَا لَكِ إِنَّني

أَرَى الحَرْبَ لَا تَزْدَادُ إِلَّا تَمَادِيا

فَقَدْ يَنْبُتُ المرْعَى عَلَى دِمَن الثَّرى

وَتَبْقَى حَزَازَاتُ الصُّدُور كمَا هِيَا

فيقال: إن عبد الملك ضرب برجله في صدر زفر، فألقاه على السرير، وكاد يقتله.

ولسنا نريد أن نطيل في شعر الأخطل ووصفه للخمر، فشعر الأخطل معروف، وديوانه مطبوع، ولكننا نستطيع أن نقول بالإجمال: إن الأخطل على إكثاره في وصف الخمر، لم يكد يتجاوز ما سبقه إليه الأعشى وغيره من شعراء الجاهلية، فهو أكثر في وصف الخمر، ولكنه لم يخترع شيئًا كثيرًا.

ثم أخذ الزمن يتقدم، وأخذ الناس يترفون، وأخذ الاحتشام يقل ويضعف في الطبقات المختلفة، وأخذ الميل إلى اللذة والإسراف فيها ينتقلان من مكة والمدينة إلى دمشق، ولسنا نذكر يزيد بن معاوية؛ فقد كان الإنكار عليه شديدًا، وكان سخط الناس عليه يدل على أن عهدهم بالاحتشام لم يزل قريبًا، وحرصهم عليه لم يزل قويًّا، بل لا نذكر أبناء عبد الملك؛ فقد كانوا يحتاطون في اللهو، ويتسترون.

ولكن القرن الأول للهجرة لم يكد ينتهي، حتى كان الجيل قد تغير، والعهد قد تبدل، وحتى كان الاختلاط بين العرب، والفرس، وهذه الأمم الكثيرة المتباينة في الشأم، قد عمل عمله، وأخذ يظهر آثاره الكثيرة المختلفة، ومن أعظمها وأشدها خطرًا، المجون، وحب اللهو، وحرية الفكر والسيرة، ولقد أشرنا في الحديث الماضي إلى أن هذا القرن الثاني للهجرة قد كان عصر مجون وشك، وقلنا: يكفي أن يكون هذا القرن قد بدئ بالوليد بن يزيد، وختم بالأمين بن الرشيد.

ولقد كنا نود لو أتيح لنا البحث عن حياة الوليد بن يزيد، وعما سلك من طرق الهزل، وما ابتدع من ألوان المجون، حين كان وليًّا للعهد، وحين كان أميرًا للمؤمنين، ولسنا نود ذلك حبًّا فيه، أو كلفًا به، بل لأن للوليد بن يزيد أثرًا قويًّا جدًّا عرفه المتقدمون أنفسهم في شعر أبي نواس؛ فإن صاحب الأغاني مثلًا يتحدث بأن الشعراء العباسيين أخذوا كثيرًا عن الوليد في الخمر، ويختص منهم أبا نواس، لأنه أكثر الانتفاع بشعر الوليد.

وليس في هذا شيء من الغرابة؛ فقد كان الوليد سيئ الحظ في حياته وبعد موته، ولم يجمع شعره بل تفرق وضاع أكثره، فعدا عليه الشعراء، وأمنوا أن يتهموا بالسرقة، كان الوليد سيئ الحظ؛ فقد كان عمه هشام يكرهه ويحقد عليه، ويريد أن يخلعه من ولاية العهد، ويضع ابنه مكانه، فكان لذلك يضطهده، ويضطهد أولياءه، فلما مات هشام واستخلف الوليد، لم يطل عهده بالخلافة، وما أسرع ما ثار الناس به وقتلوه!

وليس يعنينا أن يكون الوليد ظالمًا أو مظلومًا، وليس يعنينا أن نحكم في أمر الوليد من جهة الدين والسياسة، وإنما الذي يعنينا الآن، هو أن نقول: إن الوليد كان شاعرًا مجيدًا، وماجنًا ماهرًا في المجون، مفطورًا عليه، وإنه هو الذي فتح هذا الباب لمن جاء بعده من الشعراء، وهو من هذه الجهة سيئ الحظ؛ لأن شعره ضاع ولم يحفظ، وتفرقت شخصيته بين الشعراء، فلم يبقَ منها إلا خيال ضئيل تنم به أخباره في الأغاني.

نقول: إن الوليد هو الذي فتح للشعراء باب المجون، ونريد مع هذا أن نتحفظ ونحتاط، حتى لا يغضب الأستاذ رفيق بك العظم وأصحابه، فنحن نعلم أن الوليد كان مضطهدًا في حياته أيام عمه هشام، وأنه اضطهد بعد موته، ولا سيما أيام بني العباس، وأن خصومه وأعداءه من الأمويين والعباسيين قد أضافوا إليه من الشعر والحوادث ما لم يقل، ولم يعمل، وإذن فيجب الاقتصاد، والحذر، عند قراءة ما يضاف إليه، ومع هذا الاقتصاد والحذر فليس من شك في أن الوليد كان ماجنًا خليعًا، وكان مسرفًا في الخلاعة والمجون.

ولم يكن إسرافه في الخلاعة والمجون أثرًا من آثار اللذة، والكلف بها فحسب، وإنما كان فيما يظهر أثرًا من آثار اضطراب الدين، وفساد العقيدة في نفسه، كان أثرًا من آثار البدع الجديد، الذي نشأ من اختلاط المسلمين بأهل النحل المختلفة، فأحدث الشك والإلحاد في نفوس نفر منهم غير قليل، فلم يكن مؤمنًا بالبعث، ولا بالعقاب والثواب، وكان مع هذا يؤدي فرائضه الدينية، فيصلي ويصوم لأن الناس كانوا يصلون ويصومون، ولأنه كان وليًّا لعهد الناس، أو خليفة على الناس، وانظر إلى هذه الأبيات:

أَدِرِ الْكَأْسَ يَمِينًا

لا تُدِرْهَا لِيسَارِ

اسْقِ هذَا ثُمَّ هذَا

صَاحِبَ الْعَودِ النُّضَارِ

مِنْ كُمَيْتٍ عَتَّقُوها

مُنْذُ دَهْرٍ في جِرَارِ

خَتَمُوهَا بِالأَفاويـ

ـهِ وَكافُورٍ وَقارِ

فَلَقَدْ أَيْقَنْتُ أنِّي

غَيْرُ مَبْعُوثٍ لِنَارِ

… … … … …

… … … … …

وَذَرُوا مَنْ يَطْلُبُ الْجَنـْ

ـنَةَ يَسْعَى لِتَبارِ

في هذا الشعر شيء من روح أبي النواس، ولكنه لم يبلغ من الصقل، وصفاء الأديم، ما بلغه أبو نواس، والوليد يعترف فيه بأنه لن يبعث ولن يعذب، وإذن فليستمتع باللذات، وليدع الأتقياء يشقون بخيال الجنة الذي يسعون إليه، بل هو لا يريد أن يدع هؤلاء الناس، وما يسعون إليه من نعيم، حق أو باطل، وإنما يريد أن يروضهم، حتى يصل بهم إلى ما يريد من إنكار كل شيء، والعبث بكل شيء، سواء في ذلك الدين والخلق والعادة.

ولقد تحدث بعض الرواة أنه حضر الوليد وهو خليفة، فلما كانت العصر نهض فصلاها، ثم جلس يتحدث، فلما كانت المغرب نهض فصلاها، ثم تعشى، ثم صلى العشاء، وأخذ يتحدث، ثم قال: اسقينني، فأقبلت جوار، فقمن بينه وبين الراوي، فسقينه، وأخذ يقول: اسقينني، وأخذ الجواري يسقينه، حتى أقبل الفجر، قال الراوي: فأحصيت له سبعين قدحًا.

ومثل هذا كثير في أخبار الوليد، والناس يرونه أنه سكر يومًا، فأمر جارية له، فصلت بالناس، ولم يكن الوليد مغرقًا، ولا مندفعًا في اللذات اندفاعًا غير منظم، لم يكن سكيرًا معربدًا، وإنما كان في قلبه مكان للحب، وللحب القوي المتين؛ فقد كلف بسلمى بنت سعيد بن عمرو بن عثمان، وكان قد تزوج أختها فطلقها وأراد أن يتزوج سلمى، فحال هشام بينه وبين ذلك؛ فأنطقه هذا الحب بشيءٍ من الغزل كثير، فيه نقاء وجودة، وفيه رقة ووفاء، فلما ولي الخلافة وصل إلى ما أراد، ولكن سلمى لم تقم عنده إلا أربعين يومًا، ثم ماتت فجزع الوليد، ورثاها بالشيء الكثير، وأكثر ما قال الوليد في سلمى غُنِّي فيه، وروى أبو الفرج منه طائفة لا بأس بها، فإذا أردت أن تتعرف روح الوليد وشخصيته الشعرية، فاقرأ هذا الشعر في الأغاني، ولكني أروي لك أبياتًا له في الخمر لا تشك، حين تقرؤها في أنك تقرأ أبا نواس:

اصْدَعْ نَجِيَّ الْهُمُومِ بالطَّرَبِ

وانْعمْ عَلَى الدَّهْرِ بِابْنَةِ الْعِنَبِ

وَاسْتَقْبِلِ العَيْشَ في غَضَارَتِهِ

لا تَقْفُ مِنْهُ آثَارَ مُعْتَقِبِ

مِنْ قَهْوَةٍ زَانَهَا تَقَادُمُها

فَهْيَ عَجُوزٌ تَعْلُو عَلَى الحِقَبِ

أَشْهَى إِلى الشَّربِ يَوْمَ جَلْوَتِها

مِنَ الْفتَاةِ الْكَرِيمَةِ النَّسَبِ

فَقَدْ تَجَلَّتْ ورقَّ جَوْهَرُهَا

حتى تَبَدَّتْ في مَنْظَرٍ عَجَبِ

فَهْيَ بِغَيْرِ الْمِزاجِ مِنْ شَرَرٍ

وهْيَ لَدَى المَزْجِ سَائلُ الذَّهَبِ

كأَنَّها في زُجَاجِهَا قَبَسٌ

تَذْكُو ضِيَاءً في عَين مُرْتَقِبِ

في فِتْيَةٍ مِنْ بني أُمَيَّةَ أَهـْ

ـلِ المَجْدِ والمَأْثُرَاتِ والحَسَبِ

مَا في الْورى مِثْلُهُمْ وَلَا بِهِمْ

مِثْلِي وَلَا مُنْتَم لِمِثْلِ أَبي

فانظر إلى هذا الشعر الجيد السهل، وانظر إلى ما فيه من تشبيه بديع ينم عن حضارة وترف.

فَهْيَ بِغَيْرِ الْمِزاجِ مِن شرَرٍ

وَهْيَ لَدَى المزْجِ سائِلُ الذَّهَبِ

ثم ألست تحس في هذا الشعر كله، رقة أبي نواس، وخفة روحه؟! ومع هذا، فالوليد محتفظ بالسنة القديمة، يتخذ الخمر وسيلة إلى الفخر …

لم يكد يبتدئ القرن الثاني إذن حتى ظهر المجون، وانتشر، ووصل إلى قصور الخلفاء، ثم كانت ثورة العباسيين، فتم انتصار الفرس على العرب، وانتقل مركز الخلافة من الشام إلى العراق، وأصبح الأدب عراقيًّا، لا شاميًّا ولا بدويًّا، أي أصبح خاضعًا من كثب، لتأثير الفرس، وحضارة الفرس، فتم انتصار العبث والمجون، وتمت استحالة الطبع العربي، وانقطع — أو كاد ينقطع — العهد بين هذا الطبع وبين بداوة العصر الأموي، وأقبل أبو نواس وأصحاب أبي نواس، فوجدوا سنة موروثة وطريقًا ممهدة، فأحيوا السنة، وسلكوا الطريق، ورثوا الوليد وأصحاب الوليد، فلم يضيعوا الميراث، ولم يفسدوه، وإنما نمَّوْه ورقَّوْه، وكان هذا الشعر العباسي الذي نزعم أن أبا نواس يمثله، والذي سنحدثك عنه في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ١٢ رجب سنة ١٣٤١ / ٢٨ فبراير ١٩٢٣.

الفصل الثاني عشر

الخمر عند أبي نواس١

رأيت في الأسبوع الماضي أن الخمر قد وصفت قبل أبي نواس بنحو قرنين، فأحسن وصفها، وأن الشعراء قد كلفوا بها وتهالكوا عليها، وأن الوليد بن يزيد كان أول من اتخذ وصف الخمر وسيلة إلى إعلان المجون فيما نعلم، وأن شعراء آخرين قد تبعوا الوليد واقتفوا أثره، فأحسنوا وأجادوا، ولكن أبا نواس هو زعيم هذا الفن كما قلنا.

والناس مجمعون على ذلك، فلا نعرف من يقدم أحدًا على أبي نواس في وصف الخمر، والافتنان فيها، ولقد كان بعض الرواة يغلون في ذلك، فيزعم أن أبا نواس قد وصف الخمر وصفًا لو سمعه الحَسَنانِ لهاجرا إليها، ولعكفا عليها «يريد الحسن البصري وابن سيرين» ولسنا ندري إلى أي حد تصح هذه الرواية، ولكنا نعلم أن أبا نواس قد أحسن وصف الخمر إحسانًا لم يسبق إليه، ولم يلحق فيه، ونعلم أيضًا أن هذه الأوصاف التي نستحسنها ونستعذبها، ليست من الجودة أو الحسن بحيث ترغبنا في الخمر، أو تحملنا على أن نهاجر إليها، ونعكف عليها، بل نستطيع أن نقول أكثر من ذلك، فنزعم أن كثيرًا من هذا الإحسان، وهذه الإجادة قد يمر بنا دون أن نلاحظه أو نلتفت إليه، إلا إذا كنا قد أتقنا درس هذا العصر الذي عاش فيه أبو نواس، وتبينا ذوق أهله، وما كانوا يحبون ويكرهون، ففي هذا الإحسان والإجادة شيء كثير إضافي؛ أي إنه إحسان وإجادة بالقياس إلى العصر الذي قيل فيه، وإلى الناس الذين سمعوه، فإذا تغير الزمان واستحال الذوق، فليس بالإحسان ولا بالإجادة، وربما كان أدنى إلى الثرثرة ولغو الكلام، ولهذه الملاحظة خطرها، فهي تدل على شيئين قيمين:

أحدهما: أن الحكم على شعر القدماء — ولا سيما الشعر الغنائي — لا ينبغي أن يتخذ فيه الذوق العصري وحده مقياسًا للجودة والرداءة، وإنما ينبغي أن يكون مقياس ذلك ذوق العصر الذي عاش فيه الشاعر، فإن الشعر الغنائي بطبعه مرآة لعواطف الشاعر ومعاصريه، ممثل لما كان يحس الشاعر قومه وما كانوا يشعرون به، وواضح أن هذه العواطف ليست متحدة على اختلاف الأزمنة والأمكنة، وأن أهل بغداد كانوا يحبون ما لا نحب، ويكلفون بما لا نكلف به، ويميلون إلى ما لا نميل إليه؛ فليس غريبًا أن يستعذبوا من الشعر ما لا نستعذب، وأن يُفتنوا منه بما نقرؤه نحن غير مكترثين.

والآخر: أن قليلًا جدًّا من هذا الشعر الغنائي ما يبقى على الدهر، ويخلد على مر الأيام، وأن قليلًا جدًّا من الشعراء المغنين من يظفرون بإعجاب الجيل الذي يعيشون فيه، والأجيال التي تليه، فإذا ظفر أحدهم بهذا الإعجاب المتصل فذلك آية نبوغه، وقدرته على وصف العواطف، التي تهز قلوب الناس من حيث هم ناس، لا من حيث إنهم بغداديون أو مصريون، ولا من حيث إنهم من أهل القرن الثاني أو الرابع عشر للهجرة.

ولأبي نواس حظ غير قليل من هذا الإعجاب، كما رأينا فيما مضى، وكما سنرى فيما نعرض له من شعره، ولكن لأبي نواس شعرًا كثيرًا عجب به الناس في عصره ولا نحفل به الآن، وهذا الشعر كثير في الخمر، وربما كان أحسن مثال له هذه القصائد الطوال، التي قالها أبو نواس وغير أبي نواس في قدم الخمر وتعتيقها، وأنها قد شهدت عصر نوح، ثم عاد وثمود، وأنها تستطيع أن تتحدث إليك بأخبار الأولين، إلى آخر ما هناك، مما هو كثير يملأ شعر القدماء ولا نعجب به نحن إلا إعجابًا إضافيًّا؛ لأننا نعلم أن القدماء كانوا يعجبون به ويتنافسون فيه، ومن ذلك أيضًا هذا الشعر الكثير الذي يصف الشعراء فيه بحثهم عن الخمر، وارتيادهم إياها، ومغالاتهم في ثمنها، فيشبهونها بالعذراء تخطب إلى أبيها الدهقان، ويغالي هذا الدهقان في مهرها، ويتمنع في تزويجها من شاربيها؛ لأنه يريد أن يتخذ لها الأكفياء، ومن ذلك أيضًا الإكثار في وصف طعم الخمر وريحها، وأنها تقطب الجبين، وتزيل الزكام، إلى آخر ما هناك مما لا نحفل به الآن، ثم هذا الكلام الكثير في أن الخمر لا تطبخ على النار ولم ترها الشمس وإنما عتقت وتخمرت في جوف الأرض بمعزلٍ عن حر الشمس والنار، وقد نقرأ الشعر الذي يتناول هذه المعاني فنعجب به لأن لفظه جيد، أو لأن فيه مغالاة تدهشنا، وتخالف ما ألفنا، أو لأن فيه شيئًا من الإحالة والبعد عن معقول الناس.

فإذا أردنا أن نحلل هذا الشعر ونلتمس ما فيه من الجمال الصحيح، ونلائم بينه وبين ميولنا وأهوائنا وعواطفنا وأذواقنا، لم نجد شيئًا، وأغرب من هذا أن الشعراء المعاصرين الذين يحتذون القدماء، ويقتفون آثارهم قد يبلغون منا هذه المنزلة، ويسحروننا بكلامٍ نسمعه فنعجب به، حتى إذا حاولنا فهمه واستقصاء ما فيه لم نجد شيئًا، أو وجدنا ما لا يروق، فأي الناس سمع هذا الشعر من قول حافظ ثم لم يفتن به:

يَا غُلامُ الْمُدَامَ وَالْكَأْسَ وَالطَّا

سَ وَهَيِّئْ لَنَا مَكَانًا كَأَمْسِ

وَاسْقِنَا يَا غُلامُ حَتَّى تَرَانَا

لا نُطِيقُ الْكَلامَ إِلَّا بِهَمْسِ

خَمْرَةً قِيلَ إِنَّهُمْ عَصَرُوهَا

مِنْ خُدُودِ الْمِلاحِ فِي يَوْمِ عُرْسِ

فانظر إلى هذا البيت الأخير كيف يفتنك لفظه ويسحرك؟ وكيف لا تفتنك خدود الملاح في يوم عرس؟ ولكن تكلف أن تتبين هذه الخمر التي تعصر من خدود الملاح، وحدثني أتستطيع أن تشربها، أو تستطيع أن تنظر إليها دون أن تتأذى وينالك شيء من الألم غير قليل؟ إذن فينبغي أن نحتاط ونقتصد في الإعجاب بالشعر عامة، وبشعر القدماء خاصة؛ فإن سحر الشعر كثير قوي، مختلفة أسبابه وبواعثه.

والآن وقد بسطنا هذه المقدمة التي لم يكن منها بد، نستطيع أن نعرض لوصف الخمر في شعر أبي نواس، وأول ما نذكر من ذلك هذه القصيدة التي نستطيع أن نعتبرها مقياسًا لذوق الشعراء في ذلك العصر، وللموضوعات التي كانوا يلمون بها، ويقصدون إليها، وهي:

يَا خَاطِب القَهْوَةِ الصَّهْبَاءِ يَمْهُرُهَا

بالرِّطْلِ يَأْخُذ مِنْهَا مِلْأَهُ ذَهَبَا

قَصَّرْتَ بِالرَّاحِ فَاحْذَرْ أَنْ تُسَمِّعَهَا

فَيَحْلِفَ الْكَرْمُ أَلَّا يَحْمِل العِنَبَا

إِنِّي بَذَلْتُ لَهَا لَمَّا بَصُرْتُ بهَا

صَاعًا منَ الدُّرِّ وَالْيَاقُوتِ مَا ثُقِبَا

فَاسْتَوحَشَتْ وَبَكَتْ فِي الدَّنِّ قائِلَةً

يَا أُمُّ وَيْحَكِ! أَخْشَى النَّارَ واللَّهَبَا

فَقُلْتُ لا تَحْذَرِيهِ عِنْدَنَا أَبَدًا

قالَتْ وَلَا الشَّمْسَ؟ قُلْتُ الحَرُّ قَدْ ذَهَبَا

قَالَتْ فمَنْ خَاطِبي هذَا؟ فَقُلْتُ أَنا

قالَتْ فَبعْلِيَ؟ قُلْتُ المَاءَ إِنْ عَذُبَا

قَالَتْ لِقَاحِي؟ فَقُلْتُ الثَّلجُ أَبْرَدُهُ

قالَتْ فَبَيْتِي؟ فَمَا أَسْتَحْسِنُ الخَشَبَا

قُلْتُ الْقَنَانِيُّ وَالْأَقْدَاحُ وَلَّدَهَا

فِرْعَوْنُ قَالَتْ لَقَدْ هَيَّجْتَ لِي طَرَبَا

لَا تُمْكِنَنِّي مِن العِرْبِيدِ يَشْرَبُنِي

وَلَا اللَّئِيمِ الَّذِي إِنْ شَمَّنِي قَطَبَا

وَلَا الْمَجُوسِ فَإِنَّ النَّارَ رَبُّهُمُ

وَلَا اليَهُودِ وَلَا مَنْ يَعْبُدُ الصُّلُبَا

وَلَا السفَالِ الَّذِي لا يَسْتفيقُ وَلَا

غِر الشَّبَابِ وَلَا مَنْ يجْهلُ الْأَدَبا

وَلَا الْأَرَاذِلِ إِلَّا منْ يُوَقِّرُني

مِنَ السُّقَاةِ وَلكِنْ أَسْقِني العربَا

يا قَهْوَةً حُرمَت إِلَّا عَلَى رَجُلٍ

أَثْرَى فأَتْلَف فِيهَا الْمَالَ والنَّشَبَا

فانظر إلى هذه القصيدة، فلن تجد فيها معنى يخلبك، أو شيئًا يستهويك، ومع ذلك، فأستطيع أن أؤكد لك أن القدماء كانوا يكلفون بهذه المعاني، ويستعذبون الشعر الذي ترد فيه، وكانوا يحبون هذا التشبيه «تشبيه الخمر بالعروس تخطب ويغالى في مهرها» وكانوا يحبون هذا الحوار يجرى بين الخمر ومن يرتادها، وكانوا يحبون هذه الأبيات الأخيرة التي تقص عن الخمر من ليس لشربها أهلًا، وكانوا يعجبون بنوعٍ خاص بهذا البيت الأخير الذي يحل الخمر للغني يتلف ثروته فيها، أما نحن فلعلنا لا نحب من هذا كله شيئًا، ولعلنا نقرأ هذه القصيدة، فلا نجد فيها ما يستخف، ولا ما يرغب في الخمر …

ولكن أبا نواس كان يحب الخمر حبًّا ربما كان أشبه بالدين، كان يعبدها ويقدسها تقديسًا؛ فانظر إلى هذه الأبيات، ولست أشك في أنك ستستحسنها، وتعجب بها الإعجاب الكثير، وتشعر بأنها ليست مدحًا للخمر، وإنما هي صلاة إلى الخمر:

أَثْنِ عَلَى الْخَمْرِ بِآلَائِها

وسَمِّهَا أَحْسَنَ أَسْمائِهَا

لا تَجْعَلِ المَاءَ لَهَا قاهِرًا

ولَا تُسَلِّطْها عَلَى مَائِهَا

كَرْخِيَّةٌ قَدْ عُتقَتْ حِقْبَةً

حَتَّى مضَى أَكْثَرُ أَجْزَائِهَا

فَلَمْ يَكَدْ يُدْرِكُ خَمَّارُهَا

مِنْهَا سِوى آخِرِ حَوْبَائِهَا

دَارَتْ فَأَحْيَتْ غَيْرَ مَذْمُومَةٍ

نُفُوس حَرَّاهَا وَأَنْضَائِها

وَالْخَمْرُ قَدْ يشْرَبُهَا مَعْشَرٌ

لَيْسُوا إِذَا عُدُّوا بِأَكْفَائها

فانظر إلى هذا البيت:

أَثْنِ عَلى الْخَمْر بآلَائِهَا

وسَمِّهَا أَحسنَ أَسْمَائِهَا

أليس الشطر الأول منه تسبيحًا للخمر؟! أليس الشطر الثاني منه تقديسًا للخمر؟ أليس في هذا البيت على سهولته وبراءته من ألفاظ المجون أشد ألوان المجون؟ أليس فيه الاستهزاء بالدين والسخرية منه؟ أليس يذكرك القرآن؟ أليس يذكرك قول الله تعالى: وَلِلهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ فَادْعُوهُ بِهَا، ثم انظر ما جاء بعد هذا البيت، انظر إلى سهولة اللفظ، وخلوه من التكلف، انظر إلى هذا النظم يكاد يكون نثرًا، وانظر إلى دقة هذا المعنى الذي قد لا يعجبك في نفسه، ولكنه على هذا جميل دقيق، يمثل عقل أبي نواس، واصطباغه بالصبغة الفلسفية التي كانت عامة في عصره:

كَرْخِيَّةٌ قَدْ عتِّقَتْ حِقْبَةً

حَتَّى مَضَى أَكْثَرُ أَجْزَائِهَا

فَلَمْ يكَدْ يُدْرِكُ خَمَّارُها

مِنْهَا سِوَى آخِرِ حَوْبَائِهَا

فهذه الدقة لا تستهويك ولا ترغبك في الخمر، ولا تنزع بك إلى حب الشراب، ولكنها في نفسها جميلة محببة، وانظر إلى استئناف الثناء على الخمر، في لفظ حلو سهل غير متكلف ولا متصنع:

دَارَتْ فَأَحْيتْ غَيْرَ مَذْمُومَةٍ

نُفُوسَ حَراهَا وأَنْضَائهَا

والْخَمْرُ قَدْ يَشْرَبُهَا مَعْشَرٌ

لَيْسُوا إِذَا عُدُّوا بِأَكْفَائِهَا

فقد رأيت في هاتين القصيدتين شيئين مختلفين؛ رأيت في الأولى معاني لا تعجبك ولا تروقك، وكانت تعجب القدماء وتروقهم، ورأيت في الثانية معاني ليست جميلة لأنها تصف الخمر وتحث عليها، وإنما هي جميلة لنفسها، لأنها تدل على قدرة الشاعر ودقته، وحسن غوصه على المعاني، وهي تعجبك كما كانت تعجب المتقدمين.

وانظر إلى هذه الأبيات التي تجمع بين إعجابك وإعجاب القدماء، لأنها تصف شيئًا ترغب أنت كما كان يرغب القدماء في وصفه:

كَمْ مُتْرَفٍ عَقَلَ الحَياءُ لِسانَهُ

فَكَلامُهُ بِالْوَحْي وَالْإِيماءِ

لَمَّا نَظَرْتُ إِلَى الْكَرى في عَيْنِه

قَدْ عَقَّلَ الجَفْنَيْنِ بِالإِغْفَاءِ

حَرَّكْتُهُ بِيدِي وَقُلْتُ لَهُ انْتبِهْ

يَا سَيِّدَ الْخُلَطَاءِ والنُّدَمَاءِ

حَتَّى أُزِيحَ الْهَمُّ عَنْكَ بِشَرْبَةٍ

تَسْمُو بِصَاحِبِهَا إِلَى العَلْياءِ

فَأَجَابنِي وَالسُّكْرُ يَخْفِضُ صوْتَهُ

وَالصُّبْحُ يَدْفَعُ فِي قَفَا الظَّلْمَاءِ

إِنِّي لَأَفْهَمُ مَا تَقُولُ وَإِنَّما

رَدَّ التعَافِي سَوْرَةُ الصهْبَاءِ

ومع ذلك فأنت لا توقظ نديمك من نومه، ولا تحركه بيدك، ولا تستأنف الشراب إذا أقبل الصباح كما كان يفعل القدماء، ولكن انظر إلى هذا البيت بنوعٍ خاص:

فَأَجَابنِي وَالسُّكْرُ يَخْفِضُ صوْتَهُ

وَالصُّبْحُ يَدْفَعُ فِي قَفَا الظَّلْمَاءِ

كان أبو نواس إذن يعبد الخمر ويدمن شربها، فيشربها إذا أمسى، ويشربها إذا أصبح، وربما عكف عليها ليله ويومه، وربما عكف عليها الأسبوع كله، لا ينصرف عنها إلا حين يثقله النوم، كما ترى ذلك في قصيدته التي مطلعها:

يَا طِيبَنَا بِقُصُورِ الْقَفْصِ مُشْرِقَةً

فِيهَا الدَّسَاكِرُ وَالْأَنْهارُ تَطَّرِدُ

وقد اشتهر ذلك عنه وعن مولاه الأمين الذي كان ينادمه ويساقيه، واتخذ أنصار المأمون في خراسان هذا سلاحًا يحاربون به الأمين، فكان ينشد مجون أبي نواس في المسجد الجامع عند الصلاة، ويلعن من قاله، ومن أحبه، وكأن هذا قد وصل إلى الأمين في بغداد فأشفق منه، وأراد أن يحتاط ويصطنع الوقار، فنهى أبا نواس عن شرب الخمر، وأظهر أبو نواس الطاعة، ولكن ذلك شق عليه، فقال فيه شعرًا كثيرًا جدًّا، منه هذه الأبيات:

أَعَاذِلَ أَعْتَبْتُ الْإِمَامَ وأَعْتَبَا

وَأَعْرَبْتُ عَمَّا في الضَّمِيرِ وَأَعْربا

وَقُلْتُ لِسَاقيهَا أَجِزْهَا فَلَمْ أَكُنْ

لِيَأْبَى أَمِيرُ المُؤْمِنِينَ وَأَشْرَبا

فَجَوَّزَها عَنِّي سُلافًا تَرى لَهَا

إِلَى الْأُفُقِ الْأَعْلَى شُعَاعًا مُطَنَّبَا

إِذَا عَبَّ فِيهَا شَارِبُ الْقَوْم خِلْتَهُ

يُقَبِّل في دَاجٍ مِنَ اللَّيْلِ كَوْكَبَا

وقال هذه القصيدة الأخرى التي تبين مقدار ما يعاني من الألم والحرمان لطاعة الأمين:

أَيُّهَا الرَّائحَان بِاللَّوْمِ لُومَا

لا أَذُوقُ المُدَامَ إِلَّا شمِيمَا

نَالَنِي بِالْمَلَامِ فِيهَا إِمَامٌ

لَا أَرَى لِي خِلافَهُ مُسْتَقِيمَا

فَاصْرِفَاهَا إِلَى سِوَاي فَإِنِّي

لَسْت إِلا علَى الْحَدِيثِ نَدِيمَا

كُبْرُ حَظِّي مِنْهَا إِذَا هِي دَارَتْ

أَنْ أَرَاهَا وَأَنْ أَشُمَّ النَّسِيمَا

فَكَأَنِّي ومَا أُزيِّنُ مِنْهَا

قَعَدِيٌّ يُزَيِّنُ التَّحْكِيما

كلَّ عَنْ حَمْلِهِ السِّلَاحَ إِلَى الْحَرْ

بِ فَأَوْصَى المُطِيقَ أَلَّا يُقِيمَا

وليس كل الناس قادرًا على أن يفهم هذين البيتين الأخيرين على أنهما لا يخلوان من جمال؛ فهو يشبه في وصفه للخمر وحثه للناس على شربها، دون أن يستطيع لها مذاقًا، بالخارجي الذي عجز عن الحرب، فقعد وأخذ يحث الناس عليها.

على أن أبا نواس لم يتب قط عن الخمر، ولم يكن يستطيع أن يتوب، ولعل التوبة لم تدركه إلا حين أدركه الموت، وقد ذكرنا لك في غير هذا الفصل ما كان من أمر صديقه الكوفي الذي ما زال به حتى حمله على خلاف الأمين، فشرب الخمر، وسب زبيدة، وعاد إلى الأمين فأخبره أنه قد خرج عن طاعته، فلم يغضب لذلك الأمين، بل حمده ورضي عنه، وأمر أبا نواس فحمل إليه صديقه الكوفي، فاتخذه نديمًا! …

على أن من الحق أن نعرف لأبي نواس شيئًا غير هذا الفسق والإغراق في المجون، وهو أنه كان يريد أن يتخذ — ويتخذ الناس معه — في الشعر مذهبًا جديدًا، وهو التوفيق بين الشعر وبين الحياة الحاضرة، بحيث يكون الشعر مرآة صافية تتمثل فيها الحياة، ومعنى ذلك العدول عن طريقة القدماء؛ لأن هذه الطريقة كانت تلائم القدماء، وما ألفوا من ضروب العيش، فإذا تغيرت ضروب العيش هذه، وجب أن يتغير الشعر الذي يتغنى بها؛ فليس يليق بساكن بغداد، المستمتع بالحضارة ولذاتها، أن يصف الخيام والأطلال، أو يتغنى الإبل والشاء، وإنما يجب عليه أن يصف القصور والرياض، ويتغنى الخمر والقيان؛ فإن فعل غير ذلك فهو كاذب متكلف.

أراد أبو نواس أن يشرع للناس هذا المذهب، فجد فيه ووفق التوفيق كله، واتخذ وصف الخمر وما إليها من اللذات وسيلة إلى مدح طريقته الحديثة، وذم طريقة القدماء.

ولولا ما نعرفه من سيرته وإدمانه، لكان من الحق أن نشك في أنه من اللهو والمجون بحيث يصف نفسه، وأن نتساءل أليس هذا الغلو والإسراف، أثرًا من آثار التعصب لمذهبه الجديد؟

على أن هذا المذهب الجديد، على حسنه واستقامته، وعلى أن أبا نواس موفق فيه، لم يسلم من أشياء تمكننا من أن نفهم بغض الناس له، ونعيهم عليه؛ فهو ليس مذهبًا شعريًّا فحسب، وإنما هو مذهب سياسي أيضًا.

يذم القديم — لا لأنه قديم — بل لأنه قديم، ولأنه عربي، ويمدح الحديث — لا لأنه حديث — بل لأنه حديث، ولأنه فارسي؛ فهو إذن مذهب تفضيل الفرس على العرب، مذهب الشعوبية المشهور.

ومن هنا نفهم سخط كثير من العرب وأنصار العربية، على هذا المذهب الجديد، ونفهم أيضًا أن الرشيد حبس أبا نواس لقصيدة هجا بها العرب، ومهما يكن من شيء، فالخمريات التي عرض أبو نواس فيها لتأييد مذهبه الجديد، وذم المذهب القديم، هي أجود ما يروى عن أبي نواس ولا بد من أن نلم بكل هذه القصائد، لنستطيع أن نستخلص أصول هذا المذهب الجديد، كما كان يتصوره أبو نواس، ولكننا نرجئ هذا إلى الأسبوع الآتي ونختم حديث اليوم بهذه الأبيات في هذا الموضوع:

لا تَبْكِ ليْلى وَلَا تطْرَبْ إِلَى هِنْدِ

وَاشْربْ عَلَى الْورْدِ مِنْ حَمْراءَ كالْوَرْدِ

كَأْسًا إِذا انحَدَرَتْ مِنْ حَلْق شَارِبِها

أَجْدَتْهُ حُمْرَتَهَا فِي الْعَيْن وَالخَدِّ

فَالْخَمْرُ يَاقُوتةٌ وَالْكَأْسُ لُؤْلؤَةٌ

فِي كَفِّ جَارِيَةٍ مَمْشُوقَةِ الْقَدِّ

تَسْقِيكَ مِنْ يَدِهَا خَمْرًا وَمِنْ فَمِهَا

خَمْرًا فَمَا لَكَ مِنْ سُكْرَيْنِ مِنْ بُدِّ

لي نَشْوَتَان وَلِلنُّدْمَانِ وَاحِدَةٌ

شَيءٌ خُصِصْتُ بهِ مِنْ بيْنِهِمْ وَحْدِي

ويتحدث الرواة أن أبا نواس أنشد هذه الأبيات طائفة من أصحابه، فخروا له سجدًا، فقال: فعلتموها! أعجمية! والله لا كلمتكم ثلاثًا وثلاثًا وثلاثًا! ثم ندم، وقال: تسعة أيام في هجر الإخوان كثير! وربما كان أصحاب أبي نواس مسرفين حين سجدوا له إعجابًا به.

ولكن الشيء الذي لا شك فيه، هو أن هذه الأبيات من أحسن شعره وأجوده، وليس من السهل أن تقول: لماذا حسنت هذه الأبيات، ولكنك تشعر فيها بجمال يجذبك ويستهويك، دون أن تستطيع له تحديدًا، جمال في اللفظ وجمال في المعنى؛ فليس في اللفظ كلمة غريبة أو حرف ينبو على السمع، بل هي ألفاظ متخيرة ليست بالمبتذلة، ولا التي لا يفهمها عامة الناس، وليس في المعنى شيء مستغلق أو شيء مبتذل، بل هي معانٍ مألوفة، ولكن استطاع الشاعر أن يقارب بينها، فيحدث من هذه المقاربة جمالًا ولذة، ما كنت لتحسهما، لولا أن قرن الشاعر هذه المعاني بعضها إلى بعض، انظر إلى قوله: «واشرب على الورد من حمراء كالورد» وانظر إلى قوله:

فَالْخَمْرُ يَاقُوتَةٌ وَالْكَأْسُ لُؤْلُؤَةٌ

في كَفِّ جَارِيَةٍ مَمْشُوقَةِ القَدِّ

تَسْقيكَ مِنْ يَدِهَا خَمْرًا ومِنْ فَمَهَا

خَمْرًا فَمَا لَكَ مِنْ سُكْرَيْن مِنْ بُدِّ

فهذه الطائفة من التشبيهات يتلو بعضها بعضًا، ويكمل بعضها بعضًا، هي التي تحدث في نفسك اللذة، وتبعثها على الإعجاب، وانظر إلى هذا البيت الأخير، وإلى شطره الثاني بوجهٍ خاص، تجده حضريًّا، فانيًا في الحضارة، ومترفًا مغرقًا في الترف، يعبر عن حضارته وترفه، بلفظ يكاد يصل إلى قلبك، دون أن تسمعه:

لِي نَشْوتَانِ وَللنُّدْمانِ وَاحِدَةٌ

شَيْءٌ خُصِصْتُ بِهِ مِنْ بيْنِهِم وَحْدِي

ولست أدري لماذا لم أسمع هذا البيت مرة، إلا وددت لو سمعته من فم مغن يجيد الغناء!

١ نُشرت بالسياسة في ١٩ رجب سنة ١٣٤١ / ٧ مارس سنة ١٩٢٣.

الفصل الثالث عشر

الخمر عند أبي نواس١

بعد العهد بيننا وبين أبي نواس، فقد مضت أشهر بيننا وبين آخر مقال، كتبناه عن وصف الخمر في شعره، وما إخالك إلا قد نسيت هذا المقال، كما هو شأن القارئ لما يكتب في صحيفة سيارة، مهما يكن هذا الذي يكتب، سياسة أو أدبًا أو غير السياسة والأدب، وما إخالك إلا نسيت هذا المقال، على أنه لم يكن إلا مقدمة لما نريد أن نقوله موجزين عن خمريات أبي نواس.

فقد رأينا أن أبا نواس كان — بعد الوليد بن يزيد — أشد الشعراء عناية بالخمر وأكثرهم افتنانًا فيها، وأن الناس جميعًا شهدوا له في ذلك بالسبق والتقدم، لم يفضلوا عليه أحدًا من الشعراء، الذين جاءوا قبله أو بعده، ورأينا أن الناس محقون في ذلك، ولكننا رأينا أن معاني أبي نواس في الخمر — على أنها كثيرة مختلفة — يكاد ينالها الإحصاء، ونستطيع أن نقسمها إلى قسمين اثنين:

القسم الأول: هذه المعاني الكثيرة، التي كانت تعجب القدماء، وتفتن النقاد منهم، ثم أصبحت لا تعجبنا، أو لا تفتننا على أقل تقدير، كتشبيه الخمر بالعذراء تخطب إلى أبيها الدهقان، وكالإسراف في وصف قدم الخمر وما مر عليها من الأجيال والعصور، وكالافتنان في وصف طعم الخمر وريحها.

القسم الثاني: هذه المعاني التي أعجبت القدماء وفتنتهم، وما زالت تعجبنا وتفتننا؛ لأنها لاءمت ذوق القدماء وحياتهم، وما زالت تلائم ذوقنا وحياتنا، ولأنها حببت إلى القدماء شرب الخمر، وما زالت تحبب إلى المحدثين شرب الخمر، وهذه المعاني قليلة في شعر أبي نواس، قليلة في شعر غيره من الشعراء، قليلة في الخمريات قلتها في غير الخمريات، ذلك لأن المعاني التي تتفق على استحسانها العصور المتباعدة، والأجيال المتباينة، قليلة بطبعها في كل فن من فنون الشعر والأدب.

ثم مثلنا في ذلك المقال لهذه المعاني وتلك، وأشرنا إلى أن شعر أبي نواس في الخمر لم يكن هزلًا كله، ولم يكن الغرض منه المجون وحده، أو الإسراف في وصف اللذات، وإنما كان أبو نواس يتخذ الخمر وسيلة إلى شيء من الجد، له خطره في الأدب، ووسيلة إلى شيءٍ آخر من الجد، له خطره في غير الأدب.

كان أبو نواس إذن حين يصف الخمر، أو حين يتغزل، يقصد إلى ما يقصد إليه الشعراء المجيدون من وصف الحس والشعور، وتمثيل العاطفة تمثيلًا صحيحًا ولكنه كان يقصد — مع هذا الشيء المشترك بينه وبين الشعراء — إلى شيئين آخرين، أشرنا إليهما فيما مضى ونعود إليهما اليوم.

كان أبو نواس يريد أن ينهج بالشعر منهجًا جديدًا، لم ينهجه المتقدمون، أو قل: إنهم نهجوه، ولكنهم لم يشعروا بذلك، ولم يتخذوه عقيدة أو مذهبًا في الأدب، كان يريد أن ينهج بالشعر منهجًا يشبه المنهج الذي نريد نحن وأصحابنا أن ننهجه بالكتابة، كان يريد أن يتخذه الشعر لسانًا للحياة الحاضرة، وأن يلائم بين الشعر وبين ذوق الشعراء، والذين يسمعون للشعراء، كان يريد — بعبارةٍ مجملة — أن يعدل عن أساليب القدماء في وصف الأطلال والبكاء عليها، وفي تغني الإبل والشاء، إلى وصف الحياة التي يحياها الشعراء والمستمعون لهم، إيثارًا للصدق وبُعدًا عن الكذب.

كان أبو نواس إذن في هذا الشعر المخالف للأخلاق وأصول الفضيلة، محبًّا للأخلاق وأصول الفضيلة، كان يؤثر الصدق وينكر الكذب، ولكن يجب أن تفهم هذا على وجهه، فلم يكن أبو نواس مؤثرًا للصدق؛ لأنه صدق لم يكن واعظًا ولا ناسكًا، لم يكن حكيمًا يبشر بالحكمة، أو فيلسوفًا يدعو إلى الفلسفة، وإنما كان شاعرًا يصدق في شعره، ويحب أن يتحدث إلى الناس بما يفهمونه، فينال منهم موضع الإعجاب والفتنة، كان يحب الصدق حبًّا عمليًّا، أو قل: كان يحب الصدق حبًّا فنيًّا، ولم يكن يدعو إليه؛ لأن الدعوة إليه ترضي الدين، أو ترضي الفضيلة، وإنما كان يدعو إليه؛ لأن الدعوة إليه ترضي الذوق، وترضي الجمال الفني.

وهو لم يكن يدعو إلى تجنب أساليب القدماء في وصف الأطلال والبكاء عليها وحدها، لم يكن يدعو إلى تجنب أساليب القدماء في المعاني فحسب، وإنما كان يدعو إلى تجنب سنة القدماء في المعاني، وفي الألفاظ جميعًا، كان يريد ألا يستعير المُحْدَثون معاني القدماء؛ لأن لهم معانيهم، ولهم حياتهم، وكان يريد ألا يسرف المحدثون في استعارة ألفاظ القدماء؛ لأن لهم ألفاظهم، أي لأن لغتهم تطورت كما تطورت حياتهم، أو لأن حياتهم تطورت، فيجب أن تتطور اللغة لتلائم هذه الحياة.

حدثت معانٍ لم يكن يألفها القدماء، فيجب أن تحدث لهذه المعاني ألفاظ غير الألفاظ التي ألفها القدماء، رقت حاشية الحياة الحديثة، وظهر فيها الترف ولين العيش، فيجب أن تصطنع الألفاظ الرقيقة لهذه الحياة الرقيقة.

ويجب أن نلاحظ هنا شيئين؛ الأول: أن هذا التطور في اللغة واقع على كل حال، سواء أراد الشعراء والكتاب أم لم يريدوه، وآية ذلك ظاهرة في اللغة العربية وغير العربية، فشعر الأمويين ليس كشعر الجاهليين، وإن كان الشبه بين هذين النوعين من الشعر قويًّا، وشعر العباسيين ليس كشعر الأمويين، وقل مثل ذلك في النثر أيام بني أمية وأيام بني العباس، التطور إذن واقع؛ لأنه قانون لا منصرف عنه لأي جماعة من الجماعات، والناس خاضعون لهذا التطور، راضون عنه، ولكن المشقة كل المشقة ليست في خضوعهم له ورضاهم عنه، وإنما هي في «اعترافهم» به، واتخاذه مذهبًا وطريقًا.

وهذا هو الشيء الثاني الذي نريد أن نلاحظه: وهو أن الخلاف بين القدماء والمحدثين، يكاد يكون في «الاعتراف» بالحديث لا في «قبول» الحديث، فالحديث مقبول بطبعه؛ لأنه الحياة، ولكن الاعتراف به شاق؛ لأننا فطرنا على المحافظة والاتصال بالسنن الموروثة.

ومن هنا نفهم أن أبا نواس، كان أشد الناس إلحاحًا في تغيير الأسلوب الشعري، وتجديد اللفظ والمعنى، ونفهم أنه لم يكن وحده مغير الأسلوب الشعري ولا مجدد اللفظ والمعنى، وإنما كان الشعراء المعاصرون له — سواء منهم أنصاره وخصومه — يغيرون الأسلوب الشعري، ويجددون اللفظ والمعنى أيضًا، وكان منهم من يعترف بهذا التغيير، ويرى أنه مشروع، فيمضي فيه، ويحرص عليه، وكان منهم من ينكر هذا التغيير، ويتكلف الفرار منه.

وقع هذا أيام أبي نواس، ووقع هذا في القرن السابع عشر الفرنسي، ووقع هذا في كل عصر من العصور التي تطورت فيها الأمم، وتطورت فيها اللغات أيضًا.

كان أبو نواس إذن يطالب الشعراء بأن يكونوا صادقين، غير منافقين مع أنفسهم، وانظر إلى طريقته في الدفاع عن رأيه، وأخذ الناس بهذا الرأي:

عَاج الشَّقِيُّ عَلَى رَسْمٍ يُسَائِلُهُ

وَعُجْتُ أَسْأَلُ عَنْ خَمَّارةِ الْبَلَدِ

يَبْكِي علَى طَلَل المَاضِينَ مِنْ أَسَدٍ

لا دَرَّ دَرُّكَ قُلْ لِي مَنْ بَنُو أَسدِ

وَمَنْ تَمِيمٌ وَمَنْ قَيْسٌ وَلَفُّهُمَا

لَيْسَ الْأَعَارِيب عِنْدَ اللهِ مِنْ أَحدِ

لا جَفَّ دَمْعُ الَّذِي يبْكِي عَلَى حَجَرٍ

وَلا صَفَا قَلْبُ مَنْ يَصْبُو إِلَى وَتِدِ

كَمْ بَيْنَ نَاعِتِ خَمْرٍ فِي دَسَاكِرِهَا

وَبَين باكٍ عَلَى نُؤْىٍ وَمُنْتَضَدِ

دَعْ ذَا عدِمْتُك واشْرَبْهَا مُعَتَّقَةً

صفْراءَ تَفْرُقُ بَينَ الرُّوحِ وَالجَسَدِ

مِنْ كَفِّ مُضْطَمِرِ الزُّنَّارِ مُعْتَدِلٍ

كأَنَّهُ غُصْنُ بَان غَيْرُ ذِي أَوَدِ

أَمَا رأَيْتَ وجُوه الْأَرْضِ قَدْ نَضَرتْ

وَأَلْبَسَتْهَا الزَّرَابِي نَثْرة الْأَسدِ

حَاكَ الرَّبِيعُ بِهَا وَشْيًا وجَلَّلَهَا

بِيَانِعِ الزَّهْرِ مِنْ مَثْنَى وَمِنْ وَحَدِ

فانظر إليه، كيف آثر العنف في خطاب خصمه، فأسرف في ذم القديم، والنعي على من يتكلفه، وأسرف في مدح الجديد، والحث عليه، وانظر إلى تبرمه بأسد، ومن يبكي على أسد، وإلى ذمه لتميم وقيس والعرب كافة، ثم انظر إليه كيف يحقر هذا القديم، ويرفع من شأن الجديد، ويأخذ الناس بأن ينظروا إلى ما حولهم، من جمال الطبيعة، فيألفوه ويصفوه، ولا يشغلوا عن رياض العراق وجناته، بطلول الجزيرة العربية وصحاريها، ومثل هذا الشعر كثير في خمريات أبي نواس، كثير في غير الخمريات أيضًا، يكفي أن ترجع إلى ديوانه، لتقنع منه بما تريد.

هذا أحد الشيئين اللذين كانا يقصد إليهما أبو نواس، حين يَفْتَنُّ في وصف الخمر واللذة.

والشيء الآخر: مذهبه في الحياة لا في الأدب، وذكرناه كثيرًا، فسخط الناس وأشفقوا، وغلا بعضهم في السخط والإشفاق، حتى ظن بنا أنا نأتمر بالدين والعادة والخلق، حين لم نكن نفكر إلا في شيءٍ واحد، هو التاريخ، هذا الشيء الذي نريد اليوم أن نمر به مسرعين، هو المجون؛ فقد كان أبو نواس مجددًا في كل شيء، مجددًا في الشعر، ومجددًا في الحياة، ويقيننا نحن أن أبا نواس لم يكن مجددًا وحده، وإنما كان أهل عصره كلهم مجددين أيضًا.

والفرق بين أبي نواس وغيره من معاصريه، أنه كان يريد أن يحمل هؤلاء المعاصرين على أن يعترفوا بحياتهم، ولا يكذبوا على أنفسهم، فإذا كانوا قد نبذوا القديم واجتنبوه في واقع الأمر، فمن الحق عليهم ألا يخفوا هذا ولا يفروا منه؛ فهو إذن في قضية المجون، يسلك نفس الطريق التي يسلكها في قضية الأسلوب الأدبي، يرى أن هناك تطورًا واقعًا، وأننا خاضعون لهذا التطور، وأننا ننكر هذا التطور، ولا ننكر خضوعنا له، وإنما نؤمن به إيمانًا، ونعترف به اعترافًا، وحجته في ذلك أن هذا سبيل الصادقين، وأنك قد تستطيع أن تخفي ما تشاء على من تشاء، ولكنك لن تستطيع أن تخفي على الله شيئًا، والله وحده هو الذي يجب أن تصدقه في سرك وجهرك، فإذا اجترأت على معصية الله ومخالفة حدوده، فما يعنيك أن يقول الناس فيك؟! وانظر هذه الأبيات:

… … … … …

… … … … …

لا تَسْقِنِي إِنْ كُنْتَ بِي عالِمًا

إِلَّا الَّتِي أَضْمَرْتُ فِي صدْرِي

هَاتِ التِي تَعْرِفُ وَجْدِي بِها

واكْنِ بِما شِئْتَ عَنِ الخَمْرِ

يا حَبَّذَا الجهْرُ بِأَمْرِ الصِّبَا

مَا كُنْتَ مِنْ رَبِّكَ في سَتْرِ

هو إذن مقتنع بوجوب العدول عن القديم، والاعتراف بالجديد، وهو شديد الاقتناع، قد يتكلف في سبيله ما يتكلفه المقتنعون، من الإسراف والتعصب والخروج عن الطور، وانظر إلى هذه الأبيات، التي لم يحفل فيها أبو نواس بقاعدة دينية أو خلقية، وإنما اتخذ الإباحة والصراحة مذهبًا وسبيلًا:

أَلا فَاسْقِنِي خَمْرًا وَقُلْ لِي هِي الخَمْرُ

وَلا تَسْقِنِي سِرًّا إِذَا أَمْكَنَ الجَهْرُ

فَعَيْشُ الفَتَى فِي سَكْرَةٍ بعْدَ سَكْرةٍ

فَإِن طَالَ هذَا عِنْدَهُ قَصرَ الدَّهْرُ

ومَا الْغَبْنُ إِلَّا أَنْ تَرَانِيَ صَاحِبًا

وَلا الْغُنْمُ إِلَّا أَنْ يُتَعْتِعَنِيَ السُّكْرُ

فَبُحْ بِاسْمِ منْ أَهْوَى ودَعْنِي مِنَ الْكُنَى

فَلا خَير فِي اللَّذَّاتِ مِنْ دُونِهَا سِتْرُ

وَلا خَيرَ فِي فَتْكٍ بِغَيرِ مَجَانَةٍ

وَلا فِي مُجُونٍ لَيْس يَتْبَعُهُ كُفْرُ

ولا تحسبن أبا نواس شاذًّا في هذا أو منتحلًا إياه انتحالًا، وإنما هو أثر البيئة فيه، وهو نفسه يحدثنا بهذا، فيقول:

وقائِلٍ هلْ تُرِيدُ الحَجَّ قُلْتُ لَهُ

نَعمْ إِذَا فَنِيَتْ لذَّاتُ بَغْداذِ

أَمَّا وَقُطْرُبُّلٌ مِنْها بِحَيْثُ أَرَى

فَقُنَّةُ الْفَرْكِ مِنْ أَكْنَافِ كَلْوَاذِ

فَالصَّالِحِيَّةُ فَالْكَرْخُ التي جمَعَتْ

شُذَّاذَ بغْدَاد مَا هُمْ لِي بِشُذَّاذِ

فكَيْف بِالحجِّ لِي مَا دمْتُ مُنْغَمِسًا

… … … … …

وَهَبْكَ مِنْ قَصْفِ بَغْدَادٍ تُخَلِّصُني

كَيْفَ التَّخَلُّصُ لي منْ طَيْرِ ناباذِ

ويقول بعد أن حج:

قَالُوا تَنَسَّكَ بَعْدَ الحَجِّ قُلْتُ لَهُمْ

أَرَى وأَرْجُو وَأَخْشَى طَيْرَ ناباذَا

أَخْشى قُضَيِّب كَرْمٍ أَنْ يُنازِعَني

رَأسَ الْقِطَارِ وإِنْ أَسْرَعْتُ إِغْذَاذَا

مَا أَبْعَدَ النُّسْكَ مِنْ قَلْبٍ تَقسَّمَهُ

قُطْرُبُّلٌ فَقُرَى بُنَّى فَكَلْوَذَا

فَإِنْ سَلِمْتُ، وَمَا قَلْبِي عَلَى ثِقَةٍ

مِنَ السَّلامَةِ لَمْ أَسْلَمْ بِبَغْدَاذَا

مَا شِئْتُ مِنْ بَلَدٍ دَانٍ مَنَازِهُهُ

… … … … …

وقْحًا تَوَاصَوْا بِترْكِ الْبِرِّ بَيْنَهُمُ

تَقُولُ ذَا شَرُّهُمْ بَلْ ذَاكَ بَلْ هذَا

لَيْسُوا كَقَوْمٍ إِذَا حَاذَيْتَ مَجْلِسهُمْ

أُنْفِذْتَ بِالتَّرْكِ وَالْأَركَانِ إِنْفَاذَا

هُنَاكَ لا نَتَخَطَّى الْأُذْنَ لائِمَةٌ

وَلا تَرَى قَائِلًا مَنْ ذا وَلا مَاذَا

فقد رأيت مما روينا، أن أبا نواس لم يبتدع مذهبه في القديم، ولا في المجون ابتداعًا، ولم يتكلفه تكلفًا، وإنما عاش في عصر وبيئة، كانا يضطرانه إلى أن يرى هذا الرأي، وينهج هذا المنهج، وكل الفرق بينه وبين خصومه وأنصاره — كما قلنا — أنه كان صريحًا يؤثر الاعتراف بحياته التي يحياها، على التستر والتكتم، ولسنا نقول: إنه مصيب، ولسنا نقول: إنه مخطئ؛ فقد يختلف الناس في أن الصراحة خير أو شر، إذا كان موضوعها الإثم والمجون، وليس يعنينا أن تكون صراحة أبي نواس شرًّا أو خيرًا، وليس يعنينا الآن إثم أبي نواس أو مجونه، أو بغضه للقديم وحبه للحديث، ليس يعنينا شيء من هذا في نفسه، فنحن لا نتخذ أبا نواس قدوة ولا إمامًا، ولا نعتقد أن أبا نواس يصلح قدوة أو إمامًا في ضروب الحياة المختلفة، وإنما نحن نذهب مذهب المؤرخ، ويخيل إلينا أن هذا البحث على إيجازه، ينتج لنا أن شعر أبي نواس في الخمر على ما فيه من جمال فني يعجب الأدباء والنقاد، كان يرمي إلى غرضين اثنين: الاعتراف بالجديد في الأدب، والاعتراف بالجديد في الحياة، بل نستطيع أن نوجز فنقول: كان شعر أبي نواس كله، رفضًا للقديم في كل شيء، وكلفًا بالجديد في كل شيء.

والآن وقد عرفنا فلسفة أبي نواس في الخمر، لا ينبغي أن ننصرف عن هذا البيت من شعره، دون أن نشير إلى ما له من المقطوعات، والقصائد التي تنظر إليها في نفسها النظر الفني الخالص، فلا تستطيع إلا أن تعجب بها وترضى عنها، فتقرأها، وتقرأها، وتميل إلى حفظها، وتميل إلى أن تسمعها في الغناء.

كثير جدًّا هذا النوع من شعر أبي نواس في الخمر، وكأنه كان يريد حين يضع هذه المقطوعات أن تتخذ للغناء والتلحين، تمجيدًا للخمر، وتأييدًا لمذهبيه في الأدب والمجون، فأنت تذكر همزيته المشهورة:

دع عنك لومي فإن اللوم إغراء

وتذكر أني قد حللتها في غير هذا المكان، وتذكر قصيدته الأخرى:

أَعَاذِلُ أَعْتَبْتُ الْإِمَام وَأَعْتَبَا

وأَعْرَبْتُ عَمَّا فِي الضَّمِيرِ وَأَعْرَبَا

وانظر إلى هذه القصيدة، وقد كان فيها جدال بينه وبين مسلم بن الوليد:

ذَكَرَ الصَّبُوحَ بِسُحْرَةٍ فَارْتَاحا

وَأَمَلَّهُ دِيكُ الصَّبَاحِ صِيَاحَا

أَوْفَى عَلَى شَرَفِ الجِدَارِ بِسُدْفَةٍ

غَرِدًا يُصفقُ بِالجَنَاحِ جَنَاحَا

بَادِرْ صَبَاحَكَ بِالصَّبُوحِ وَلا تَكُنْ

كَمُسَوِّفينَ غَدَوْا عَلَيْكَ شِحَاحَا

وَخَدِينِ لَذَّاتٍ مُعَلِّل صاحِبٍ

يَقْتَاتُ مِنْهُ فُكاهَةً وَمُزَاحَا

نبَّهْتُهُ واللَّيْلُ مُلْتَبسٌ بِهِ

وَأَزَحْتُ عَنْهُ نِقَابَهُ فَانْزَاحَا

قَالَ ابْغِنِي المِصْبَاح قُلْتُ لَهُ ائَّتِدْ

حسْبي وَحَسْبُكَ ضَوْءُهَا مِصْبَاحَا

فَسَكَبتُ مِنْهَا في الزُّجاجةِ شَرْبَةً

كَانَتْ لَهُ حَتَّى الصَّبَاحِ صَبَاحَا

مِنْ قَهْوَةٍ جَاءَتْك قَبْلَ مِزَاجِهَا

عُطُلًا فَأَلْبَسَهَا المِزَاجُ وِشَاحا

شَكَّ الْبِزالُ فُؤَادَهَا فَكأَنَّمَا

أَهْدَتْ إِلَيْكَ بِريحهَا تُفَّاحَا

صَهْبَاءُ تَفْتَرِسُ النُّفوسَ فَمَا تَرَى

مِنْهَا بِهِنَّ سِوَى السُّبَاتِ جِراحَا

عمِرَتْ يُكَاتِمُكَ الزَّمَانُ حَدِيثَهَا

حتَّى إِذَا بَلَغَ السَّآمَةَ بَاحَا

وانظر إلى هذه المقطوعة، التي تكلف أبو نواس فيها البديع، فأحسن التكلف:

عَاذِلي في الْمُدَامِ غَيْرَ نَصِيحِ

لَا تَلُمْني عَلَى شَقِيقَةِ رُوحي

لَا تلُمْني عَلَى التي فَتنَتْنِي

وأَرَتْني الْقَبِيحَ غَيْرَ قَبيحِ

قَهْوَةُ تَتْرُكُ الصَّحِيحَ سقِيمًا

وَتُعِيرُ السَّقِيمَ ثَوْبَ الصَّحِيحِ

إِنَّ بَذْلي لَهَا لَبَذْلُ جَوَادٍ

واقْتِنَائِي لَهَا اقْتِنَاءُ شَحِيحٍ

وانظر إلى هذه الأبيات، التي لا يشك قارئها أنها قيلت أمس أو اليوم؛ لأنها تصف شيئًا مما نحن فيه، وأحسب أنها ستظل جديدة على الدهر:

تَفْتِيرُ عَينَيْكَ دَلِيلٌ عَلَى

أَنَّكَ تَشْكو سَهَرَ الْبَارِحَهْ

عَلَيكَ وَجْهٌ سَيِّئ حَالُهُ

مِنَ لَيْلَةٍ بِتَّ بِهَا صَالِحَهْ

وَنَفْحَةُ الْخَمْرِ وَأَنْفَاسُهَا

وَالْخَمْرُ لا تَخْفَى لَها رَائحَهْ

وَغَادَةٌ هارُوتُ فِي طَرْفِهَا

وَالشَّمْسُ فِي مَفْرقِهَا جَانِحَهْ

تَسْتَقْدِحُ العُودَ بِأَطْرَافِهَا

وَنَعْمَهُ فِي كبِدِي قَادِحَهْ

وانظر إلى هذه الأبيات أيضًا، وحدثني، أليست وضعت لتغنى:

أَلْهُ بِالْبِيضِ الْمِلاحِ

وَبِقَيْنَاتٍ وَرَاحِ

لَا يَصُدَّنَّكَ لَاحٍ

هُوَ عَنْ سُكْرِكَ صَاحِ

لَيْسَ لِلْهَمِّ دَوَاءٌ

كاغْتَبَاقٍ واصْطِبَاحِ

فَلَعَمْرِي مَا يُدَاوَى الـْ

ـهَمُّ بِالْمَاءِ الْقَرَاحِ

ولو أني أردت أن أروي لك كل ما يعجب من هذا الشعر لما فرغت، ولكني أريد أن أختم هذا الفصل بقصيدةٍ كلها جد، وقد أعجب بها العلماء والنقاد في القرن الثالث؛ لأن أبا نواس عرض فيها للوصف فأجاده، وأحسنه إحسانًا عظيمًا، وأعجب بها أنا؛ لأن أبا نواس أراد أن يبكي الأطلال والديار فبكاها، ولكنه لم يبك أطلال البادية، وإنما بكى أطلال الحاضرة، لم يبك أطلال حي ارتحل، وإنما بكى أطلال الشرب وأصحاب اللهو، بعد أن فرغوا من لهوهم، وانصرفوا عن ملهاهم، فتركوا فيه ما ترك أمثالهم من الآثار، فأبو نواس لا يذكر الخيمة ولا النؤي ولا الوتد، وإنما يذكر ما ستسمع:

وَدارِ نَدَامَى عَطَّلُوهَا وَأَدْلَجُوا

بهَا أَثَرٌ مِنْهُمْ جَدِيدٌ وَدارِسُ

مَسَاحِبُ مِنْ جَرِّ الزِّقاق عَلَى الثَّرَى

وَأَضْغاثُ رَيْحانٍ جَنِيٌّ ويَابِسُ

حَبَسْتُ بِهَا صَحْبي فَجَدَّدْتُ عَهْدَهُمْ

وَإِنِّي عَلَى أَمْثَالِ تِلكَ لَحَابِسُ

وَلَمْ أَدْرِ مِنْهُمْ غَيْرَ مَا شَهدَتْ بِهِ

بِشَرْقيِّ سَاباطَ الدِّبَارُ البَسَابِسُ

أقمنا بها يومًا ويومين بعده

ويومًا له يَوْمُ التَّرَحُّلِ خَامِسُ

تُدَارُ عَلَيْنَا الْكَأْسُ فِي عَسْجدِيَّةٍ

حَبَتْهَا بِأَنْوَاعِ التَّصَاوِيرِ فارِسُ

قَرَارَتُهَا كِسْرَى وَفي جَنَبَاتِهَا

مَهًى تَدَّرِيهَا بِالْقِسِيِّ الْفَوَارِسُ

فَلِلْخَمْرِ مَا زُرَّتْ عَلَيْهِ جُيُوبُهَا

وَلِلْمَاءِ مَا دَارَتْ عَلَيْهِ الْقَلانِسُ

أرأيت إلى هذه الآثار التي تركها جر الدنان؟ أرأيت إلى هذا الريحان جنيه ويابسه؟ هذه هي أطلال أبي نواس، ثم أتحس في هذه القصيدة شيئًا من الميل إلى الفرس والإعجاب بهم، والحنين إلى عهدهم القديم؟! ثم أترى وصف الكأس وما فيها من صورة، وتقسيم هذه الصورة بين الخمر ومزاجها؟! ثم انظر إلى هذا البيت الذي يبتدئ به أبو نواس إحدى قصائده، وانظر إلى ما فيه من هذه السخرية العصرية بأصحاب الأطلال والباكين عليها، بامرئ القيس وأصحابه:

قُلْ لِمَنْ يَبكِي علَى رَسْمٍ دَرَسْ

واقِفًا مَا ضَرَّ لَوْ كانَ جلَسْ

تَصِفُ الرَّبْعَ وَمَنْ كانَ بِهِ

مِثْلَ سَلْمَى وَلُبَيْنَى وَخَنَسْ

اتْرُكِ الرَّبْعَ وسَلمَى جَانِبًا

وَاصْطَبِحْ كَرْخِيَّةً مِثلَ الْقَبسْ

هذه طائفة من شعر أبي نواس في الخمر، لم نتكلف اختيارها، ولا نشك في أن لأبي نواس خيرًا منها، ولكننا أطلنا في هذا الباب، فلننتقل منه إلى الغزل في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ٢٦ ذي القعدة ١٣٤١ / ١١ يونيو سنة ١٩٢٣.

الفصل الرابع عشر

الغزل في شعر أبي نواس١

رأينا مذهب أبي نواس في وصف الخمر وتمجيدها، وعرفنا أنه لم يصف الخمر عبثًا، وإنما وصفها وسيلة، إلى إعلان رأيه في تجديد الأدب، وإعلان مذهبه في المجون، وإعلان ما يُكن للخمر من حب، وما يختصها به من كلف.

ونريد اليوم أن نعرف مذهب أبي نواس في الغزل، ولكني أتعجل فألفتك إلى أن هذا غير ميسور؛ لأن أبا نواس لم يتغزل كغيره من الشعراء الذين سبقوه، ولم يسلك السبيل التي مهدت من قبله، وإنما سلك سبلًا أخرى ليس يباح لنا، في صحيفة سيارة، أن نسلكها معه، أو نتبعه فيها.

لأبي نواس غزلان: غزله بالنساء، وغزله بالغلمان، وهو مجيد في الثاني، محسن الإحسان الفني كله، صادق أيضًا أشد الصدق، ولكنك تقرنا على أننا لا نستطيع أن نطرق هذا الباب، إلا في كتاب مخصص لأبي نواس، يقرؤه الخاصة، ولا تصل إليه يد العامة، إلا مصادفة وبعد مشقة.

أما غزله بالنساء فكثير، وفيه الجيد، ولكن فيه الرديء، ولعلك إذا أردت أن تميز هذا الغزل، أو تصفه بوصفه الصحيح، لم تستطع أن تعدل عن هذا الحكم، وهو أن أبا نواس لم يكن جادًّا ولا صادقًا حين كان يتغزل بالنساء، وإنما كان مازحًا، أو بعبارة أصح كان مخادعًا، وكان كذابًا، كان مغرورًا وكان مفتونًا، وكان مع هذا كله شاعرًا، يريد أن يطرق أبواب الشعر جميعها، ومنها التغزل بالنساء، فتغزل بهن، حتى لا يفوته هذا الفن، وفي الحق أنه لم يقصر في هذا الفن؛ فقد وصف النساء فأحسن وصفهن، وقد وصف ما بين النساء والرجال من صلة، فأجاد الوصف، وأتقن التصوير.

ولكنه لم يصف النساء جميعًا، وإنما وصف منهن طائفة خاصة، ولم تكن هذه الطائفة أقرب النساء إلى الطهر والعفاف، ولا إلى البر والصون، وإنما كانت طائفة مبتذلة ممتهنة، حظها من الطهر والعفاف قليل، لم يعرض أبو نواس أو لم يكد يعرض للمحصنات من النساء، ولا للحرائر منهن، وإنما عرض للإماء، فأحسن وصفهن، وترك لنا منهن صورة إن لم تكن صحيحة صادقة كل الصدق، فهي قريبة جدًّا من الحقيقة الواقعة، عرض للإماء ولطائفةٍ بعينها من الإماء، لهذه الطائفة التي كانت تتألف من إماء مهذبات، قد أحسن تأديبهن، فروين الشعر وقرضنه، وأحسن الموسيقى، ونبغن فيها، وأخذن من العلم والأدب المعروفين حينئذ بطرفٍ لا بأس به، فكن يثبتن لمناظرة الشعراء والعلماء وأئمة اللغة، وكن يمتزن بذلك، ويتقدمن على الحرائر والمحصنات؛ لأن حرية هؤلاء وإحصانهن كانا يحولان بينهن وبين التحدث إلى الرجال، والتبذل في هذا الحديث.

كان الإماء إذن مظهر المرأة في بغداد، ولكنه كان مظهرًا سيئًا جدًّا من جهة، وحسنًا جدًّا من جهة أخرى، كان مظهرًا سيئًا؛ لأنهن كن مبتذلات خليعات، يتهالكن على الخلاعة، ويسرفن في المجون، ويتخذن من تهالكن على الخلاعة، وإسرافهن في المجون سلاحًا قويًّا، يتملقن به لذة الرجال وشهواتهم، ويحاربن الحرائر حربًا غير متكافئة، وكن مظهرًا حسنًا لأنهن كن أديبات عالمات، يتصرفن في فنون الأدب والعلم على اختلافها.

ومن هنا وجب القصد والاحتياط في الحكم على نساء هذا العصر، بما نرى في شعر أبي نواس وغير أبي نواس، وبما نرى في الأغاني وغير الأغاني مما يشهد بتفوقهن العقلي من جهة، وانحطاطهن الخلقي من جهةٍ أخرى، يجب القصد والاحتياط؛ لأن الكثرة المطلقة من هؤلاء النساء لا تمثل المرأة العربية الحرة، بل لا تمثل المرأة المسلمة الحرة، وإنما تمثل هذا الرقيق الذي كان يجلب إلى بغداد وغير بغداد من حواضر المسلمين، فيتخذ فيها تجارة ولهوًا، كما يتخذ تجارة ولهوًا فاخر الأثاث وحسن الرياش.

هؤلاء النساء لا يمثلن المرأة الحرة، وإنما يمثلن الرجل الحر؛ فقد كن له لذة ولهوًا، وكن لأخلاقه وحياته خارج البيت مرآة مجلوة، تمثلها أحسن تمثيل، فلو أن هؤلاء الإماء اللاتي ذكرهن أبو نواس كن يحببن اللهو، ويتهالكن على المجون، ويقبلن فيه من ضروب الخلاعة والابتذال ما لا يقبله الحرائر، لما استطاع أبو نواس وغير أبي نواس أن يقولوا فيهن ما قالوا، أو أن يصفوهن بمثل ما وصفوهن به.

كان في جاهلية العرب وصدر الإسلام وأيام بني أمية شعراء يحبون الفتك، ويتحدثون به، فلامرئ القيس وعمر بن أبي ربيعة في ذلك شعر كثير، ولكن هؤلاء الشعراء كانوا يؤثرون العفة وحسن القول، حتى في الفتك والفحش، وكان شعرهم الفاحش قليلًا جدًّا، بالقياس إلى شعرهم العفيف، وكان الشعراء الصادقون في الحب، المؤثرون للعفة والطهارة في كل ما يقولون، كثيرين جدًّا بالقياس إلى هؤلاء الشعراء الفاتكين، ذلك لأن سلطان الإماء كان ضعيفًا جدًّا، أو لم يكن موجودًا في هذه العصور، ولأن الرجال الأحرار كانوا يؤثرون كرامتهم على لذاتهم، فكانوا يؤثرون نساءهم على إماءهم، أما في أيام بني العباس فقد تغيرت الحال تغيرًا شديدًا، كثر الإماء كثرة فاحشة، وتفوقن تفوقًا فاحشًا، في الأدب والشعر والغناء، وفي ضروب الزينة واستهواء الرجال، وتغيرت أخلاق الرجال، فتهالكوا على اللذة، واستبقوا إلى الشهوات، فاعتقلوا الحرائر المحصنات، وكلفوهن ما تتكلفه المرأة الحرة المحصنة، من الإشراف على حياة الأسرة في عفة وكرامة، ولكن من وراء حجاب، ثم أسرفوا في اتخاذ الرقيق، وأباحوا لأنفسهم مع هذا الرقيق من ضروب اللذات، ما تأبى الكرامة وإكبار الحرائر اتخاذه مع الزوجات، فكان هذا الفساد العظيم، الذي يمثله غزل أبي نواس بالنساء والغلمان … أتظن أن أبا نواس كان يستطيع أن يقول في حرة محصنة مثل هذه القصيدة:

وَنَابِهٍ في الهَوى لَنَا نَاسِي

قَطَّعَ بِالهِجْرَانِ أَنْفَاسِي

لَسْتُ لَهَا وَاصِفًا مَخَافَةَ أَنْ

يَعْرِفَ مَا بِي جَمَاعَةُ النَّاسِ

أَكثر وَصْفِي لَهَا شِكايةُ مَا

فَيهَا قَضَى اللهُ لِي عَلَى رَاسِي

يُطْمِعُنِي لَحْظُهَا ويُؤْنِسُنِي

بِاللَّفْظِ، مِنْهَا فُؤَادُهَا الْقَاسِي

فَصُرْتُ بِاللَّحْظِ مِن مُعَذِّبَتِي

وَاللَّفْظِ بَيْنَ الرَّجاءِ وَاليَاسِ

أَسْعَدُ يَومٍ لَهَا حَظِيتُ بِهِ

مَقَالُهَا لِي وَلَسْتُ بِالنَّاسِي

لِذلِكَ الْيَوْمِ ما حَييتُ ومَا

تَرْجَمَ قَولِي سَوادَ أَنْفَاسِي

تَقُولُ لِي وَالْمُدَامُ مُرْسَلَةٌ

تَفِيضُ حَوْلِي نُفُوسُ جُلَّاسي

هَلْ لَك أَنْ تَطْرُدَ النُّعَاسَ فَقَدْ

طَاب انْضِوَاعُ المُدَامِ وَالْآسِ

قُلْتُ لَهَا فَابْتَدِي وَهَاتِي فمَا

حسَوْتِ مِنْهَا فَإِنَّنِي حَاسِي

وَغَايَتِي أَنْ أَنَالَ فضْلَتَهَا

فِي الْكَأسِ مِنْ شُرْبِهَا أَو الطَّاسِ

ثُمَّ أَظُنُّ الحِذَارَ نَبَّهَهَا

وَمَا بِهَا قَدْ أَرَدْتُ مِن باس

قَالَتْ فَدَعْ عنْكَ الاحْتِيَالَ لِما

أَرَدْتَ سُكْرِي لَهُ وَإِنْعَاسي

أَعْرَضْتُ عَنْهَا وَقَدْ فَهِمْتُ لكِي

تَحْسَبَ أَنِّي لِقَوْلِهَا نَاسي

ثُمَّ دَعَتْهَا المُدَام مِنْ كَثَبٍ

وَاللَّيْلُ ذُو سُدْفَةٍ وَإدْمَاسِ

فَاحْتَلَبَتْ زِقَّنا فَمَج بِهَا

فِي الكَأسِ رَاحًا كَضَوْءِ مِقْيَاسِ

ثُمَّ تَحَسَّتْ حَتَّى إِذَا شَرِبَتْ

نِصْفًا كَمَا قِيسَ لِي بمِقيَاسِ

نَازَعْتُهَا الْكَأْسَ فِيهِ فضْلَتُهَا

فَفُزْتُ بِالكَأْسِ بَعْد إِمْرَاسِ

فَكَادَتِ النفْسُ لِلسُّرُورِ بِهَا

تَخْرُجُ بَيْنَ المُدَامِ وَالْكَاس

أترى إلى امرأة حرة محصنة تستحث أبا نواس على المنادمة ومنازعة الكأس؟ أترى إليها تذهب هذه المذاهب الملتوية في اجتذابه إليها، وترغيبه فيها، تطمعه حينًا، وتؤيسه حينًا آخر؟ بل أترى إلى امرأة حرة محصنة تبتذل نفسها، فتنزل إلى المنادمة والمداعبة؟ كلا! وإنما هي أمة من الإماء، وامرأة من هؤلاء النساء اللاتي بذلن أنفسهن، فابتذلهن الرجال، ومن هنا لم يكن أبو نواس صادقًا، ومتحدثًا عن عاطفة قوية متقدة في أكثر الأحيان، حينما كان يذكر هؤلاء النساء، أو يتغزل بهن، وإنما كان يترضاهن ترضيًا، ويتملقهن تملقًا، ويتخذهن وسيلة إلى إرضاء مجونه من جهة، وفنه من جهة أخرى.

أضف إلى هذا أن أبا نواس كان معتدلًا جدًّا في الميل إلى النساء، وكان مسرفًا جدًّا في ميل آخر … فمن المعقول ألا يتحدث عن نفسه وعواطفه حين يتغزل بالنساء، ولا تكاد تقرأ قصيدة أو مقطوعة من شعر أبي نواس في هذا الفن من الغزل، إلا رأيت فيها التكلف ظاهرًا، والكذب واضحًا، لا أريد التكلف اللفظي، وإنما أريد تكلف المعنى، وانتحال الحب.

وربما كان من الحق أن نستثني من هذا الشعر شعره في «جنان»؛ فقد يظهر أنه كلف بها حقًّا، وهام بعض الهيام، وتجشم في سبيلها ما لا يتجشمه الماجن المداعب، ولكنه مع ذلك لم يكن مقتصدًا ولا عفيفًا في كل ما قال في «جنان»، وإنما أسرف وورط نفسه في شيء من الإثم؛ فانظر إلى هذه الأبيات:

وَعاشِقَيْنِ الْتَفَّ خَدَّاهُمَا

عِنْدَ الْتِثَامِ الْحَجَرِ الأَسْوَدِ

فَالْتقيَا مِنْ غَيْرِ أَنْ يَأْثَمَا

كَأَنَّمَا كَانَا علَى مَوْعِدٍ

لَوْلا دِفَاعُ النَّاسِ إِيَّاهُمَا

لَمَا اسْتَفَاقا آخِرَ الْمُسْنَدِ

قُلْنا كِلَانا ساتِرٌ وجْهَهُ

مِمَّا يَلِي جَانِبَهُ بِالْيَدِ

نَفْعَلُ فِي الْمَسْجِدِ ما لمْ يَكُنْ

يَفْعَلُهُ الأَبْرَارُ فِي المَسْجِدِ

وليس من شك في أنهما كانا على موعدٍ؛ فانظر إلى هذه الأبيات:

أَلَمْ تَرَ أَنَّنِي أَفْنَيْتُ عُمْرِي

بِمَطْلَبِهَا وَمَطْلَبُهَا عَسِيرُ

فَلَمَّا لَمْ أَجِدْ سَبَبًا إِلْيَها

يُقَرِّبُنِي وَأَعْيَتْنِي الأُمُورُ

حَجَجْتُ وَقُلْتُ قَدْ حَجَّتْ جِنَانٌ

فَيَجْمَعُنِي وَإِيَّاهَا المَسِيرُ

وأنا أحسب أن حب أبي نواس لجنان لم يكن من الحب الصادق العفيف، وإنما كان نوعًا من الأمل، يتحرق الرجل لتحقيقه، ويعسر عليه هذا التحقيق، فأما إيثارها بالخير، وتقديم لذتها على لذته، وأمنها على أمنه، فعاطفة أحسب أنها لم تجد إلى نفسه سبيلًا، وهذه الأبيات أصدق دليل على ذلك:

يَا قَمَرًا أَبْصَرْتُ فِي مَأْتَمٍ

يَندُبُ شَجْوًا بَيْنَ أَتْرَابِ

يَبْكِي فَيُذْرِي الدُّرَّ مِنْ نَرْجِسٍ

وَيَلْطِمُ الْوَرْدَ بِعُنَّابِ

أَبْرَزَهُ الْمَأْتَمُ لِي كَارهًا

بِرَغْمِ بَوَّابٍ وحُجَّابِ

لا زَالَ مَوْتًا دَأْبُ أَحْبابِهِ

وَكَانَ أَنْ أُبصِرَهُ دابِي

أتظن أنه يحبها حقًّا حين يتمنى أن يموت أحبابها في كل يوم، لتظهر معولة، نادبة، وليستطيع هو أن يراها؟ ألست ترى في هذا أن الرجل كان أثرًا مسرفًا في حب نفسه ولذته، يريد أن يستمتع بمنظر هذه المرأة، مهما تكلف هذه المرأة في هذا من شر، واحتملت من خطوب؟! لم يكن أبو نواس إذن صادقًا في حب النساء، وليس شعره صادقًا في تمثيل النساء كما هو صادق في تمثيل الرجال، ولكنه على هذا كله يظهرنا على وجهٍ من وجوه الحياة الأدبية والعادية في بغداد أيام بني العباس.

ومن الحق أن نتبين هذا الوجه ونحسن درسه؛ فقد يعيننا ذلك على فهم أشياء كثيرة لم نفهمها بعد من أمر هذا العصر، وإذن فمن الحق أن نتناول هذا الفن من شعر أبي نواس بشيءٍ من البحث المفصل الدقيق، وأن نعرض في شيءٍ من التفصيل لمن عرف من هؤلاء الإماء اللاتي تعشقهن أبو نواس، ونرجو أن نفي بذلك في مقالٍ آخر.

١ نُشرت بالسياسة في ١٨ من ذي الحجة سنة ١٣٤١/أول أغسطس سنة ١٩٢٣.

الفصل الخامس عشر

الغزل عند أبي نواس١

بعيدًا جدًّا ما بين هذا الغزل النواسي العباسي، الذي أشرت في الفصل الماضي إلى أنه ضعيف متكلف، وذلك الغزل الأموي العربي، الذي أشرت في فصلٍ مضى أول هذا العام إلى صدقه وقوته.

نعم! إن الفرق عظيم بين هذا الغزل النواسي، وبين ذلك الغزل الذي كان ينشره جميل أو كُثَيِّر أو عمر بن أبي ربيعة، الفرق عظيم جدًّا، وليس عظم هذا الفرق شيئًا غريبًا في نفسه، فيكفي أن تنظر إلى العصر الأموي والعصر العباسي من جهة، وتنظر إلى نفسية الشعراء الأمويين، ونفسية أبي نواس من جهةٍ أخرى، لتقتنع بأن هذا الفرق لا ينبغي أن يكون غريبًا، بل ينبغي أن يكون واجبًا محتومًا، يجب أن تنظر إلى العصرين، لترى في أولهما، على رقيه وعناية الناس فيه باللذة والعاطفة، سذاجة ظاهرة، مصدرها أن الاختلاط بين العرب وغير العرب لم يشتد، ولم ينته إلى نتائجه المعقولة، ولترى في ثانيهما أن النفس العربية قد أخذت تبرأ قليلًا قليلًا من عربيتها، وتتأثر بهذه الأجناس المختلفة من الناس، التي كانت تفد على العراق، وعلى بغداد بنوعٍ خاص، فتحمل أمزجتها وأهواءها ولذاتها، وكل ما فيها من خير وشر بعيد ما بينه وبين ما في نفس الأجناس العربية من صلة.

يكفي أن تنظر إلى هذا كله لتعرف هذا الفرق بين الغزل العباسي عامة، وبين الغزل الأموي عامة، فإذا فهمت هذا، وعرفت له أثره في نفس أبي نواس، وجب عليك أن تنظر إلى أبي نواس نفسه، وإلى ما قدمت من حياته وميوله وأهوائه، وأن تنظر بعد ذلك إلى أئمة الغزل من شعراء العصر الأموي، وإلى نفسياتهم المختلفة، فتزداد بهذا الفرق إيمانًا، ويزداد هذا الفرق أمامك وضوحًا.

كان «جميل» وأمثال «جميل» قومًا غزلين بطبيعتهم، غزلين؛ لأنهم يحبون النساء، أو يحبون امرأة بعينها بين النساء، يحبونها ويكلفون بها، فيملك عليهم هذا الحب نفوسهم وحياتهم، حتى لا يعيشون إلا به وله، وحتى لا يصدرون إلا عنه، ولا يردون إلا عليه، وكانت نفوسهم صافية لم تكدرها آثام الحضارة، سهلة لم تعقدها حاجات المدنية، فكانوا إذا ذكروا النساء، أو تغنوا بحبهن، وصفوا عواطف قوية صادقة، فصدقوا في الوصف، وكانوا فيه أقوياء.

ثم كان «كُثَيِّر» وأمثال «كثير» يحبون النساء، ويحبون ذكر النساء يتخذونه فنًّا، ويحاولون الإجادة فيه، فلم يكونوا من صدق العاطفة وقوتها بمكانٍ جميل وأصحاب جميل، ولكنهم كانوا قريبين منهم؛ لأنهم كانوا يتأثرونهم، ويسلكون سبيلهم، ويريدون أن يخدعوا الناس عن أنفسهم، وأن يمثلوا أنفسهم في صورة العاشقين حقًّا، كان الأولون صادقين، وكان الآخرون يريدون أن يظهروا مظهر الصادقين، وربما لم يحرموا الصدق حرمانًا تامًّا.

أما عمر بن أبي ربيعة، ومن سار سيرته من شعراء بني أمية، فلم يكونوا يصدرون عن عاطفة عذرية، ولم يكونوا يتكلفون هذه العاطفة العذرية، لم يكونوا ينظرون إلى المرأة من حيث هي المثل الأعلى للجمال والحب، وإنما كانوا ينظرون إليها من حيث هي المثل الأعلى للجمال واللذة، والفرق بين هاتين الوجهتين عظيم. كان ابن أبي ربيعة رجلًا يحب الحياة، ويحب المرأة؛ لأنها زينة الحياة، أو لأنها اللذة في الحياة، وكان صادقًا في حب المرأة، من حيث هي لذة الحياة، فكان غزله على بعده من العذرية أو من الأفلاطونية، كما يقول المحدثون، مؤثرًا؛ لأنه كان صادقًا، ولأنه كان يترجم عن عواطف صحيحة، تؤثر في نفس الشاعر، وتؤثر في حياته العملية أيضًا … كذلك كان شعراء بني أمية، سواء منهم العذريون حقًّا، ومن تكلفوا العذرية، ومن أعرضوا عنها، ولم يلتفتوا إلى إلا اللذات، وضروب اللهو بالنساء.

أما أبو نواس فأمره غير هذا كله، لم يكن عذريًّا، وما كان يستطيع أن يكون عذريًّا، وهو الرجل الذي شك في كل شيء، أو قل: أنكر كل شيء، ولم يؤمن إلا بالمجون واللذة، يلتمسهما حيث يجدهما، لا يتقيد في ذلك بحرجٍ أو جناح، لم يكن عذريًّا ولم يكن يتكلف أن يكون عذريًّا، وإنما كان يسخر من العرب، ومما كان العرب يتكلفون، لم يكن يتكلف العذرية، وإنما كان يهيم باللذة، وبلذة غير التي كان يهيم بها عمر بن أبي ربيعة، لم يكن أبو نواس يحب النساء، وكان ينفر منهن نفورًا شديدًا، حتى لم يفلح الذين أرادوه على أن يتزوج، على رغم إلحاحهم عليه، وتوسلهم إليه لم يفلحوا؛ لأن أبا نواس لم يكن يتصور حياة الزوجية، ولم يكن يستطيع أن يعيش عيشة متصلة مع امرأة.

لم يكن إذن يحب النساء، فلم يكن من الميسور أن يهيم بهن، أو يحسن الغزل فيهن، ومع ذلك فقد تغزل، تغزل لأنه شاعر، ولأنه من الحق على كل شاعر أن يتغزل، فالغزل فن من فنون الشعر يجب على الشعراء المجيدين أن يطرقوه، ويأخذوا منه بنصيب، وقد طرقه أبو نواس، وأخذ منه بنصيبٍ، ولكنا نظلم أبا نواس إن قلنا: إنه لم يكن قط صادقًا في غزله، نظلمه؛ لأنه كان صادقًا في غزله، بل كان شديد الصدق فيه، بل قد نستطيع أن نقارن بينه وبين عمر بن أبي ربيعة في صدق العاطفة، وإجادة الوصف، وقوة التأثير إذا احتفظنا بشيئين؛ أحدهما: الفرق بين العصر العباسي والعصر الأموي، والآخر: أن أبا نواس لم يكن يجيد الغزل بالنساء، وإنما كان يجيد الغزل بالغلمان … فلأبي نواس في هذا الباب ما لابن أبي ربيعة في الغزل بالنساء، بل أنا أزعم أن أبا نواس في هذا الباب أشعر من ابن أبي ربيعة في الغزل بالنساء، ولست أستدل على هذا إلا بشيءٍ واحد، وهو أن أبا نواس يُكرهك حين تقرأ غزله بالغلمان على أن تعجب بهذا الغزل، على رغم ما فيه من منافرة للطبع والخلق والدين، أما ابن أبي ربيعة فهو لا يكرهك على أن تعجب بغزله، بل كل شيء يحملك على أن تعجب بغزله، فطبيعتك تحبب إليك ذكر النساء والتغزل بهن، وإذا أسرف ابن أبي ربيعة فتجاوز الخلق أو الدين؛ فليس في هذا الإسراف خروج عن الطبيعة، أو تجاوز لها، وإنما هو جزء من الطبيعة، أو قل: إنه الطبيعة بنفسها، جاء الدين والأخلاق لتقييدها وإصلاحها.

أبو نواس إذن مجيد حين يتغزل بالغلمان، ولكنه فاتر أو كاذب أو متكلف حين يتغزل بالنساء، وهو على كل حال لا يصف حين يذكرهن عاطفة قوية في نفسه، أو حبًّا صحيحًا، وإنما يصف ضروبًا من اللهو، وفنونًا من المجون، وقد يصف أحدنا الحب فيحسن الوصف، لا لأنه يشعر به، بل لأنه شاعر مجيد، يتكلف الشيء فيحسنه أحيانًا.

وقد يمتاز غزل أبي نواس بشيءٍ فسرته في الفصل الماضي، وهو أنه لم يتغزل بحرة، وإنما وقف غزله كله على الإماء، وذلك واضح، فقد عرفنا أنه يكره الزواج، وعرفنا أنه كان ماجنًا مسرفًا في المجون، فلم يكن من السهل عليه، ولا من الميسور له، أن يخالط الحرائر، أو يتحدث إليهن، حين كان من اليسير عليه أن يداعب الإماء، ويسرف في مداعبتهن، ولا سيما بعد ما قدمت لك في الفصل الماضي من رقي الأمة في هذا العصر، وتفوقها على الحرة، وتهالكها على اللهو والمجون، فإذا عرفنا هذا كله، وأنزلنا غزل أبي نواس منزلته الصحيحة، كان من اليسير أن نتبين شيئًا مما في هذا الغزل من جودة اللفظ والمعنى، لا على أن نتخذ هذه الجودة مقياسًا لنبوغ أبي نواس في الشعر، أو لصدقه في الحب، فإذا أردنا أن نبحث عن مقياس لنبوغ أبي نواس في الشعر، أو لصدقه في الحب؛ فليس أمامنا إلا وصفه للخمر، وغزله بالغلمان، وإنما نبحث عن غزله بالنساء، لنعرف شيئًا من أخلاق العصر، ومن أخلاق الإماء فيه، ولنعرف أيضًا شيئًا من ظرف النساء في بغداد، وإن شئت فقل: من ظرف الغزل بالنساء في بغداد، ولهذه الأشياء قيمتها في الأدب وفي التاريخ.

وانظر إلى هذا العبث الذي يمثل الحياة البغدادية، حياة المجون والدعابة تمثيلًا صحيحًا:

أَرْسَلَ مَنْ أَهْوَى رَسُولًا لَهُ

إِلَيَّ وَالمَنْسُوبُ محْبُوبُ

فَقُلْتُ أَهْلًا بِكَ مِنْ مُرْسَلٍ

وَمِنْ حَبِيبٍ زَانَهُ طِيبُ

جَمَّشْتُهُ فِي كِلْمَةٍ فَانْثَنَى

وَقَالَ هذَا منكَ تجرِيبُ

مِثْلكَ لا يَعْشَقُ مِثْلِي وَقَدْ

هَام بِهِ بَيْضَاءُ رُعْبُوبُ

وَجاءَت الرُّسْلُ بِأَنْ آتِنا

فَجِئْتُهَا وَالْقَلْبُ مرْعُوب

قالتْ: تعشَّقْتَ رسولي لقدْ

بدتْ لنَا مِنْكَ الأَعَاجِيبُ

ذَاكَ وَهذَا لَكَ يَا غَادِرًا

فِي دَفْتَرِ الْحَاصِل مَكْتُوبُ

منْ يَأْمَنُ الذِّئْبَ عَلَى معْزَةٍ

أَهلٌ لأَنْ يَخْفرَهُ الذيبُ

فَقُلْتُ فِي رِفْقٍ وَفي تُؤْدةٍ

مَقَالةً قَدْ قَالَ يَعْقُوبُ

الذِّئْبُ لا يُؤْمَنُ لَكِنَّهُ

عَلَيْهِ فِي يُوسُفَ مَكْذُوبُ

هُمْ طرَحُوا يُوسف في جُبَّهِ

عمْدًا وَقَالُوا خَانَهُ الذِّيبُ

أترى إليه كيف كان يحب صاحبته حبًّا قويًّا صادقًا، حتى خانها في رسولها، فداعب هذا الرسول، وهو يعترف بهذه المداعبة فيما بينه وبينك، ولكنه حين يلقى حبيبه، ويريد أن يدافع عن نفسه، يضع نفسه موضع الذئب في قصة يوسف، ولكن أعجب من هذا أن تكتفي صاحبته منه بهذا الدفاع، بل أن تلومه في هذا الرفق واللين، ولكننا في بغداد، وبين قومٍ يلهون لا أكثر ولا أقل.

وانظر إلى هذه الأبيات الأخرى التي يسخر فيها من نفسه، فيحسن السخرية:

وقَصْريَّةً أَبْصَرْتُهَا فَهَوِيتُهَا

هَوى عُرْوَةَ الْعُذْرِيِّ والعاشِقِ النهْدِي

فَلمَّا تَمادَى هَجْرُهَا قُلْتُ وَاصِلي

فقَالَتْ بهذا الْوَجْه تَرْجُو الْهَوى عِنْدِي

فَقُلْتُ لَها لَوْ كانَ في السُّوقِ أَوْجُهٌ

تُبَاعُ بِنَقْدٍ حاضرٍ وَسوَى نقدِ

لغَيَّرْتُ وَجْهِي واشْتَريْتُ مَكانَهُ

لَعَلَّكِ أَنْ تَهْوَيْ وِصَاليَ مِنْ بَعْدِ

وإِنْ كُنْتُ ذَا قُبْحٍ فإِنِّي شَاعِرٌ

فَقَالَتْ وَلَوْ أَصْبَحْتَ نَابِغَةَ الجَعْدِي

ثم انظر إلى هذا الظرف:

سَأَلتُهَا قُبْلَةً فَفُزْتُ بِهَا

بَعْدَ امْتِنَاعٍ وَشِدَّةِ التَّعَبِ

فَقُلْتُ بِاللهِ يَا مُعَذِّبَتِي

جُودِي بِأُخْرَى أَقْضِي بهَا أَرَبِي

فَابْتَسمَتْ ثُمَّ أَرْسَلَتْ مَثَلًا

يَعْرِفُهُ الْعُجْمُ لَيْس بِالْكَذِبِ

لَا تُعْطِيَنَّ الصَّبِيَّ وَاحِدَةً

يَطْلُبُ أُخرى بِأَعْنَفِ الطَّلَبِ

وانظر إلى هذه القصيدة، التي لا أستطيع أن أصفها إلا بأنها بغدادية؛ لأنها تمثل رقة بغداد، وتمثل هذه النزعة الدينية التي تجدها في العامة، والتي تحملهم على أن يقسموا بالقرآن، وسور القرآن، وبالحج، ومناسك الحج، حين ينبغي أن يقسموا بشيءٍ آخر:

مَا لِي وَلِلْعَاذِلَاتِ

زَوَّقْنَ لِي تُرَّهاتِ

سَعَيْنَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ

يَلُمْنَ في مَوْلَاتِي

يَأمُرْنَنِي أَنْ أُخلِّي

مِنْ راحَتَيَّ حَيَاتِي

وذَاكَ مَا لا ولا لَا

يَكُونُ حَتَّى الْمماتِ

و«اللهِ» مُنزِلِ «طه»

و«الطُّور» و«الذَّارِياتِ»

و«الر» و«صاد» و«قاف»

وَ«الحَشْر» و«المُرسلَات»٢

وَرَبِّ «هُودٍ» و«نُونٍ»

و«النُّورِ» و«النَّازعاتِ»

لَا رُمْتُ هَجْرَكِ حِبِّي

حَتَّى وَإِنْ لَمْ تُوَاتِي

تَجَمَّعُوا عَلِّمُونِي

يَا إِخْوَتي كَيْفَ آتي

يَا وَيْلَنَا أَيُّ شَيْءٍ

بيْنَ الْحَشَى واللَّهَاةِ

مِنْ لَوْعَةٍ لَيْسَ تُطْفَى

تطِيرُ في جَانِحَاتِي

أَنَا المُعَنَّى وَمَنْ لِي

يَرْثِي لِطُولِ شَكَاتِي

الظَّاهِرُ العَبرَاتِ

الْبَاطِنُ الزَّفَراتِ

مُنِيتُ بِالْمُتَحَرِّي

فِي كُلِّ أَمْرٍ مَسَاتِي٣

يَا سَائِلِي عَنْ بَلَائي

انْظُرْ إلَى لَحَظَاتي

يَخْفَى الْهَوَى فِي سُكُونِ الـ

ـمُحِبِّ والْحَركَاتِ

واللهِ لَوْ كُنْتُ أَعْمَى

عُرِفتُ في سَحَناتِي

حَلَفْتُ بِالرَّاقِصَات

في لُجَّةِ الْفَلَواتِ

وَمُنْثَنٍ بِالْهَدَايا

يُطعَنَّ في اللَّبَّاتِ

وَمَا تَوَافَى بِجَمْعٍ

و«الشِّعبِ» في عَرَفات

لَوْ جَاءَ مِنْكِ رَسُولٌ

يَقُولُ نَفْسَكَ هَاتِ

لَقُلْتُ هَاكَ خُذَنْهَا

مُسَلِّمًا لِوَفَاتِي

وَيْلَاهُ نارُ التَّصابِي

رَقَتْ إِلَى اللَّهَوَاتِ

فَأَبكَتِ الْعَينَ مِنِّي

بِمِثْلِ مَاءِ الْفُرَاتِ

وَصَاحِبٍ كانَ لِي في

هَوَايَ ذَا تُهُماتِ

لَمْ يَطَّلِعْ طَلْعَ شَأْنِي

إِلَّا اتِّهَامَ هَنَاتِي

فَبَيْنَما نَحْنُ نُمْسِي

نَسِيحُ في الطُّرُقاتِ

إِذْ قِيلَ شَمْسُ ضُحاهَا

في أَرْبَعٍ عَطِرَاتِ

فَقُلْتُ شَمْسٌ وَرَبِّي

قَدْ جَلَّتِ الظُّلُماتِ

وَقَدْ نَسِيتُ الَّذِي بِي

مِنها مِنَ الكُرباتِ

لِرِيحِ حُبٍّ جَرَتْ لِي

فَأَنْشَأَتْ عَبَرَاتِي

وَأَنْزَفَتْ مَاءَ عَيْنِي

وأَصْعَدَتْ زَفَرَاتِي

وقَدْ تَغَيَّرَ لَوْنِي

كَمِثْل نِقْسِ الدَّوَاةِ

فَالْحُبُّ فِيهِ هناةٌ

مَوْصُولةٌ بِهَناةِ

يُعْقِبْنَ طَوْرًا سُرُورًا

وَتَارَةً حَسَراتِ

ألست ترى أنه قد أحسن التحدث إلى النساء، بلغة النساء، ولهجة النساء؟!

ولقد أراد أن يسلك سبيل امرئ القيس وعمر بن أبي ربيعة، فيما كانا يقصان من زيارتهما لعشيقاتهما، فقال في ذلك شعرًا لا بأس به، ولكن لا أروي لك منه إلا هذين البيتين؛ لأن في أولهما إيجازًا ظريفًا، وفي الآخر تمثيلًا لأمر بغداد:

فَكِدْنَا وَلَمَّا غَيْرَ أَنَّ شِفَاهَنَا

تَعَاطَتْ خَلِيطَيْ سُكَّرٍ وعُقارٍ

وَوَدَّعْتُها صُبْحًا وَلَمْ أَنْسَ صَدَّهَا

وَقَدْ بَادلَتْني خَاتمًا بِسِوَارِ

وانظر إليه كيف يمازح صاحبته، ويتمنى عليها الوصل، وينكر عليها الهجر، ويعدها بأن لا يكون ثقيلًا، ولا مطيلًا إن وصلته، كل ذلك في بيت واحد ظريف، وهو:

فَرَاجِعِي الوَصْلَ فَإِنْ زُرْتُكُمْ

قَدْرَ فُوَاقِ فاحْلِقِي رَاسِي

وانظر إلى هذه الأبيات التي لا أصفها إلا بأنها تصلح للغناء إذا أسقطت منها بيتًا واحدًا؛ لأن لفظ «الأنقاس» فيه غريب قد نستثقله:

إِنِّي عَشِقْتُ وَمَا بالعِشْقِ مِنْ باسِ

مَا مَرَّ مِثْلَ الهَوَى شيءٌ عَلَى رَاسِي

مَا لِي ولِلنَّاسِ كَمْ يَلْحَوْنَني سَفَهًا

دِينِي لِنَفْسي، وَدِينُ النَّاسِ للنَّاسِ

مَا لِلْعُدَاةِ إِذَا مَا زُرْتُ مَالِكَتي

كَأَنَّ أَوْجُهَهُمْ تُطْلَى بأَنقاسِ!

اللهُ يَعْلَمُ مَا ترْكِي زِيارَتَكُمْ

إِلَّا مخَافَةَ أَعْدَائِي وحُرَّاسِي

ولَوْ قَدرْنَا علَى الإِتْيانِ جئْتُكُمُ

سَعْيًا عَلَى الْوَجْهِ أَوْ مَشْيًا عَلَى الرَّاس

وقَدْ قَرَأتُ كِتابًا في صَحَائِفكُمْ

لا يَرْحَمُ اللهُ إِلَّا رَاحِمَ النَّاس

ولأبي نواس من هذا شيء كثير، لا أستطيع أن أرويه، وتستطيع أنت أن تقرأه في ديوانه، فتجد فيه ما شاء الله أن تجد من ألوان الكذب، والغرور، والدعابة، والمجون، والعبث بكل شيء، وتجد فيه من القصص ما يلذ وما يضحك، ولكني قلت لك: إن أبا نواس يمتاز في غزله بأنه كاذب، وأريد أن أختم هذا الفصل ببيتين يشهدان عليه بأنه كاذب في غزله، وبأنه إنما يتكلف الغزل بالنساء ليرضي حاجته الفنية، أو ليخدع النساء عن أنفسهن، على أن أحد هذين البيتين في نفسه حكمة صادقة، يحسن أن يفكر فيها كثير من الناس:

يَا مَنْ يَوَجِّهُ أَلفَاظِي لِأَقْبَحِهَا

لِأَنَّهُ سَاحِرُ العَيْنَيْن مَعْشُوقُ

لَوْ كَانَ مَنْ قالَ نَارٌ أَحْرَقَتْ فَمَهُ

لَمَا تَفَوَّهَ بِاسْمِ النَّارِ مَخْلُوقُ

سأحدثك في الفصل الآتي عن شعر أبي نواس في الصيد والطرد.

١ نُشرت بالسياسة في ٨ صفر سنة ١٣٤٢ / ١٨ سبتمبر سنة ١٩٢٣.

٢ يريد ألف لام را، وهو مفتتح سور من القرآن.

٣ يريد: مساءتي.

الفصل السادس عشر

جد أبي نواس:١ المدح

وما رأيك في أن نترك القديم والجديد، وكلامًا لن يفيد، ونعود إلى أبي نواس، فنستأنف البحث عن شعره، بعد أن انصرفنا عنه حينًا طويلًا، على أنا حين نستأنف البحث عن شعر أبي نواس، لن نترك القديم والجديد، وإنما نوغل فيهما إيغالًا، فلقد كتبنا عن أبي نواس في السنة الماضية فصولًا طوالًا، أثبتت — فيما نعتقد — أنه صاحب الجديد وحامل لوائه، وأنه خصم القديم وأشد أعدائه، حتى خيل إلى الناس أن الأسباب كانت قد انقطعت بين هذا الرجل، وبين الأدب العربي القديم، وأنه كان يريد أن يهدم كل شيء ويبني على أنقاضه شيئًا آخر، فمن الناس من أحب أبا نواس لهذه الخصلة؛ لأنها صادفت في نفسه هوى، وفي قلبه ميلًا، ومن الناس من كره أبا نواس لهذه الخصلة؛ لأنه من أنصار القديم المشغوفين به، الملحين في البكاء عليه.

ولكن أبا نواس خليق بأن يحبه أولئك وهؤلاء جميعًا؛ لأنه على حبه للجديد، وإلحاحه في الدعوة إليه، كان محبًّا للقديم، ملحًّا في الحرص عليه، كأنه كان يعرف أن الناس سينقسمون إلى فريقين مختلفين، وكان يحرص على أن يأخذ من رضا كليهما بنصيب، وما لنا نتحدث بشيءٍ من ذلك وقد قلنا ألف مرة ومرة: إن انقسام الناس إلى أنصار الجديد وأنصار القديم، فطرة في الناس، تلزمهم في كل زمان ومكان، إن كان لهم حظ من حياة!

وقد كان الناس أحياء أيام أبي نواس، فكان منهم محب الجديد، وكان منهم محب القديم، وكانوا جميعًا أقوياء في حبهم، وكان من المعقول أن يتحدث إليهم جميعًا شاعر كأبي نواس بما يحبون وما يفهمون، بل ما لنا نذكر شيئًا كهذا، ونحن نعلم أن الشاعر المجيد والكاتب البارع، مهما يسرفا في حب الجديد والتهالك عليه، فهما لم ينشآ من لا شيء، وهما لن يستطيعا أن يقطعا الصلة بينهما وبين القديم، الذي غذاهما وأنشأهما، فهما بطبيعة الحال يمثلان الجديد الذي يصبوان إليه، ويمثلان القديم الذي نشآ منه.

ولقد كان أبو نواس من أكثر الشعراء رواية للقديم وحفظًا له، قالوا: إنه تحدث عن نفسه أنه روى لستين امرأة، فكيف بالرجال؟! ولسنا نستطيع أن نتصور أبا نواس إلا على أنه قد حفظ أو قرأ ما كان يرويه أئمة الشعر واللغة من شعر الجاهليين والإسلاميين وأحاديثهم، وليس من اليسير ولا من الممكن، أن يخلص أبو نواس من هذا كله، فيكون جديدًا صرفًا في كل ما يقول.

فإذا تحدثنا عن أبي نواس فنحن نتحدث عن القديم والجديد، ولن نستطيع أن نتحدث عن شاعرٍ مجيد حقًّا، أو عن كاتبٍ بارع حقًّا، إلا إذا تحدثنا عن القديم والجديد؛ لأن إجادة الشعر، والبراعة في الكتابة، تستلزمان شيئين لا بد منهما؛ الأول: الاحتفاظ بالخير من القديم، والثاني: استغلال الجديد واجتناء ثمراته الطيبة. ففي الشاعر المجيد والكاتب البارع شخصان: أحدهما قديم، والآخر جديد، أو فيهما شخصية واحدة، هي المزاج المعتدل لاتصال القديم بالجديد، ونشوء أحدهما عن الآخر.

على أن الحياة في عصر أبي نواس، كانت تضطر هذا الشاعر وأصحابه إلى أن يظهروا مظهرين، يكادان يختلفان اختلافًا تامًّا، أحدهما مظهر المجدد المسرف في التجديد، والآخر مظهر الحريص على القديم، المسرف في الاستمساك به، ذلك أن أبا نواس وأصحابه كانوا يعيشون عيشتين مختلفتين؛ إحداهما: عيشتهم الخاصة، يعكفون فيها على لذاتهم، ويفرغون فيها لحاجاتهم المادية والمعنوية المختلفة، فيتصلون فيها بعامة الناس وأوساطهم، وأصحاب الحرف والصناعات منهم، ويتصلون فيها أيضًا بأولئك الذين كانوا يقومون على اللذات يبيحونها للناس، ويمهدون لهم أسبابها ووسائلها، من الخمارين والمغنين، والحسان، من الذكور والإناث، فيتحدثون إلى هؤلاء الناس جميعًا عليها بلغةٍ يفهمونها ويذوقونها، وتعبر حقًّا عما يجدون ويشعرون، وأما عيشتهم الأخرى: فهي تلك العيشة المتصلة بالأمراء وأشراف الناس في حياتهم الظاهرة الرسمية، إن صح هذا التعبير، وهم في هذه العيشة مضطرون أن يتخذوا ما ألف الناس من شكلٍ وصورة، ترضاهما الأخلاق، وتقرهما النظم الاجتماعية والسياسية، وهم مضطرون إلى أن يتحدثوا إلى أمراء الناس وأشرافهم لغة شريفة مختارة، ترتفع عن الابتذال، وتبرأ من تافه القول، وربما اشتد فيها التكلف، وعظم حظها من التصنع.

كانوا مضطرين إذن إلى أن يصدقوا في حياتهم الأولى، ويتكلفوا الكذب والنفاق في حياتهم الثانية، وهذا دأب الأجيال المختلفة، فلك في بيتك وبين أصدقائك وخلانك عيشة ولغة، تخالفان كل المخالفة أو بعضها عيشتك ولغتك حين تكون الصلة بينك وبين الناس عامة، وحين تكون الصلة بينك وبين الكبار والزعماء خاصة؛ فليس عجيبًا إذن أن تقرأ لأبي نواس في الخمر والمجون والغزل وما يشبه ذلك هذا الشعر الرقيق العذب، الذي هو مرآة النفس حقًّا، والصورة الصحيحة الجلية للعواطف والشعور، هذا الشعر الذي رق لفظه، ودق معناه، وبرئ من التكلف، وانحط في بعض الأحيان، حتى كاد يبعد عن الفصاحة المأثورة، وليس عجيبًا أن تقرأ لأبي نواس شعرًا آخر قد قوي متنه، واشتد أسره، وتخيرت فيه الألفاظ تخيرًا دقيقًا، وتقيد فيه الشاعر بطائفة من القيود اللفظية والمعنوية والعروضية، ما كان ليتقيد بها في شعره الآخر.

وفي الحق أنك ترى أبا نواس حين يذكر الخمر والغزل والمجون وما يشبه ذلك من فنون الشعر، لا يكتفي بإطلاق العنان لشعوره وعاطفته، وإيثار اللفظ السهل العذب، للمعنى الرقيق الحلو، وإنما يضيف إلى ذلك شيئًا آخر، فهو يؤثر من الأوزان الشعرية أخفها وأقصرها، وأيسرها على الأذن، وأقربها من النثر، وألينها قيادًا للمعنى، فإذا تحدث إلى الأمراء والأشراف عمد إلى اللفظ الضخم الفخم، وإلى الأسلوب المتين الرصين، وإلى الأوزان الطوال، التي لا تخلو من فخامة وجلال، فاتخذها وسيلة للتعبير عما يريد أن يتحدث به إلى هؤلاء الناس، وكأن فنون الشعر كانت تنقسم إلى ضربين مختلفين؛ أحدهما: هذا النحو الذي يقصد به إلى وصف اللذات وأهواء النفس وعواطفها، وفي هذا الضرب من الشعر كان الشاعر حرًّا، يرسل نفسه على سجيتها فلا يكاد يتقيد بشيءٍ من ذلك الغزل، والمجون، ووصف الخمر، والهجاء، والآخر: هذا النحو الذي يقصد به إلى الجد وفنونه، من مدح ورثاء، ووصف، وفخر، وفي هذا النحو يتخير الشاعر أشرف اللفظ، ويتقيد في الوزن والقافية والأسلوب بقيود ترفعه عن متناول العامة، وتكسبه شيئًا من الأرستقراطية، يلائم الموضوع الذي يقول فيه، وقد تحاول أن تقارن بين أبي نواس حيث يمجن، ويتغزل، ويصف الخمر، ويهجو، وحين يمدح، أو يرثي، أو يفخر، فلا تكاد تشعر بوجه للمقارنة، وإنما يظهر الفرق عظيمًا بين الرجلين، وأنت مضطر إلى أن تكون ناقدًا بصيرًا، لتتميز شخصية الشاعر في هذين الفنين المختلفين من الكلام، بل أنا أذهب إلى أكثر من هذا، فأزعم أن شخصية الشاعر تنمحي أو تكاد تنمحي في هذا الشعر الجدي، بحيث تلبس أشخاص الشعراء على غير النقاد العليمين بضروب الشعر، حين تظهر هذه الشخصية ناصعة جلية كل الجلاء في فنون الهزل واللعب، بحيث يشعر بها ويمسها الناقد وغير الناقد، بل أزعم أن من اليسير أن تضيف مدح أبي نواس أو فخره إلى غير أبي نواس من الشعراء المجيدين، وأن تضيف إلى أبي نواس من مدح مسلم ووصفه وفخره، دون أن يكون خطؤك عظيمًا من الوجهة الفنية؛ لأن هنالك مثلًا أعلى من الإجادة والإتقان قد وضعه الشعراء أمامهم، فهم يحتذونه ويتأثرونه، وهذا المثل الأعلى إنما هو أسلوب القدماء من الجاهليين والإسلاميين، فإذا أحسنوا تأثر هذا الأسلوب وتقليده، فهم راضون.

وما لي لا أقيم الدليل على ما أقول؟! فانظر إلى هذه الأبيات من شعر أبي نواس الجدي، وحدثني: أترى فيها شخصية الشاعر بارزة واضحة؟ ثم حدثني: أتكاد تصدق أن قائل هذا الشعر هو الذي رويت لك عنه في السنة الماضية ما رويت من العبث والمجون:

لمَّا نَزعتُ عَنِ الغَواية والصِّبا

وَخَدَتْ بِيَ الشَّدَنيَّةُ المِذْعانُ

سَبْطٌ مَشَافِرُها دَقِيقٌ خَطْمُهَا

وكأَنَّ سَابرَ خَلْقهَا بُنْيَانُ

واحْتَازَهَا لَوْنٌ جَرَى فِي جِلْدِهَا

يَقَقٌ كَقِرْطَاسِ الْوَلِيدِ هِجَانُ

هو يصف ناقته التي حملته إلى ممدوحه الرشيد، فيحب أن يسلك في وصف الناقة التي تحمله إلى ممدوحه طريق غيره من الشعراء، الذين حملتهم النوق إلى الملوك والأمراء، وليس يعنيه أن يفهمه عامة الناس، وإنما يعنيه أن يتحدث إلى أشراف الناس أشرف اللغة، بل ليس يعنيه أن يكذب، فلعله لم يركب إلى الرشيد ناقة، ولم تحمله إلى الرشيد إلا قدماه، ولكنه مضطر أن يسلك مسلك جرير والفرزدق والأخطل والشماخ وغيرهم من الشعراء، الذين كانوا يتكلفون الأسفار الطوال، ليبلغوا من يمدحون، ثم وازن بين الشعر الذي لا تكاد تفهمه حتى تستشير معاجم اللغة وبين قوله:

دَمَعْةٌ كَاللؤْلُؤِ الرَّطـْ

ـبِ مِن الطَّرْفِ الْكَحِيلِ

ذَرَفَتْ فِي سَاعَةِ الْبَيـْ

ـنِ عَلَى الْخَدِّ الْأَسِيلِ

إِنَّمَا يَفْتَضِحُ العُشـْ

ـشَاقُ فِي وقْتِ الرَّحِيلِ

أتجد في هذا الشعر لفظًا غريبًا، أو معنى عويصًا؟ أتشعر بأن بينك وبين قائل هذا الشعر من بعد الأمد، ما بينك وبين قائل تلك الأبيات الثلاثة في وصف الناقة؟

ثم أريد أن أروي لك من جد أبي نواس هذه القصيدة التي سيعسر عليك فهمها عسرًا شديدًا، كما عسر فهمها على غير واحد من علماء اللغة وأصحاب النحو، وقد قالها يمدح بها العباس بن عبيد الله بن أبي جعفر المنصور أمير المؤمنين:

أَيُّهَا الْمُنْتَابُ عَنْ عُفُرِهْ

لَسْتَ مِنْ لَيْلِي وَلا سَمَرِهْ

لَا أذُودُ الطَّيْرَ عَنْ شَجَرٍ

قَدْ بَلَوْتُ الْمُرَّ مِن ثَمَرهْ

فَاتَّصِلْ إِنْ كُنْتَ مُتَّصِلًا

بِقُوَى مَنْ أَنْتَ مِنْ وطَرِهْ

خِفْتَ مأْثُورَ الْحدِيثِ غَدًا

وغَدٌ أَدْنى لِمُنْتَظِرِهْ

خَابَ مَنْ أَسْرَى إِلَى بَلَدٍ

غَيْرِ مَعْلُوم مَدَى سفَرِهْ

وَسَّدَتْهُ ثِنْيَ سَاعِدِهِ

سِنَةٌ حَلَّتْ إِلى شُفُرِهْ

فامْضِ لا تَمْنُنْ عَلَيَّ يَدًا

مَنُّكَ الْمَعْرُوف مِن كَدَرِهْ

رُبَّ فِتْيَانٍ رَبَأْتُهُمُ

مَسْقَطَ الْعَيُّوقِ مِنْ سَحَرِهْ

فاتَّقَوْا بي مَا يَرِيبُهُمُ

إِنَّ تَقْوَى الشَّرِّ مِنْ حذَرِهْ

وَابْنِ عَمٍّ لا يُكَاشفُنَا

قَدْ لَبِسْنَاهُ عَلَى غَمرِهْ

كَمَنَ الشَّنآنُ فِيهِ لَنَا

كَكُمُونِ النَّارِ فِي حَجَرِهْ

وَرُضَابٍ بِتُّ أَرْشُفُهُ

يَنْقَعُ الظَّمْآنُ مِنْ خَصَرِهْ

عَلَّنِيهِ خُوطُ إِسْحِلَةٍ

لانَ مَتْنَاهُ لِمُهْتَصِرِهْ

ذَا ومُغْبَرٌّ مَخَارِمُهُ

تَحْسِرُ الْأَبْصَارُ عَنْ قُطُرِهْ

لا تَرَى عَيْنُ الْبَصِيرِ بِهِ

ما خَلا الآجالَ مِنْ بَقَرهْ

ثم يقول في وصف الفرس:

يَكْتَسِي عُثْنُونُهُ زَبَدًا

فَنَصِيلَاهُ إِلَى نُخَرِهْ

ثُمَّ يعْتَمُّ الْحِحَاجُ بِهِ

كَاعْتِمامِ الْفُوفِ فِي عُشَرِهْ

ثَمَّ تَذْرُوهُ الرِّياحُ كمَا

طَارَ قُطْنُ النَّدْفِ عنْ وَتَرِهْ

كُلُّ حَاجَاتي تَنَاوَلَهَا

وهُوَ لَمْ تُنْقَضْ قُوَى أَشَرِهْ

ثم يتخلص إلى صاحبه فيقول:

ثمَّ أَدْنَاني إِلَى مَلِكٍ

يَأْمَنُ الْجاني إِلَى حُجَرِهْ

تَأْخُذُ الْأَيْدِي مَظَالِمَها

ثُمَّ تَسْتَذْرِي إِلَى عصَرِهْ

كَيْف لا يُدْنِيك مِنْ أَمَلٍ

مَنْ رَسُولُ اللهِ منْ نَفَرِهْ!

فَاسْلُ عَنْ نَوْءٍ تُؤَمِّلُهُ

حَسْبُكَ العَبَّاسُ مِنْ مَطَرِهْ

ثم يقول:

وإِذَا مَجَّ الْقَنَا عَلَقًا

وَتَرَاءَى المَوْتُ فِي صُوَرِهْ

رَاح فِي ثِنْيَيْ مُفَاضَتِهِ

أَسَدٌ يَدْمَى شَبَا ظُفُرِهْ

تَتأَيَّا الطَّيْرُ غَدْوَتَهُ

ثِقَةً بالشَّبْعِ مِنْ جَزَرِهْ

أفهمت من هذه الأبيات شيئًا كثيرًا؟ ألا تكاد تشعر أن أبا نواس قد أسرف في إيثار الغريب، حتى كأنه أراد أن يبهر أبا عبيدة والأصمعي وأمثالهما، وأن يحير أصحاب النحو والعروض، بما تكلف من غموض، وبما ركب من ضرورة شعرية؟ وفي الحق أن اللغويين تعبوا في تأويل بعض هذه الأبيات، وما أظن أنهم اتفقوا على تأويل قوله:

كَمَنَ الشَّنْآنُ فِيهِ لَنَا

كَكُمُونِ النَّارِ فِي حَجرِهْ

فإن مرجع هذا الضمير المذكر ليس بالواضح ولا الجلي، وإن كان المعنى في نفسه واضحًا جليًّا.

أليس معقولًا أن يقول بعض أئمة اللغة في أبي نواس: لولا مجونه وفسوقه لاحتججنا بشعره؟! ففي هذا الشعر وأمثاله ما يرضي أنصار الغريب والمشغوفين به، ومع ذلك فهذه القصيدة على غرابتها وخشونة مركب الشاعر فيها، من خير ما قال أبو نواس، إذ فيها من دقيق المعنى وشريفه ما لا تكاد تجده في مدائحه الأخر، ثم في لفظها وقوافيها بنوعٍ خاص جمال تشعر به، وتميل إليه، دون أن تستطيع تفسيره في سهولةٍ ويسر.

على أن أبا نواس قد تجاوز الحد في إيثار الغريب أحيانًا، حتى تكاد لا تفرق بينه وبين رؤبة والعجاج؛ فانظر إلى شيءٍ من هذه الأرجوزة، التي مدح فيها الفضل بن الربيع:

وبلْدةٍ فِيهَا زَوَرْ

صَعْراءُ تُخْطِي فِي صعَرْ

مرْتٌ إِذَا الذِّئْبُ اقْتَفَرْ

بِها مِنَ القَوْمِ الْأَثَرْ

كَانَ لَهُ منَ الجَزَرْ

كُلُّ جَنِينٍ مَا اشْتَكَرْ

ولا تَعَلَّاهُ شَعَرْ

مَيْتُ النِّسَا، حيُّ الشَّفَرْ

عَسَفتُها عَلَى خَطَرْ

وَغَرَرٍ مِنَ الغَرَرْ

بِبارلٍ حَينَ فَطَرْ

يَهُزُّهُ حِنُّ الأَشرْ

لا مُتَشكٍّ مِنْ سَدرْ

وَلَا قَريبٍ مِنْ خَوَرْ

كأَنَّهُ بَعْدَ الضَّمَرْ

وبَعْدَ ما جالَ الضَّفَرْ

وَانْمَجَّ فِيَّ فَحَسَرْ

جَأبٌ رُباعِي المُثَّغَرْ

يَحْدُو بِحَقْبٍ كَالأُكَر

تُرَى بِأَثْباجِ القَصَرْ

منْهُنَّ تَوْشيمُ الْجَدَرْ

رَعَيْن أَبْكارَ الخُضَرْ

ثم يصل إلى المدح فيقول:

… … … … …

إِلَيْكَ كُلِّفْنا السَّفَرْ

خُوصًا يُجَاذِبْنَ النُّحرْ

قَدِ انْطَوَتْ مِنْها السُّرَرْ

طَيَّ القَرَارِيِّ الْحِبَرْ

لَمْ تَتَقَعَّدهَا الطِّيَرْ

وَلا السَّنِيحُ المُزدَجرْ

يَا فَضْلُ لِلْقَوْمِ الْبطَرْ

إِذْ ليْسَ فِي النَّاسِ عَصَرْ

وَلا مِنَ الْخَوْفِ وزَرْ

ثم يمضي في ذلك حتى يكاد يبلغ الإسراف، شأن الذين ينحدرون من الرجز على سفح لا قرار له.

وقد كنت أريد أن أفسر لك شيئًا من هذه الطلسمات، ولكني أرى أن الصحف السيارة لا تتسع لتفسير الغريب، الذي إنما تتسع له المدارس والجامعات، على أني لا أريد أن تيأس من أبي نواس، فتعتقد أنه لا يؤثر إلا الغريب، فالحق أنه قد آثر الغريب أحيانًا، وآثر السهل اللين أحيانًا أخرى، ولقد نجد من مدائح أبي نواس ما فيه مجون ودعابة لا حيطة فيهما، ولقد نجد من مدحه ما فيه مجون مع احتياط، وأحسب أن أفهم ذلك وتعليله ميسوران إذا عرفنا الأشخاص الذين مدحهم أبو نواس؛ فقد مدح أشخاصًا لم يكن من السهل أن يبتدئ مدحهم بالمجون، أو أن ينزل في مدحهم عما ألف الشعراء من فخم اللفظ ورصينه، ومدح أشخاصًا آخرين كان من الحق له أن يتفكه معهم، ويتجاوز الفكاهة إلى الدعابة؛ فهو جاد حريص إذا مدح الرشيد، وهو يتردد بين الجد والهزل إذا مدح الأمين، ولعله اجترأ على الهزل في مدح الأمين بعد أن اتصل به، وكثر اختلافه إلى مجالس لهوه وشربه، وهو يتردد كذلك بين الهزل والجد حين يمدح هذا الأمين السمح، الذي كان يطمع فيه الشعراء، ويدلون عليه، وهو العباس بن عبيد الله بن أبي جعفر، وكثيرًا ما داعب هذا الوزير الخطير، الذي كان يهابه أيام الرشيد، ثم طمع فيه أيام الأمين، حين لان الخليفة له، ويسر عليه في أمورٍ كان يعسر فيها الرشيد، وهو الفضل بن الربيع.

ولم يكن أبو نواس يشفق من التصريح بالمجون والفسوق، حين كان يعرض لمدح شابين عظيمين، هما العباس ومحمد ابنا الفضل بن الربيع هذا، لم يكن يرى مكانًا للكلفة بينه وبين ابني صديقه ونديمه، الذي كثيرًا ما خلصه من غضب الأمين، وشفع له في مواقف حرجة، اضطره إليها المجون.

وأبو نواس صادق اللهجة حين يمدح هؤلاء الناس جميعًا؛ لأنه كان يحبهم، ويدل عليهم، ويطمع في الخير منهم، ولكنه متكلف متصنع حين يمدح البرامكة؛ لأن ميله إليهم لم يكن إلا بمقدار طمعه فيهم، وكأن البرامكة كانوا يشعرون منه بذلك، فيحتملونه احتمالًا، ولا يضمرون له حبًّا صحيحًا، أما الصلة بينه وبين الخصيب فسنعرض لها بشيءٍ من التفصيل، في غير هذا الفصل.

ولكنا لا نريد أن نتركك على ما روينا لك من هذا الشعر الغريب، فنتم مقال اليوم بهذه الأبيات التي مدح بها أبو نواس العباس بن عبيد الله بن أبي جعفر:

غَرَّدَ الدِّيكُ الصَّدُوحُ

فاسْقِني طَابَ الصَّبُوحُ

وَاسْقِني حَتَّى تَرَانِي

حَسَنًا عِنْدِي الْقَبيحُ

قَهْوَةً تَذْكُرُ نُوحًا

حِينَ شَادَ الفُلْكَ نُوحُ

نَحْنُ نُخْفيها وَيَأْبَى

طِيبُ رِيحٍ فَتفُوحُ

فَكَأَنَّ القَوْمَ نُهْبَى

بَيْنَهُمُ مِسْك ذَبيحُ

أَنا فِي دُنْيَا مِنَ الْعَبـْ

ـبَاسِ أَغْدُو وَأَرُوحُ

هَاشَمِيٌّ عبْدَلِيٌّ

عِنْدَهُ يَغْلُو الْمَدِيحُ

عَلَمُ الْجوْدِ كِتابٌ

بَيْنَ عَيْنَيْهِ يلُوحُ

كُلُّ جودٍ يا أَمِيرِي

مَا خَلَا جُودَكَ ريحُ

إِنَّما أَنْتَ عَطايا

أَبَدًا لا تَسْتَريحُ

بُحَّ صَوْتُ الْمالِ مِمَّا

مِنْكَ يَشْكُو ويَصِيحُ

ما لِهذَا آخِذٌ فَوْ

قَ يَدَيْهِ أَوْ نَصيحُ

جُدْتَ بِالأَمْوَال حَتَّى

قِيلَ ما هذَا صحِيحُ

صُوِّرَ الجُودُ مِثالًا

وَلَهُ العَبَّاسُ رُوحُ

فَهْوَ بِالْمَالِ جَوَادٌ

وهْوَ بالعِرْضِ شَحِيحُ

١ نُشرت بالسياسة في ٢٣ رجب سنة ١٣٤٢ / ٢٨ فبراير سنة ١٩٢٤.

الفصل السابع عشر

خاتمة القول في أبي نواس١
المدح – الرثاء – الهجاء – الزهد

فصلنا القول في هزل أبي نواس ومجونه تفصيلًا، ونحن مضطرون إلى أن نجمل القول في جده إجمالًا، لا لأنا نؤثر هزل أبي نواس على جده، ولا لأنا نريد أن نتملق هذا الميل العام، الذي يحمل جمهور القراء أن يؤثر الهزل على الجد، ويفضل ما يسر ويلهي، على ما ليس له حظ من السرور واللهو، بل لأنا نعتقد أن شخصية أبي نواس، في حقيقة الأمر، إنما هي شخصية شاعر هازل ماجن، تظهر الظهور كله، إذا هزل أو مجن أو حاول الاستمتاع باللذات، والتغني بآثار هذه اللذات، فترى فيها خفة ونشاطًا، وشيئًا يشبه النزق، أو هو النزق، وترى فيها جرأة غريبة، وحرصًا قليلًا جدًّا على الاحتياط، وصراحة لا تعدلها صراحة.

فلعلك تذكر ما روينا لك من شعره في الخمر والمجون والنساء، ولعلك تذكر أن حظ هذا الشاعر من الصراحة وازدراء الدين والخلق والأدب الموروث عظيم، ومع ذلك فقد تخيرنا هذا الشعر الذي رويناه لك تخيرًا دقيقًا، وراعينا فيه أخلاق الناس في هذا العصر وميولهم، وحاجة الشباب إلى القول الطاهر البريء، وراعينا فيه مع ذلك شعور المتشددين في الدين، والمستمسكين بالأدب القديم، أولئك الذين يسميهم ابن قتيبة المتزمتين، راعينا هذا كله فيما روينا لك من شعر أبي نواس في اللهو والمجون، ولم نسلم مع ذلك من نقد الناقدين، وإنكار المنكرين، وغلو قوم اتهمونا بألوانٍ من التهم، وأضافوا إلينا ضروبًا من الخروج على الدين والأخلاق، والكيد لتاريخ الأمة العربية المجيد.

ولو أننا روينا لك من شعر أبي نواس في العبث والدعابة، وفي اللهو والمجون، دون تحفظ ولا احتياط، لمثلنا لك شخصيته على وجهها، ولكنا مؤرخين حقًّا، ولكنا كنا نتعرض لما لا نحب، من إفساد الذوق، والإساءة إلى الأخلاق، فأبو نواس شاعر خطر، لا ننصح بقراءته إلا لطائفة خاصة من الناس، يستطيعون أن يقرءوا ويحكموا، دون أن يتأثروا أو يقلدوا.

شخصيته شخصية شاعر ماجن قبل كل شيء وبعد كل شيء، ونحسب أن هذا الرجل لو خُلِّيَ وطبعه، ولم تضطره الظروف السياسية والفنية والمعاشية — إن صح هذا التعبير — إلى أن يصطنع الجد من حينٍ إلى حين، لكان شعره كله هزلًا ومجونًا، وما رأيك في رجل لم ينظر في يومٍ من الأيام إلى الحياة إلا من حيث هي سبيل من سبل اللذة، ووسيلة من وسائل اللهو، ولم يجدَّ إلا ليستعين بجده على الهزل؟! أفتظنه مدح لأنه كان يحب ممدوحيه أو يُكْبِرُهم؟ أو لأنه كان يحب المدح ويميل إليه؟! كلا! إنما مدح الخلفاء والوزراء والأمراء ليتخذ مدحهم وسيلة إلى مدح الخمر، أو قل: ليتخذ مدحهم وسيلة إلى شرب الخمر، والاستمتاع بها وبما تستتبع من اللذات، مدحهم لأنه كان في حاجة إلى ما يرزقونه من المال، ومدحهم؛ لأنه كان في حاجة إلى أن يتملقهم، ويتقي شرهم، مدحهم مستجديًا، ومدحهم متقيًا، ولعله لم يخلص في مدح واحد من هؤلاء، إلا نفرًا نستطيع أن نتعرفهم، إذا نظرنا في تاريخهم من جهة، وفي سيرة أبي نواس معهم من جهةٍ أخرى. لم يخلص أبو نواس في مدح الرشيد، وإنما مدحه مستجديًا أو متقيًا، ولم يخلص أبو نواس في مدح البرامكة، وأخلص أبو نواس في مدح الأمين، لا لأنه كان يكبر الأمين ويجله، بل لأنه كان ينادم الأمين، ويرى فيه خليلًا على الشراب، وصديقًا على اللذة، وكثيرًا ما كان يسخر من الأمين إذا سنحت له الفرصة، وقد هجا الأمين غير مرة، وقل مثل ذلك في مدحه للفضل بن الربيع وزير الأمين، وقل مثل ذلك في مدحه لأبناء الفضل بن الربيع، فقد كان هؤلاء جميعًا أصدقاءه وندماءه، كما أنهم كانوا حماته ورازقيه، وقل مثل ذلك في مدحه للخصيب، فقد بلغ الخصيب من الإنعام على أبي نواس والانبساط له حدًّا عظيمًا، ويروون أن أبا نواس كان يشرب مع الخصيب حتى يمعن في السكر، ويفقد الرشد، ويأتي من المنكرات ما يأتيه السكارى إذا انتهوا من سكرهم إلى الحد الأقصى، ويذكرون أنه قال قصيدته المشهورة في الخمر التي مطلعها:

يَا شَقِيقَ النَّفْسِ مِنْ حَكَمِ

نِمْتَ عنْ لَيْلِي وَلَمْ أَنَمِ

وهو في شر حال.

ومن هنا لا تكاد تحس الإخلاص في مدح أبي نواس، وإنما هو شيء متكلف، تظهر فيه الصنعة، ويستخفي فيه الطبع، وقد تحسن هذه الصنعة حينًا، وقد تسوء حينًا آخر، وهي على كل حال ميالة إلى الإسراف والمبالغة، وقليل فيها التجديد، وكثير فيها الاعتماد على القدماء، ومشاركة الشعراء في هذه الصفات الشائعة، التي كانوا يقدمونها إلى الخلفاء والوزراء، يستجدون بها المال، فانظر إلى هذه الأبيات التي يقولها أبو نواس في مدح الرشيد:

وَإِلى أَبِي الْأُمناءِ هَارُونَ الَّذِي

يَحْيَا بصوْبِ سَمَائِه الْحَيَوانُ

مَلِكٌ تَصَوَّرَ فِي الْقُلُوبِ مِثَالُهُ

فَكَأَنَّمَا لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكَانُ

فأما أول هذين البيتين فشائع مشترك المعنى، ولكن جماله لفظي، وأما الثاني فلا يخلو من دقة ولا من جمال، ولكن انظر إلى ما يقول بعد ذلك.

هَارُونُ أَلَّفَنَا ائْتِلَافَ موَدَّةٍ

مَاتَت لَهَا الْأَحْقَادُ وَالْأَضْغَانُ

فِي كُلِّ عَامٍ غَزْوَةٌ وَوِفَادَةٌ

تَنْبَت بَيْنَ نَوَاهُمَا الْأَقْرَانُ

حَجٌّ وغَزْوٌ ماتَ بَيْنَهُمَا الْكَرى

بِالْيَعْمَلَاتِ شِعَارُهَا الْوَخَدانُ

يَرْمي بِهِنَّ نِيَاطَ كُل تَنُوقَةٍ

فِي اللهِ رَحَّالٌ بِها طَعَّانُ

حَتَّى إِذَا وَاجَهْنَ أَقْبالَ الصَّفَا

حَنَّ الْحَطيمُ وَأَطَّتِ الأَرْكانُ

لِأَغَرَّ يَنْفَرِجُ الدُّجَى عَنْ وَجْهِهِ

عَدْلُ السِّيَاسَةِ حُبُّهُ إِيَمانُ

يَصْلَى الْهَجيرَ بِغُرَّةٍ مَهْدِيَّةٍ

لَوْ شَاءَ صَانَ أَدِيمهَا الْأَكْنَانُ

لَكِنَّه فِي اللهِ مُبْتَذِلٌ لَهَا

إِنَّ التَّقِيَّ مُسَدَّدٌ وَمُعَانُ

أفترى في هذا الكلام كله شيئًا قيمًا، أو معنى طريفًا؟ أفتؤمن له بأكثر من الجمال اللفظي، يلقاك من حينٍ إلى حين؟ ثم ألست تضع يدك على الصنعة؟ ألست تتبين التكلف واضحًا جليًّا؟ ثم انظر إلى هذين البيتين فهما لا يخلوان من جمال، ولكن التكلف فيهما ملموس:

أَلِفَتْ مُنَادَمَةَ الدِّمَاءِ سُيُوفُهُ

فَلَقَلَّمَا تَحْتَازُهَا الْأَجْفَانُ

حَتَّى الَّذِي فِي الرَّحْمِ لَمْ يَكُ صُورَةً

لِفُؤَادِهِ مِنْ خَوْفِهِ خَفَقَانُ

ويظهر أن أبا نواس قد أحب هذا المعنى، وأعجب به، فأعاده في قصيدةٍ أخرى مدح فيها الرشيد، ولكنه كان فيها أقرب إلى الإجادة، وأبعد عن التكلف، وذلك حيث يقول:

ملِكٌ تَطِيبُ طِباعُهُ وَمِزَاجهُ

عَذْبُ المَذَاقِ عَلَى فَمِ المُتَذَوِّقِ

يَلْقَى جَمِيع الْأَمْرِ وَهْوَ مُقَسَّمٌ

بَيْنَ المَناسِكِ وَالْعَدُوِّ المُوثقِ

يَحْمِيكَ مِمَّا تَسْتَضِرُّ بِفِعْلِهِ

ضَحَكاتُ وَجْهٍ لَا يَرِيبُكَ مُشْرِقِ

حَتَّى إِذا أَمْضَى عَزِيمَةَ رَأيهِ

أَخَذَتْ بِسَمعِ عَدُوِّهِ وَالمَنْطَقِ

فهذا كلام كله عذب سهل، ولكنه عادي مألوف، أما المعنى الذي أشرنا إليه في القصيدة الماضية؛ فانظر إليه كيف صاغه أبو نواس أحسن صيغة:

إِنِّي حَلَفْتُ عَلَيْكَ جُهْدَ أَلِيَّةٍ

قَسَمًا بِكُلِّ مقَصِّر وَمُحَلِّق

لَقَدِ اتَّقَيْتَ الله حَقَّ تُقَاتِهِ

وَجَهَدْت نَفْسَكَ فَوْقَ جُهْدِ المُتَّقِي

وَأَخَفْتَ أَهْلَ الشرْكِ حَتَّى إِنَّهُ

لَتخَافُكَ النُّطَفُ الَّتي لَمْ تُخْلَقِ

فانظر إلى هذا البيت، وقارن بينه وبين قوله:

حَتَّى الَّذِي فِي الرَّحْم لَمْ يَكُ صُورَةً

لِفُؤَادِهِ مِنْ خَوْفِه خَفَقَانُ

ألست ترى أنه أقل تكلفًا في اللفظ، وأكثر صفاء في الأسلوب؟ ومع ذلك فالمعنى في نفسه سخيف؛ لأنه محال، وقد لاحظ القدماء ذلك، واختلفوا فيه، فمنهم من أنكر على أبي نواس هذه الإحالة، ومنهم من أعجب بها.

وأنا أشارك المنكرين في إنكارهم، وأوثر على هذا المعنى عند أبي نواس قول أشجع السلمي في مدح الرشيد:

وَعلى عَدُوِّكَ يَا بْنَ عَمِّ محمدٍ

رَصَدَانِ ضَوْءُ الصُّبحِ والإِظْلامُ

فَإِذَا تَنبَّهَ رُعْتَهُ وَإِذَا غَفَا

سَلَّتْ عَلَيْهِ سُيُوفَكَ الْأَحْلَامُ

فهذا الشعر متين رصين، وهو في الوقت نفسه صحيح مستقيم، لا ينكره العقل، ولا يذهب فيه الخيال إلى غير حد، وهو يمثل جلال الخليفة وسطوته أحسن تمثيل، ولعل أحسن مدح صدق فيه أبو نواس هو مدحه للخصيب، فلا تكاد تقرأ هذا المدح حتى تحس أن الشاعر مخلص لا يتكلف ولا يتعمل، وإنما هو مغمور بنعمة الخصيب، راضٍ عن حياته في مصر، سعد بهذه الحياة، فشعره يصف هذا كله، ويمثله تمثيلًا صادقًا، ولست أروي لك القصيدة المشهورة:

أَجَارَةَ بَيْتَيْنا أَبُوكِ غَيُورُ

وَمَيْسُورُ مَا يُرجَى لَدَيْكِ عَسِيرُ

ولكن اقرأ شيئًا من قصيدة أخرى، لم يكثر الناس تناقلها، وانظر ألا ترى الشاعر فيها سعيدًا مغتبطًا بحاضره، عظيم الأمل في مستقبله:

ذَكَرَ الكَرْخَ نازحُ الْأَوْطَانِ

فَصَبَا صَبْوَةً وَلَاتَ أَوَانِ

لَيْس لِي مُسْعِدٌ بِمِصْرَ على الشَّوْ

قِ إِلَى أَوْجُهٍ هُناكَ حِسَانِ

إِذْ لِبَابِ الْأَمِيرِ صَدْر نَهَاري

وَرَواحي إِلَى بُيُوتِ الْقِيَانِ

وَاغْتِفَالي المَوْلى لِأَخْتَلِسَ الْغَمـْ

ـزَةَ مِمَّنْ أُحِبُّه بِالْبَنان

وَاعْتِمَالِي الْكُئوسَ في الشُّرْب تَسْعى

مُتْرَعَاتٍ كَخَالِصِ الزَّعْفَرَانِ

يَا بْنَتِي أَبْشرِي بِميرةِ مِصْرٍ

وَتَمنَّيْ وَأَسْرفي في الأَمانِي

أَنا في ذِمَّةِ الْخَصِيبِ مُقِيمٌ

حَيْثُ لا تَعْتدِي صُرُوف الزَّمَانِ

كَيْفَ أَخْشَى عَليَّ غولَ اللَّيَالي

وَمَكانِي مِنَ الخَصِيبِ مَكانِي

ثم يقول:

قَادَنِي نَحْوَكَ الرَّجَاءُ فَصَدَّقـْ

ـتُ رَجَائي واخْتَرْتُ حَمْدَ لِسانِي

إِنَّما يَشْتَرِي المَحَامِدَ حُرٌّ

طَابَ نَفْسًا لَهُنَّ بالْأَثْمَانِ

ولم لا يكون سعيدًا؟! ولم لا ينطق بهذا الشعر الجميل الصادق، وهو يقضي نهاره وليله بين الأمير ودور اللهو؟!

وكما أن مدح أبي نواس في أكثر الأحيان ليس بالصادق ولا الممتاز، فرثاؤه قليل الخطر، وربما كان أقل خطرًا من مدحه، وربما كان الرثاء أضعف شعر أبي نواس، وهذا واضح، فلم يكن أبو نواس رجلًا محزونًا، ولا ميالًا إلى الحزن، وإنما كان رجلًا مبتهجًا بطبعه، أو كان هو الابتهاج، فليس غريبًا أن لا يجيد الرثاء، وليس غريبًا أن يتكلفه إذا اضطر إليه، ثم لا تنسَ أن أبا نواس لم يستطع أن يطمئن إلى حياة الزوجية، وعجز الذين أرادوا أن يحملوه على الزواج، فلم تكن له أسرة، ولم يعش بين أبنائه وبناته، فلم تنشأ في نفسه هذه العواطف الرقيقة، التي تنشئها الحياة المنزلية الصالحة، وإنما كان مقسم الحياة بين اللذات وضروب المزاج.

أما صلات المودة التي كانت تصل بينه وبين الناس، فلم يكن أكثرها يقوم على الجد، وإنما كان يقوم على اللذات، فكان أبو نواس مدينًا لأصدقائه بالابتسام لا بالعبوس، ومن هنا لا تكاد تشعر بشيءٍ من الألم حين تقرأ مراثيه القليلة، وأنا أزعم أن أبا نواس لم يصدق في رثائه إلا مرة واحدة، وذلك حين رثى الأمين في هذه الأبيات:

طَوَى المَوْتُ مَا بيْنِي وبَيْنَ مُحَمَّدٍ

وَلَيْسَ لِمَا تَطْوِي الْمَنِيَّة نَاشِرُ

فَلَا وَصْلَ إِلَّا عَبْرَةٌ تَسْتَدِيمُهَا

أَحادِيثُ نَفْسٍ مَا لَهَا الدَّهْرَ ذَاكِرُ

وَكُنْتُ عَلَيْهِ أَحْذَر المَوْتَ وَحْدَهُ

فَلَمْ يَبْقَ لِي شَيْءٌ علَيْهِ أُحَاذِرُ

لَئنْ عَمِرَتْ دُورٌ بِمنْ لَا أَوَدُّهُ

لقد عمرَتْ مِمَّنْ أُحِبُّ المَقَابرُ

فأما غير ذلك من الرثاء فسخيف أو متكلف، ولست أشك في أن أبا نواس كان يشعر بضعفه في هذا الفن، وكان مع ذلك يحاول أن يُخفي هذا الضعف، فكان يسلك إلى إخفائه سبلًا مختلفة، أظهرها الإكثار من الوصف، على نحو ما كان يغرق فيه الجاهليون من وصف الوحش والجبال وما إلى ذلك.

ليس لرثاء أبي نواس قيمة، فخير ألا نطيل فيه، وأن ننتقل إلى فن آخر، أجاد فيه أبو نواس إجادة مطلقة، ليست أقل من إجادته في الخمر، ولا في المجون؛ لأنه باب من المجون، وهو الهجاء، على أننا نسرف إذا قلنا: إن هجاء أبي نواس مجون كله، ففي هجاء أبي نواس جد كثير، وفيه هزل كثير، ولقد كنا نريد أن نخصص للهجاء عند أبي نواس فصلًا مطولًا، ولكنا مضطرون إلى أن نعدل عن ذلك؛ لأن أكثر هذا الهجاء مملوء بفاحش القول ومقذعه؛ فليس إلى روايته من سبيل، فلنكتف بأن نعطيك منه صورة موجزة جدًّا، ولنلاحظ قبل كل شيء أن هجاء أبي نواس ينقسم أقسامًا، فهناك الهجاء السياسي، وهذا الهجاء نفسه ينقسم قسمين؛ أحدهما: هجاء أبي نواس للعرب عامة، وللنزاريين خاصة، فقد كان أبو نواس شديد الميل إلى الفرس، وكان لا يحب من العرب إلا اليمانية، فأما النزارية فقد كان يزدريهم، ويمقتهم كل المقت، وكان ينالهم بأشد الشعر إقذاعًا حتى يروى أن الرشيد حبسه في ذلك الوقت، وكان لا يكاد يستثني قريشًا، فإذا فعل فمخافة السيف؛ لأن النبوة والخلافة كانتا في قريش. القسم الآخر من هجائه السياسي: هجاؤه للذين عاشروه من الأمراء والوزراء، فقد كان أبو نواس يكره البرامكة، وكان يكره الأمويين، وكان ينال أولئك وهؤلاء بفاحش القول، ولم يكن أبو نواس طيب النفس ولا رحيمًا إذا هجا أعداءه السياسيين، وإنما يظهر أنه كان شديد الضغن، منكر الحقد، فانظر إلى هذه الأبيات التي هجا بها إسماعيل بن صبيح مولى الأمويين، وكاتب الأمين:

أَلَا قُلْ لإِسْماعِيلَ إِنَّك شَاربٌ

بِكَأْسِ بَنِي ماهَانَ ضَربةَ لازِمِ

أَتُسْمِنُ أَوْلادَ الطَّرِيدِ ورَهْطَهُ

بِإِهْزَالِ آل اللهِ مِنْ نَسْلِ هَاشِمِ

وإِنْ ذُكِرَ الْجَعْدِيُّ أَذْرَيْت عَبْرَةً

وَقُلْتَ أَدَالَ اللهُ مِنْ كلِّ ظَالِمِ

وتُخْبِرُ مَنْ لاقَيْتَ أَنَّك صَائِمٌ

وَتَغدُو بِحجْرٍ مُفْطِرًا غَيْرَ صَائمِ

فَإِنْ يَسْرِ إِسْمَاعِيلُ فِي فَجَراتِهِ

فَليْس أَمِيرُ المُؤْمِنِينَ بِنَائمِ

فانظر إلى هذه الوقيعة المنكرة، ثم اقرأ هذه الأبيات الأخرى؛ فليست أقل نكرًا مما روينا لك:

أَلَسْتَ أَمِينَ اللهِ سَيْفُكَ نِقْمَةٌ

إِذَا مَاقَ يوْمًا فِي خِلَافِكَ مَائِقُ

فَكَيْفَ بِإِسْمَاعِيلَ يَسْلمُ مِثْلُهُ

عَلَيْكَ ولَمْ يَسْلَمْ عَلَيْكَ مُنَافِقُ

أُعِيذُكَ بِالرحْمنِ مِنْ شَرِّ كَاتِبٍ

لَهُ قَلَمٌ زَانٍ وآخَر سَارِقُ

أُحَيْمِرَ عاد إِنَّ لِلسَّيْفِ وَقْعَةً

بِرَأسِكَ فانْظُرْ بَعْدهَا ما تُوافق

تَجَهَّزْ جَهازَ الْبَرْمَكِيِّينَ وَانْتَظِرْ

بَقِيَّةَ لَيْلٍ صُبْحُهُ بِكَ لاحِقُ

وقسم آخر من هجاء أبي نواس تناول به العلماء من اللغويين وأصحاب النحو والكلام، فقد هجا الهيثم بن عدي، وهجا أبا عبيدة بهذين البيتين المنكرين، ويروى أنه كتبهما على الحائط، حيث كان يدرس أبو عبيدة:

صَلَّى الْإِله عَلَى لُوطٍ وَشِيعَتِهِ

أَبا عُبيْدةَ قلْ بِاللهِ آمِينَا

فَأَنْتَ عِنْدِي بِلا شَكٍّ بَقِيَّتُهُ

مُنْذُ احتلَمْتَ وَقَدْ جَاوَزْتَ سَبْعِينا

وهجا النظام من المتكلمين بهذه الأبيات:

قُولا لِإِبْرَاهِيمَ قَوْلًا هُتْرا

غَلَبْتَنِي زَنْدَقَةً وَكُفْرَا

إِنْ قُلْتَ مَا تَشْرب قالَ خَمْرَا

… … … … …

إِنْ قُلْتَ مَا نَتْركُ قَالَ بِرًّا

أَو قُلْتَ مَا ترْهَب قالَ بَحْرَا

أَوْ قلْتَ ما تَقُول قَالَ شَرًّا

أَصْلَاهُ رَبِّي لَهَبًا وَجَمْرَا

ولعلك تذكر أنه كان يقصد إلى النظام بقصيدته التي أولها:

دعْ عنك لومي فإن اللَّوْم إِغراءُ

والعجب أن هؤلاء العلماء الذين هجاهم أبو نواس كانوا يحبونه، ويعجبون بشعره، ولعل شيئًا من الإعجاب مصدره الخوف، فقد كان أبو نواس ينذر العلماء إذا احتاج إلى ذلك، ولما لم يجد له الكلبي نسبًا في أنساب العرب قال فيه:

أَبَا مُنذِرٍ مَا بَالُ أَبْوَابِ مذْحِجٍ

مُغَلَّقَةٌ دُونِي وَأَنْتَ صَدِيقِي

فإِنْ تَعْزُنِي يَأْتِك ثَنائي وَمِدْحَتِي

وَإِنْ تَأْبَ لا يُسْدَدْ عَلَيك طرِيقِي

وقسم ثالث من هجاء أبي نواس، هو هجاؤه لأصحابه من الشعراء والندامى، فله في الرقاشي وفي بني نوبخت كلام كثير مقذع، وظاهر أن رجلًا كأبي نواس حياته بين الكأس والطاس، في لعب ومزاح، كان من خفة الروح، وتوقد الذكاء، ودقة الفطنة، بحيث كان يبلغ ما أراد إذا هجا؛ فهو من أشد الشعراء في عصره إقذاعًا، ومن أكثرهم نكاية بالخصم، وفي هجائه ازدراء لا يعدله ازدراء، ولقد أحب أن أذكر لك من ذلك شيئًا قليلًا؛ فانظر إلى قوله:

أَمَاتَ اللهُ مِنْ جُوعٍ رَقَاشًا

فَلَوْلا الْجُوعُ مَا مَاتَتْ رَقاشُ

وَلَوْ أَشْممْتَ مَوْتَاهُمْ رَغِيفًا

وَقَدْ سَكَنُوا الْقُبُورَ إِذن لَعاشُوا

وانظر إلى قوله في هجاء داود بن رزين راوية بشار:

إِذَا أَنْشَدَ دَاودُ

فَقُلْ أَحْسَنَ بَشَّارُ

لَهُ مِنْ شِعْرِهِ الْغَث

إِذَا مَا شَاءَ أَشْعارُ

وَمَا مِنْها لَهُ شَيْءٌ

أَلَا هذَا هُوَ الْعَارُ

وانظر إلى هذين البيتين:

بِمَا أَهْجُوكَ لَا أَدْري

لِسَاني فِيكَ لَا يَجْرِي

إِذَا فَكَّرْتُ فِي عِرْضِـ

ـكَ أَشْفَقْتُ على شِعْرِي

وانظر إلى قوله:

سِيرُوا إِلَى أَبْعَدِ مُنتابِ

قَدْ ظَهر الدَّجَّالُ بِالزَّابِ

هَذَا ابْنُ نُوبَخْتَ له إِمرةٌ

صَاحِبُ كُتَّاب وَحُجَّابِ

وانظر إلى قوله في البرامكة:

إِنِّيَ لوْلا شقاءُ جَدِّي

مَا ماتَ مُوسى كَذَا سَرِيعا

وَلا طَوَتهُ الْمُنونُ حَتى

أَرَى بَني برْمكٍ جَمِيعَا

هذَا زَمانُ الْقُرُودِ فاخْضَعْ

وكُنْ لَهُمْ سامِعًا مطيعَا

وهذا أخف ما قال أبو نواس في الهجاء، ونحن مضطرون أن نطوي عنك أجود هجائه؛ لأنه قد بلغ من القبح كما قلنا حدًّا يحول بيننا وبين روايته.

•••

وفن آخر من فنون الشعر أجاد فيه أبو نواس إجادة مطلقة، ولعله أول من اتخذه فنًّا مستقلًّا من فنون الشعر، فنظم فيه القصائد طوالها وقصارها، وهو فن الصيد، ولكني لا أحدثك عنه في هذا الفصل؛ لأن أبا نواس قد آثر فيه الغريب إيثارًا شديدًا، حتى أصبح من المستحيل أن تتسع له الصحف السيارة، لشدة احتياجه إلى الشرح والتفسير، ولعلي أوفق إلى جمع هذه الفصول كلها في كتاب، فأضيف إليها فصلًا عن الصيد في شعر أبي نواس.

أما الفن الذي أريد أن أختم به القول في أبي نواس؛ فهو فن الزهد، وقد أجاد فيه أبو نواس إجادة لا بأس بها، وذلك مفهوم أيضًا، فلو أنك أردت أن تتبين فلسفة أبي نواس لما استطعت إلا أن تقول: إن أبا نواس كان يزدري الحياة، ويسخر منها، ولعلك تدهش إذا قلت لك: إني أشبه أبا نواس بأبي العلاء، تدهش لأن أبا نواس مشرق مبتسم، في حين كان أبو العلاء عابسًا مكتئبًا، وتدهش لأن أبا نواس رجل لذة وفجور، في حين كان أبو العلاء رجل زهد وحرمان، ومع ذلك فأبو نواس شبيه بأبي العلاء؛ كلاهما كان يزدري الحياة، وكلاهما كان يمقتها مقتًا شديدًا، وكل ما بينهما من الفرق أن أبا نواس كان يكره الحياة فيزدريها، ويستعين عليها باللذة واللهو، وأن أبا العلاء كان يكره الحياة، فيستعين عليها بالزهد والحرمان، وفي الحق أن المتشائمين ينقسمون إلى هذين القسمين: فمنهم متشائم يضحك ويلهو، ومنهم متشائم يعبس ويبكي وهم جميعًا متشائمون، تقوم فلسفتهم على هذه القاعدة، وهي أن الحياة شيء ليس بذي حظر، لم ينشأ من خير، ولن ينتهي إلى خير، فَلْتُقْضَ في لعب ولهو، أو فلتقض في حكمةٍ وزهد، هذا شيء يختلف باختلاف الأمزجة لا أكثر ولا أقل، فليس غريبًا إذن أن يجيد أبو نواس في المجون وفي الزهد معًا، على أني لا أستطيع أن أحكم على أبي نواس أكان هو مسلمًا حقًّا أم لم يكن، ولعل أصدق حكم ممكن في أبي نواس هو أنه تجاوز حدود الإسلام، وازدرى أصوله وقواعده غير مرة في حياته الطويلة، ولنقل: إن شعره في الزهد آية على أنه تاب غير مرة أيضًا، ولنختم قولنا بهذه الأبيات القيمة، التي قالها في الزهد:

أَيَّةَ نَارٍ قَدَحَ الْقَادِحُ

وأَيَّ جِدٍّ بَلَغَ الْمازِحُ

للهِ دَر الشَّيْبِ مِنْ وَاعِظٍ

وَناصِحٍ لَوْ حَظِيَ النَّاصِحُ

يَأْبى الْفَتى إِلَّا اتِّباع الْهَوَى

وَمَنْهَجُ الْحَقِّ لَهُ وَاضِحُ

فَاسْمُ بعَيْنَيْكَ إِلَى نِسْوَةٍ

مُهُورهُنَّ الْعَمَلُ الصَّالحُ

لَا يجْتَلِي الْحَوْراءَ مِنْ خِدْرِهَا

إِلَّا امْرُؤٌ مِيزانُه راجِحُ

من اتقَّى اللهَ فَذَاكَ الَّذِي

سِيقَ إِلَيْهِ الْمَتْجَرُ الرَّابِحُ

شَمِّرْ فَمَا فِي الدِّينِ أُغْلُوطَةٌ

وَرُحْ لِما أَنْتَ لَهُ رَائحُ

١ نُشرت بالسياسة في ٢٠ شعبان سنة ١٣٤٢ / ٢٦ مارس سنة ١٩٢٤.

الفصل الثامن عشر

الوليد بن يزيد١

كان خليعًا ماجنًا، ويقول الرواة: إنه كان زعيم أصحاب الخلاعة والمجون، تبعه أبو نواس في خلاعته ومجونه، وتبعه غير أبي نواس من شعراء هذا العصر، فسطوا على شعره، وسرقوا معانيه وألفاظه، أو قل: إنهم استباحوها واغتصبوها اغتصابًا، لم يروا في ذلك حرجًا، ولم يخشوا في ذلك دفاعًا، كان الوليد أمويًّا، فكان بغيضًا إلى الناس أيام بني العباس، ثم كان الوليد بغيضًا إلى بني أمية أنفسهم، قبل أن يُمكِّن الله لبني العباس في الأرض، فكان بغض الناس له مضاعفًا، كرهوه حين كان الأمر لبني أمية؛ لأنه كان بغيضًا إلى قومه، ولأن التوفيق السياسي أخطأه، ولأنه كان على شيءٍ غير قليل من سوء السيرة، ولأن قومه الذين ثاروا به وقتلوه بالغوا في تسويء سيرته، وأضافوا إليه من القول ما لم يقل، وحمَّلوه من الآثام ما لم يحمل.

وأنت تعلم آثار البغض السياسي، وما تحدثه الفتن لمن لم يوفق فيها إلى النصر، ثم كانت ثورة العباسيين، واستقرار الأمر لهم، فشمل البغض بني أمية وكان حظ الوليد منه مضاعفًا، وتقرب الناس إلى بني العباس بلعن بني أمية جميعًا، خيِّرهم وشريرهم، كما تقرب الناس إلى بني أمية من قبل بالقدح في بني هاشم جميعًا، وبلعن علي رضي الله عنه، ومن هنا كان من الحق أن تحتاط الاحتياط كله حين تقرأ ما تجد في الكتب من ذم الوليد، والنعي عليه، ورميه بالكفر حينًا، وبالزندقة حينًا آخر، وإضافة الشعر المملوء كفرًا وفجورًا إليه، يجب أن تحتاط في هذا كله، فأكثره أو كثير منه على أقل تقدير متكلف منحول، ولسنا نحن الذين يقولون ذلك، بل قاله الأولون، فقد اختلفوا فيه اختلافًا عظيمًا، فأما أكثرهم فكانوا يتقربون إلى بني العباس، وإلى عامة الناس، بالطعن فيه، والنعي عليه، وليس أحرص من أصحاب السلطة والعامة، على أن تكون هناك ضحايا بريئة أو غير بريئة، ينالونها بضروب الغضب، وينزلون بها ألوان السخط، وأما القليل من هؤلاء الأولين، فكانوا يقصدون في ذلك، فيسكتون، وربما اصطنع بعضهم الشجاعة، فدافع عنه في رفقٍ وحذر، قالوا: دخل مروان بن أبي حفصة على الرشيد فسأله عن الوليد، فتردد، فأعفاه الرشيد من آثار قوله، فقال: «كان من أصبح الناس، وأظرف الناس، وأشعر الناس.» فاستنشده الرشيد من شعره؛ فأنشده هذه الأبيات:

لَيْتَ هِشَامًا عاشَ حَتَّى يَرَى

مِكْيَالَهُ الْأَوْفَر قَدْ أُتْرِعَا

كِلْنَا لَهُ الصَّاع الَّتِي كالَهَا

فَما ظَلَمْنَاه بِهَا أَصْوعَا

لَمْ نَأْتِ مَا نَأْتِيهِ عَنْ بِدْعَةٍ

أَحَلَّهَا الْقُرْآنُ لِي أَجمَعا

قالوا: فأمر الرشيد بهذه الأبيات فكتبت له، وتحدثوا أن رجلًا من ولد الغَمْر بن يزيد بن عبد الملك دخل على الرشيد، فسأله عن نسبه؛ فانتسب إلى قريش، فسأله أن يخصص، وأمَّنه على نفسه إن ظهر أنه مرواني، فلما ذكر الرجل نسبه، بش له الرشيد، وقال: لعن الله قاتلي أبيك؛ فقد قتلوا خليفة مجمعًا عليه، وقضى حوائجه، وعلى نحوٍ من ذلك كان رأي المهدي، قال الرواة: إن فقيهًا من الذين كانوا يختلفون إلى مجلس المهدي استطاع أن يدفع عن الوليد حين اتهم بالزندقة، فذكر صلاته وطهارته وخشوعه، ولكنه ذكر شربه وحبه للهو، وعكوفه عليه، ويقيننا نحن أن الوليد لم يكن كما يزعم خصومه مسرفًا في اللهو والفجور إلى غير حد، كما أنه لم يكن كما يريد أنصاره تقيًّا صالحًا، وإنما كان رجلًا من الناس، أحب اللذة وكلف بها، وأعانته عليها ظروف نريد أن نجملها، فأخذ منها بحظٍّ موفور دون أن يخرجه ذلك عن دينه، أو يتجاوز به حدود ما ينبغي للخلفاء في عصره، ولكنه كان شقيًّا سيئ الحظ، جنت عليه الظروف السياسية التي عاش فيها أكثر مما جنى عليه لهوه ومجونه.

أول هذه الظروف السياسية التي جنت على الوليد أنه كان وليًّا لعهد أبيه يزيد بن عبد الملك، ولكنه كان غلامًا، فتوسط بينه وبين أبيه في الخلافة عمه هشام بن عبد الملك، ولم يكد يتم الأمر لهشام، حتى طمع في الخلافة لابنه، وأراد أن يخلع الوليد من ولاية العهد، وكان قد أعطى العهد على نفسه لَيَفِيَنَّ للوليد، ولكن الأثرة وحب الأبناء كانا أقوى وأشد تأثيرًا في نفس هشام من العهد والوفاء به، أزمع هشام خلع الوليد، وأخذ يحتال في ذلك، ويعد له، وأحس الوليد ذلك، فكانت بينه وبين عمه ضغائن وأحقاد، واشتدت شيئًا فشيئًا، حتى أصبحت عداء صريحًا، وحتى اضطرت الوليد إلى أن يترك العاصمة، ويرتحل إلى البادية، مغاضبًا لعمه، مجتنبًا شره، فلم يزد ذلك هشامًا إلا بغضًا لابن أخيه، وحقدًا عليه، وإلا اضطهادًا له ولأوليائه، وأخبار ذلك كثيرة منتثرة في الكتب، وبأي شيء يشنع هشام على الوليد حتى ينفر الناس منه، ويصرفهم عن بيعته، إلا بالدين وذكر الفجور والفسوق! وقد انتفع هشام بهذا، وأسرف في الانتفاع به، فأذاع عن الوليد ما أراد أن يذيع من اللهو والمجون والإدمان، والكفر والزندقة، وسمع له الناس وهم بين مصدق مغرور، ومكذب، ولكنه يتملق فيظهر التصديق، ودافع الوليد عن نفسه ما استطاع، فلأمرٍ ما كان مغنوه يغنونه هذين البيتين:

يَا أَيُّهَا السَّائِلُ عَنْ دِينِنَا

نَحْنُ عَلَى دِينِ أَبي شَاكِرِ

نَشْرَبُهَا صِرْفًا وممْزُوجَةً

بِالسُّخْنِ أَحْيانًا وَبِالْفَاتِرِ

وأبو شاكر هذا هو مسلمة بن هشام، الذي كان يرشح للخلافة مكان الوليد، وتحدثوا أن هشامًا سأل الوليد ذات يوم أسئلة تنم عن رأيه فيه، فلم يكن جواب الوليد أقل حدة وفطنة من أسئلة هشام، سأله: ما شرابك؟ فأجاب: شرابك يا أمير المؤمنين. ولسنا نزعم أن الوليد لم يكن يشرب، إنما نزعم أنه كان يشرب كغيره من أبناء الخلفاء، ومن الخلفاء أنفسهم، كان يشرب كهشام وبني هشام، ولكن الغرض السياسي أباح لهشام أن يذمه، ويشنع عليه بما كان يأتي هو، وبما كان يأتي أبناؤه.

كان الوليد مضطهدًا أيام هشام، فكان هذا الاضطهاد نفسه يضطره إلى اللهو واللعب لأمرين، ليسلي عن نفسه ما يناله به السلطان من المحن من جهة، وليظهر نفسه مظهر الرجل الذي لا يريد أن يضعف، ولا أن يستكين من جهة، كان يشرب عنادًا، وكان يشرب طالبًا للعزاء، ومضى في الشرب عنادًا وتعزيًا، حتى شغف به شغفًا غير مألوف، فأمكن من نفسه، وصدَّق بعد آراء الناس فيه، مات هشام دون أن يستطيع خلعه، ولكنه كان قد استطاع إيذاءه وإيذاء أصحابه، ونالهم بمحنٍ كثيرة شديدة، فلما تم له الأمر، وتبوأ دار الخلافة، جرى مع طبيعته؛ فأنتقم وأسرف في الانتقام، كما أسرف هشام في الإساءة إليه، ولكنه انتقم من الأبرياء، أو انتقم من قومٍ لم يكونوا أساءوا إليه إلا تأثرًا لهشام، وكذلك شأن الانتقام السياسي، يصيب البريء قبل أن يصيب المسيء، ثم لم يكتفِ الوليد بالإسراف في الانتقام، بل أسرف في شيءٍ آخر، كان محرومًا أيام عمه، فجرى مع طبيعته، وأراد أن يستوفي حقه بعد الحرمان، فتجاوز الحق، كان مُقَتَّرًا عليه؛ فقد قطع عنه هشام عطاءه وأرزاق أصحابه ومواليه، وقد انفتحت له الآن خزائن الدولة، فأسرف فيها، كان مضيقًا عليه، يختلس اللهو اختلاسًا، ويفر باللذة فرارًا، وقد أصبح الآن صاحب السلطان، فأطلق لنفسه عنانها، وأخذ من اللذة ما استطاع، وفوق ما استطاع.

ثم لم يكد يصل إلى الخلافة وينتقم لنفسه، حتى كان هذا الانتقام نفسه مصدر شر له، فقد كون حزبًا قويًّا يكره الوليد، ويأتمر به، ويرثي لأبناء هشام، ويبث الدعوة للتشنيع على الوليد، وإساءة رأي الناس فيه، فلم يكن بد للوليد من أن يدفع عن نفسه، ويحارب هؤلاء الخصوم، ولم يكن الوليد ملكًا ولا قديسًا، وإنما كان رجلًا من الناس، وكان أمويًّا من بني أمية، فيه أخلاقهم وخصالهم، وفيه عنفهم وعنادهم، وفيه غرورهم وطغيانهم، فلقي الشر بالشر، وتحدى خصومه، فأمكنهم من نفسه، وصدَّق رأيهم فيه، ثم انتصر على خصومه، فخلعوه وقتلوه، وأرادوا بطبيعة الحال أن يحمد الناس ما فعلوا، فأضافوا إلى آثام الوليد وسيئاته ما استطاعوا، ثم كانت الفتنة العباسية، فأصبح بنو أمية جميعًا في رأي الخلفاء العباسيين، وعامة الناس، ومن يتملق الخلفاء والعامة من العلماء والفقهاء، كفرة فجارًا، وأصبح الوليد مثالًا لكفرهم وفجورهم، وكذلك يُكْتَبُ التاريخ فيُظلم فيه ناس من الحق ألا يظلموا.

لا نريد أن ندافع عن الوليد؛ فليس يغني الدفاع عن الوليد شيئًا، ليس يعنينا في حقيقة الأمر أن يكون الوليد خَيِّرًا أو شريرًا، ولكن أمامنا حقيقة تاريخية نريد أن نتصورها تصورًا صحيحًا ما استطعنا إلى ذلك سبيلًا، فإذا أردنا أن نحكم على الوليد حكمًا قريبًا من الصدق، كان من الحق أن نقول: إنه كان رجلًا مستمتعًا بلذاته، مسرفًا في هذا الاستمتاع، ولكنه لم يبلغ من ذلك ما يقول خصومه، ولعله لم يصل إلى هذا الإسراف في الإثم، إلا لأن خصومه اضطروه إلى ذلك اضطرارًا، إما باضطهادهم إياه، وإما بتشنيعهم عليه وتحديهم له.

ولقد نريد أن ننظر إلى الوليد نظرة غير النظرة التاريخية، نريد أن ننظر إليه من الوجهة الأدبية، فقد كان الوليد أديبًا، وكان شاعرًا، وهذا وحده هو الذي يعنينا الآن من هذا الرجل، نريد أن ننظر إليه من هذه الوجهة، ونريد أن نتبين شخصيته الأدبية والشعرية بنوعٍ خاص، ولكن ذلك ليس ميسورًا؛ فقد ذهبت أشعار الوليد كلها أو أكثرها، ولم يبقَ منها إلا الشيء القليل، ذهبت لتعصُّب الناس عليه، وتحرجهم من رواية شعره، وما نحسب أن هذا التحرج كان دينيًّا؛ فقد روى الناس شعر أبي نواس وغيره من أصحاب اللهو والمجون، وإنما كان هذا التحرج سياسيًّا، ومن يدري؟! لعل هذا التحرج السياسي قد أضاع علينا من آثار بني أمية شيئًا كثيرًا، ومع ذلك فيظهر أن كثيرًا من شعر الوليد كان محفوظًا يتناقله الناس في القرن الرابع، فإنا نجد في الأغاني أن قصائد الوليد «تدل على نفسها»؛ ولهذا لم يحرص أبو الفرج على روايتها وإثباتها، وليته فعل؛ فإن هذه القصائد التي كانت تدل على نفسها في القرن الرابع، لم يبق منها الآن شيء إلا هذه المقطوعات التي أراد الله أن يرويها لنا أبو الفرج، فكانت كل ما نعرف من شعر الوليد. ليس من اليسير إذن أن نعطي من الوليد صورة صادقة، وإنما نحن مضطرون ومع ذلك فهي خير من لا شيء.

أخص ما يمتاز به الوليد أنه كان شاعرًا صادقًا لا يكذب، ولا يميل إلى الكذب في شعره، ولم يكذب، وهو من فتيان بني أمية، عزيز النفس، رفيع المنزلة، ليس في حاجةٍ إلى أن يمدح ليكسب الحياة، وليس في حاجةٍ إلى أن يهجو، ليدفع عن نفسه خصمًا يكافئه، وأي الشعراء كان يجرؤ على أن يهجو ولي عهد المسلمين؟ ولو فعل فما كان ولي عهد المسلمين ليهجوه، وإنما كانت السبيل في ذلك أن يناله ما هو أهل له من العقاب، ثم لم يكن الوليد متكلفًا في حياته، وكأنه كان يزدري الناس، ولا يحفل بهم، ولِمَ لا يزدريهم وقد رآهم يتملقون عمه، ويعينونه على الظلم، ونقض العهد، لا لشيء إلا لأنه صاحب السلطان! أفيحفل بمثل هؤلاء؟! وإذا لم يحفل بهم فما كان له أن يتكلف ما ليس فيه، أو ينتحل من الخصال خصلة لا تعجبه.

قالوا: كان الوليد متزوجًا من إحدى بنات سعيد بن خالد بن عمرو بن عثمان، فعرف أن لزوجته أختًا تفوقها جمالًا وحسنًا، فطلق زوجته، وأراد أن يقترن بأختها، فخطبها إلى أبيها، وعرف ذلك هشام، فأرسل إلى سعيد: أتريد أن تستفحل الوليد لبناتك، يطلق هذه، ويتزوج تلك؟ فرد سعيد خطبة الوليد، فقال الوليد: هذا سعيد يرد خطبتي، ولو كنت خليفة لزوجني بناته جميعًا … وفي الحق أن سعيدًا لم يرد هذه الخطبة إلا مجاراة لهشام، وآية ذلك أنه زوج ابنته من الوليد بعد أن أصبح أمير المؤمنين، فلم يكن من المعقول، ورأى الوليد في الناس رأيه، أن يحفل بهم، أو يُعنى بترضيهم، كان يكرههم ويكرهونه وهو ولي العهد، فلم يكن يحاول إرضاءهم، وكان سيدهم وهو خليفة، فلم يكن يحاول إرضاءهم أيضًا، ثم لم يكن الوليد يتعاطى الشعر حبًّا في الشعر، لم يكن يحرص على أن يكون شاعرًا مجيدًا، وإنما كان يلهو، أو كان يجد، وكان يتخذ الشعر وسيلة عادية للتعبير عما يجد في لهوه وجده، وكان لا يعنيه أن يقول الناس: أحسن أو أصاب، وإنما كان يعنيه أن يشعر هو بأنه وصف ما في نفسه، وترجم عن عواطفه، ومن هنا كان شعر الوليد كما قلنا صادقًا، يمثل نفسه تمثيلًا صحيحًا، وسنرى أن هذه النفس لم تكن بغيضة ولا ثقيلة الظل، ومن هنا أيضًا كان شعر الوليد أقرب إلى الرداءة اللفظية، منه إلى الجودة؛ فقد قلت لك: إنه لم يكن يتكلف هذه الجودة، ولا يطمع فيها، وإنما كان يقول جريًا مع الطبع، ولم يكن يقول الشعر إلا وهو متأثر بما يسر أو يحزن، وإذن فقد كان مشغولًا بسروره وحزنه عن الألفاظ، كان يقول الشعر وهو سكران، يشرب ويطرب بما حوله، وكان همه أن يكون قد نال شعرًا سجل فيه عاطفة ثارت في نفسه، أو خاطرًا خطر له، وكان يحب شعره؛ لأنه كان معجبًا بنفسه، وكان يرى في هذا الشعر مرآة لهذه النفس، وكان يحب أن ينظر كثيرًا في هذه المرآة؛ ولذلك كان لا يكاد يقول شعرًا إلا طلب إلى أحد المغنين أن يغني له فيه صوتًا، وربما قال الأبيات، فكلف أحد المغنين أن يغنيه فيها، فما زال كذلك يسمع ويشرب يومه أو ليله.

وهذا النحو من الشعر الذي لا يتكلف صاحبه فيه لفظًا ولا معنى، وإنما يغترفه اغترافًا سهلًا لا مشقة فيه، يكفي أن يخطر الخاطر، أو تعرض الحادثة، فإذا الشاعر ينظم فيها أبياتًا، أي يقول فيها كلامًا كان يستطيع أن يقوله نثرًا، ولكنه تعود النظم؛ فهو ينظم في غير عسر، ولهذا كان الشعر أيسر شيء على الوليد، كان يتكلم شعرًا حين ينثر الناس، كان إذا أعجبه شيء عادي وصفه شعرًا، وكان إذا اشتهى شيئًا اشتهاه شعرًا، وكان إذا غمه شيء مهما يكن جليلًا أو ضئيلًا عبر عن ذلك بالشعر، كان الشعر كالنثر عند غيره، ولهذا اصطنع من بحور الشعور أخفها وألطفها، وأقربها إلى النثر، وأشدها ملاءمة لحياة اللهو والدعة التي كان يحياها، فقليلًا ما تجد عند الوليد هذه البحور الطوال المعقدة، وإنما شعره كله هَزَج ورَمَل، وهو إذا عمد إلى البحور الطوال اجتزأها اجتزاء، وخففها تخفيفًا، فاختار أيسرها وأقصرها. قلت لك: إنه لم يكن ينظم الشعر، وإنما كان يتكلمه، وهو في هذا قدوة للذين اتبعوه من شعراء العباسيين، فقد حدثتك عن أبي نواس أنه كان إذا لها أو تغزل آثر الشعر أيسرها وأقصرها، وأخفها موقعًا، وأدناها من النثر مكانًا، وكذلك كان غير أبي نواس من شعراء العباسيين، إمامهم في هذا كله الوليد.

ولو أن الوليد أكثر من تعاطي الجد في شعره، لاختار لهذا الجد من الأوزان الشعرية ما فيه جلال ومهابة، ولكنه لم يكن يجد في شعره كثيرًا؛ فقد قلت لك: إنه لم يكد يمدح ولم يكد يهجو، وإنما تعاطى من فنون الشعر ضروبًا خاصة، وصف الخمر لأنه كان يشربها، ووصف اللذة لأنه كان يستمتع بها ووصف الصيد لأنه كان يصيد، وكل هذه الفنون تحتاج إلى الشعر السهل، وإلى الوزن القصير، وتغزل الوليد كثيرًا؛ فقد ذكرت لك أنه أحب أخت زوجه، وكانت هذه المرأة التي فتن بها تسمى سلمى بنت سعيد، فلا تكاد تجد شعرًا للوليد يخلو من سلمى، وهو يفتن في ذكر سلمى افتنانًا عظيمًا، فيذكر اسمها مكبرًا ومصغرًا، ويذكره كاملًا ومرخمًا، ويتخذه مرة كنية لها، كأنه يداعبها، ومن الغريب أنه كان في هذا الحب سيئ الحظ، كما كان في حياته كلها؛ فقد طلق امرأته ليتزوج أختها، فحال هشام بينه وبين ذلك، فندم على تطليق امرأته، وكأنه أحبها، فأراد أن يراجعها، ولكنها كانت قد تزوجت رجلًا آخر، فقال في ذلك شعرًا لذيذًا، ولكنه يئس من امرأته؛ فانصرف إلى عشيقته سلمى، وكأنها كانت تحبه، بل كانت تحبه، ولكنها كانت تطيع أباها وتكبره، فكان الوليد ينسب بها حياته، وكان شعره يصل إليها، وكان يحب أن يسمع رأيها في هذا الشعر، لا لأنه ينتظر أن تمدح شعره أو تذمه، بل لأنه يريد أن يجد في كلامها صدى لعواطفه، وقد بلغ به الغيظ ذات يوم أن خاصم سعيدًا وهجاه، فبلغ ذلك سلمى، فغضبت لهجاء أبيها، وبلغ الوليد أنها مغضبة، فترضاها بشعرٍ كثير، وترضى أباها، واعتذر إليه، وظل الوليد في وَجْدٍ وحزن، يحب ولا يصل إلى من يحب، وله في ذلك فنون؛ فقد احتال ذات يوم في أن يدخل قصر سعيد، فيقال: إنه لقي زياتًا يسوق حمارًا، فأخذ من الزيات ثيابه وحماره وزيته، ونزل له عن فرسه وثيابه، ومضى يبيع الزيت، حتى دخل قصر سعيد يعرض زيته، ورأته سلمى ورآها، ثم نهره الخدم؛ فانصرف وقال في ذلك شعرًا، فلما مات هشام وأصبح الوليد خليفة، خطب سلمى إلى أبيها، فقبل خطبته هذه المرة، وزوجه ابنته، وللوليد في ذلك شعر عذب لذيذ، من أخف الشعر ظلًّا، وأحسنه في النفوس وقعًا، ولكني قلت لك: إن الوليد كان سيئ الحظ في حبه، كما كان سيئ الحظ في حياته كلها، فلم تلبث سلمى عنده إلا أربعين يومًا، ثم ماتت فجزع الوليد لموتها جزعًا شديدًا، ورثاها رثاء لا نقول: إنه يفطر القلوب حزنًا وأسى، ولكننا نقول: إنه يمثل نفس الوليد، التي كانت تعرف كيف تحزن، كما كانت تعرف كيف تبتهج، ويكفي أن تقرأ شعر الوليد في سلمى هذه حية وميتة، لتعرف أن الوليد لم يكن يتكلف الشعر، ولا يحرص على الإجادة فيه، وإنما كان يرسله كما يرسل أنفاسه، في سهولة ويسر، فإذا هو حارٌّ حينًا، وفاتر حينًا، وقد يصل إلى البرد حينًا آخر.

ثم للوليد جد، ولكنا لم نحفظ منه إلا قليلًا؛ فقد خاصم هشامًا، فاضطره هذا الخصام إلى شيءٍ من الفخر والعتب، ونالته مِحنٌ اضطرته إلى أن يقول فيها شعرًا، وفقد ابنًا له فرثاه، وهو في هذا الجد كله قوي متين، لا يخلو من جلالٍ ورصانة.

ولم يكن الوليد شاعرًا فحسب، وكأنه كان يتصرف في النثر تصرفًا حسنًا؛ فقد روى لنا أبو الفرج مكاتبة بينه وبين هشام لا بأس بها، ولكني أتردد — وأظن أني محق — في نسبة هذه الرسائل إلى الوليد وإلى هشام، وأحسب أن مواليهما هم الذين كانوا يكتبون عنهما، ولست أشك في ذلك بالقياس إلى هشام، وأنا أرجحه بالقياس إلى الوليد، ومهما يكن من شيءٍ فإن معاني هذه الكتب تمثل نفس الوليد وهشام تمثيلًا لا بأس به، ثم كان الوليد مع هذا عالمًا بأيام العرب وأحداثها، وبأشياء أخرى كثيرة، وأحسب أن اتصاله بالموالي من الفرس قد علمه شيئًا كثيرًا، والرواة يروون أنه أخذ عنهم الزندقة، ومال معهم إلى مذهب «ماني»، وليس من شكٍّ في أنه كان يلم باصطلاحات حديثة؛ علمية أو فلسفية، ظهرت في شعره عندما وصف الخمر، كما ظهرت في شعر أبي نواس، ومع ذلك فالفرق بينه وبين أبي نواس ليس بالقليل، كان الوليد أقرب إلى البداوة منه إلى الحضارة، وذلك ظاهر جلي في شعره، فعلى هذا الشعر مسحة بدوية لا تقبل الشك، بينما أبو نواس في لهوه ومجونه حضريًّا، قد رق حتى كاد ينمحي رقة وخفة.

ولنختصر، فللوليد شخصيتان: شخصيته السياسية التاريخية، التي حدثتك عنها في أول هذا الفصل، وهذه الشخصية إن لم تكن جذابة خلابة، فليست منفرة ولا بغيضة، وهي لا تقطع الصلة بين الوليد وبين غيره من الخلفاء الأمويين والعباسيين، الذين يذكرون بالخير، ولعلهم ليسوا أقل إثمًا من الوليد، وشخصيته الأدبية: شخصيته من حيث هو شاعر، وأحسب أني قد رسمتها لك رسمًا إلا يكن صادقًا كل الصدق؛ فليس بعيدًا عن الحق، وأحسب أن هذا الرسم يظهر لك الوليد شاعرًا ظريفًا، جذابًا خفيف الروح، ولكني أريد أن أثبت كل هذه الصفات التي قدمتها، ولا بد لذلك من أن ننتقل إلى طائفة من شعره، فليكن ذلك في الفصل الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ٢٧ شعبان سنة ١٣٤٢ / ٢ أبريل سنة ١٩٢٤.

الفصل التاسع عشر

مطيع بن إياس١

وكنت تنتظر مني أن أحدثك عن الوليد بن يزيد؛ لأني وعدتك في الأسبوع الماضي أن أستأنف الحديث فيه، ولكن بدا لي، فسأحدثك عن شاعرٍ آخر، ولست أكره إخلاف هذا الوعد، فمن اليسير عليك، ومن الخير لك ولي، إذا أردت أن تتعرف شعر الوليد، وتتثبت صحة تلك الصورة التي رسمتها لك من شخصيته، أن ترجع إلى كتاب الأغاني، وما روى فيه أبو الفرج من شعر الوليد، ففي ذلك مقنع لك، وفي ذلك فائدة أعظم وأجدى من الفائدة التي تجنيها لو أني رويت لك طرفًا من شعر الوليد في هذا الحديث.

ومن يدري؟! لعلك إن رجعت إلى أخبار الوليد وأشعاره في الأغاني صححت بعض ما قد أكون تورطت فيه من خطأ، ومهما يكن من شيء؛ فإن رجوعك إلى الأغاني بعد أن قرأت حديثي عن الوليد، أنفع لك، وأجدى عليك من قراءة حديث آخر، ليس لي فيه إلا رواية وتحليل، وذلك في الوقت نفسه ينفعني؛ فأنا أريد أن أتحدث إليك مسرعًا عن طائفة من الشعراء، تصل بينهم وبين الوليد وأبي نواس صلة متينة قوية، هي صلة الخلاعة والمجون والشك، والإعراض عما ألف الناس.

أريد أن أتحدث إليك في هؤلاء الشعراء، لا لأني أوثر هزلهم وخلاعتهم على جد غيرهم، ولا لأني أشعر بأنك تؤثر الخلاعة والهزل على الجد، فأحاول أن أرضيك وأسليك، بل لأني أرى في الحديث عن هؤلاء الشعراء وأصحابهم من أهل الظرف والمجون في ذلك العصر، نوعًا من الجد عظيم الخطر، يمكننا من أن نفهم عصرًا من العصور الإسلامية كما ينبغي أن نفهمه، ويمكننا من أن نحكم على هذا العصر حكمًا ملائمًا للحق، مقاربًا للصواب، وليس هذا بالشيء اليسير، وليس هذا بالشيء الذي يزدريه الباحثون، ولعلك لم تنسَ بعد أني لم أكد أعرض لأبي نواس في السنة الماضية، حتى سخط ناس كثيرون في مصر، وفي غير مصر، سخط قوم؛ لأن في شعر أبي نواس وأمثاله مخالفة للأخلاق، ونبوًّا عن الدين، وسخط قوم آخرون؛ لأنهم زعموا أني أسيء إلى العرب، وأتهمهم بما ليس فيهم، وأتخذ فجور واحد من الشعراء مقياسًا لحياة العصر الذي عاش فيه، فأعمم حين يجب التخصيص، وأسرف في التعميم حين يجب الاحتياط والدقة، لعلك لم تنسَ هذا بعد، ولعلك تعلم أن الذين يُعْنَوْنَ بالبحث الأدبي والتاريخي عناية صادقة، إذا خطر لهم رأي، وظهر لهم أنه الحق، فآمنوا به، واطمأنوا إليه، لم يسهل عليهم أن يتركوه أو ينصرفوا عنه، حتى يثبتوا لأنفسهم وللناس أنه الحق، وهم يشتدون في ذلك، ويحرصون عليه حرصًا ليس فوقه حرص، وأنا من هؤلاء الناس، حاولت أن أبحث عن أبي نواس، فخطر لي أنه كان شاعرًا شاكًّا ماجنًا، وأن هذا الشك والمجون لم يكونا مقصورين عليه، بل كانا قد تجاوزاه إلى غيره من الشعراء وأعلام هذا العصر، فتتبعت هذا الرأي، وجعلت أدرسه وأمتحنه، وجعلت كلما أمعنت في هذا الدرس والامتحان، ازددت إيمانًا بهذا الرأي، واطمئنانًا إليه، ثم انتقلت منه إلى رأي آخر أوسع منه وأشمل، فاعتقدت وما زلت أعتقد أن القرن الثاني للهجرة، على كثرة من عاش فيه من الفقهاء والزهاد وأصحاب الشك، والمشغوفين بالجد، إنما كان عصر شك ومجون، وعصر افتتان وإلحاد عن الأخلاق المألوفة، والعادات الموروثة، والدين أيضًا.

رأيت هذا الرأي، وذهبت أثبته بالأدلة المختلفة، والحجج المتباينة، في أثناء بحثي عن أبي نواس، ولكني لا أكتفي الآن بإثبات هذا الرأي، ولا بأن أقيم عليه الأدلة النظرية أستمدها مرة من انتقال العرب من حالٍ إلى حال، ومرة من اختلاطهم بالأمة الفارسية، ومرة من طبيعة الحضارة والترف، ومرة من ظهور العلم، ونقل الفلسفة، لا أكتفي بهذا كله، وإنما أريد أن أشخص حياة هؤلاء الشاكين المسرفين في المجون، تشخيصًا لا يجعل إلى الشك فيها سبيلًا، ثم أريد أن أبين أن هؤلاء الشاكين المسرفين في المجون، إن سخط عليهم نفر قليل من الفقهاء وأصحاب الزهد؛ فقد كان الناس جميعًا على اختلاف طبقاتهم وأهوائهم ومنازعهم يحبونهم، ويميلون إليهم، ويتفكهون بما يوصفون به من ظرف، وما يروى عنهم من هزل ومجون، وإذا كان هؤلاء الشعراء وأصحابهم من حرية الرأي، ومن الإسراف في حب اللذة، والتهالك عليها، سرًّا وجهرًا، بهذا الحد الذي بينته وسأبينه في هذه الفصول، وإذا كان الناس بهم معجبين، وعنهم راضين، أقول: إذا كان الأمر على هذا النحو فليس عندي شك في أن هذا العصر الذي عاش فيه هؤلاء الشعراء، وهؤلاء الناس الذين كانوا يعجبون بهم، لم يكن عصر إيمان ويقين في جملته، إنما كان عصر شك واستخفاف، وعصر مجون واستهتار باللذات، ولم لا يكون كذلك وقد اجتمع للمسلمين فيه شيئان، كلاهما خطرٌ على حياة السذاجة والقناعة: أحدهما العقل، أريد العقل الفلسفي، الذي يتدخل في كل شيء بالنقد والتحليل، وبالنفي والإثبات، ولا يريد أن يقف من ذلك عند حد، وإنما يريد إذا بدأ البحث أن يستقصيه، وهو في أثناء هذا البحث وهذا الاستقصاء يهدم ما يعرض في طريقه من آثار الوراثة، والثاني الحضارة وما تستتبعه من نعمة ولذة وترف، كلتا هاتين الظاهرتين شديدة الخطر على كل قديم، فأما الفلسفي فمِعْولٌ يهدم القديم في الحياة المادية على اختلاف فروعها، ومن زعم أن العرب لم يتأثروا في القرن الثاني للهجرة بهذين الخطرين، فهو مسرف كل الإسراف، بعيد عن الحق كل البعد.

ليس غريبًا إذن أن يظهر في هذا العصر الوليد بن يزيد، ومطيع بن إياس، ويحيى بن زياد، وحماد عَجْرَد، وابن المقفع، ووالبة بن الحُباب، وغيرهم من الذين عاصروهم وشاركوهم في شكهم ومجونهم، وفي لهوهم وعبثهم، ليس غريبًا أن يظهر هؤلاء الناس في ذلك العصر، وإنما الغريب أن يخلو منهم ذلك العصر، ولا يظهر فيه إلا الفقهاء والنساك وأصحاب الزهد والتقى.

نحن إذن مضطرون إلى أن نأخذ هذا العصر كما هو، وإلى أن نصطنع من الشجاعة ما يمكننا من أن ننظر إليه في جملته وفي تفصيله، لا مشفقين ولا مترددين، ولا كالنعامة التي يأتيها الخطر، فتخفي رأسها كي لا تراه، ويخيل إليها أن ذلك يؤمنها من هذا الخطر … فمهما ننكر ظهور الشك والمجون وأصحابهما في هذا العصر، وتغلب هذا الشك والمجون على نفوس المستنيرين من أهله، فلن يمنع ذلك أن يكون هذا العصر كما قلت عصرًا ظهر فيه الشك والمجون، واستأثرا بعقول الكثرة المستنيرة من أهله، حتى بعض الفقهاء وأصحاب الكلام سيقولون: وما ينفعنا أن نعلم بأن هذا العصر قد كان عصر شك أو عصر يقين؟ وما يضرنا أن نجهل ذلك؟ ولست أرى على ذلك جوابًا معقولًا، وأي جواب معقول تستطيع أن توجهه إلى من يسألك ما نفع العلم؟ وما ضرر الجهل؟ وما فائدة الصواب؟ وما مضرة الخطأ؟ سيقولون: ولكنك سيئ الاختيار، رديء الذوق، فما أنت وأصحاب الشك والمجون تحدثنا عنهم في شهر الصوم، وتروي لنا شكهم ومجونهم وتصرفهم في ألوان الهزل؟ وهلا أجلت ذلك حتى يفرغ الناس من صومهم! وهلا اكتفيت في هذه الأيام التي ينصرف فيها الناس إلى الطاعة والتقوى بالتحدث إليهم في أخبار الزهاد والناسكين، وفي مناقب الوعاظ والصالحين! نعم! سيقولون هذا، ومن يدري؟! لعلي إنما تخيرت هؤلاء الظرفاء وأحاديثهم لأرفه على هؤلاء الصائمين، وأخفف عنهم من ألم الصوم قليلًا، وأي إثم في ذلك؟! وأي جُناح فيه؟!

زعموا أن ناسًا سألوا ابن عباس عن إنشاد الشعر، أينقض الوضوء؟ فأنشد ابن عباس شعرًا لا أستطيع أن أرويه، ثم نهض فصلى، وزعموا أن ناسًا سألوا عن شيء كهذا أحد الفقهاء المحدثين، وأحسبه سعيد بن المسيب؛ فأنشد:

أُنْبِئْتُ أَنَّ فَتَاةً كُنتُ أَخْطُبُهَا

عُرْقُوبُهَا مِثْلُ شَهْرِ الصَّوْمِ في الطُّولِ

لم يتحرك ابن عباس، ولم يتحرج ابن المسيب، ولم يتحرج غيرهما من الفقهاء وأعلام الدين من رواية الشعر وفنونه المختلفة، جدها وهزلها، فما لنا نتحرج الآن؟! أليس هذا التحرج نفسه مظهرًا من مظاهر الضعف، ولين العقيدة، واضطراب اليقين؟! إن المؤمن حقًّا، المتدين حقًّا، المخلص في نسكه وعبادته، لا يخشى على إيمانه، ولا على دينه، ولا على زهده وعبادته شعر مطيع وأصحاب مطيع، وإنما يخشى هذا الشعر من يحس من نفسه الضعف، ويريد أن يتقيه، ويتجنب أسبابه والمغريات به، وإذا أحس الرجل من نفسه ضعفًا في مثل هذه الأشياء، فارو له ما شئت من شعر، أو اكفف عن رواية هذا الشعر له، فما أنت بنافعه ولا ضاره.

على أني قلت: إنا نبحث بحثًا علميًّا، لا نريد به أن نرضي الناس، ولا أن نسلي عنهم، وإنما نريد أن نفيد، وأن نستفيد، وأرى أني قد أسرفت في هذه المقدمة إن كان يمكن أن تسمى هذه مقدمة، ولم أتحدث إليك بعد في مطيع، ومع ذلك فهو خليق بأن أتحدث إليك فيه، وأن أطيل الحديث.

كنت أذكر لك في الحديث الماضي صدق الوليد بن يزيد، وخفة روحه في الشعر، وأين يقع الوليد بن يزيد من مطيع بن إياس، إذا أردنا أن نذكر صدق اللهجة، وخفة الروح، وحلاوة الدعابة، وجمال اللفظ! الفرق بين الشاعرين عظيم، وربما كان من العسير جدًّا أن تجد شاعرًا مجيدًا أو غير مجيد، يبلغ ما بلغه مطيع من صدق اللهجة، وخفة الروح، حتى أبو نواس وأنت تعلم رأيي في أبي نواس. نعم! مطيع بن إياس أصدق لهجة من أبي نواس ومن الوليد، وأخف روحًا منهما، وتفسير ذلك يسير؛ فقد كان الوليد كما عرفت مضطهدًا أيام ولايته للعهد، كثير الخصوم أيام خلافته، فكان في لهوه ومجونه في هذين العصرين يشعر بالاضطهاد والخصومة، ويريد أن يتحدى المضطهدين والخصوم، فكان ذلك ربما دفعه إلى شيءٍ من الإسراف في القول، والإمعان في التحدي، وتجاوز طبيعته أحيانًا، ليغيظ خصومه ومضطهديه، وكان أبو نواس شاعرًا مجيدًا، ومستأثرًا في عصره بالإجادة المطردة، وكان قد اتخذ المجون مذهبًا، وكان قد أعلن ذلك، وأسرف فيه، وكان له حساد وخصوم ومضطهدون، فكان كالوليد، يتحدى هؤلاء الحساد والخصوم، ويسرف في القول إسرافًا متعمدًا، يريد أن يغيظ الفقهاء والمتكلمين، ويهزل ويسف في اللفظ، يريد أن يغيظ النحاة واللغويين، لم يكن يخشى إلا الخلفاء، أو قل: لم يكن يخشى من الخلفاء إلا الرشيد، فكان يحتاط أمام الرشيد.

بينما الوليد يسرف في القول، ليتحدى خصومه السياسيين، وبينما كان أبو نواس يسرف في القول ليتحدى خصومه العلماء والأدباء، كان مطيع لا يسرف في القول؛ لأنه لم يكن مضطهدًا ولا معرضًا لخطر.

ستقول: وكيف أمن مطيع هذا الاضطهاد؟ وكيف برئ من التعرض للخطر مع أنه كان ظريفًا ماجنًا، ملحًّا في الفسق، متهمًا في دينه، يوصف بالزندقة؟

فأقول: بل كان مطيع شرًّا من هذا أيضًا في النصف الثاني من حياته، فقد كان بينه وبين الأمويين صلة؛ مدح الغَمْر بن يزيد بن عبد الملك، ونادم الوليد بن يزيد، ومدح أبوه واليًا من ولاة بني أمية، ومدح هو رجلًا من ولد خالد القسري، وكثيرًا ما كان يذكر بالخير أيام بني أمية، ويكره أيام بني العباس، فكان من المعقول جدًّا أن يُراعَ من الوجهة السياسية، كما كان من المعقول جدًّا أن يراع من الوجهة الدينية، ولكنه مع ذلك لم يرع إلا مرة أو مرتين، خرج منهما آمنًا مسرورًا، موفور الحظ من العطاء أيضًا، تريد أن تفهم هذا، وأنا أيضًا أريد أن أفهمه، وأعتقد أن تعليل هذا سيصور لك مطيعًا وشخصيته ورأيه في الحياة والناس وأحسن تصوير وأصدقه، كان مطيع يزدري الناس، وكان يزدري الحياة، وكان يسخر من هذه، كما كان يسخر من هؤلاء، وكان يتخذ هذه وهؤلاء وسيلة إلى اللذة، وإلى اللذة التي لا حد لها، فكان يتلون مع هؤلاء الناس بألوانهم، وكان يتقلب مع الحياة في صورها المختلفة، كان أمويًّا أيام بني أمية، لم يكره حين مَثل بين يدي الوليد، فسأله عن شعر أعجب به لمن هو؟ لم يكره أن يجيب: «عبدك أنا قائله يا أمير المؤمنين.» قالوا: فاستدناه الوليد، وقبل فاه وبين عينيه، وهوى هو، فقبل الأرض بين يديه، وكان عباسيًّا حين ثبت الله الملك لبني العباس، ولم يكن عباسيًّا معتدلًا ولا هادئًا، بل قل: لم يكن عباسيًّا متطرفًا؛ لأنه لم يكن مقتنعًا بشيء، وإنما كان يريد أن يعيش ويلذ، وكان يجد الحياة واللذة عند بني العباس، ولم يكن بنو العباس يَزِنُون عنده شيئًا إلا هذه الحياة وهذه اللذة! فما الذي كان يمنعه أن يتملق بني العباس؟! وهو لم يكن يتملقهم كما يفعل الذليل الخانع، وإنما كان يتملقهم، ساخرًا منهم، مزدريًا لهم، بل كان يسخر ممن هو أجل منهم خطرًا.

قالوا: أراد المنصور أن يبايع بالخلافة بعده لابنه المهدي، وكان ابنه جعفر يعترض عليه في ذلك، فدعا الناس ذات يوم فاجتمعوا، وتكلم الخطباء والشعراء، كلهم يمدح المهدي، ويبين فضله، حتى إذا فرغوا أقبل مطيع على المنصور، فقال: يا أمير المؤمنين، حدثني فلان عن فلان عن النبي ﷺ أنه قال: المهدي منا محمد بن عبد الله، وأمه من حمير، يملؤها عدلًا كما مُلئت جَوْرًا. وهذا العباس بن محمد أخوك يشهد على ذلك، ثم أقبل على العباس، فقال له: أَنْشُدُكَ الله! هل سمعت هذا؟ فقال: نعم، مخافةً من المنصور، فأمر المنصور الناس بالبيعة للمهدي. أفترى إليه أحسَّ شهوة المنصور في أن يبايع لابنه المهدي، وعزمه على ذلك، فأراد أن يرضي المنصور وولي عهده، فوضع هذا الحديث وضعًا، ولم يكتف بالكذب على النبي، حتى استشهد أخا المنصور على أنه صادق، فشهد خوفًا من أخيه، ولا تقل: إنه فعل هذا ذلة أو إسرافًا في التملق، ولكن قل: إنه فعل هذا ترضيًا للخليفة وولي العهد، وازدراء لهما، وسخرية من الدين، وقد عرف المهدي له هذه الصنيعة؛ فأنت تعلم أن المهدي كان شديدًا على الزنادقة، أسرف في قتلهم والفتك بهم، وتجاوز في ذلك حدود العدل والرحمة، وهو مع ذلك لم يَرُعْ مطيعًا. بلى! راعه مرة، ولكنه أخرجه من عنده موفورًا له الحظ من العطاء. قالوا: كان مطيع ينادم جعفر بن المنصور، واشتهر ذلك، واشتهر مجون جعفر وتهتكه، ورفع أصحاب الخبر ذلك إلى المنصور، وكان المهدي عنده، فقال لأبيه: أنا به عارف، ليس زنديقًا، ولكنه خبيث الدين فاسق، فقال له المنصور: أحضره فانهه، فأحضره المهدي، ولامه وعنفه، وأمر أن يضرب مائتي سوط، قال مطيع: إن أذنت لي احتججت، فأذن له، فقال: أنا شاعر، وإنما ينفق شعري عند الملوك، وقد كسدت عندكم، واكتفيت بأن آكل على مائدة أخيك، وأصفيته على ذلك شعري وشكري؛ فإن رأيت أن في ذلك سوءًا تبت عنه، ومضى الحديث على نحو ذلك، حتى رق المهدي، فأمر أن يطلق ولا يضرب ولا يحبس. قال: فأنصرف بغير جائزة؟ قال المهدي: لا يجوز هذا، وأمر له بمائتي دينار، خفية عن أمير المؤمنين. قال الرواة: وكان المهدي يحفظ له أنه وضع الحديث يوم أراد المنصور البيعة له.

أعتقد أنا أن هاتين القصيدتين تصوران شخصية هذا الرجل تصويرًا صحيحًا، فيخيل إلي أن عقله كان قد فرغ من كل شيء، وانتهى إلى السخرية، والازدراء للناس وللحياة، واتخاذ الناس والحياة وسيلة إلى الشيء الوحيد، الذي يستحق أن يعيش الناس من أجله، وهو اللذة، ومن هنا تملق المنصور، في سخرية من المنصور وابنه وأخيه والدين أيضًا، ومن هنا تلطف للمهدي، حتى ابتز منه جائزة، وخرج من عنده موفورًا، أضف إلى هذا أن مطيعًا اتصل أيام العباسيين بجعفر بن المنصور فنادمه، وكان محتميًا به، فلم يمسه أذى.

كل هذا يُبيِّن لك ما زعمته آنفًا من أن مطيعًا لم يكن مضطهدًا، لا من الوجهة السياسية، ولا من الوجهة الدينية، وإنما كان يستطيع أن يحتاط لنفسه في ذلك احتياطًا يسيرًا، فيأمن كل شر، ولقد كثر تحدث الناس في عصر مطيع وبعده عن زندقة مطيع وأصحابه، وعن إفسادهم أخلاق الناس وأديانهم، ولست أنكر هذا على نحو ما أنكرت ما كان ينسب إلى الوليد بن يزيد؛ فقد بينت أن حياة الوليد كلها كانت تدعو إلى الاحتياط، في تصديق ما كان ينسب إليه، أما مطيع وأصحابه فلم يكونوا خلفاء، ولم يكونوا ولاة عهد، ولم يكونوا محسودين إلى حدٍّ عظيم، وإذن فلم يتكلف الناس الكذب عليهم، أو لم يسرفوا في هذا التكلف، وما أشك في أن حياة هؤلاء النفر، الذين كانوا يؤلفون جماعة قوية للاتصال، ما أشك في أن حياتهم كانت تدعو إلى الريب والاتهام، فكثيرًا ما كانوا يعلنون الفسق ولا يخفونه، وكثيرًا ما كانت تجري على ألسنتهم ألفاظ ينكرها الدين، وينكرها الخلق، ولكني مع ذلك أعتقد أن شيئًا من الاحتياط واجب في تصديق كل ما ينسب إلى مطيع وأصحابه، فالناس مشغوفون بالإسراف أبدًا، لا يكاد يتهم لهم رجل بالزندقة أو الإلحاد، حتى يتطوعوا هم بإثبات زندقته وإلحاده، يخترعون على ذلك الأدلة، وينتحلون الحجج، ويروون الوقائع، يزعمون أنهم رأوها وما رأوها، وإنما يخدعون الناس، أو يخدعون أنفسهم، وهذا الإسراف كثير في شأن مطيع وأصحابه، ولكني لا أنكر المثل القائل: «لا دخان بلا نار» فلولا أن حياة هؤلاء الناس كانت تدعو إلى القال والقيل، لما قال فيهم الناس شيئًا.

قلت: كان مطيع صادق اللهجة في شعره، لا يكذب ولا يتكلف، وعللت صدق لهجته بأنه كان حر الرأي، وأنه كان حر الرأي؛ لأنه كان يزدري الناس والحياة، ولست أريد أن أغفل شيئًا رواه أبو الفرج، وهو يمثل رأي مطيع في الناس، وهو يبين لنا مقدار ازدرائه للناس، وسوء ظنه بهم، زعموا أنه مر بصديقيه يحيى بن زياد، وحماد عجرد وهما يتحدثان، فقال: فيم أنتما؟ قالا: في قذف المحصنات. قال: وهل في الأرض محصنة تقذفانها؟! فانظر إليه كيف فاق صاحبيه بغيًا وسوء ظن بالناس! كان صاحباه يقذفان المحصنات، ويعترفان بأنهما يقذفان المحصنات، أما هو فلا يرى أن في الأرض محصنة، وإذن فليس هناك قذف، وإنما كل قذف هو الحق، أو دون الحق، وإذا وصل الرجل من ازدراء الناس وسوء الظن بهم إلى هذا الحد، فما الذي يمنعه أن يكون حرًّا فيما يعمل وما يقول؟ لا يتقي إلا شيئًا واحدًا، هو ما يعرضه للموت، أو للحرمان! وإذا كان قد احتاط فأرضى السلطان، وأمن شره؛ فليس عليه بأس في شيءٍ آخر، على أن ازدراء مطيع للناس لم يكن شاملًا، فقد كان يستثني من هؤلاء الناس أصدقاءه وأصحابه وأخدانه، ومن أشد الأشياء تأثيرًا في النفس هذه الصلة المتينة، التي كانت بينه وبين صديقه يحيى بن زياد، والتي حرص عليها حرصًا شديدًا، يستثير في النفس عاطفة مؤثرة حقًّا. قالوا: شرب مطيع مع صديقه يحيى، فعربد عليه، وكانت بينهما ملاحاة، فآذى مطيع صاحبه، فحلف لا يكلمه أبدًا، ولم يستطع مطيع أن يصبر على هذا الهجر، فكتب إلى صديقه هذه الأبيات العذبة، التي تفيض حنانًا ورقة، والتي لا تخلو من شرف اللفظ، وجمال الأسلوب:

إِنْ تَصِلْنِي فَمِثْلُك الْيَوْمَ يُرْجَى

عَفْوُهُ الذَّنْب عَنُ أَخِيهِ وَوصْلُهْ

وَلَئِنْ كُنْتَ قَدْ هَمَمْتَ بِهَجْرِي

لِلَّذِي قَدْ فَعَلْتُ إِنِّي لأَهْلُهُ

وأَحَقَّ الرِّجَالِ أَنْ يَغْفِرَ الذَّنـْ

ـبَ لِإِخْوَانِهِ الْمُوَفَّرُ عَقلُهْ

الْكَرِيمُ الَّذِي لَهُ الْحَسَبُ الثَّا

بِتُ فِي قَوْمِهِ وَمَنْ طَابَ أَصْلُهْ

وَلَئِنْ كُنْتَ لا تُصَاحِبُ إِلَّا

صاحبًا لَا تَزِلُّ مَا عَاشَ نَعْلُهْ

لَمْ تَجِدْهُ وَإِنْ جَهَدْتَ وَإِني

لَلَّذِي لَا يَكَادُ يُوجَد مِثْلُهْ

إِنَّمَا صاحِبي الَّذِي يَغْفِرُ الذَّنـْ

ـبَ وَيَكْفِيهِ مِنْ أَخِيهِ أَقَلُّهْ

الَّذِي يَحْفَظُ الْقَدِيمَ مِنَ الْعَهـْ

ـدِ وإِنْ زَلَّ صاحِبٌ قَلَّ عَذْلُهْ

وَرعَى مَا مَضَى مِنَ الْعَهْدِ مِنْه

حِينَ يُؤْذِي مِنَ الْجَهالَةِ جَهْلُهْ

لَيْسَ منْ يُظْهِرُ الْمَوَّدَة إِفْكًا

وإِذَا قَالَ خَالَفَ الْقَوْلَ فِعْلُهْ

وصْلُهُ لِلصَّدِيقِ يَوْمٌ فَإِنْ طَا

لَ فَيَوْمَانِ ثُمَّ يَنْبَتُّ حَبْلُهْ

وكتب إليه:

كُنْتُ ويَحْيَى كَيدَيْ واحِدٍ

جَرمِي جمِيعًا وَتَرَيْنا مَعَا

إِنْ عَضَّنِي الدَّهْرُ فَقَدْ عَضَّهُ

يُوجِعُنَا مَا بَعْضَنَا أَوجَعَا

أَوْ نَامَ نَامَت أَعْيُنٌ أَرْبعٌ

مِنَّا وَإِنْ أَسْهرْ فَلن يَهْجَعَا

يَسُرُّني الدَّهْرُ إِذَا سَرَّه

وَإِنْ رَمَاه فَلَنا فَجَّعَا

حتَّى إِذا مَا الشَّيْبُ فِي مَفْرِقِي

لاحَ وَفِي عارِضِهِ أَسْرَعا

سَعَى وشَاة فَمَشَوْا بَيْنَنا

وَكادَ حَبْلُ الْودِّ أَن يُقْطَعَا

فَلَمْ أَلُم يَحْيَى عَلَى فِعْلِهِ

وَلَمْ أَقُلْ ملَّ ولَا ضَيَّعَا

لَكِنَّ أَعْدَاء لنَا لَمْ يَكُنْ

شَيْطَانُهُمْ يُرْوِي بِنَا مَطْمَعَا

بَيْنَا كَذَا عَاثَ عَلَى غِرَّةٍ

فأَوْقَدَ النيرَانَ مسْتَجْمِعَا

فَلَم يَزَلْ يُوقِدُهَا دَائِبًا

حَتَّى إِذَا مَا اضْطَرَمَتْ أَقْلَعَا

وانظر إلى هذا الشعر يرثي به يحيى هذا:

قَدْ مَضَى يحيَى وَغُودِرْتُ فَرْدًا

نُصْب مَا سَرَّ عُيُونَ الْأَعَادِي

وَأَرَى عَيْنِيَ مُذْ غَابَ يَحْيَى

بُدلَت مِنْ نَوْمِها بِالسُّهَادِ

وَسَّدَتْه الْكَفُّ مِنِّي تُرَابًا

ولَقَدْ أَرْثِي لَهُ مِنْ وِسَادِ

بَيْنَ جِيرَانٍ أَقَامُوا صُمُوتًا

لَا يُحيرُونَ جَوَابَ الْمُنَادِي

أَيُّها الْمُزْنُ الَّذِي جَادَ حَتَّى

أَعْشَبَتْ منْهُ مُتُونُ الْبَوَادِي

اسْقِ قَبْرًا فِيهِ يحْيى فإِنِّي

لَكَ بِالشكْرِ مُوَافٍ مُغَادِي

كان يحيى صديقًا لمطيع في الخير والشر صديقًا حقًّا، وكان لمطيع صديق آخر، ولكن صداقتهما كانت على غير هذا النحو، كانت صداقة ضاحكة، صداقة مزاح ولهو وسخرية، ذلك هو حماد عجرد، فسنرى يوم نعرض لهذا الشاعر أنه كان غضوبًا ضيق الذرع، وكان أصحابه يعرفون منه ذلك، فلا يرقون له، ولا يرفقون به، وكان حماد أصلع، وكانت صلعته شديدة الحمرة؛ فانتهز ذلك صديقه مطيع، وأفسد بينه وبين صاحبة له تسمى خشة، وتعرف بظبية الوادي، فساءت الحال لذلك بينه وبين صاحبه، واتصل بينهما هجاء لذَّاع، ولكنه لذيذ، لم يمنع اتصال المودة بينهما، ولست أروي لك منه شيئًا، وقد تستطيع أن تجده في الأغاني.

وأنا مضطر إلى أن أعدل عن شعر مطيع كله، لضيق المكان، وطول هذا الفصل، ولكني لا أستطيع أن أغفل هذه الأبيات المشهورة، التي تمثل شعر مطيع ونفسه وعواطفه تمثيلًا صادقًا، أحسه القدماء، فرقوا له، وكلفوا به، وقد قال هذه الأبيات في جارة له أحبها بالري، ثم اضطر ففارقها، فلما كان في طريقه مر بعقبة حلوان، فجلس يستريح إلى نخلتين هناك، وذكر صاحبته، فقال:

أَسْعِدَانِي يَا نَخْلَتيْ حُلْوَان

وَابْكِيَا لِي مِن رَيبِ هَذَا الزَّمانِ

وَاعْلَمَا أَنْ رَيْبهُ لَمْ يَزَلْ يَفـْ

ـرُقُ بين الْأُلَّافِ وَالْجِيرَانِ

وَلَعَمْرِي لَو ذُقْتُما أَلَمَ الْفُرْ

قَةِ أَبْكاكُما الَّذِي أَبْكَانِي

أَسْعِدَاني وأَيْقِنا أَنَّ نحْسًا

سَوْفَ يَلْقَاكُمَا فَتَفتَرِقَانِ

كَمْ رَمَتْنِي صُرُوف هَذِي اللَّيالِي

بِفِرَاقِ الْأَحْبابِ والخُلَّانِ

غَيْرَ أَني لَمْ تَلْقَ نَفْسي كما لَا

قَيْتُ مِنْ فُرْقَةِ ابْنَةِ الدِّهْقَانِ

جارَةٌ لِي بالرَّي تُذْهِبُ هَمِّي

وَتُسَلِّي ذُنُوبُها أَحْزَانِي

فَجَعَتْنِي الأَيَّامُ أَغْبَطَ مَا كُنـْ

ـتُ بِصَدْعٍ لِلْبَينِ غَيْرِ مُدَانِي

وبِرَغْمِي أَنْ أَصْبحَتْ لَا تَرَاهَا الـْ

ـعَيْنُ مِنِّي وأَصْبَحَتْ لَا تَرَانِي

إِنْ تَكُنْ وَدَّعت فَقدْ تَرَكَتْ بِي

لَهَبًا في الضَّمِيرِ لَيْس بِوَانِي

كَحَرِيقِ الضرَامِ فِي قَصَبِ الْغا

بِ رَمَتْهُ ريحانِ تَخْتَلِفَانِ

وقد جعلت هذه الأبيات لنخلتي حلوان تاريخًا وذكرى بين الأدباء والشعراء. قالوا: أراد المنصور أن يقطعهما، فلما أنشد هذا الشعر كره أن يكون النحس الذي يفرق بينهما، وأراد المهدي أن يقطعهما، فنهاه المنصور عن ذلك. قالوا: ومر الرشيد بحلوان وهو ذاهب إلى طوس، فهاج به الدم، ووصف له الطبيب جُمَّارًا، فلما سئل الدهقان أشار إلى النخلتين، ولم يكن في حلوان غيرهما، فقطعت إحداهما، ثم مر الرشيد بالأخرى، فرأى عليها هذه الأبيات، فندم وقال: لو علمت أن هذه الأبيات قيلت في هاتين النخلتين ما عرضت لهما، ولو قتلني الدم.

وإذا صح ما تحدث به الرواة؛ فقد كان موت مطيع شعرًا لا يعدله شعر، قالوا: سأله الطبيب في علته التي مات فيها: ماذا تشتهي اليوم؟ فأجاب: أشتهي ألا أموت، أترى جوابًا أكثر شعرًا، وأغزر معنى، وأشد تمثيلًا لضعف الإنسان، وقوة رغبته في الحياة، من هذا الجواب؟ ولئن أردنا أن نحكم على مطيع حكمًا جامعًا مختصرًا بعد هذا التفصيل، لما تجاوزنا حكم أبي الفرج عليه حيث يقول:

هو شاعر من مخضرمي الدولتين الأموية والعباسية، وليس من فحول الشعراء، ولكنه كان ظريفًا، خليعًا، حلو العشرة، مليح النادرة، ماجنًا، متهمًا في دنيه بالزندقة.

ولو شئنا أن نضيف إلى هذا الحكم شيئًا، لقلنا: إنه كان صادقًا في شعره، آخذًا بحظه الموفور من هذه الأوصاف كلها.

١ نُشرت بالسياسة في ٥ رمضان سنة ١٣٤٢ / ٩ أبريل سنة ١٩٢٤.

الفصل العشرون

حماد عجرد١

كان بالكوفة ثلاثة نفر يقال لهم الحمادون: حماد عجرد، وحماد الراوية، وحماد بن الزبرقان، يتنادمون على الشراب، ويتناشدون الأشعار، ويتعاشرون معاشرة جميلة، وكانوا كأنهم نفس واحدة، يُرْمَوْنَ بالزندقة جميعًا، وأشهرهم بها حماد عجرد.

الأغاني جزء ٥ صفحة ١٦٦ طبع بولاق

وتجد مثل هذا الكلام كثيرًا في كتاب الأغاني، تجده إذا عرض أبو الفرج لمطيع بن إياس، وتجده إذا عرض لغير مطيع بن إياس، وتجد مثل هذا الكلام كثيرًا في كتب أخرى غير الأغاني، لكتَّاب ورواة آخرين غير أبي الفرج، إذا عرضوا لواحدٍ من هؤلاء الشعراء العابثين، الذين عاشوا في النصف الأول للقرن الثاني من الهجرة، وتجد في الأغاني وغير الأغاني كلامًا كثيرًا عن شعراء عابثين في المدن الثلاث، التي كانت أمصارًا متقدمة للعالم الإسلامي أيام بني العباس، وهي الكوفة، والبصرة، وبغداد، ولا تكاد تجد شيئًا من ذلك عن غير هذه المدن من الأمصار الإسلامية، لا تكاد تجد شيئًا من ذلك عن دمشق، ولا عن مصر؛ فإن وجدت ذكرًا للزندقة والزنادقة، وللعبث والعابثين آخر أيام بني أمية؛ فإنك واجد مع هذا أن هذه الزندقة وهذا العبث والمجون، إنما حملت كلها من العراق إلى الشام، بأمر الوليد بن يزيد، أو غير الوليد بن يزيد من مجَّان بني أمية.

الزندقة إذن عراقية لأنها فارسية، نعم! إنك تجد في الأغاني وغير الأغاني أن الوليد بن يزيد عبث ومجن، وأراد أن يتخذ لنفسه حاشية وندامى من العابثين وأهل المجون، فالتمسهم في الشام، فلم يجدهم، وسأل عنهم، فدله الناس على قومٍ في العراق، دلوه على هذين «الحمادين» حماد عجرد، وحماد الراوية، ودلوه على مطيع بن إياس، وكانوا في الكوفة، فأرسل يطلب إشخاصهم إليه، فأشخصوا، فاتخذهم ندامى له، حتى قُتِل فعادوا إلى أوطانهم، وتجد في كتب الأدب كلها أو أكثرها ذكرًا لطائفة من العابثين، وأهل المجون المسرفين فيه، ظهروا أيام بني أمية، وأيام كان بنو أمية حازمين منصرفين إلى الجد، ظهروا في الحجاز، في مكة وفي المدينة بنوعٍ خاص، ولكنك إذا بحثت عن مجون هؤلاء، وعن أصل ما كانوا يظهرون من عبث، ويتهمون به في دينهم وسيرتهم، انتهيت إلى نتيجتين؛ نجملهما الآن، ونفصلهما يوم نعرض للعابثين من أهل الحجاز. الأولى: أن مصدر هذا العبث عراقي، دعا إليه الموالي الرقيق، من الفرس وأهل العراق، والأخرى: أن لهذا العبث صبغة عربية، تميزه من عبث الكوفة والبصرة وبغداد؛ لأن زعماء العابثين في المدينتين المقدستين كانوا من أشراف العرب، الذين اضطرتهم الحياة السياسية أيام بني أمية إلى أن ينصرفوا عن السياسة وأمور الدولة، ففرغوا لأنفسهم، وكان الله قد أفاء على آبائهم كثيرًا من الغنى والثروة الضخمة أيام الفتح، وكان الخلفاء من بني أمية يعرفون لهم أقدارهم، ويمسكونهم في هاتين المدينتين، بعيدين عن السياسة، لا يقطعون عنهم الأرزاق والجوائز، وإنما يدرونها عليهم إدرارًا، فكانوا يلهون ويعبثون، ويستمتعون بهذه الحياة الفارغة، مستعينين مع ذلك كله بالرقيق والموالي، من الفرس وأهل العراق.

مهما تبحث إذن عن أصل العبث والمجون والزندقة في الإسلام، فلن تستطيع أن تعدو الفرس، وأهل العراق الذين تأثروا بالفرس، وكانوا بهم أشد اتصالًا، وقد تجد شيئًا غير قليل من تأثير اليونان وفلسفتهم في زندقة هؤلاء الزنادقة، وإباحة هؤلاء الشعراء، ولكن هذا التأثير عرضي لا جوهري، إن صح هذا التعبير، فهؤلاء الشعراء والزنادقة كانوا يتخذون من الفلسفة اليونانية حلية، يزينون بها شعرهم وزندقتهم، ولكنهم لم يتعمقوا قط في الفلسفة اليونانية، ولم تتأثر بها حياتهم وعواطفهم تأثرًا قويًّا، على أن زعماء هؤلاء العابثين والزنادقة لم يبلغوا العصر الذي أزهرت فيه الفلسفة اليونانية في بغداد وغيرها من أمصار المسلمين، فلم يشهد هذا العصر مطيعٌ ولا الحمادون ولا بشار ولا يحيى بن زيد؛ فإن أيام هؤلاء قبل عصر المأمون، وقبل أن يصبح البدع في بغداد ترجمة الكتب اليونانية، دروس الفلسفة اليونانية، ولو أني أردت أن أشخص زندقة القرن الثاني للهجرة تشخيصًا، إن لم يكن علميًّا دقيقًا فهو يقربها من الأذهان تقريبًا لا بأس به، أقول: لو أني أردت أن أشخص هذه الزندقة تشخيصًا أدبيًّا، لقلت: إنها ضرب من السخط على العرب وعاداتهم وأخلاقهم ومحافظتهم ودينهم بنوعٍ خاص، هي ضرب من هذا السخط، ومن الكلف بحياة الفرس وعاداتهم ولذاتهم وحضارتهم، وما ذاع فيهم من عقيدة دينية، وأكثر هؤلاء الزنادقة والعابثين لم يكونوا يكرهون الإسلام ليستبدلوا منه دينًا آخر يؤمنون به، ويطمئنون إليه حقًّا، وإنما كانوا يكرهون الإسلام، وكان كرههم للإسلام يضطرهم إلى أن يحبوا غيره من العقائد الدينية.

فهم كانوا يتخذون هذه العقائد وسيلة إلى النعي على الإسلام، والتخلص من قيوده، وما أخذ الناس به من واجبات، لم يكونوا يؤثرون على الإسلام النصرانية، ولا اليهودية؛ لأن الفرس لم يكونوا نصارى، ولم يكونوا من اليهود، ثم لم يكونوا يؤثرون على الإسلام الديانة الفارسية القديمة، الخالصة من بدع المبتدعين، وإنما كانوا يؤثرون من هذه العقائد الفارسية ضروبًا من البدع، تدعو إلى الإباحة واللذة، وترغب فيهما، وتعين عليهما، كانوا إذن يطمحون قبل كل شيء إلى أن يستمتعوا باللذات في غير حساب ولا تقتير، ولولا هذا الميل إلى اللذة ونعيم الحياة، لما أنكروا من الإسلام شيئًا، ولا سيما هؤلاء الذين كانوا لا يحفلون بالسياسة، ولا يكرهون سلطان الدولة العربية، ولا يريدون أن يثأروا للفرس من العرب، ولكن الإسلام كغيره من الديانات السماوية شديد في باب اللذة، حريص على تطهير الأخلاق، وأخذ الناس بالطهر والنقاء، في سيرتهم الخاصة والعامة، وهذا يناقض الإباحة والإسراف في اللذة، ويأخذ عليهما الطريق.

فإذا استطاع محب اللذة والمسرف فيها أن يخرج عن أصول الإسلام، فيستمتع بلذته في غير حرجٍ ولا جناح؛ فهو مضطر بحكم الطبيعة الإنسانية إلى أن يدفع عن مسلكه، ويلتمس الحجج والأدلة، أو التعلات والمعاذير، يحسن بها سيرته، وقد فعل ذلك هؤلاء العابثون، فوجدوا ما كانوا يحتاجون إليه في حياة الفرس، وما شاع فيهم من البدع، واستحالوا إلى شيءٍ آخر أكثر من نصر اللذة، هو التعصب على الإسلام، وعلى كل دين من شأنه أن يأخذ الناس بشيءٍ من القسط في الاستمتاع باللذات، ومن هنا هاجموا أصول الديانات، وسخروا منها، ومن هنا آثروا النار التي يعبدها الفرس، ويردون إليها كل شيء، على الطين، الذي ترد إليه الديانات السامية أصل الإنسان والحيوان، ومن هنا آثروا التثنية الفارسية على التوحيد السامي، وهم في حقيقة الأمر لا يحفلون بتوحيد ولا بتثنية ولا بتثليث، وإنما يحفلون باللذات، فهم يؤثرون التثنية لهذا أيضًا.

ولهم من الحياة السياسية في ذلك العصر معين على الإسراف في الإلحاد والعبث، فهو عصر انتصار الفرس على العرب، وهو عصر كان الخلفاء فيه من العرب الهاشميين، يعتزون بالفرس، ويتملقونهم، ويؤثرونهم بالحُظوة، ويكلون إليهم أمور الدولة كلها، فما الذي يمنع الفارسية وأنصارها، الذين يتخذونها وسيلة إلى اللذة والإسراف في المجون، أن تنتصر وتسود، وتظهر جهرة غير مستخفية ولا محتاطة؟! من هذا كله نفهم مميزات هذه الزندقة الأدبية، التي ظهرت في القرن الثاني للهجرة، واستأثرت أو كادت تستأثر بالشعراء والأدباء جميعًا، كانت عصر بني أمية ضعيفة مترددة متسترة، لا يكاد الناس يظهرون الميل إليها، فلما اجترأ خليفة من خلفاء بني أمية على أن يجهر بالفجور، قويت واستطاعت أن تظهر، ثم انتصر الفرس؛ فانتصرت معهم، وظهرت واضحة قوية، حتى عرضت الحياة الدينية والسياسية للخطر، فاضطر الخلفاء من بني العباس إلى أن يقاوموها مقاومة عنيفة، لم تخلُ في بعض الأحيان من ظلمٍ وإسراف.

كان حماد عجرد من زعماء هؤلاء الزنادقة، أو هؤلاء الذين كانوا يتهمون في دينهم، وكانت لهؤلاء الناس أنديتهم ومجالسهم، في الكوفة والبصرة، ثم في بغداد، ولم تكن هذه الأندية مستقرة ولا معروفة، وإنما كانت متنقلة مع الزعماء، فهم كانوا يجتمعون في دورهم، وهم كانوا يجتمعون في الأديار، وهم كانوا يجتمعون في البساتين والحانات، وعلام كانوا يجتمعون؟ على الشراب والغناء، والعبث بالنساء والغلمان، يسرفون في ذلك إسرافًا لا يعدله إسراف، ويسخرون في أثناء هذا الإسراف من أصول الديانات والأخلاق والنظم الاجتماعية التي تحظر عليهم ذلك، وتعرضهم من أجله لألوان العذاب، هل كانوا يجتمعون على ضربٍ من ضروب العبادة المنكرة، أو فنٍّ من فنون الديانات الغريبة، أو لونٍ من ألوان الدرس الفلسفي غير المألوف؟ ذلك شيء أشك فيه بالقياس إلى الكثرة المطلقة من هؤلاء الشعراء والأدباء، بل أنا أجزم بأن هذه الكثرة لم تكن تحفل بشيءٍ من هذا، لأني قد قلت لك إنها لم تكن مخلصة في الإيمان بمذهب من المذاهب، ولا في إيثار دين على دين، وإنما كانت تتخذ المانوية شعارًا، ولو أنها أنصفت نفسها، وآثرت الصدق، لاتخذت شعارها الشك والسخرية، وليس من شكٍّ في أنهم كانوا يذكرون المانوية، ويؤثرونها على الإسلام، ولكن تَفكِهةً وانتقامًا من هذا الدين، الذي يسلط عليهم الشرط وغضب الأمراء.

وكان هؤلاء الزنادقة يعلمون سخط الكثرة المطلقة من الناس على زندقتهم، وإن كانت هذه الكثرة تجهل حقيقة هذه الزندقة، وكانوا يعلمون سخط الحكومة على الزندقة أيضًا، فكانوا يستغلون هذا السخط استغلالًا قويًّا، إذا ساءت الصلة بينهم وبين أصحابهم، وليس أدل من هذا على أن هؤلاء الزنادقة لم يكونوا صادقين في زندقتهم، فلو أن هناك صلة دينية متينة، تجمع بينهم حقًّا، وتكوِّن منهم أقلية ممتازة متضامنة، لما أساء بعضهم إلى بعض، ولما سعى بعضهم ببعض، ولما استعدى بعضهم على بعض السلطان، ولكنهم كانوا يسرفون في الإساءة إلى أنفسهم، وإلى أصحابهم، ويكفي أن تقرأ ما بين بشار وحماد من الخصومة، واتصال الهجاء، لتعلم مقدار هذا الاستعداء، ومقدار ما كان يضمر الزنادقة بعضهم لبعض من الموجدة والحفيظة، ومن الحقد والضغينة، التي كانت تحمل أحدهم على أن يغري بصاحبه إغراء منكرًا، وانظر إلى قول حماد يغري الأمير بخصمه بشار؛ فهو يمثل في وقتٍ واحد إجادة حماد في الشعر، وميله إلى الشر، وإيثار الانتقام على كل شيء:

قُلْ لِعِيسى الْأَمِيرِ عِيسى بْنِ عَمْرٍ

ذِي الْمَسَاعِي الْعِظَام فِي قَحْطَانِ

والْبِنَاءِ الْعالِي الَّذِي طَال حَتَّى

قَصُرَتْ دُونَهُ يَدَا كُلِّ بِانِي

يا بْنَ عَمْرٍ عَمْرِ الْمَكَارِمِ وَالتَّقـْ

ـوَى وَعَمْرِ النَّدَى وَعَمْرِ الطعَانِ

لَكَ جارٌ بِالْمِصْرِ لَمْ يجْعلِ اللهُ

لَهُ مِنْكَ حُرْمَةَ الجِيرَانِ

لَا يُصَلِّي ولَا يَصُومُ وَلَا يَقـْ

ـرَأُ حَرْفًا مِنْ محْكَمِ الْقُرْآنِ

إِنَّمَا مَعدِنُ الزُّنَاةِ مِنَ السِّفـْ

ـلَةِ فِي بَيْتِهِ وَمَأْوَى الزَّوَانِي

وَهْوَ خِدْنُ الصِّبْيَانِ وَهْوَ ابْنُ سَبْعِيـ

ـنَ فَمَاذَا يَهْوَى مِنَ الصبيانِ؟

طَهِّرِ الْمِصْرَ مِنْهُ يَا أَيُّها الْمَوْ

لَى الْمُسَمَّى بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ

وتَقَرَّبْ بِذَاكَ فِيهِ إِلَى اللهِ

تَفُز مِنْهُ فَوْز أَهْلِ الجِنَانِ

يَا ابْنَ بُرْدٍ اخْسَأْ إِلَيْكَ، فَمِثْلُ الـْ

ـكَلْبِ فِي النَّاسِ أَنْتَ لا الْإِنْسَانِ

وَلعَمْرِي لأَنْتَ شَرٌّ مِنَ الْكلـْ

ـبِ وَأَوْلَى مِنْهُ بِكُلِّ هَوَانِ

ولم يكن بشار أقل منه ميلًا إلى الشر، ولا رغبة في الإساءة إلى خصمه، وفي اتخاذ الزندقة وسيلة إلى هذه الإساءة، ولعل أحدهما قد سرق من صاحبه طريقة الاستعداء هذه، ولعلهما لم يسرقاها، وإنما وجداها طريقة مألوفة بين الناس في ذلك العصر، فقد أشاع بشار عن خصمه حماد هذه الشائعة المنكرة، التي أساءت إليه غير قليل، وهي أنه كان ذات يوم ينشد شعرًا، وإلى جانبه قارئ يتلو القرآن، والناس مجتمعون من حوله، فلما رأى حماد اجتماع الناس حول القارئ قال: علام يجتمعون؟ إن الذي أنشده لخير مما يتلو! وهجا بشار حمادًا بأبياتٍ يثبت فيها عليه الزندقة، فقال:

ابْنُ نهبى رَأسٌ عَلَيَّ ثَقِيلٌ

واحْتِمَالُ الرُّءُوِس خَطْبٌ جلِيلُ

ادْعُ غَيْرِي إِلى عِبَادَةِ الاثْنَيـْ

ـنِ فَإِنِّي بِوَاحِدٍ مَشْغُولُ

يا ابْن نهبى بَرِئْتُ مِنْكَ إِلَى

اللهِ جِهَارًا وَذَاكَ مِني قلِيل

قال أبو الفرج: فأشاع حماد هذه الأبيات لبشار، وجعل فيها مكان «فإني بواحدٍ مشغول»: «فإني عن واحدٍ مشغول» ليصحح عليه الزندقة والكفر بالله تعالى، فما زالت الأبيات تدور في أيدي الناس، حتى انتهت إلى بشار، فاضطرب منها وجزع، وهذا الخبر يمثل مكر حماد، واحتراس بشار؛ فقد كان حماد ماكرًا شديد المكر، ماهرًا في الخصومة، يعرف كيف ينال من خصمه، وكيف ينتصر عليه، وكان بشار محترسًا شديد الاحتراس، يكره أن يوصف بالزندقة، ويشفق من ذلك إشفاقًا شديدًا، وكان يرسل فضل زندقته إلى غيره، فيتهم الناس بما فيه، ولهذا أكثر الإكثار كله حين هجا حمادًا بوصفه بالزندقة والكفر، وما كان حماد أكثر منه زندقة ولا كفرًا، وإنما كان الفرق بين الرجلين أن حمادًا كان مستهترًا، يجهر بمجونه، ولا يخفي عبثه، وأن بشارًا كان محتاطًا متحفظًا، يتكلف الدين والورع، كلما احتاج إلى ذلك، ولم يخفَ أمر بشار على أحد، بل لقي من احتياطه وتحفظه ما لم يلقَ حماد من جهره واستهتاره، فقد قُتل بشار لزندقته بأمر المهدي، والرواة يختلفون كما سترى في موت حماد، ولكنهم متفقون على أنه قضى حياته موقرًا، لم يجرَّ عليه عبثه ومجونه أذًى ولا شرًّا.

وفي كتاب الأغاني خبر يثبت ذلك إثباتًا لا شك فيه، وهو أن العلماء أجمعوا بالبصرة على أنه ليس في هجاء حماد عجرد لبشار شيء جيد إلا أربعين بيتًا معدودة، ولبشار فيه من الهجاء أكثر من ألف بيت جيد، وكل واحد منهما هتك صاحبه بالزندقة، وأظهرها عليه، وكانا يجتمعان عليها، فسقط حماد وتهتك، بفضل بلاغة بشار، وجودة معانيه، وبقي بشار على حاله لم يسقط، وعرف مذهبه في الزندقة، فقُتل فيه، ولعل في هذا الخبر شيئًا من المبالغة، فهناك خبر آخر يدل على أن بشارًا لم ينتصر على حماد في الهجاء، وإنما الذي انتصر هو حماد، وإن لم يكن له من جيد الهجاء في بشار إلا أربعون بيتًا، فلسنا نرى في سيرة حماد أنه قد سقط، أو ازدراه الناس، وإنما نعلم أنه احتفظ بمكانته وسلطانه حتى مات، ونحن نذكر السلطان عمدًا، فقد كان لحماد شيء من السلطان الأدنى غير قليل، كان يخيف الشعراء، وكان يخيف الأمراء، وكان يخيف كبار الناس، كان يخيفهم، لأنه كان ماهرًا في الهجاء، سريعًا إليه، حديد اللسان فيه، وكان كما قلت لك في حديث الأربعاء الماضي سيئ الخلق، سريع الغضب، مندفعًا إلى الانتقام، وكان مع ذلك ماكرًا لطيف المكر، فكان الأمراء ووجوه الناس يحتاطون في معاملته، ويتلطفون له، ويبتغون ما يرضيه، ويتجنبون ما يسوءه، وربما اضطر أحدهم إلى شيءٍ فأشفق أن يكره حماد، فاعتذر إليه، وبالغ في الاعتذار، وكان حماد يقبل العذر حينًا، ويرده حينًا آخر، وكان هو الفائز في كلتا الحالتين؛ فإن قبل العذر كوفئ لقبوله، وإن بولغ في ترضيه، ولقد خاف بعض الناس حمادًا، حتى اضطره ذلك إلى أن يقطع الصلاة، ذلك أنه كان ذات يوم عند رجلٍ من أشراف البصرة، في نفرٍ من وجوه الناس، وجاء الغداء، فقيل: إن سهم بن عبد الحميد — أحد الحاضرين — يصلي الضحى؛ فانتظروا، وأطال صاحبنا الصلاة، فقال حماد:

أَلَا أَيُّهَذَا الْقَانِتُ المُتَهَجِّدُ

صَلَاتُكَ للرَّحْمن أَمْ لِيَ تَسْجُدُ

أَمَا وَالَّذِي نَادَى مِنَ الطُّورِ عَبْدَهُ

لَمِنْ غَيْرِ مَا بِرٍّ تَقُومُ وَتَقْعُدُ

فَهَلَّا اتَّقَيْتَ الله إِذْ كُنْتَ وَالِيًا

بِصَنْعَاءَ تَبْرِي منْ وَلِيتَ وَتَجْرُدُ

وَيَشْهَدُ لِي أَنِّي بِذَلِكَ صَادِقٌ

حُرَيْثٌ وَيَحْيى لِي بِذلِكَ يَشْهَدُ

وَعِنْدَ أَبِي صَفْوَانَ فَيك شَهَادَةٌ

وَبَكْرٍ وَبكْرٌ مُسْلِمٌ مُتهَجِّدُ

فَإِنْ قُلْتَ زِدْنِي في الشُّهُودِ فَإِنَّهُ

سيَشْهَدُ لِي أَيْضًا بِذَاكَ مُحَمَّدُ

فلما سمعها سهم قطع الصلاة، وجاء مبادرًا، فقال له: قبحك الله يا زنديق! فعلت بي هذا كله، لشرهك في تقديم أكل وتأخيره الله! هاتوا طعامكم فأطعموه، لا أطعمه، قالوا: ونزل حماد على محمد بن طلحة، فأبطأ عليه بالطعام، فاشتد جوعه، فقال فيه حماد:

زُرْتُ امْرَأً فِي بَيْتِهِ مَرَّةً

لَهُ حِبَاءٌ وَلَهُ خِير

يَكْرَهُ أَنْ يُتْخَم أَضْيافُهُ

إِنَّ أَذَى التُّخْمةِ محذُورُ

وَيَشْتَهِي أَنْ يُؤْجَرُوا عِنْدَهُ

بِالصوْمِ، والصَّالحُ مَأْجُورُ

فلما سمعها محمد قال له: عليك لعنة الله، أي شيء حملك على هجائي، وإنما انتظرت أن يفرغ لك من الطعام؟ قال: الجوع وحياتك حملني عليه، وإن زدت في الإبطاء زدت في القول، فمضى مبادرًا حتى جاء بالمائدة.

كان حماد إذن مخوفًا حياته كلها، لم يسقطه هجاء بشار، ولا تشهيره به، بل انتصر على بشار كما قدمنا، فإذا أردنا أن نعلل هذا الانتصار الذي ظفر به حماد، مع أن خصمه أجود منه شعرًا، وأنفذ منه لسانًا، فعلة ذلك شيئان؛ أحدهما: أن حمادًا كان صادقًا، يلائم بين قوله وعمله، فلم يكن يتكلف دينًا ولا ورعًا، ولم يكن يتستر من عبث أو مجون، فكان بشارٌ إذا هجاه وصفه بما لا ينكر، أما بشار فقد كان متكلفًا محتاطًا، فكان حمادٌ إذا هجاه أحيا في الناس حب الاستطلاع، ودلهم من أمره على ما يجهلون. والآخر: أن حمادًا لم يكن يُعنى في هجاء بشار بالزندقة ولا بالكفر كثيرًا، وإنما كان يسلك في هجائه طريق الشعراء الأولين، فيهجو أمه وأباه وامرأته، ويصف شخص بشار بما لم يكن بشار يستطيع أن يصف به شخص حماد، قال الرواة: إن بشارًا بكى حين سمع قول حماد فيه:

وَأَعْمَى يُشْبِه القِرْدَ

إِذا ما عَمِيَ القِرْدُ

فلما سئل عن بكائه قال: يراني فيصفني، ولا أراه فأصفه، وكان هذان الشاعران لما عظمت بينهما الخصومة قد اتفقا على رجلٍ سار بينهما، يروي لكل منهما ما قال صاحبه فيه، ويحمل إليه الجواب، ولم تكن الصحف يومئذٍ معروفة، فكان اختيار هذا الرجل وسيلة من وسائل النشر، لا بأس بها، وإذا سألت عن أصل الهجاء، الذي اتصل بين الرجلين أعوامًا طوالًا، فمصدره يسير، وهو أن بشارًا كانت له حاجة عند حماد، فأبطأ فيها، فغضب بشار، وعاتب صاحبه عتابًا لاذعًا، فغضب حماد، وهجا بشارًا، واتصل الشر بين الرجلين، فكان حديث أهل البصرة، بل كان حديث أهل العراق أيام حياتهما، وبعد أن ماتا، وذلك يدلك على ما قلته من أن حمادًا كان سريع الغضب، مندفعًا إلى حب الانتقام، على أن الصداقة وحسن المودة ربما وقفاه أحيانًا عن الاندفاع في الشر، فقد داعب مطيعًا ذات يوم، فرد عليه مطيع بشعرٍ منكر، كان من شأنه أن يغري حمادًا، ولكن حمادًا ملك نفسه، وغفرها لمطيع، ولم يرد عليه هجاءه، وإنما مدحه بشعرٍ لا بأس به، على أن حلم حماد كان محدودًا، فهو كان يحلم إذا لم ينله أذى في الحب أو الهوى، فإذا ناله هذا الأذى، فلم يكن للحلم إليه سبيل، وقد اتصل الهجاء بينه وبين مطيع، كما اتصل بينه وبين بشار، لأمرين؛ كلاهما حب، أحدهما: أن مطيعًا زار معه صاحبته خشة، فازدراه عندها، وعيره صلعته، وكانت شديدة الحمرة، فساءت الصلة بينه وبين صاحبته، فاتصل الهجاء بين الرجلين وانتهز أصحابهما هذه الفرصة، فأذكوا النار، ليضحكوا من حماد، والآخر: أن حمادًا كان يهوى غلامًا، فهويه مطيع، وتقرب إليه، فاغتاظ لذلك حماد، وتهاجيا، ولم يقف هجاء حماد عند بشار ومطيع وغيرهما من أفراد الناس الذين كان يهجوهم كلما اقتضت الأحوال، وإنما تجاوز هؤلاء جميعًا إلى رجلٍ من أهل الكرخ يعرف بأبي عون، كان صديقًا لحماد ولمطيع، وكانت له جارية تسمى جوهر، كان حماد يحبها، ويجَنُّ بها، وكان يلقاها من حينٍ إلى حين، فتسامع الناس بذلك، وتحدثوا فيه، وكره سيدها هذا الحديث، فحجبها عن حماد؛ فأنكر حماد ذلك، وهجا الرجل، فأسرف في هجائه وأقذع.

ولست أروي لك من هذا الهجاء شيئًا، فليس إلى روايته سبيل …

وكان حماد ضيق الذرع لا بأصحابه ومداعبيه وحدهم، بل بالنساك وأهل الزهد، إذا عرضوا له وانتقصوه، ويختلف الرواة في قصةٍ له؛ وقعت مع أبي حنيفة أم مع يحيى بن زياد؟ ومهما يكن صاحب هذه القصة فقد كان صديقًا لحماد، ثم نسك وأخذ ينتقص حمادًا، وأخذ حماد كذلك يلاطفه ويرفق به، لعله يقلع عن انتقاصه، فلم يقبل، فكتب إليه:

هَلْ تَذْكُرَنْ دَلَجِي إِلَيـْ

ـكَ عَلَى المُضَمَّرَةِ القِلَاصِ

أَيامَ تُعطيني وتأْ

خذُ مِنْ أَباريقِ الرَّصاصِ

إِنْ كانَ نُسْكُكَ لَا يَتِمـْ

ـمُ بِغَير شَتمِي وانتقاصِي

أَوْ كُنْتَ لستَ بغير ذا

ك تنال منزلةَ الخلاصِ

فعليك فاشْتُمْ آمِنًا

كلَّ الأَمانِ مِنَ القِصاصِ

واقْعُدْ وقُمْ بِي ما بَدَا

لكَ في الْأَدَاني والْأَقاصِي

فلَطَالما زَكَّيْتَني

وأَنا المقيمُ على المعاصِي

أَيام أَنتَ إذَا ذُكِرْ

تُ مُناضلٌ عنِّي مُناصِ

وأَنا وأَنتَ على ارتكا

بِ المُوبقاتِ من الحِراصِ

ويقول الذين يضيفون هذه القصة إلى يحيى بن زياد: إن هذا الشعر اتصل به، فلم يزده إلا طعنًا في حماد، ونعيًا عليه، فقال حماد فيه:

لا مُؤْمِنٌ يُعْرَفُ إِيمانُهُ

وليْس يحيى بالْفتَى الكافرِ

مُنافِقٌ ظاهره ناسكٌ

مخالفُ الباطِنِ للظَّاهِرِ

أما الذين يضيفون القصة إلى أبي حنيفة، فيقولون: إنه لما قرأ تلك الأبيات خاف من حماد، فأقلع عن شتمه.

ولو أني أحببت أن أشخص حمادًا كما شخصت مطيعًا والوليد بن يزيد، لوصفته قبل كل شيء بحدة الطبع، وسوء الخلق، وحب الانتقام، والإسراع إليه، ثم بالصراحة في القول، والملاءمة بينه وبين العمل، وبكره النفاق، والانصراف عنه، لا يعنيه أرضي الناس عنه، أم سخطوا عليه، ثم بحدة اللسان ومضيه وإقذاعه، وكلفه بفاحش القول، وبحثه عن أسوئه وأقبحه، ثم بالسخرية من الناس وازدرائهم، لا على أنه يتخذ ذلك فلسفة وأصلًا من أصول الحياة، كالوليد ومطيع وأبي نواس، بل على أنه يتخذ ذلك وسيلة من وسائل الشعراء، يخلص بها كلما ضاقت عليه المذاهب، وأخِذَتْ عليه الطرق، أودعته إلى ذلك حاجة، لم يكن حماد يحفِل بما يحفل به الناس من الوفاء، والانصراف عن التناقض، وإنما كان صديقًا مخلصًا حتى تبدو له حاجة، أو تسنح له فرصة، أو تضطره ضرورة، فإذا صداقته قد استحالت إلى عداء، وإذا هو ليس أقل صدقًا وإخلاصًا في العداء منه في المودة والحب؛ فقد مدح يحيى بن زياد، واتخذه صديقًا، ونال جوائزه، ثم كان الخلاف فهجاه، وصادق بشارًا وصافاه، ثم اختصما، فلم يعرفا في الخصومة رحمة ولا رفقًا، وصافى مطيعًا وأحبه ومدحه، وأكثر في الثناء عليه، ثم اختصما في امرأة مرة، وفي غلام مرة أخرى، فهجاه وأقذع في هجائه، وكان على هذا كله يؤثر شعره وضروراته على البر بالناس، والعدل في معاملتهم، هجا ذات يوم رجلًا يقال له: حشيش، وجعل اسمه قافية لهذا الشعر، وأراد أن يبالغ في ذمه فشبهه ببحيش، وكان بحيش هذا رجلًا من أهل البصرة، وادعًا لا يعرف حمادًا، ولا يعرفه حماد، فلما قرأ الرجل هذا الشعر جزع له، وسافر من البصرة حتى بلغ الكوفة، فعاتب حمادًا، فقال له ضاحكًا معتذرًا: لا بأس عليك؛ فإن هذا من آثام القافية، ولن أعود إليه.

لعلك تسأل بعد هذا كيف استطاع حماد، على مجونه وفسقه واشتهاره بالزندقة، ونيله من أعراض الناس، ووجوه الأمصار، أن يأمن على حياته غائلة الخلفاء والحكام؟ والجواب عن ذلك يسير، وهو أن حمادًا كان متصلًا أيام العباسيين بأمير من أمرائهم، هو محمد بن أبي العباس السفاح، قالوا: إنه أدبه ونادمه، فأمن لاتصاله به كل غائلة، على أن اتصاله بمحمد هذا جر عليه خطوبًا جسامًا؛ فقد كان محمد هذا خليعًا، كما كان جعفر بن المنصور حامي مطيع خليعًا أيضًا، وكان المنصور يكره محمدًا، ويؤثر عليه المهدي بالخلافة، كما كان المنصور يزدري ابنه جعفرًا، ويريد إقصاءه عن الخلافة، وكان محمد هذا يعشق زينب بنت سليمان بن علي، من أشراف العلويين، فلما ولاه عمه المنصور البصرة خطب زينب هذه، فلم تقبل خطبته، فزاده الرفض حبًّا لها، وهيامًا بها، ولم يكن شاعرًا، أو لم يكن يجيد الشعر، فلجأ إلى مؤدبه ونديمه حماد، وجعل حماد يتغزل له في صاحبته، وجعل حَكَمٌ الوادي يغنيه بغزل حماد، وانتشر هذا الشعر، ونسبه الناس إلى محمد حينًا، وإلى حماد حينًا آخر، ولكن أخا زينب محمد بن سليمان كان يعلم جلية الأمر، فغضب على حماد وتوعده، وحلف ليقتلنه، وظل حماد آمنًا ما عاش محمد بن أبي العباس، ولكن محمدًا مات، فاضطرب حماد، وأشفق من وعيدِ خصمه، ويقولون: إنه لجأ إلى قبر سليمان أبي خصمه هذا، واستجار به، وقال شعرًا كثيرًا جيدًا يستعطف به محمد بن سليمان، فلم يعطف عليه، ولم يَرْثِ له، وإنما أقسم ليسقين بدمه قبر أبيه، قال الرواة: فهرب حماد، حتى وصل بغداد، فاستجار بجعفر بن المنصور، فأجاره على أن يهجوَ محمد بن سليمان، فهجاه وبالغ في هجائه وأجاد، فلم يزدد محمد إلا سخطًا عليه، قالوا: وكان حماد في الأهواز، فأرسل إليه محمد أحد مواليه، فقتله غيلة، ويقال: لم يقتل، وإنما أصابته علة طالت عليه، ووصل نعيه إلى بشار، ولم يكن حماد قد مات، فقال بشار:

لَو عاشَ حماد لَهَوْنَا بِهِ

لكنهُ صارَ إِلى النار

قالوا: فبلغ هذا البيت حمادًا وهو عليل، فقال:

نُبِّئْتُ بَشَّارًا نَعانِي ولِلشـْ

ـشَر براني الخالقُ الباري

يا ليتني مِتُّ ولم أَهجُه

نعمْ ولو صِرْتُ إِلى النار

وأَي خِزْيٍ هو أَخزَى مِن أنْ

يقال لِي: يا سابَّ بَشَّارِ

ثم مات حماد، وكان من أمر بشار ما كان، حتى قتله المهدي، فدفن بشار مع حماد في مكانٍ واحد. قالوا: فمر بهما شاعر من شعراء البصرة، كان يهاجي بشارًا، يقال له: أبو هشام الباهلي، فوقف على قبريهما، وقال هذه الأبيات، التي تختصر فيهما رأي طائفة من المعاصرين:

قد تَبِع الأَعمى قفا عَجْرَدٍ

فأَصبحا جاريْنِ في دارِ

قالتْ بقاع الأَرض لا مرْحبًا

بقُربْ حماد وبَشَّارِ

تَجَاورا بعد تجافيهما

ما أَبغَضَ الجار إلى الجارِ!

صارا جميعًا في يَدَيْ مالك

في النارِ، والكافرُ في النار

١ نُشرت بالسياسة في ١٢ رمضان سنة ١٣٤٣ / ١٦ أبريل سنة ١٩٢٤.

الفصل الحادي والعشرون

حسين بن الضحاك الخليع١

أريد اليوم أن أحدثك عن شاعرٍ ظريف شديد الظرف، ربما انقطع نظيره في شعراء العصر العباسي كله، وهو مع ظرفه وإسرافه في المجون، قليل الفحش في اللفظ، غير متهالك على القول الآثم والألفاظ المنكرة، لا يتخيرها ولا يقصد إليها، وإنما يعرض إليها إذا اضطر إليها اضطرارًا، وهو على ظرفه ورقة حاشيته، وحرصه على نقاء اللفظ وطهره، شاعر بالمعنى الصحيح لهذه الكلمة، مجود إذا فكر، مظفر إذا بحث، موفق إلى اللفظ المتين، والأسلوب الرصين، في غير جفوة ولا غلظة، لا يعرف التكلف في لفظٍ ولا معنى، وإنما ينطلق لسانه مع سجيته، وسجيته سهلة مرسلة، غنية غزيرة المادة، لا تكاد تنضب، ولا ينالها إعياء أو كلال.

وحياته كلها عِبَرٌ وعظات، ولكنها عبر وعظات مبتسمة، ليست بالمظلمة ولا العابسة، ولا بالتي تردك وتنفرك، وتجعل للحزن والأسى إلى قلبك سبيلًا، ولعلك لا تكاد تجد من شعراء هذا العصر رجلًا مثله، تقرأ أخباره فتظل مبتسمًا منذ تبتدئ إلى أن تنتهي، دون أن تعبس أو تقطب، وربما تجاوزت الابتسام إلى الإغراق في الضحك من حينٍ إلى حين، ولكنك لن تترك الابتسام إلى الحزن الشديد، وربما اعترضتك في طريقك سحابة محزنة، ولكن هذه السحابة رقيقة هادئة هينة، فهي أضعف من أن تزيل ابتسامتك، وكان الشاعر من المعمَّرين، بلغ المائة أو كاد، وعاصر طبقات من الشعراء، وألوانًا من حاشية الخلفاء، ولكنه ظل محتفظًا بشخصيته الوادعة المبتسمة، تغير الناس، واختلفت الظروف، وظل هو واحدًا لم يتغير.

كان خليعًا، بل كان يعرف بالخليع، وكان كثير المجون، مسرفًا فيه، وما أحسب أن أبا نواس سبقه إلى لذة، أو تفوق عليه في مأثم، ولكنه على خلاعته وإسرافه في المجون، وتهالكه على اللذات، احتفظ طول حياته بشيءٍ من كرم الخُلق، وطهارة العنصر، وجودة الأصل، كأنما كانت هذه اللذات والآثام تتزلق على نفسه وأخلاقه تزلقًا، دون أن تترك فيها أثرًا باقيًا، وإنما كانت الآثار التي تتركها لياليه الساهرة، وأيامه المملوءة بالعبث، هذه الأشعار الجميلة الحلوة، التي سأظهرك على طرفٍ منها.

قلت: إن حياته كانت عبرة كلها، فلم يكن هذا الرجل كغيره من الشعراء، الذين إنما كانوا يصلون إلى الخلفاء بعد الجهد والكد، وبعد التلطف وحسن الحيلة، وإنما كان متصلًا بالخلفاء اتصالًا شديدًا، يعاشرهم ويرافقهم، ويتدخل في حياتهم الخاصة، وربما تدخل إلى أكثر مما ينبغي، وكان الخلفاء يبحثون عنه، ويحرصون على عشرته، ويبذلون في ذلك غير قليل من الإلحاح والعطاء، وكان شعره كله أو أكثره مرآة لحياة القصر في أيام طائفة غير قليلة من الخلفاء.

نشأ مع أبي نواس في البصرة، واختلفا معًا إلى مجالسها وملاهيها، ثم افترقا، فذهب أبو نواس إلى بغداد، وأقام هو في البصرة، ولم تكد تمضي مدة قصيرة على أبي نواس في بغداد، حتى بعد صوته، وتسامع به أهل العراق؛ لأنه اتصل بالأمراء وأشراف الناس، فارتفع قدره، وعليت مكانته، وحمل الهواء ذلك إلى الحسين في البصرة، فغبط صاحبه، وقفا أثره، وانتقل إلى بغداد، فمدح الناس وتقرب من أشرافهم، واختلف إلى مجالس بغداد وملاهيها، وقال الشعر في الخمر، وفي ضروب اللذات، وما هي إلا أن عظم أمره، وتسامع به أهل بغداد وزعماؤها، ولكنه مع ذلك لم يصل إلى الرشيد، وإنما اتصل بأبناء الرشيد، وهل اتصل أبو نواس بالرشيد إلا قليلًا؟ وهل اتصل أبو نواس بالرشيد إلا كما كان يتصل به الشعراء، الذين كانوا يقصدون إلى ذلك، ويحتالون فيه، حتى إذا نالتهم هذه الحظوة أنشدوا الخليفة شعرهم، وانصرفوا وقد نالوا من جوائزه ما أتيح لهم! ذلك أن أبا نواس والحسين بن الضحاك لم يكونا من هؤلاء الذين يصلحون لمصاحبة الرشيد؛ فقد كان في الرشيد شيءٍ من العبث وحب اللهو، ولكن عبث الرشيد ولهوه لم يكونا قوام حياته، وإنما كانا ضربًا من الترفيه على النفس، ولم يكن أبو نواس والحسين من الذين يصلحون لغير اللهو، فلم تنفق بضاعتهما عند الرشيد، وإنما نفقت عند الأمراء من أبنائه، وعند الوزراء وأشباه الوزراء، من رؤساء الدولة وأشرافها، فأما أبو نواس فاتصل بالفضل بن الربيع وبنيه، واتصل شيئًا بالأمين، حين كان وليًّا للعهد، واتصل بطائفةٍ من أمراء البيت المالك، وأما الحسين فانقطع أو كاد ينقطع لخدمة أميرين من أبناء الرشيد، لم يكن لهما حظ من الملك، ولا طمع فيه، وإنما كانت حياتهما ضربًا من البطالة الاضطرارية، وكان الله قد وفر عليهما من الثروة وأسباب اللذة ما جعل حياتهما عيدًا متصلًا، وهما صالح بن الرشيد، وأبو عيسى بن الرشيد، وكان الحسين متصلًا اتصالًا خاصًّا بصالح، ينادمه ويساقيه، ويكاد يمضي معه الليل والنهار، ثم اتصل الحسين بالأمين، واشتدت صلته به، حتى تجاوزت علاقته ما بين الشعراء والخلفاء، إلى شيءٍ يشبه الصداقة والمودة القوية، ولسنا ندري إلى أي حدٍّ بلغ إخلاص الأمين لنديمه، ولكنا نعلم أن إخلاص الحسين للأمين لم يكن له حد، ونعلم أن أيام الأمين أظهرت من هذا الشاعر الخليع المتهالك على اللذة رجلًا وفيًّا، متين الخلق صريحًا، يعرف كيف يكون من الأنصار السياسيين، وكيف يتعصب لحزبه، ويؤيد أصحابه، ويتعرض في سبيل ذلك للخطر، كان الحسين من أشد الناس تعصبًا للأمين، وزراية على المأمون، حين ظهر الخلاف بين الأخوين، واندفع في ذلك إلى غير حد، ثم اشتدت المحنة، ووصلت جيوش المأمون إلى بغداد، وأخذت الحرب أشنع أشكالها، فلم يَخَفِ الحسين ولم يفزع، ولم يكن أقل انتصارًا لصاحبه منه في أيام اللين والنعمة، ولقد كان يتلقط أخبار هذه الحرب، حتى إذا وصل إليه من أخبارها خبر ابتهج به، وأسرع فحمله إلى الأمين مهنئًا مشجعًا، روى لنا أبو الفرج من شعره في ذلك هذه الأبيات:

أمينَ اللهِ ثِقْ باللهِ

تُعْطَ العزَّ والنصْرَهْ

كِل الأَمر إِلى اللهِ

كَلَاكَ اللهُ ذُو القدرهْ

لنا النصرُ بإِذنِ الله

والكَرَّةُ لَا الفَرَّهْ

وللمُرَّاقِ أَعدائِـ

ـك يَومُ السُّوءِ والدَّبْرَهْ

وكأْسٌ تُورِدُ الموْتَ

كَريهٌ طعمُها مُرَّهْ

سَقَوْنَا وسَقَيْنَاهُمْ

فكانَتْ بِهِمُ الحِرَّةْ

كذاك الحربُ أَحيانًا

عَلَيْنَا وَلَنَا مرَّهْ

ثم قتل الأمين، وكانت الكارثة فلم يَهن الحسين ولم يضعف، ولم ينقلب على عقبيه، ولم يتملق المنتصر، وإنما ملكه حزن ليس بعده حزن، وانطلق لسانه من الرثاء بالجيد المؤلم، الذي تتقطع له القلوب، وتتفطر له الأكباد، وانطلق لسانه أيضًا بالهجاء اللاذع للمأمون وأصحابه، واستعداء الله عليهم، بعد أن عجز عن استعداء الناس، ولج في ذلك، وألح فيه، حتى نهض المأمون من خراسان يريد العراق، فلم يزدد الحسين إلا هجاء للمأمون، ورثاء للأمين، حتى رق له أصحابه، وأشفقوا عليه، وألحوا في نصحه.

روى أبو الفرج أن الحسين تحدث عن نفسه بهذا القول: «كنت عازمًا على أن أرثي الأمين بلساني كله، وأشفي لوعتي، فلقيني أبو العتاهية، فقال لي: يا حسين، أنا إليك مائل، ولك محب، وقد علمت مكانك من الأمين، وإنه لحقيق بأن ترثيه، إلا أنك قد أطلقت لسانك من التلهف عليه، والوجع له، بما صار هجاء لغيره، وثلبًا له، وتحريضًا عليه، وهذا المأمون مُنْصَبٌّ إلى العراق قد أقبل عليك، فأبقِ على نفسك، يا ويحك أتجسر على أن تقول:

تَرَكُوا حَريمَ أَبيهمُ نَفَلا

والمحصنَاتُ صوارخٌ هُتُف

هيهاتَ بعدَك أَن يدومَ لهُمْ

عِزٌّ وأَن يبقى لهمْ شَرَفُ

أكفف غرب لسانك، واطو ما انتشر عنك، وتلافَ ما فرط منك، فعلمت أنه قد نصحني، فجزيته الخير، وقطعت القول، فنجوت برأيه وما كدت أنجو.»

وما أشك في أن أبا نواس لو عاش كما عاش الحسين لأدركه من المأمون شر كثير، فلم يكن أبو نواس أقل حبًّا للأمين من الحسين، ولم يكن أبو نواس أشد بغضًا للمأمون من الحسين، وأنت تذكر هذه الأبيات القليلة التي قالها أبو نواس يرثي بها الأمين، فمثلت أحسن تمثيل حبه لهذه الدولة الراحلة، وبغضه لهذه الدولة القائمة:

طَوَى الموتُ ما بيني وبين محمد

وليس لما تطوي المنيةُ ناشرُ

وكنت عليه أَحذَرُ الموت وَحْدَه

فلم يبق لي شيءٌ عليه أُحاذِرُ

فلا وصلَ إِلا عَبْرَةٌ تستديمها

أَحاديثُ نفس ما لها الدهرَ آخرُ

لئن عَمِرَتْ دورٌ بمن لا أُحِبُّهُمْ

لقد عمِرَتْ ممن أْحبُّ المقابرُ

فانظر بعد هذا إلى رثاء الحسين للأمين، ورأيه في الدولتين؟ وحدثني: أتجد أبلغ من هذا الشعر في وصف الهزيمة السياسية؟ وحدثني: أيستطيع منهزم في السياسة، معترف بهزيمته أن يصف موقفه بخير من هذا الكلام:

سأَلونا أَنْ كَيفَ نحنُ؟ فقلنا:

مَنْ هَوَى نجمُه فكيف يكونُ

نحنُ قومٌ أَصابنا حَدَثُ الدَّهـْ

ـرِ فظَلْنا لِرَيبه نَسْتَكِينُ

نتمنَّى منَ الأَمين إِيابًا

لَهْفَ نفسي وأَيْنَ منا الأَمينُ

وانظر إلى هذه الأبيات التي تذكر بما رويت لك من شعر أبي نواس، ولم لا يقصد الشاعران إلى معنى واحد، وكلاهما كان محبًّا للأمين، مؤثرًا له، وكلاهما كان عدوًّا للمأمون، مسرفًا في بغضه:

أُعَزِّي يا محمد عنكَ نفسي

مَعاذَ اللهِ والأَيدِي الجسامِ

فهلَّا مات قومٌ لم يموتوا

ودافع عنك لي يوم الحِمامِ

كأَنَّ الموت صادف منك غُنْما

أَو استشفى بقربك مِنْ سقَامِ

واقرأ هذين البيتين:

هَلَّا بَقِيتَ لِسَدِّ فاقَتِنا

أَبدًا وكان لغيرك التَّلَفُ

فلقد خَلَفْتَ خلائِفًا سلَفُوا

ولسوْفَ يُعْوِزُ بعدَكَ الخَلفُ

ويظهر أن هذين البيتين تركا في نفس المأمون موجدة شديدة على الشاعر؛ فقد تحدث ثمامة بن الأشرس أن المأمون لما وصل إلى بغداد طلب أن يسمى له نفر من أهل الشعر والأدب، يتخذهم له جلساء، فسمي له قوم، منهم الحسين، فذكر هذين البيتين، وأقسم لا يراه إلا في الطريق. قال ثمامة: وانحدر الحسين إلى البصرة، فأقام فيها طوال أيام المأمون.

والناس يتحدثون أن الحسين ضاق بسخط المأمون عليه، وأشفق من ذلك، فتوسل إلى المأمون بوسائل مختلفة، ووسط إليه نفرًا من أشراف القوم منهم عمرو بن مسعدة، ومدحه، أو استعطفه بشعرٍ لا أجد فيه أنا روح الحسين، فلم يبلغ من المأمون إلا أن وصل له أرزاقه، ولكنه أبى الإباء كله أن يأذن له في الاختلاف إلى القصر، وسواء أصحت هذه الأخبار كلها أم لم تصح؛ فإن في حياة الحسين أيام المأمون، مع ما قال فيه وفي أخيه، آية على ما اتصف به المأمون من الحلم وسعة العفو والإغضاء عن خصومه السياسيين، ولكن حياة الحسين أيام المأمون لم تكن من السعة واللين على ما تعود أيام كان ينادم الأمين، ويصاحب صالح بن الرشيد؛ فقد ضاقت به بغداد، وأغلقت دونه أبواب الأمراء وزعماء الناس، واضطر إلى أن يعيش في البصرة من صلب ماله، وأشفق عليه بعض أصحابه، وحدثوه في ذلك، وسألوه كيف «تمشي حاله» مع انقطاع الأرزاق، وكثرة النفقة، فقص عليهم قصصًا لذيذًا، يظهرنا على لونٍ من ألوان الحياة الخاصة للأمين.

زعم الحسين لسائله أنه يجد مشقة في الحياة، ولكنه مع ذلك يعيش وينفق دون أن يحتاج إلى المسألة، وهو إنما ينفق ويعيش من صلات الأمين وجارية له لم يسمها، ذلك أن الأمين دعاه ذات يوم، فزعم له أنه صديقه وعشيره، وأن عشير الرجل موضع ثقته وسره وأمنه، وأنه محدثه بشيءٍ يجب أن يخفيه، وكانت للأمين جارية فتنته لجمالها وحسن غنائها، ولكنها كانت متجنية، كثيرة الدل، مسرفة فيه، فكانت تنغص على الأمين صفوه، فضاق الأمين بذلك منها، وأراد أن يلقي عليها درسًا، وكلف الحسين أن يلقي هذا الدرس، زعم للحسين أنه سيدعو هذه الجارية وجارية أخرى، لا تبلغها جمالًا ولا إجادة في الغناء، وسيأمرهما أن تغنيا، وطلب إلى الحسين أن يفتر ويتثاقل إذ غنت الجميلة المحسنة، وأن يطرب ويشرب ويظهر الجنون والهيام ويشق ثيابه، إذا غنت الأخرى، وأعفاه من كل حرج، ووعده مائة ثوب لكل ثوب يشقه، فوعد بالطاعة، وخلا إلى الأمين، وجاءت الجاريتان، فغنت المحسنة، وكان الحسين فتيًّا، وكان رجلًا صادقًا، ولا سيما إذا شرب، فلم يستطع أن يفي بالوعد، وإنما أخذ يظهر الرضا والإعجاب، وكلما أومأ إليه الأمين لم يزدد إلا رضًا وإعجابًا، ثم غنت الأخرى، فأخذ يتكلف السرور والطرب، واستأنفت المحسنة غناءها، واستأنف الحسين شرابه، فإذا لُبُّه قد طار، وإذا هو يصيح، وإذا الأمين يشير ويقطب، ويظهر العبوس، ولكن الحسين عنه في شغل بطربه ولذته، حتى ضاق الأمين، وأمر بالحسين فَجُرَّ برجله، ثم أمر فحجب عنه.

وأخذ الناس يعطفون على الحسين، ويرثون له، ويسألونه عن سبب هذه النكبة، فيقول: تحامل علي النبيذ، فأسأت الأدب، فقومني أمير المؤمنين، ومضى دون ذلك شهر، ثم دُعي الحسين إلى القصر، وإذا الأمين يتلقاه لقاء حسنًا، ويخلو إليه في تلك الحجرة، ويدعو المغنية، وينبئ الحسين أن أمر هذه الجارية قد صلح، وأنها قد انتهت إلى ما يحب، وأنها قد شفعت للحسين عنده، فقبل شفاعتها، ومنح الحسين عشرة آلاف دينار، ومنحته هي دون هذا المقدار، ثم اتصلت صلات هذه الجارية للحسين فما كان يمضي أسبوع، حتى تنتهي إليه هداياها وألطافها؛ فهو يعيش من ذلك أيام سخط المأمون عليه.

على أن أيام المأمون لم تكد تنقضي حتى ابتسم الدهر للحسين، فعاد إلى بغداد، واتصل بالمعتصم والواثق والمتوكل، وكانت له عندهم جميعًا حظوة لا تعدلها حظوة، وكان مقدمًا عندهم جميعًا على غيره من الشعراء، ولا سيما الواثق، فقد كان يحبه حبًّا شديدًا، ويطمئن إلى منادمته، ويتخذه موضعًا لسره في حياته الخاصة، وما كان يقع بينه وبين جواريه من ضروب المجون والمزاح، وألوان الهجر والصدود، وله مع هؤلاء الخلفاء جميعًا أخبار حلوة، تبسط في روايتها أبو الفرج.

فأنت ترى أن هذا الشاعر قد اتصل بالأمراء من أبناء الرشيد، ثم اتصل بالأمين والمعتصم والواثق والمتوكل من الخلفاء، وأنت تعلم أن حياة القصر تطورت أيام هؤلاء الخلفاء، تطورًا غير قليل، بل إن مستقر الحكم نفسه قد تغير، وأحاط بالمعتصم وخلفائه قوم غير الذين كانوا يحيطون بالأمين والمأمون، وأنت تعلم أن الشعر نفسه تطور، فكان في القرن الثالث غيره في القرن الثاني، من وجوهٍ مختلفة، ولكن شاعرنا قد استطاع أن يعاشر هؤلاء الخلفاء، ويمدحهم وينشدهم من شعره الهزل والجد، دون أن يغير من شخصيته شيئًا، وهل كان من اليسير عليه أن يغير شخصية قوية كشخصيته؟!

وقد يكون من الخير وقد عرضنا لشخصية الحسين بن الضحاك أن نجتهد في وصفها، وأن نعطيك منها صورة ما، لتعرف مكانه من الشعراء الذين عاصروه، وقد سبقنا القدماء إلى هذا، فتصوروا هذا الشاعر تصورًا مقاربًا، ولكن ينقصه شيء من الدقة، شبهوه بأبي نواس، أو قل: خلطوا بينه وبين أبي نواس، وأسرفوا في هذا الخلط أحيانًا، حتى رووا لكل منهما شعر صاحبه، وفي الحق أنك تجد في ديوان أبي نواس شعرًا هو أشبه بالحسين، وتجد في أخبار الحسين شعرًا هو أشبه بأبي نواس، ولم يكن القدماء من الدقة وقوة البحث بحيث يصلون إلى التفرقة بين هذين الرجلين اللذين اشتد بينهما التشابه، حتى أصبحت التفرقة بينهما عسيرة على أشد الناس مهارة في النقد، وتعمقًا في البحث الأدبي، وكان الحسين نفسه يعلم أنه يشبه أبا نواس، وكان أبو نواس يعلم أن الحسين يشبهه، وكانت بينهما مودة، ولكن كان بينهما تنافس شديد أدبي، لم ينته بهما إلى شر فيما نعلم، وإنما انتهى بهما إلى الخصام، وإلى التنابذ أحيانًا، دون أن يتصل بينهما الهجاء، ودون أن يوقع أحدهما بصاحبه، وكان الحسين لا يخلو من حمق وسرعة إلى الغضب، وضيق الصدر، لم يكن فيلسوفًا، وإنما كان يلهو ويعبث في غير فلسفة ومذهب، أما أبو نواس فقد رأينا أنه لم يكن يخلو من فلسفة، وأن فلسفته كانت تقوم على ازدراء الناس، والسخر منهم، والعبث بهم، وبما يتصل بحياتهم، من أصول وعقائد، ومن نظم وقواعد، فكان يعبث بالحسين صديقه، ويسخر منه، ويغيظه، لا يخفي ذلك ولا يتكلفه، وإنما يعلنه إعلانًا، ويعلنه إلى الحسين نفسه، وكان الحسين يغتاظ، ولكنه لا يجد شفاء لنفسه إلا أن يشتم أبا نواس في وجهه أقبح الشتم، ويتحدث إلى الناس بذلك.

ولم يكن أبو نواس يستبيح العبث في الدين والأخلاق والحياة وحدها، بل كان يستبيح العبث في الأدب والشعر أيضًا، كان يؤثر نفسه بالخير في كل شيء، وكان يرى أنه شاعر مجيد، وإذا كان شاعرًا مجيدًا فهو خليق أن يسبق الشعراء جميعًا إلى آيات الشعر في المجون ووصف الخمر، وكان يسبقهم جميعًا إلا الحسين؛ فقد كانت للحسين في الخمر معانٍ وألفاظ جياد، يتمنى أبو نواس لو ظفر بها، وسبق إليها، ولكن الحسين كان هو الظافر السابق، وكان ينشدها أبا نواس وغير أبي نواس، فكان أبو نواس إذا سمع شيئًا من هذا فاستحسنه، حسد الحسين عليه، وزعم أنه أحق بهذا الشعر من الحسين، وأن هذا الشعر لم يخلق إلا ليقوله هو، ثم ينصرف عن الحسين، ويعود إليه وقد أخذ معناه وصاغه في لفظ، فإذا أظهر الحسين غضبًا ضحك أبو نواس، وقال: «دع عنك هذا! فوالله لا يُروى لك شيء في الخمر وأنا حي.» وربما أراح أبو نواس نفسه من عناء النقل والسرقة، فزعم القصيدة برمتها لنفسه، وصدقه الناس، وتناقلوا القصيدة على أنها له.

تحدث الرواة من هذا بالشيء الكثير، وهو يمثل لنا ما كان للحسين وأبي نواس من لين الخلق، وما كان يجمع بينهما من حسن العشرة، ومن الإخاء في الأدب واللهو، ولكنه يمثل لنا شيئًا آخر، هو الذي يعنينا من وجهة البحث الأدبي، يمثل لنا هذا التشابه الذي كان بين طبيعة الرجلين وشعريهما؛ فقد كان الرجلان مسرفين في المجون، متهالكين على الخمر، مشغوفين بوصفها وذكر آلاتها، وكان مذهبهما في ذلك واحدًا أو مقاربًا، ولِمَ لا؟! ألم يتأثروا جميعًا بأستاذ واحد، هو الوليد بن يزيد؟ ألم يَعْدوا جميعًا على شعر هذا الملك، الذي ظُلم في السياسة وظُلم في الأدب أيضًا؟! ثم ألم يتأثرا جميعًا بهذه الحياة البغدادية، وهذا اللهو البغدادي؟! ثم ألم يتصلا جميعًا بالأمين وقصور الأمراء والوزراء؟ ومع ذلك فالفرق بين الرجلين ظاهر لمن أراد أن يحقق، ظاهر في اللفظ، وظاهر في المعنى، وظاهر في الطبع أيضًا، كان أبو نواس كالحسين؛ ماجنًا، شاربًا، وصافًا للخمر، محبًّا للغلمان، ولكنه كان من جهة مستهترًا متهتكًا، يتمدح بالاستهتار والتهتك، ويتخذهما مذهبًا ودينًا، وكان من وجهة أخرى، بحكم هذا الاستهتار والتهتك، متسفلًا في شعره، لا يتكلف الإجادة إذا تحدث إلى الخلفاء والأمراء وأشراف الناس، وكان يرسل نفسه على سجيتها إذا تحدث إلى الشعراء والأدباء وأواسط الناس، ولكنه كان يتحدث إلى الدهماء وإلى طبقات من الرقيق وغلمان الحانات والأديار، فكان يتبسط إذا تحدث إلى هؤلاء، وكان كثيرًا ما يقول الشعر وهو سكران، فلم يكن يستطيع الحرص على الإجادة اللفظية، ثم كان أبو نواس ساخرًا شديد السخر، فكان يتعمد الإساءة إلى أهل اللغة وأصحاب النحو، فيحرف عليهم قواعدهم، ويسخر لهم من أصولهم، وهو مع ذلك لا يتجاوز اللغة ولا وجه الصواب فيها.

أما الحسين فكان طول حياته متصلًا بالأمراء والخلفاء والوزراء والكتاب، مقصورًا عليهم، لا يكاد ينظم الشعر إلا لهم، أو بمحضرٍ منهم، فكان بمعزلٍ عما كان يضطر إليه أبو نواس، من التحدث إلى العامة ودهماء الناس، وسفلة الرقيق، وكان الحسين بحكم منزلته من القصور مضطرًّا إلى أن يصطنع هذه اللغة المختارة النقية، التي تصلح للأرستقراطية، فقل الفحش جدًّا في شعره وغلبت المتانة والرصانة على ألفاظه وأساليبه، وغلبت الجودة على معانيه، ثم لم يكن الحسين يتخذ السخرية مذهبًا، ولم يكن يعنيه أن يغيظ أهل الدين ورجال الصلاح، ولم يكن يعنيه أن يغيظ أئمة اللغة وأصحاب النحو، فكان في شعره هدوء واطمئنان، خلا منهما شعر أبي نواس، ولم يكن أقل من أبي نواس صدقًا ولا استرسالًا مع الطبيعة والسجية؛ لذلك لا نجد في شعره هذا الاحتشام المتكلف، الذي يصطنعه المنافقون من الفساق، وإنما كان الرجل فاسقًا لا يجرِّد فسقه، ولا يظهره للناس عاريًا كأبي نواس، كما أنه لم يكن يحليه ولا يزينه، فيخلع عليه أثواب الورع والدين.

وكذلك كان الحسين، وله إلى هذا كله ميزة ربما لم يعظم منها حظ أبي نواس، وهي مفهومة جدًّا، كان يعاشر الأمراء والخلفاء، وكان ينشئ لهم الشعر، ليتغنى لهم فيه المغنون وقد أكثر من ذلك، حتى أثر في شعره، وأصبح شعره كله موسيقيًّا، وقلَّ أن تجد للحسين شعرًا لم يتغنَ فيه المغنون، وقل أن تجد له شعرًا لا يصلح للغناء، لا لجودة ألفاظه ومعناه فحسب، بل لهما ولهذا التنسيق الموسيقي الذي لا تكاد تجده عند غيره، ومن هنا آثر أو كاد يؤثر دائمًا القصار من بحور الشعر، ومن هنا اجتهد في أن يضيف إلى هذه الأوزان الشعرية العروضية أوزانًا أخرى موسيقية، فانظر إلى هذا البيت، فهو يمثل ما أريد تمثيلًا صحيحًا:

قد غابَ لا آبَ من يُراقبنا

ونام لا قامَ سامرُ الخدَم

فانظر إلى قوله: «قد غاب لا آب» وإلى قوله: «ونام لا قام» تجد إلى جودة المعنى وظهور حرص الشاعر على لذته، هذا النغم الموسيقي، الذي زاوج بين غاب وآب، وبين نام وقام، وهذا النحو من الموسيقى كثير في شعر الحسين.

وجملة القول في شخصية هذا الشاعر، أنه كان كأبي نواس، ولكنه أنقى من أبي نواس لفظًا، وأعف منه لسانًا، وأحرص منه على اختيار المتين من الكلام، ولم يكن يعدل أبا نواس في خفة الروح، وحلاوة المجون، ولم يكن يبلغ أبا نواس في الاستهتار والتهتك، ولم يكن أقل من أبي نواس حرارة في العاطفة، وصدقًا في اللهجة، ولكنه كان يمتاز بشيءٍ من الرجولة والوفاء، لم يكن لأبي نواس منه حظ عظيم، وكان يمتاز على أبي نواس بشيءٍ آخر، وهو أنه لم يكن سريع التنقل في أهوائه ولذاته، وإنما كان وفيًّا في حبه، كما كان وفيًّا في صداقته، وكانت قصة الحسين التي استأثرت بحياته الغرامية في شبابه، إن صح هذا التعبير، هي هذا الغرام المتصل بينه وبين غلام من غلمان الأمراء، هو «يُسْر» غلام أبي عيسى بن الرشيد، وكان «يسر» هذا جميلًا خلابًا، فُتِنَ به صالح بن الرشيد نفسه، وتلطف له، واجتهد في الحظوة عنده، فوجد في ذلك عناء شديدًا، ولم يظفر به إلا بعد مشقة وبذل لمقادير ضخمة من المال، وكان هذا الغلام رسول اللهو بين الأخوين فأحبه الحسين نديم صالح، كما أحبه صالح نفسه، وتثاقل يسر على الحسين وازدراه، ولكن الحسين تلطف واحتال، وبالغ في التلطف والحيلة، حتى وجد من قلب الغلام مكانًا، ولعل الذي انتهى به إلى هذا المكان من قلب يسر إنما هو شعره الجيد الكثير، الذي قاله فيه، ولست أريد أن أقص عليك أخباره مع يسر، ولست أريد أن أروي لك شعره في يسر، فهذا كثير، لا تسعه هذه الصحيفة، وإنما أروي لك من هذا الشعر نموذجًا حسنًا، يمثله تمثيلًا صحيحًا، وهي هذه القصيدة التي قالها بعد ليلة لهو، كانت بينه وبين يسر:

تَيَسَّرِي لِلِّمَامِ مِنْ أَمَمِ

ولا تُراعِي حمامَةَ الحرم

قد غاب لا آبَ من يراقِبنا

ونامَ لا قامَ سامرُ الخَدَمِ

فاسْتَصْحِبي مُسْعِدًا يُفاوِضُنَا

إِذا خَلَوْنا في كلِّ مُكْتَتمِ

تَبَذَّلِي بِذْلَةً تَقَرُّ بها الـْ

ـعَيْنُ ولا تحْصَرِي وتَحْتَشِمِي

ليتَ نجومَ السماءِ راكدةٌ

على دُجَى ليلنا فلم تَرِمِ

ما لِسُروري بالشك ممتزجٌ

حتَّى كأَنِّي أَراهُ في حُلُمِ

فَرِحْتُ حتى استَخَفَّني فَرحِي

وشُبْتُ عَيْنَ الْيَقِينِ بالتُّهَمِ

أَمْسَحُ عَيْني مُسْتَثْبِتًا نَظَرِي

إِخالُنِي نائمًا ولَمْ أَنمِ

سقْيًا لِلْيلٍ أَفنيتُ مُدَّته

بباردِ الريق طيبِ النَّسَمِ

أَبيض مُرْتَجَّةً رَوادِفُهُ

ما عِيبَ من فَرْقِهِ إِلَى القَدَمِ

إِذْ قَصَبَاتُ العَريشِ تَجْمَعُنا

حتى تجلَّتْ أَواخرُ الظُّلَمِ

وليلةٍ بِتُّها محَسِّرَةٍ

محفوفةٍ بالظُّنُون والتُّهَم

سقْيًا لِقَيْطُونِها وَمِخْدَعِها

كَمْ من لِمَامٍ به ومن لَمَمِ

وليلةُ الْقُفصِ إِنْ سأَلتَ بِهَا

كانتْ شِفَاءً لِعِلَّة السَّقَمِ

باتَ أَنيسي صريعَ خَمْرَتِه

وتِلْك إِحْدَى مَصارع الكرمِ

وبِتُّ عَنْ مَوْعدٍ سَبَقْتُ بِهِ

أَلْثَمُ دُرَّا مُفَلَّجًا بِفَمِ

أَباحَني نَفسَهُ ووَسَّدَنِي

يُمْنَى يَدَيْه وباتَ مُلْتَزِمي

حتى إِذَا اهْتَاجَتْ النَّوَاقِسُ في

سُحْرة أَحْوَى أَحَمَّ كالحُمَم

وقلتُ هُبَّا يا صَاحِبيَّ ونَبـْ

ـبَهْتُ أَبانًا فهبَّ كالزَّلَمِ

فاسْتَنَّها كالشِّهابِ ضاحِكةً

عن بارقٍ في الإِناءِ مُبْتَسِمِ

صفراءَ زَيْتِيَّةً مُوشَّحَةً

بِأُرْجُوَانٍ مُلَمَّعٍ ضَرمِ

أَخذتُ رَيْحانةً أَرَاحُ لَها

دَبَّ سُرورِي بها دبيب دَمي

فراجِع العُذْر إِنْ بَدَا لكَ في الـْ

ـعُذْر وَإِنْ عُدْتَ لَائمًا فَلُمِ

فانظر إلى هذه القصيدة على طولها، كيف جادت ألفاظها ومعانيها! وانظر إلى حذر الشاعر وإشفاقه، وانتظاره وفاء صاحبه بالوعد، ثم شكه في هذا الوفاء، وهو يستمتع بلذاته لشدة حرصه عليه، وإكباره له! ثم انظر إليه كيف يأخذ في تفصيل لذته متبسطًا، وإذا هو يدنو من الفحش قليلًا قليلًا، حتى إذا لم يبقَ بينه وبين بلوغه إلا قيد أصبع، انصرف عنه، وقد ألمَّ به إلمامًا، وخيله إليك تخييلًا، فإذا لم يكن بد من التصريح، ففي لفظ لا يروع التقي، ولا ينبو عنه سمع الرجل الناسك …

أترى إلى أبي نواس في مثل هذا الموضع؟ أكان يعفيك من تصريح بَشع؟! أكان يدخل عليك بلفظٍ مكروه؟! بلى، لو وقف أبو نواس هذا الموقف لتعمد الإفحاش والإساءة؛ لأن أبا نواس لا يفكر وهو يقول مثل هذا الشعر في الشعر وحده، وإنما يفكر في خصومه الذين ينكرون عليه لذته، فيريد أن يغيظهم ويكبتهم، فيمضي في الفحش إلى غير حد.

وانظر إلى هذه الأبيات الأخرى التي تمثل لك رقة الحسين ولطفه في الغزل:

لا وَحُبِّيكَ لا أُصا

فِحُ بالدَّمعِ مَدْمَعا

مَنْ بَكَى شَجْوَه اسْتَرَا

ح وإِنْ كان مُوجعَا

كَبِدِي مِنْ هَوَاكَ أَسـْ

ـقَمُ مِنْ أَنْ تَقَطَّعَا

لَمْ تَدَعْ سورةُ الضَّنَى

فيَّ لِلسُّقْم مَوْضِعَا

وما أظن التفسير والتعليق إلا مفسدين لجمال هذا الشعر، ولشد ما أحببنا أن نسمع متغنيًا يتغنى فيه، كما تغنى فيه القدماء ببغداد! ولقد فتن ثعلب بهذا الشعر، حتى قال لأصحابه: ما بقي من يحسن أن يقول مثل هذا …

ولقد أريد أن أمثل لك شيئًا من عبث الحسين؛ فهو كثير، ولكني متحير، لا أدري ماذا أختار منه، فلأكتف من هذا بهذه القصة، التي لا تمثل الحسين وحده، وإنما تمثل معه أيضًا علمين من أعلام الحياة السياسية أيام الواثق، شك الناس في رمضان، وأمر الواثق بالإفطار، فكتب الحسن بن رجاء إلى الحسين:

هززتك للصَّبوح وقد نهاني

أميرُ المؤمنين عن الصِّيامِ

وعندي من قيان المِصْر عَشْر

تطيبُ بهنَّ عاتقةُ المُدَام

ومِنْ أَمثالهن إِذا انتشينا

ترانا نجتنِي ثَمَرَ الغَرامِ

فكنْ أَنْتَ الجوابَ فليسَ شيءٌ

أَحبَّ إليَّ من حَذْفِ الْكَلام

قال الحسين: فوردت علي رقعته، وقد سبقه إلي محمد بن الحارث بن بُسْخُنَّر، ووجه إلي بغلام نظيف الوجه، ومعه ثلاثة غلمة أقران حسان الوجوه، ومعهم رقعة قد كتبها إليَّ كما تكتب المناشير، وختمها في أسفلها، وكتب فيها يقول:

سِرْ على اسْمِ اللهِ يا أَشـ

ـكلَ من غُصْنِ لُجَيْن

في ثلاثٍ من بني الرُّو

م إلى دار حُسَيْنِ

أَشْخِصِ الكَهلَ إِلى مو

لاكَ يا قُرَّةَ عَيْني

أَرِهِ الْعُنْفَ إِذَا اسْتَعـْ

ـصى وَطَالِبْهُ بِدَيْنِ

وَدَعِ اللَّفْظَ وخاطبـ

ـهُ بغَمْزِ الحاجبينِ

واحذَرِ الرَّجْعةَ مِنْ وجـ

ـهك في خُفَّيْ حُنَيْنِ

قال: فمضيت معهم، وكتبت إلى الحسن بن رجاء جواب رقعته:

دعوتَ إِلى مُمَاحَكَةِ الصِّيامِ

وإِعمالِ المَلاهِي والمُدَامِ

ولو سَبَقَ الرَّسُولُ لَكانُ سعيي

إِليكَ ينوبُ عن طولِ الكلامِ

وما شوقي إليك بدون شَوْقِي

إِلَى زَمَنِ التَّصَابي والغَرَام

ولكن حل في نفر عسوفٌ

بمنشور محلَّ المُسْتَهام

حُسَينٍ فاستباح له حَريمًا

بَطَرْفٍ باعثٍ سَبَبَ الحِمامِ

وأَظهرَ نَخْوَةً وسطا وأبدى

فَظَاظته بتركٍ للسَّلامِ

وأَزْعَجني بأَلفاظ غِلاظٍ

وقد أَعطيته طرَفَيْ زِمَامِي

ولو خالفتهُ لم يخشَ قَتْلي

وقَنَّعني سريعًا بالحُسامِ

ولست أروي لك خبره مع الحسن بن سهل، ولا قصته في أمر مقحمٍ، ولا دهاءه في أمر الشامي وعشيقته «بَصْبَص»؛ فأنت تستطيع أن تقرأ هذا كله وأكثر منه في الأغاني، وأحسب أني قد أسرفت في الإطالة، فأختم هذه الصحيفة بهذه الأبيات، التي قالها الحسين وقد بلغ التسعين أو كاد، وكان قد نادم المتوكل، ثم شقت عليه الخدمة فاعتذر، ووشى به الناس إلى الخليفة، فكتب إليه هذه الأبيات التي تمثل شعره وهو شيخ قد أدركه الفناء، فلا تظهر الشعر في هذا السن ضعفًا ولا وهنًا، كما أنها لا تظهر فيه شبابًا ولا قوة:

أَما في ثمانين وفَّيْتُها

عَذيرٌ وإِن أَنا لم أَعتذِرْ

فكيف وقد جُزْتُها صاعِدًا

مع الصاعدين بتسعٍ أُخَرْ

وقد رفع الله أَقلامَهُ

عن ابن ثمانين دونَ البَشَرْ

سِوَى مَنْ أَصَرَّ على فِتْنةٍ

وأَلحدَ في دينه أَو كفرْ

وإِنِّي لِمنْ أُسَرَاءِ الإِلـ

ـه في الأَرض نُصْب صُروف القدرْ

فإِن يقضِ لي عَمَلًا صَالِحًا

أُثابُ وإِن يقْضِ شَرًّا غفَرْ

فَلا تَلْحَ في كِبَرٍ هَدَّني

فلا ذَنْبَ لي أَنْ بلغتُ الكِبَرْ

هو الشيْبُ حلَّ بعَقْب الشَّباب

فَأَعْقَبَني خَوَرًا مِن أَشَرْ

وقد بَسَط الله لي عُذْرَهُ

فَمنْ ذَا يَلوم إِذَا ما عَذَرْ

وإِني لَفي كَنَفٍ مُغْدِقٍ

وعِزٍّ بنَصْر أَبي المنْتصِرْ

يباري الرياح بفَضْل السَّما

حِ حتَّى تَبَلَّدَ أَوْ تنحسِرْ

له أَكَّدَ الوحْيُ مِيراثَه

ومَنْ ذَا يُخالِفُ وحْيَ السُّوَرْ

وما لِلْحَسُود وَأَشْياعِه

ومنْ كَذَّب الحقَّ إِلا الحجَرْ

١ نُشرت بالسياسة في ١٩ رمضان سنة ١٣٤٢ / ٢٣ أبريل ١٩٢٤.

الفصل الثاني والعشرون

بشار بن برد١

ليس وجه بشار بذلك الوجه المشرق الجذاب، الذي يستميلك ويستهويك، وإنما هو فيما أعتقد رجل ثقيل الظل، له من الفن حظه الموفور، ولكن روحه في حاجةٍ شديدة إلى الخفة، ولست أدري أتشاركني في هذا الرأي أم تخالفني فيه، فأنا أعتقد أن من الشعراء والكتاب من تحبهم وتعجب بهم، ومنهم من تحبهم ولا تعجب بهم، ومنهم من يظفرون بالإعجاب وحده دون الحب؛ أي أنا أعتقد أن الشاعر ليس محببًا إلى النفس لأنه مجيد ليس غير، وإنما يجب أن يجمع إلى هذه الإجادة خلالًا أخرى، تدني منك شخصيته، وتقارب ما بينهما وبين نفسك، حتى تحبه وتميل إليه.

ولم يرزق الله بشارًا من هذه الخلال شيئًا، أو لم يكد يرزقه منها شيئًا، وإنما منحه من القوة الفنية والإجادة في الشعر حظًّا موفورًا، ولكنه إلى التنفير أقرب منه إلى الترغيب وإيجاد العطف.

وقد كان من المعقول أن تكون هذه الآفة التي ابتلى الله بها بشارًا مصدرًا لحب الناس إياه وعطفهم عليه، ورفقهم به، لو أن بشارًا عرف كيف يتلقى هذه الآفة، وكيف يحتملها، وكيف يعرف مكانته منها، ولكن من البائسين من يجعل الله البؤس مصدر النقمة منهم، والسخط عليهم، لأنهم يسيئون احتمال هذا البؤس، أو يضعونه في غير موضعه، فكم سخط على معدم، وكان من حقك أن ترحمه، لأنه لم يعرف كيف يكون معدمًا أو فقيرًا، كذلك أصاب الله بشارًا بهذه الآفة، فسلبه البصر، وكان إلى ذلك نابغة في الشعر، يكاد ينعدم نظيره في قوة الذكاء، وحدة الذهن، ولكنه أساء احتمال آفته، كما أساء الانتفاع بذكائه وحدة ذهنه، فأصبح بغيضًا إلى الناس، مذممًا عندهم، ثقيلًا عليهم، حتى روى الرواة أن عامة أهل البصرة ابتهجوا لموته، واستبشروا به، كأن الله قد أزاح عنهم ضرًّا.

ربما لم تعرف آداب العرب في إسلامهم شاعرين كبشار وأبي العلاء، وكلاهما كان قد أصيب بهذه الآفة، فأسدلت الظلمة بينه وبين العالم وما فيه من جميلٍ أو قبيح، ولكن الفرق بين هذين الرجلين عظيم جدًّا، لا أقول من الوجهة الأدبية أو الشعرية؛ فليس للمقارنة بينهما من سبيل، وإنما أقول من هذه الوجهة التي تحبب إليك الرجل، أو تبغضه إليك، كلاهما كان مكفوف البصر، وكلاهما كان سيئ الظن بالناس، مسرفًا في سوء الظن؛ لأنه كان مكفوف البصر، ولكن أحدهما استساغَ أن يحمل مصابه راضيًا مطمئنًّا، وأن يكون لهذا المصاب نفسه خيِّرًا خفيف الظل، جذابًا محببًا إلى النفس، يكاد يكون كله حبًّا، وهو أبو العلاء.

أما الآخر فقد احتمل مصابه شر احتمال، ماذا أقول؟! بل هو لم يحتمل هذا المصاب، وأكاد أحسب أنه لم يفترضه، ولم يشعر بوجوده، بل أكاد أعتقد أنه اتخذ من هذا المصاب وسيلة إلى الفخر والتمدح، وأسرف في ذلك إسرافًا شديدًا، فكان يحمد الله على العمى؛ لأنه يحول بينه وبين رؤية الناس، الذين كان يكرههم ويتبرم بهم تبرمًا شديدًا، وليس هذا شيئًا، فقد يستطيع الإنسان فهمه وتأويله، والاعتذار عنه، ولكن بشارًا تجاوز الحد في ذلك، فلم يكتفِ بحمد الله على العمى، بل اتخذ العمى فخرًا، وزعم أن ذكاءه النادر، ونبوغه الفذ، إنما هما أثر من آثار هذه المحنة، وقال في ذلك كلامًا كثيرًا، وكان من اليسير أيضًا أن يفهم الناس ذلك ويحتملوه، ويجدوا وسيلة إلى الاعتذار عنه؛ فليس من الهين على رجلٍ كبشار قد منحه الله قوة العقل، وشدة الذكاء، وحدة الذهن، ونفاذ البصيرة، ومنحه إلى ذلك قوة الجسم، ودقة الحس ولطفه، ومنحه إلى هذا وذاك نفسًا ثائرة مضطربة، شرهة إلى اللذة، لا تقنع منها بالقليل، ولا تظفر منها بحظٍّ إلا استزادته، وطمعت فيما هو أعظم منه، أقول: ليس من الهين على رجل كبشار قد منحه الله هذا كله أن يحتمل آفة العمى، راضيًا بها، مطمئنًّا إليها، وإنما المعقول أن يحدث ذلك في نفسه سخطًا شديدًا على الحياة والأحياء، لما يجر عليه ذلك من حرمان … أضف إلى هذا أن حياة بشار تدلنا على أن أهل عصره لم يكونوا أرقاء، ولا حريصين على الرفق وحسن الأدب، وإنما كانوا يسخرون من بشار ويعبثون به، ويسرفون في ذلك، حتى يبلغوا إعناته، ويخرجوا به عن طوره، فكان هذا كله مصدرًا لما تجده في هذا الرجل من سوء الخلق، وشدة البغض للناس، والموجِدَة عليهم، وإضمار الشر لهم، والإسراف في السخرية منهم، وماذا تقول في رجل لم يُخلص لإنسان؟! وما نحسب أن إنسانًا أخلص له، وإنما كان سيئ الظن بالناس جميعًا، منطلق اللسان في الناس جميعًا، يمدح ثم لا يلبث أن يهجو، وربما مدح وهو يضمر الهجاء، بل لعله لم يمدح إلا وهو يزدري ممدوحه! وكان مخلصًا إذا هجا، لأنه كان يزدري الناس، ويسرف في بغضهم، وقد عظمت في نفسه هذه الخَلَّة، حتى استأثرت به، وسيطرت عليه، وأصبحت مقياس حياته، وقانون ما بينه وبين الناس من معاملة، وانتهى أمره إلى أن الناس إنما كانوا يصلونه ويمنحونه الجوائز، لا إعجابًا به، ولا رحمة له، ولا عطفًا عليه، بل إشفاقًا منه، لأذاه، وعرف هو منهم ذلك، فنالهم من حيث ينال الضعيف، مدحهم ولم يكره أن يُنْذِر وهو يمدح، وربما أعرض عن المدح، واكتفى بالإنذار، وربما أعرض عن المدح والإنذار جميعًا، وسلك أقصر الطرق، وهجا بالبيت أو البيتين، فيشفق المهجو من المزيد، فينزل عندما أراد، ثم انتهى به الأمر إلى أن أصبح يقينًا عنده، فأصبح بشار من أشد الناس إيثارًا لنفسه، يرى أن الخير يجب أن يكون موقوفًا عليه، وأن الشر يجب أن يعدُوَه إلى غيره، ولم لا؟! أليس يرى أنه أذكى الناس، وأشعر الناس، وأعلم الناس؟! وإذن فيجب على الناس أن يؤمنوا له، ويذعنوا لهواه، فإن فعلوا فذاك، وإلا ففي لسانه تثقيف لاعوجاجهم، وإصلاح لما فيهم من فساد، ولهذا لم يعرف هذا العصر رجلًا أطول منه لسانًا، ولا أسرع منه إلى شر، ولا أشد منه إمعانًا في الفحش إذا هجا، ولا أقل منه احتفالًا بالعدل أو الظلم.

وأخرى من خلال هذا الرجل، هي أنه أسرف في بغض الناس وازدرائهم، فأسرف لذلك في إيثار نفسه عليهم، ومن اتصف بالإيثار فقد اتصف بالجبن؛ لأن الإيثار في حقيقة الأمر شكل من أشكال الجبن، ولون من ألوانه؛ فليس شجاعًا ذلك الرجل الذي يعجز عن أن يأخذ نفسه بما لا تحب، وإنما الشجاع حقًّا هو من بدأ بنفسه، فأخذها بالخير، وحال بينها وبين الشر، حتى إذا فرغ من نفسه عُني بالناس، وكان بشار من أشد الناس في عصره جبنًا وفرقًا، كان طويل اللسان، سفيهًا مسرفًا في الهجاء، إلا أن يبدو له ما يخيفه، فإذا بدا له ذلك فهو ذليل منكسر، وكان يخاف كل شيء، كان يخاف السيف، وكان يخاف السوط، وكان يخاف اللسان، وكان يخاف غير هذا كله، وله في ذلك أحاديث، زعموا أنه طلب إلى رجل مصور أن يتخذ له جامًا، ويرسم فيه طيرًا، ففعل الرجل، وأقبل إليه بالجام، فوصفه له، فلم يرضَ، وقال: كان يجب أن ترسم فيه طيرًا جارحًا يصيد هذه الطيور، ولكنك عرفت أني أعمى، فاستخففت بي، فلأهجونك، قال صاحبه: لا تفعل؛ فأنت نادم إن فعلت، قال: أتنذرني؟ قال: نعم، قال: وبم؟ قال: أصورك على صورتك، وأجعل من ورائك قردًا … وأضع ذلك على بابي، فقهقه بشار، وصفق بيديه، وقال: قاتله الله! أمازحه فيأبى إلا الجد، فانظر إليه أشفق من هذه الصورة، ولو لم ينذره بها المصور لهجاه، وزعموا أنه طلب إلى صديق له تاجر ثيابًا بنسيئة، فلم يوفق الرجل لما أراد، فغضب بشار، وكتب إليه بيتين من أقبح الشعر، ولم يكن هذا الرجل شاعرًا، ولكنه اغتاظ لهذين البيتين، فرد عليهما بشر منهما؛ فانكسر بشار، وأقسم لا يهجو مثله من سفلة الناس. قالوا: وهجا بشار رَوْحَ بن حاتم، فجاءه منه النذير، فلم يحفل، وألح في الهجاء، فأقسم روح: لئن رأيته لأضربنه بالسيف، ولو كان بين يدي الخليفة، قالوا: فلما انتهى ذلك إلى بشار نهض من فوره، فدخل على المهدي، وعاذ به فأعاذه، وأرسل في طلب روح، فكلمه في ذلك، فأبى، وقال: إنه أقسم؛ فإن رأى أمير المؤمنين أن يحتمل يميني، فأحضر المهدي الفقهاء، ليتأولوا له مخرجًا، فأفتوا بأن يضربه على جسمه بعرض السيف، وكان بشار وراء ستار، فأخرج، واستل روح سيفه، وضربه بعرضه، قالوا: فلما أحس بشار السيف جزع، وصاح أوه باسم الله! فتضاحك المهدي، وأحاديث بشار في الجبن والجزع من الهجاء كثيرة لا تحصى.

وخصلة أخرى تتميز بها شخصيته، وهي أنه إذا كان أثرًا شديد الإشفاق، فقد كان مسرفًا في النفاق أيضًا وليس يمثل إسرافه في النفاق أكثر من مكانه من الزنادقة، ورأيه فيهم، وسيرته معهم، كان من أشد الناس إلحادًا في الدين، وتهالكًا على اللذة، وربما لم يكن كغيره من الشعراء الذين قدمنا الحديث عنهم، يحب المجون واللذة على غير عقيدة ولا مذهب فلسفي، وإنما كان رجلًا له رأي وبصيرة؛ يفكر ويناظر ويحاج عن رأيه، وكان صديقًا لواصل بن عطاء، ونفر من أصحاب الكلام في البصرة فكانوا يتناظرون في الدين، ثم افترقوا، فأما واصل فمضى في الاعتزال، وأما غيره فذهبوا مذاهب مختلفة في الكلام، ومنهم من ألحد ولم يخفِ إلحاده، وإنما ترك البصرة فرارًا من أميرها، ومخافة أن يدل عليه أصحابه ومناظروه، أما بشار فإنه لم يعلن شيئًا خاصًّا، وإنما مضى في سيرته، يخيل للناس أنه يرى رأي الجماعة، ويضمر الزندقة والإلحاد، ويزدري رأي الجماعة، وكان الناس يعلمون منه ذلك، وكان واصل يعلمه، وينكره عليه، ويهتف به، فهجاه بشار، وأسرف في هجائه، حتى سكت عنه واصل، وكذلك كان يفعل مع كل من يخشى منه شرًّا، ثم لم يكن يكتفي بهذا، وإنما كان يدفع عن نفسه الزندقة بهذه الطريق يسلكها الجبناء وأنذال الناس، فيتهم بها غيره من خصومه، ومن أصدقائه أيضًا، وقد مر بك في أحاديثنا الماضية شيءٍ من سيرته مع حماد عجرد؛ فقد أسرف في اتهامه بالزندقة، وما نشك في أن حمادًا كان من الإجادة بعيدًا عن أن يبلغ حظ بشار.

كانت زندقة بشار علمية إن صح هذا التعبير، أو قل: كان لزندقته وجهان؛ أحدهما: علمي نظري، فيه ذكر لمذهبه، ودفع عنه، وحوار دونه، والآخر: عملي أدبي، يشارك فيه حمادًا ومطيعًا وغيرهما من المجان، فكان بشار يدين بالرجعة، ويكفِّر الأمة كلها بعد موت النبي ﷺ لأنها حادت عن طريق الدين، فلما سئل عن علي رضي الله عنه تمثل بقول عمرو بن كلثوم:

وما شرُّ الثلاثةِ أُمُّ عَمرٍ

بصاحبِك الذي لا تَصْحَبِينَا

وكان يؤثر النار على الطين، ويفضل النور على الظلمة، فكان من هذه الناحية فارسي الزندقة، ثم كان في حقيقة الأمر فارسيًّا في كل شيء، كان فارسيًّا في زندقته، يقدم النار التي يعبدها الفرس، وكان فارسيًّا في أهوائه وميوله السياسية، فلم يكن يحب العرب، ولا يرتاح إليهم، وإنما كان يحتملهم احتمالًا، وكان ينكر الولاء، ويحث الموالي على أن ينكروه، وكان يرى أن الفرس ليسوا أقل كرامة ولا شرفًا ولا حرية من العرب، ولم يكن يكره أن ينتسب إلى آبائه من الفرس، وربما فاخر بنسبه الفارسي، ويقولون: إنه اجترأ على ذلك بين يدي المهدي، ويقولون: إن رجلًا من أشراف العرب في البصرة أقبل عليه يعاتبه؛ لأنه يفسد الموالي على العرب، فهجاه، واضطر الرجل إلى أن يسكت عنه.

كان بشار إذن زنديقًا، ممعنًا في الزندقة، وكان شعوبيًّا، متشددًا في الشعوبية، وكان يحتمي بالنفاق أيضًا، كما قدمنا؛ فقد كان يمدح الخلفاء والأمراء وأشراف الناس أيام بني أمية، وأيام العباسيين، يطلب منهم المال، ويطلب منهم الجاه أيضًا، ولكنه لم يكن مخلصًا في شيءٍ من ذلك، وكان الممدوحون يعرفون منه هذا النفاق، ويصبرون عليه، أو يتغاضون عنه، حلمًا مرة، وعفوًا مرة أخرى، وإشفاقًا في أكثر الأحيان.

فإذا أردت أن تتمم شخصيته من حيث هو رجل، فينبغي أن تضيف إلى كل ما قدمنا خصلة أخرى، وهي أنه كان شديد الولع بالنساء، مسرفًا في التشبيب، مفتنًّا فيه فنونًا لم يُسبق إليها، وكأنه لم يلحق فيها أيضًا، كان شعره كله إغراء بالفجور، وحثًّا على الفسوق، وإفسادًا حتى لأشد النساء حرصًا على الشرف، وأوفرهن حظًّا من الإحصاء، وقد جزع لذلك الناس في البصرة، فسعى إليه وعاظهم وأهل الصلاح منهم ينهونه، وهتف به خطباؤهم، والمتكلمون فيهم، ولكن شيئًا من ذلك لم يؤثر فيه، ولم يردعه، بل مضى في نسيبه وتشبيبه، وفي استهتاره وتهتكه، وأَكْثَرَ نساءُ البصرة وفتياتُها من رواية شعره، والاستهتار به، كما أكثرن من الاختلاف إليه، ومجاذبته الحديث، وكانت له معهن سيرة مرذولة، فشكا الناس إلى المهدي، فنهاه المهدي، وأنذره بالموت إن لم يكف عن التشبيب، وفي ذلك يقول:

يا منْظَرًا حسنًا رأَيتُه

من وجه جاريةٍ فَدَيتُهْ

بعثتْ إليَّ تسومُني

بُرْدَ الشباب وقد طويتُهْ

واللهِ ربِّ محمدٍ

ما إِن غدرتُ ولا نويتُهْ

أَمسكتُ عنكِ ورُبَّما

عرض البلاءُ وما ابتغيتُهْ

إِنَّ الخليفةَ قد أَبى

وإِذا أَبَى شيئًا أَبيتُهْ

ومخضَّبٍ رَخْص البنا

نِ بكى عليَّ وما بكيتُهْ

ويشُوقُني بيت الحبيـ

ـب إِذا ادَّكَرْتُ وأَين بَيْتُهْ

قام الخليفة دونه

فصبَرتُ عنه وما قَلَيتُهْ

ونهانِيَ الملكُ الهما

مُ عن النساءِ وما عصيتُهْ

لا، بل وَفَيْتُ فلم أُضِعْ

عهدًا ولا رأيًا رأَيتُهْ

قالوا: ووفد بشار على المهدي، فاشترط الحاجب عليه ألا ينشد الخليفة غزلًا، فلما دخل عليه أنشده هذه الأبيات، ثم أنشده مدحًا لا غزل فيه، فحرمه المهدي ولم يجزه، وقال الناس لبشار: إنما حرمك لأنه لم يستحسن شعرك، فقال — وهذا يمثل إعجابه بنفسه: لقد مدحته بشعرٍ لو قيل في الدهر لأمن الناس صروفه، ولكنه كذب أملي؛ لأني كذبت في القول، ثم قال هذه الأبيات:

خَليليَّ إِن العُسْرَ سَوْفَ يُفِيقُ

وإِنَّ يَسارًا فِي غَدٍ لَخَلِيقُ

وما كُنتُ إِلَّا كالزَّمَانِ إِذَا صَحَا

صَحوْتُ وإِنْ مَاقَ الزَّمَانُ أَمُوقُ

أَأَدْماءُ لا أَسْطِيعُ في قِلَّةِ الثَّرى

خُزُوزًا وَوَشْيًا والْقَليلُ مَحِيقُ

خُذِي مِنْ يَدِي ما قَلَّ إِنَّ زَمانَنَا

شَمُوسٌ ومَعْرُوف الرِّجَالِ رَقِيقُ

لقَدْ كُنْتُ لا أَرْضَى بِأَدْنَى مَعِيشةٍ

ولا يَشْتَكِي بُخْلًا عَليَّ رَفِيقُ

خَلِيليَّ إِنَّ الْمالَ ليْسَ بِنافِعٍ

إِذا لَمْ يَنَلْ مِنهُ أَخٌ وَصَدِيقُ

وَكُنْتُ إِذا ضاقَتْ عَلَيَّ محَلَّةٌ

تَيَمَّمْتُ أُخْرَى ما عَلَيَّ تَضِيقُ

ومَا خابَ بيْنَ اللهِ وَالنَّاسِ عامِلٌ

لَهُ في التُّقَى أَوْ فِي المحَامِدِ سُوقُ

ولا ضاقَ فَضْلُ اللهِ عَنْ مُتَعَفِّفٍ

وَلكِنَّ أَخْلاقَ الرِّجَالِ تَضِيقُ

فإذا أضفت إلى هذا كله أنه كان أقبح الناس وجهًا، وأنه كان عظيم الجسم، ضخم الخلق، وكان مع هذا كله يزعم أنه جميل، وأنه خلاب للنساء، وكان مع هذا يجرؤ على أن يقول:

إِنَّ في بُرْدَيَّ جِسْمًا ناحِلًا

لَوْ تَوَكَّأْتِ عَلَيْهِ لَانهَدمْ

أقول: إذا أضفت هذا إلى ما قدمنا، تبينت صورة ليست بعيدة ولا كاذبة من هذا الرجل، الذي لم يكن جذابًا ولا خلابًا، لا من الوجهة المعنوية، ولا من الوجهة المادية، ومع هذا فقد كان شاعرًا مجيدًا، أجمع العلماء والرواة في عصره على أنه أشعر أهل هذا العصر، وزعم هو لنا ذلك، فتحدث ذات يوم أن له اثني عشر ألف بيت من جيد الشعر، فلما سُئل عن ذلك قال: إن له اثني عشر ألف قصيدة، فويل له إذا لم يكن في كل قصيدة بيت جيد. قالوا: ولم يجتمع لأحدٍ من الشعراء مثل هذا المقدار من جيد الشعر، وقد يكون هذا حقًّا، ولكننا في حاجةٍ شديدة إلى أن نظفر من هذا المقدار الضخم بجزءٍ قليل نتخذه مقياسًا لإجادة بشار، وقد أراد سوء الحظ ألا نظفر من شعر بشار بشيءٍ يذكر، ومهما يكن من شيءٍ فأنا أشك في قيمة هذا الإجماع، الذي انعقد على تقديم بشار، وإيثاره بالإجادة والتفوق، وأزعم أن شيئًا من هذا الإجماع يعود إلى سفه بشار؛ فقد كان بشار يخيف العلماء ويهجوهم، هجا سيبويه؛ لأنه أنكر عليه كلمات، فاضطر سيبويه إلى أن يستشهد بشعره، وتملقه الأخفش لشيءٍ كهذا، وتملقه يونس بن حبيب، وكان مع ذلك يكرهه كرهًا شديدًا، ويقال: إنه هو الذي وشى به عند المهدي، واتهمه بالزندقة، وتملقه الأصمعي من غير شك؛ فقد كان بشار يهجو باهلة، والأصمعي باهلي، وبعض هذا الإجماع يعود إلى أن بشارًا كان إذا جَدَّ متين اللفظ، رصين الأسلوب، مؤثرًا لنحو أهل البادية في ألفاظهم وأساليبهم، وكان لا يكره استعمال الغريب، ولا يعيبه، وكيف لا يحب علماء اللغة رجلًا يذهب هذا المذهب، ثم يعود بعض هذا الإجماع إلى أن الناس أطبقوا على خوف بشار، والإشفاق منه، فكانت له مهابة لم تكن لغيره من الشعراء، ثم تعلمت عليه طائفة من الشعراء تقدمت في عصرها، ثم أكثر من الغزل، ورق فيه، فأحبه الظرفاء، وأصحاب الخلاعة، وتغنى فيه المغنون، وتحدث الرواة أن نساء البصرة كن يلجأن إليه إذا احتجن إلى شعرٍ ينُحْن فيه، فهذا كله مصدر هذا الإجماع، الذي يقدم بشارًا على غيره من الناس.

ونحن الآن آمنون من بشار ومن هجائه، غير متأثرين بما كان يتأثر به المعاصرون له، فنحن أقدر على أن نحكم عليه حكمًا صادقًا، لو أتيح لنا الشرط الأساسي لهذا الحكم، وهو مقدار ضخم من شعره.

على أني أشارك الرجل الواحد الذي استطاع في ذلك العصر ألا يعجب بشعر بشار، وأن يشدد النكير عليه، وهو إسحاق الموصلي، أشاركه، لا في إسرافه؛ فقد تعصب على بشار، كما تعصب غيره لبشار، وأرى بشارًا لم يكن كما ظن القدماء، ذلك الشاعر الذي لا يشق له غبار، وإنما كان شاعرًا كغيره من الشعراء، له الجيد، وله الرديء، وربما قدمت على بشار رجلًا كأبي نواس، أو كالحسين بن الضحاك، غير أني لو أخذت أفصل هذا الحكم، وأستدل عليه، لم أفرغ منه في هذا الفصل، فالخير أن أُرجئ ذلك إلى فصلٍ خاص، في الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ٢٦ رمضان سنة ١٣٤٢ / ٣٠ أبريل سنة ١٩٢٤.

الفصل الثالث والعشرون

شعر بشار١

قلت في الحديث عن بشار: إن القدماء من الأدباء والنقاد وأهل العلم باللغة مجمعون على تقديمه، وإيثاره على غيره من الشعراء الذين عاصروه، وخالفتهم في هذا الرأي، وزعمت أنهم لم يكونوا فيه مخلصين، وإنما تأثروا بمؤثرات كثيرة أشرت إليها، ثم قلت: إني أرى في بشار رأي الرجل الوحيد من القدماء، الذي استطاع أن ينكر ما كان من تقديم بشار، والإسراف في إيثاره، وهو إسحاق بن إبراهيم الموصلي؛ فقد كان إسحاق فيما يظهر شديد الجحود لبشار، غاليًا في السخط عليه، والازدراء له، وكان من النقاد وأهل الأدب من يُحَاجُّه في ذلك، فيظهر عليه.

غير أني لا أوافق إسحاق بن إبراهيم الموصلي فيما اندفع إليه من غلو وإسراف؛ فأنا لا أزعم أن بشارًا لم يكن شيئًا، ولا أزعم أن الجيد في شعره قليل، وإنما أزعم أن بشارًا كان شاعرًا موفور الحظ من الإجادة، ولكنه لم يكن أشعر أهل عصره، وكان من أهل عصره من يجب أن يتقدم عليه كأبي نواس، وهنا أخالف إسحاق بن إبراهيم الموصلي أيضًا؛ فقد كان ازدراؤه لأبي نواس أشد من ازدرائه لبشار، كان لا يعتد بأبي نواس، ولعلنا نتحدث في يومٍ من الأيام عن إسحاق بن إبراهيم، فنحاول أن نتفهم مصدر هذه الآراء الغريبة، التي كان يراها في بشار وأبي نواس وغيرهما من الشعراء، ولكننا اليوم نتحدث عن بشار، فلنحرص على ألا نتجاوزه إلى غيره.

كان إسحاق بن إبراهيم يرى أن بشارًا مختلف الشعر مضطربه، وأن الغث في شعره لا يعدله غث ولا رديء، وكان يقول: إن الذي يقول هذا الشعر لا يمكن أن يكون شاعرًا مجيدًا، وينشد:

إِنما عَظْمُ سُلَيْمَى قَصَبٌ

قَصَبُ السُّكرِ لا عَظمُ الجملْ

فَإِذا أَدْنَيْتَ مِنهَا بَصَلًا

غَلَبَ المِسْكُ عَلَى ريحِ البَصَلْ

وفي الحق أن في هذا الشعر من السخف والفجاجة شيئًا كثيرًا، ولكن أين الشاعر الذي يستطيع أن يبرأ من قول فج، ولفظ سخيف؟ ثم أليس من التحكم بل من السخف أن تزعم أن قائل هذين البيتين لا يمكن أن يجيد الشعر؛ لأنه قال هذين البيتين؟ وأنت تعلم أنه قال شعرًا آخر كثيرًا، منه الذي بلغ من الجودة منزلة رفيعة! فدونك الشاعر وشعره، فاقرأ هذا الشعر وانقده، واحكم على جيده بالجودة، وعلى رديئه بالرداءة، واجتهد في أن تتبين الأسباب التي أتاحت للشاعر أن يجيد، والأسباب التي اضطرته إلى أن يسف، ولا تقل: إن من قال هذا الشعر الرديء لا يستطيع أن يقول جيدًا من الشعر، فلخصمك أن يجيب بأن من قال هذا الشعر الجيد لا يستطيع أن يقول رديئًا من الشعر، وإذا انتهى بكما الحوار إلى هذا الحد، فلستما منتهيين إلى خير، ولا بالغين حجة، وإنما أنتما متعصبان، قد أسرف كل منكما في تعصبه، حتى أصبح انتظار الخير منكما عبثًا، وأصبح من الحق أن تتركا وما أنتما فيه …

نعم! إسراف أن تحكم على الشاعر ببيتٍ أو بيتين، وإسراف أن تحكم له ببيت أو بيتين، بل إسراف أن تحكم للشاعر المكثر أو عليه، بقصيدةٍ أو قصيدتين أو قصائد، بل لا ينبغي أن تسلك هذه السبيل في النقد، فهي عتيقة معوجة، لا تنتهي إلى نتيجة صحيحة ولا مقنعة، ولا سيما في هذا العصر، وإنما السبيل أن تتبين روح الشاعر وشخصيته، وتحكم عليه أو له بما تتبين منهما، ولست أدري أين قرأت أن رجلًا من نوابغ الموسيقى الغربية أراد أن يحكم على شاب موسيقي، فاستمع إليه وهو يوقع، فلما سمعه يوقع ألحانًا مختلفة، قال: الآن عرفت صوت نفسك، كذلك يجب أن نتبين أصوات نفوس الشعراء، لنحكم لهم أو عليهم، وأحسب أن صوت نفس بشار ليس بالرخيم ولا بالرقيق، كما أنه ليس بهذا الصوت الضخم الذي لا يخلو على ضخامته من حلاوة ولين، إنما هو صوت لا حظ له من الحلاوة، ولعله يخيفك أكثر مما يستهويك، ولعله ينفرك أكثر مما يرغبك، ومهما تكن لبشار الأشعار الجياد البارعة؛ فأنا لا أحبه ولا أميل إليه، والغريب أن كل ما حفظ لنا عن بشار لا يحببه إلينا ولا يعطفنا عليه، فهو ثقيل، حتى حين يضحك، وهو ثقيل حتى حين يريد أن يضحكك ويرضيك، وهو مر في جميع مواقفه، يأتي بالنادرة المضحكة فتضحك، ولكنك لا تضحك ضحكًا صريحًا، خاليًا من كل شائبة، وإنما تضحك وأنت مستشعر شيئًا من الألم، محس شيئًا من المرارة، ومصدر ذلك أن هذا الشاعر كان له مزاج حاد، أبغض الناس بغضًا شديدًا فأصبح إليهم بغيضًا، وانقطعت بينه وبينهم صلة المودة والعطف ولم يبقَ بينه وبينهم إلا صلة الخوف والتهيب، يستغلها هو، ويتيحون له هم أن يسرف في استغلالها، ولقد تقرأ أن بشارًا عندما ضربه المهدي الضرب الذي أماته، لم يبقَ شريف من أشراف البصرة إلا تلطف له، وأرسل إليه الهدايا، ثم نقرأ أنه مات وأخرجت جنازته، فلم يتبعها من أهل البصرة أحد، إلا جارية له سوداء، سندية، عجماء، تصيح: وا سيداه! وا سيداه! فأين هؤلاء الأشراف الذين تلطفوا له، واستبقوا إلى إرسال الهدايا إليه قبل أن يموت؟ وما بالهم لم يشيعوه بعد أن مات؟ لم يتلطفوا له حبًّا ولا عطفًا، وإنما تلطفوا له تملقًا وإشفاقًا، فلما أمنوا شره انصرفوا عنه ظاهرًا، كما كانت نفوسهم منصرفة عنه باطنًا، غير أني أخشى أن أُتَّهم بالإسراف في بغض بشار، وتشويه شخصيته، والله يعلم أني ما أحب بشارًا ولا أكرهه، ولا يعنيني أن تكون شخصيته جذابة أو منفرة.

أنا أخشى أن أُتَّهم بالإسراف، فلأجتهد في أن أحملك على أن تشاركني في هذا الرأي الذي أراه، وعلى أن تحس معي أن بشارًا كان بغيضًا، حتى حين كان يتندر، ويريد أن يضحك. قالوا: كان بشار بين يدي المهدي ينشده شعرًا، فدخل يزيد بن منصور الحميري خال المهدي، وكانت فيه غفلة، فلما فرغ بشار من إنشاده أقبل عليه يزيد، وسأله: ما صناعته؟ فأجابه بشار: أثقب اللؤلؤ، ولست أشك في أن جواب بشار بديع مضحك، مفحم أيضًا، ولهذا لم يستطع المهدي أن يمتنع عن الضحك، ولكني لا أشك في أن هذا الجواب قاسٍ، يدل على حدة المزاج، ومرارة الطبع، وغضب المهدي، فشتم بشارًا، أو قل لام بشارًا على أن تندر على خاله، فلم يكن جواب بشار على لوم المهدي أقل شدة من جوابه على سؤال يزيد، إذ أجاب: وماذا أصنع به؟ يرى رجلًا أعمى بين يدي الخليفة ينشده شعرًا، فيسأله ما صناعته.

قالوا: ومر بشار بقاضي البصرة، فسمعه يقول في قصصه: من صام رجبًا وشعبان ورمضان بنى الله له قصرًا في الجنة، صحنه ألف فرسخ في مثلها، وعلوه ألف فرسخ، وكل باب من أبواب بيوته ومقاصيره عشرة فراسخ في مثلها، فالتفت بشار إلى قائده وقال: بئست والله الدار هذه في كانون الثاني! …

وتحدث رجل من أهل البصرة أنه خلا إلى امرأة في علو بيت، وبشار تحته، أو في أسفل البيت، وبشار فوقه، فنهق حمار في الطريق، فأجابه حمار في الجيران، وحمار في الدار، فارتجت الناحية بنهيقها، وضرب الحمار الذي في الدار الأرض برجله، وجعل يدقها بها دقًّا شديدًا، فسمعت بشارًا يقول للمرأة: نُفِخَ — يعلم الله — في الصور، وقامت القيامة، أما تسمعين كيف يدق على أهل القبور، حتى يخرجوا منها؟! ولم يلبث أن فزعت شاة كانت في السطح، فقطعت حبلها، وعدت فألقت طبقًا وغضارة إلى الدار؛ فانكسرا، وتطاير حمام ودجاج كان في الدار لصوت الغضارة، وبكى صبي في الدار، فقال بشار: صح والله الخبر، ونشر أهل القبور من قبورهم، أزفت — يشهد الله — الآزفة، وزلزلت الأرض زلزالها، فقال البصري: فعجبت من كلامه، وغاظني ذلك، فسألت: من المتكلم؟ فقيل لي: بشار، فقلت: قد علمت أنه لا يتكلم بمثل هذا غير بشار …

ومر بشار برجل رمحته بغلة وهو يقول: الحمد لله شكرًا، فقال بشار: استزده يزدك … ومثل هذا ما تحدثوا به من أنه حين ضُرب الضرب الذي مات له، كان كلما أوجعه السوط قال: حَسِّ، وهي كلمة تألم، فقال بعض الحاضرين: انظروا إليه لا يقول: باسم الله، فقال بشار: ويلك! أثريد هو فأسمي عليه؟!

ثم زعموا أن قومًا مروا به يحملون جنازة وهم يسرعون المشي بها، فقال بشار: ما لهم مسرعين؟! أتراهم سرقوه فهم يخافون أن يلحقوا، فيؤخذ منهم؟! … قالوا: وتوفي له ابن، فجزع عليه، فقيل له: أجرٌ قدمته، وفرط افترطته، وذخر أحرزته، فقال: ولد دفنته، وثكل تعجلته، وغيب وعدته فانتظرته، والله لئن لم أجزع للنقص، لا أفرح للزيادة! … وتحدث ابن رزين — وأنا أعتذر من رواية هذا الحديث، ولكنه يمثل بشارًا أصدق تمثيل — قال: أتينا بشارًا، فأذن لنا والمائدة موضوعة بين يديه، فلم يدعُنا إلى طعامه، فلما أكل دعا بطست، فكشف عن سوأته، فبال، ثم حضرت الظهر والعصر، فلم يصلِّ، فدنونا منه، فقلنا: أنت أستاذنا، وقد رأينا منك أشياء أنكرناها، قال: وما هي؟ قلنا: دخلنا والطعام بين يديك، فلم تدعنا إليه، فقال: إنما أذنت لكم أن تأكلوا، ولو لم أرد أن تأكلوا لما أذنت لكم. قال: ثم ماذا؟ قلنا: ودعوت بطست ونحن حضور، فبلت ونحن نراك، فقال: أنا مكفوف، وأنتم بصراء، وأنتم المأمورون بغض الأبصار، ثم قال: ومه؟ قلنا: حضرت الظهر والعصر والمغرب فلم تصلِّ، فقال: إن الذي يقبلها تفاريق يقبلها جملة …

أعتقد أن هذه الأحاديث التي تمثل ابتسام بشار وتندره، وما كان الله قد وهب له من ظرفٍ وخفة روح، لا تعطي من بشار صورة الرجل الظريف، ولا ذي الروح الخفيف، وإنما تعطي منه صورة قاسية، صورة رجل قد كره الناس وازدراهم، ولعله قد كره كل شيء وازدراه؛ فهو لا يحب إلا نفسه، ولا يعجب إلا بنفسه، ولا يترك فرصة تتيح له السخر من الحياة والأحياء إلا انتهزها، ولم يكن في سخريته هينًا ولا رفيقًا، وإنما كان غليظًا فظًّا قاسيًا، ثم إن هذه الأحاديث وما قدمت لك في الفصل الماضي، من أخبار بشار تمثله منافقًا في سيرته، يداري الناس ويتقيهم ليعيش، ثم ينذرهم ويخيفهم لينعم بعيشه، ثم يسخر منهم متى أتيح له ذلك.

وإذن فهو أقل الناس حظًّا من صدق اللهجة والعاطفة، وإذا قرأت شعر بشار فلا ينبغي أن تبحث فيه شعوره وعواطفه، ولا عما يحس أو يؤمل فيما بينه وبين نفسه، وإنما ينبغي أن تبحث فيه عما يريد أن يظهر، أو عما يريد أن يتكلف للناس من العواطف والشعور والميل، ليس شعره شفافًا كشعر أبي نواس، والحسين بن الضحاك، ومطيع، وحماد عجرد، وإنما هو شعر كثيف صفيق، لا يدل من نفس صاحبه على شيء، وهو كاذب دائمًا، لا يحفل بالكذب، ويغضب حين يلفته الناس إليه، إنه كان ضخمًا فاحش الضخامة، قويًّا شديد القوة، ثم لم يستحِ أن يقول:

إنَّ في بُرْدَيَّ جِسْمًا ناحِلًا

لو تَوَكأْتِ عليهِ لانهدمْ

هو إذن ليس بالشاعر المخلص ولا الصادق حين يمدح، ولا حين يتغزل، ولا حين يرثي، ولعله إن صدق إنما يصدق في موضوعين اثنين من شعره: يصدق حين يهجو، لا أريد أنه يصف الناس بما فيهم، ويضع يده على مواضع العيب من أخلاقهم وسيرتهم، وإنما أريد أنه يصدق حين يهجو؛ لأنه يصف نفسه، ويمثل سخطه على الناس، وما يضطره إليه هذا السخط الشديد من ألوان الإسراف والظلم، وضروب الاعتداء، ويصدق حين يذكر نفسه وسوء مكانه من الناس، وبنوعٍ خاص حين يذكر حرمان الذين مدحهم إياه، وبخلهم عليه بما كان ينتظر، هو في هذا الموضوع من شعره صادق، وقد يبلغ التأثير أحيانًا، وما أحسب أنك تخالفني في استحسان هذه الأبيات، وصدق الشاعر فيها، وهي التي قالها حين مدح المهدي، وألح في مدحه، فحرمه المهدي، وألح في حرمانه:

خَلِيلَيَّ إِن العُسْرَ سوف يُفيق

وإِنَّ يَسارًا في غَدٍ لخليقُ

وما كنتُ إِلا كالزَّمانِ إِذا صحا

صحْوتُ وإِن ماق الزمان أَموقُ

أَأَدماءُ لا أَسْطِيع في قِلَّة الثَّرى

خُزوزًا ووشْيًا والقليلُ مَحيقُ

خُذي من يدي ما قلَّ إِن زماننا

شَموسٌ ومعروف الرجالِ رَقيقُ

لقد كنتُ لا أَرضى بأَدنى معيشةٍ

ولا يَشْتكي بخْلًا عَلَيَّ رَفيقُ

خَلِيلَيَّ إِنَّ المال ليس بنافعٍ

إِذا لم ينل منهُ أَخٌ وصديقُ

وكنتُ إِذا ضاقت عَليَّ محَلَّةٌ

تَيَمَّمْتُ أُخْرى مَا عَليَّ تَضِيقُ

وما خابَ بينَ اللهِ والناسِ عاملٌ

لهُ في التُّقَى أَوْ في المحامِد سُوقُ

ولا ضاق فضلُ الله عن متعفِّفٍ

ولكنَّ أَخلاق الرجال تضِيقُ

ألست تحس معي أن الشاعر صادق متأثر، وأن تأثره هذا مؤثر أيضًا! ولا تقل إنه يتكلف الكرم في هذه الأبيات، فلم يكن بشار بخيلًا، ولا محبًّا للبخلاء، وإنما كان كريمًا، لا لأنه يحب الناس، ويعطف عليهم بكرمه وجوده، بل لأنه يزدري المال، كما يزدري الناس، وله أخبار في الكرم لا بأس بها، فقد كان له إخوة ليسوا بالميسورين، فكان يبيحهم ماله، وكانوا يسرفون في الانتفاع بذلك، حتى لقد كانوا يَعْدُون على ثيابه فيلبسونها، وكانوا يتعاطون مهنًا لا ينظف صاحبها، فكانوا يتركون في هذه الثياب روائح لا تطيب، وكان بشار يكره ذلك، ويتبرم به، ولكنه لم يزجر إخوته، وإنما احتمل منهم ذلك.

وزعموا أنه لبس في يومٍ من الأيام ثوبًا من هذه الثياب، وكان أخ له قد ترك فيه رائحة لا تحب، فأنكر بعض الناس ذلك على بشار، فقال: إنما ذلك صلة الرحم! وقد نستطيع أن نذكر من كرم بشار ما كان بينه وبين أبي الشَّمَقْمَق من صلة، فقد كان بشار عوده أن يمنحه مقدارًا من المال في كل عام، وطمع أبو الشمقمق في ذلك، حتى عده دينًا، ولعل كرم بشار على أبي الشمقمق لم يكن بريئًا ولا خالصًا لوجه الله، فقد كان بشار جبانًا كما قلنا، وكان أبو الشمقمق سيئ الهجاء، فكان بشار يخافه، ويتقيه بالمال، وله في ذلك نوادر كثيرة، وتحدث بعض الناس أنه دخل على بشار، فوجد بين يديه دنانير، فقال له بشار: خذ منها ما شئت، وقص عليه قصتها، وهي أن أبياتًا من شعره أعانت شابًّا على حب، فحمل إليه مائة دينار، لم يكن بشار بخيلًا إذن، وهو لا يتكلف الكرم في هذه الأبيات التي قدمناها، وهو صادق حين يشكو، وحين يظهر أنه لا يحتمل ضيق الحياة، فقد كان واسع العيش مترفًا، منعمًا في البصرة، وإنما كان هذا كله يأتيه من الشعر، ومدحه به أشراف الناس، وهجائه به أشراف الناس أيضًا، فيلس غريبًا أن يسوءه حرمان المهدي إياه، وليس غريبًا أن يحزنه هذا الحرمان، فقد كان بشار لنفسه مكبرًا، ولم يكن يهون عليه أن يصغره غيره مهما يكن، ويروون أن الناس قالوا لبشار حين حرمه المهدي: إنه لم يستحسن ما قلت فيه، فأجاب: لا! والله لقد قلت فيه كلامًا لو قيل في الدهر لأمن الناس صرفه، ولكنه كذب وأملى؛ لأني كذبت القول فيه، فانظر إليه كيف أبى أن يفترض إلا أن يكون شعره قد أعجب المهدي، وكيف أكبر نفسه على هذا، فازدرى المهدي، ولام نفسه؛ لأنه مدحه بما ليس فيه!

على أن صدق بشار قليل نادر كما قلنا، وهو إن أخطأه الصدق والإخلاص فلن يخطئه الفن وحسن الصناعة، فهو شاعر يعمل شعره، ولا يصدر الشعر عنه عفوًا، نريد الشعر الجيد، الذي يستحق أن يروى ويبقى، فأما غير ذلك، فقد كان يصدر عن بشار في غير تكلف ولا عناء، وكأن فطنته كانت كهذه الأرض الرخوة، التي امتلأت بالماء، كأنها إسفنجة، يكفي أن تمسها لينبجس منها الماء، ولكن هذا الماء لم يكن عذبًا في كل وقت، فقد كان لا يخلو من مرارة وفجاجة، وربما لم يخلُ من نتن أيضًا، ومن هنا كثر شعر بشار كثرة فاحشة، حتى استطاع بشار نفسه أن يزعم أن شعره الجيد لا يقل عن اثني عشر ألف بيت، وأنه غير مسرف في ذلك؛ لأن له اثني عشر ألف قصيدة، فيجب أن يكون في كل قصيدة بيت جيد، وقد حدثني قوم أن ديوان بشار موجود الآن في تونس، أو في بلد غير تونس، وأن من الأدباء من يعمل لنشره،٢ فإذا كان هذا الخبر صحيحًا فسنستطيع أن ندرس بشارًا ونحكم عليه من كَثَب، وأنا لهذا أحتفظ بحكمي عليه، وأستبيح لنفسي تغيير رأي فيه، إذا ظهر هذا الديوان، وإن كنت أستبعد كل الاستبعاد أن يضطرني ديوان بشار إلى أن أغير رأيي في بشار وشعره، فليس بين يدي من شعره مقدار عظيم، ولكن هذا المقدار القليل الذي أدرسه وأنقده، يكفيني لأتمثله، وأحكم عليه، وسنرى يوم يظهر الديوان؛ أمخطئ أنا أم مصيب.

بين يدي غزل لبشار ليس بالكثير، ولكنه ليس بالقليل أيضًا، وهو سواء أكان قليلًا أم كثيرًا، لا يمثل عاطفة ولا شعورًا صادقًا، وإنما يمثل أمرين اثنين: يمثل تهالكًا على اللذة، وإفحاشًا في هذا التهالك، وافتنانًا فيه أيضًا، دون أن يراقب الشاعر في ذلك خلقًا أو أدبًا أو دينًا، ويكفي أن تعلم أن علماء البصرة من أهل الدين والوعظ والكلام، ومن بينهم واصل بن عطاء والحسن البصري ومالك بن دينار جميعًا، قد هتفوا به، وشكَوْه بعد أن وعظوه ونصحوا له، ويمثل رغبة في الفساد وإذاعة السوء، فلم يكن بشار يكتفي بأن يكون من أصحاب اللذة المتهالكين عليها، ولهذا كان يتخير إذا تغزل أيسر الألفاظ والأساليب، وأدناها وأشدها شيوعًا في النساء وفتيات الهوى، كأنه كان يريد أن يفهمه النساء والفتيات، وأن يتأثرن به، والغريب أنك لا تجد بشارًا يسف في اللفظ إذا مدح أو تعرض لفن من فنون الشعر، إلا الغزل والهجاء، وهذا واضح، فهو إذا تغزل أراد أن يفهمه النساء، وأن يكون شعره ذائعًا، يتناقله الشبان وأهل الخلاعة، وهو إذا هجا فقد كان يريد أن يؤذي من يهجو، وإنما يؤذيه إذا كان فاحشًا مقذعًا، وكان مع ذلك سهلًا يمكن فهمه وروايته، ولست أشك في أن المهدي لم يكن جائرًا ولا مسرفًا حين نهى بشارًا عن الغزل، وحين أنذره بالموت إن عاد إليه، ويكفي أن أروي لك هذه القصيدة التي غضب لها المهدي، لتعلم أن غزل بشار لم يكن من الجودة والطهر بحيث يؤسف عليه:

قد لامنِي في خَليلتي عُمَرُ

واللوم في غير كُنْهه ضَجَرُ

قالَ: أَفق، قلت: لا، فقال: بلى

قد شاع في الناس منكما الخبَرُ

قلت: وإِذْ شاع ما اعتذارُكَ مِمَّـ

ـا ليس لي فيه عندَهم عُذُرُ

ماذا عليهم! وما لهم خَرِسوا

لو أَنهم في عيوبهم نظروا

أَعْشَقُ وحدِي ويؤخذون بهِ

كالتُّرْكِ تغزو فتؤخذُ الخَزَرُ

يَا عَجَبا للخلاف يَا عَجَبَا

بِفِي الَّذِي لام في الْهَوَى الحَجَرُ

حَسْبي وحَسْبُ الذِي كَلِفتُ به

مني ومنهُ الحَديثُ والنَّظَرُ

أَو قبلةٌ في خِلال ذاك وما

بأس إِذا … … … …

أَو عَضَّة في ذِراعها ولها

فوق ذِراعي من عضِّها أَثَرُ

أَو لَمسةٌ دُون مِرْطِها بيدي

والْبابُ قد حال دُونه السُّتُرُ

والسَّاقُ بَرَّاقة مُخَلْخَلُها

أَوْ مص ريق وقد علا البُهُرُ

واسترختِ الكف للعرَاك وقا

لت: إِيهِ عَني والدَّمْعُ مُنْحَدِرُ

انْهَضْ: فما أَنتَ كالذي زعموا

أَنتَ وربي مُغازِلٌ أَشِرُ

قد غابَت اليوم عَنْك حاضِنَتِي

واللهُ لي منك فِيكَ يَنْتَصِرُ

يَا رَبِّ خُذ لِي فقد ترى ضرَعِي

مِنْ فاسق جاءَ ما به سُكُرُ

أَهْوَى إِلَى مِعْضَدِي فَرَضَّضَهُ

ذُو قُوَّةٍ ما يطاق مُقْتَدِرُ

أَلَصَق بِي لِحْيَةً له خَشُنَتْ

ذَاتَ سوادٍ كأَنَّها الإِبَرُ

أُقْسِمُ باللهِ لا نَجوتَ بها

فاذْهَبْ فَأَنْتَ المُسَاوِرُ الظَّفِرُ

كيفَ بأمِّي إِذا رأَت شفَتِي

أَم كيفَ إِن شاع مِنكَ ذَا الْخَبَرُ

قد كنتُ أَخشى الذي ابتليتُ به

منك، فماذا أَقول يَا عِبرُ

قلتُ لها عند ذاكَ: يَا سَكني

لا بأس، إِني مجرِّبٌ خَبِرُ

قولي لها: بَقَّةٌ لها ظُفُرٌ

إِنْ كانَ في البَقِّ ما لهُ ظُفُرُ

روي شيء من هذه القصيدة لمطيع، ولكن هذا من خطأ الرواة، وأنت تقرأ هذه القصيدة، فإذا أولها جيد متين مستقيم، لا نكير فيه، ولكن الشاعر لا يكاد يبدأ هذه القصيدة الخليعة، حتى يفحش، لا في اللفظ، فليس في اللفظ فحش كثير، بل في المعنى، فالمعنى كله فحش، ولست أريد أن ألفتك إلا إلى بيتين اثنين من هذه القصيدة؛ أحدهما يبين مهارة بشار في محاكاة النساء، أو نوع من النساء حين يتفجعن في تهالكٍ ولذة، وهي قوله:

قدْ كُنْتُ أَخْشَى الَّذِي ابْتُلِيتُ بِه

مِنْكَ، فَماذَا أَقولُ يَا عبر

وانظر إلى قوله: «يا عبر.» والآخر يمثل النفس الفاتكة الشيطانية التي تعبث بالناس، وتسخر منهم في عنفٍ وقسوة، وأنا أعتقد أن نفس بشار وخلقه وقلبه، كل هذا مختصر في هذا البيت:

قُولِي لها بَقَّة لَها ظُفُرٌ

إِن كانَ في البقِّ ما له ظُفر

ولست أروي لك غير هذه القصيدة من خلاعة بشار، فهي تكفي، وأظن أنها تقوم عذرًا للمهدي في نهيه بشارًا عن ذكر النساء، وللوعاظ وللعلماء في سعيهم ببشار إلى السلطان، ولا سيما أن أمر بشار لم يكن قد وقف عند قول هذا الكلام الفاحش وإذاعته، وإنما كان النساء يترددن إليه ويشاركنه في اللهو، وكان هو يطلب إليهن المواعيد، فمنهن من كانت تسايره صادقة وفية، ومنهن من كانت تعبث به عبثًا منكرًا، وأخبار ذلك في الأغاني كثيرة، وهي لا تشرف بشارًا، ولا تدل على أنه كان يكرم نفسه، ويتأدب بالآداب التي كانت تفرضها عليه آفته، وأقلها الحياء والوقار، ولكنه كان فاجرًا مفطورًا على الفجور.

هل أحب بشار حبًّا صادقًا؟ هذا سؤال أحاول أن ألتمس الجواب عليه في شعر بشار، فلا أجد إلى ذلك سبيلًا، فقد قلت لك: إن شعره كثيف صفيق، لا يدل على عاطفة، وإن الكذب فيه كثير، والتكلف فيه لا حد له، أريد تكلف المعاني، وأنا أعلم أن بشارًا مشغوف بعبدة، وقال فيها شعرًا كثيرًا جدًّا، تغنى فيه المغنون، وأعلم أن عبدة، مالت إليه، وكان بينها وبينه مودة، ولكني أقرأ ما بقي لنا من شعر بشار في عبدة فلا أجد فيه شيئًا يمثل الحب الصادق القوي حقًّا، وقد أقرأ هذه الأبيات فأعجب، بها وأتأثر لها وأحسب الشاعر صادقًا، ولكني لا ألبث أن أضحك؛ لأني أعلم أن الشاعر كاذب، وأن صاحبته تعلم منه هذا الكذب، وما أشك في أنها كانت تضحك منه أيضًا، وتقبله لجودته الفنية ليس غير، وهذه الأبيات مشهورة يحفظها الناس جميعًا لبشار وهي:

لَم يَطُلْ لَيْلِي ولكِنْ لمْ أَنَمْ

ونَفَى عَنِّي الْكَرَى طَيْفٌ أَلَمْ

رَفِّهِي يَا عَبْدَ عَنِّي واعْلَمِي

أَنَّنِي يَا عَبْدَ مِنْ لَحْم وَدَمْ

إِنَّ فِي بُرْدَيَّ جِسْمًا ناحِلًا

لَوْ تَوَكَّأَتِ عَلَيْهِ لانْهَدَمْ

وَإِذَا قُلْتُ لَهَا جُودِي لَنَا

خَرجتْ بِالصَّمْتِ عَنْ لا ونَعَمْ

ولولا هذا البيت الثالث وما نعلم من ضخامة بشار، لخدعنا الرجل عن نفسه، فصدقناه، وخيل إلينا أنه كان لحب عبدة لا ينام، ولكن من يدرينا أنه لم يكن ينام أهدأ النوم وألذه، ثم يزعم السهر والأرق، كما كان يزعم النحافة والنحول!

وله أبيات زعموا أن الوليد بن يزيد بكى لها، وهي لا تخلو من جودة، وأنا أرويها؛ لأن قصتها لا تخلو من عجب:

أَيُّها السَّاقِيَانِ صُبَّا شَرَابِي

وَاسْقِيانِي مِنْ رِيق بَيْضَاءَ رُودِ

إِنَّ دَائِي الظَّمَا وَإِنَّ دَوَائي

شَرْبَةٌ منْ رُضَابِ ثغْر بَرُودِ

وَلَهَا مَضْحَك كَغُر الأَقاحِي

وَحَدِيثٌ كالْوَشْي وَشْي الْبرودِ

نزلَتْ في السواد من حبَّة الْقلـ

ـب ونالت زيادة المستزيدِ

ثم قالت: نلقاك بعد ليالٍ

والليالي يُبْلِينَ كلَّ جديدِ

عندها الصبرُ عن لقائي، وعندي

زَفَرَاتٌ يأْكلن قلْبَ الحَديدِ

قالوا: فطرب الوليد وقال: من لي بمزاج كأسي هذه من ريق سلمى، فيروي ظمئي، وتطفأ غُلَّتي، ثم بكى حتى مزج كأسه بدمه، وقال: إن فاتنا ذاك فهذا.

في هذا الشعر متانة وجودة ورقة، ولكني لا أحب أوله، وربما استسخفته، ولست أدري كيف يستطيع الساقيان أن يسقيا بشارًا من ريق صاحبته! … وأحسب أن هذه ليست صناعة السقاة، وإذا كانت هذه القصة صحيحة، فهي إنما تمثل رقة هذا الشاعر، الذي أحبه وأعطف عليه، وهو الوليد بن يزيد، الذي فاته ريق سلمى، فمزج كأسه بالدمع، يسفحه البكاء عليها.

ولنترك غزل بشار، وننتقل إلى شيءٍ آخر من فنون شعره، ولكن في إيجاز فقد أطلنا.

لبشار قصيدتان اشتهرتا بين الرواة اشتهارًا عظيمًا، إحداهما ميمية، قدمها أبو عبيدة على ميميات جرير والفرزدق، وفتن بها الأصمعي، وتناقلها أهل بغداد، وأعجبوا بها إعجابًا عظيمًا، ولهذه القصيدة قصة، تمثل لنا نفس بشار أيضًا، قالها لإبراهيم بن عبد الله بن الحسن يمدحه بها، ويحرضه فيها على المنصور، ويهجو فيها المنصور، فلما قمعت ثورة إبراهيم وقتل، خاف بشار، فحول القصيدة، كأنه لم يمدح بها إبراهيم، ولم يهجُ بها المنصور، وكأنه هجا بها أبا مسلم الخرساني، فوضع أبا مسلم موضع أبي جعفر، وحذف من أبيات القصيدة ما لم يكن سبيل إلى تحويله، وهي:

أَبا جَعفرٍ ما طولُ عيش بدائمِ

ولا سالمٌ عما قليل بسالمِ

على الملك الجبَّار يَقْتَحِمُ الرَّدَى

ويَصْرَعُه في المأزق المُتَلاحِمِ

كأَنَّكَ لم تسمعْ بقتلِ مُتَوَّجٍ

عظيمٍ، ولم تسمع بفَتْك الأَعاجِمِ

تَقَسَّمَ كِسْرَى رَهْطُهُ بِسُيُوفِهِمْ

وأَمسَى أَبو العبَّاسِ أَحْلَامَ نائمِ

وقد كان لا يَخْشَى انقلابَ مَكِيدَةٍ

عليه، ولا جَرْي النحوسِ الأَشائمِ

مُقِيمًا عَلَى اللذَّاتِ حتى بَدَتْ له

وجوهُ المنايا حاسراتِ العمائمِ

وقد تَرِدُ الأَيَّامُ غُرًّا وربَّمَا

وردن كُلُوحًا باديات الشكائمِ

ومروانُ قد دارت على رأْسه الرَّحَى

وكان لِما أَجرمْتَ نزرَ الجرائمِ

فَأَصْبَحْتَ تجري سادِرًا في طريقهم

ولا تَتَّقِي أَشْبَاهَ تلكَ النقائمِ

تجرَّدْتَ للإِسلامِ تعفو سبيلَه

وتُعري مَطَاه للُّيوث الضَّرَاغِمِ

فما زِلْتَ حتَّى استنصَرَ الدَّينُ أَهلَهُ

عليكَ فعاذُوا بالسيوفِ الصوارمِ

فرُمْ وَزَرًا يُنْجِيكَ يا بْنَ سَلامَةٍ

فلستَ بناجٍ من مَضِيمٍ وضَائِمِ

لَحَى اللهُ قومًا رَأَّسوكَ عليهم

ومَا زِلتَ مرءوسًا خبيثَ المطاعمِ

أَقُومُ لبسَّام عليه جَلالَةٌ

غَدا أَرْيحيًّا عاشقًا للمكارمِ

من الفاطِمِيِّين الدُّعاة إلَى الهدى

جِهارًا ومن يهديك مثلُ ابن فاطم

سِرَاجٌ لعَينِ المستضيء وتارةً

يكونُ ظلامًا للعدو المُزَاحِمِ

إِذا بلغَ الرأْيُ المشورةَ فاستعِنْ

برأْي نصيحٍ أَو نصيحةِ حازمِ

ولا تجعل الشُّورَى عليك غَضَاضَةً

فريشُ الخَوافِي قُوَّةً للقوادِمِ

وما خيرُ كفٍّ أَمسك الغُلُّ أُخْتها

وما خيرُ سيفٍ لم يؤيَّدْ بقائِم

وخَلِّ الْهُوَينى للضعيفِ ولا تكُنْ

نَئُومًا فإِنَّ الحَزْمَ ليس بنائمِ

وحاربْ إذا لم تُعْطَ إلَّا ظُلامَةً

شَبَا الْحَرْب خيرٌ من قَبُول المظالِم

القصيدة جيدة، ولعلها من أجود ما قال بشار، وهو صادق العاطفة فيها، والناس صادقون حين استحسنوها، هو صادق لأنه كان يكره بني العباس كرهًا شديدًا، ويؤثر بني علي إيثارًا شديدًا، ولم يكن يكره بني أمية، ولعله آسف على دولتهم، فليس عجيبًا أن يفرح لثورة العلويين، ويغريهم بالعباسيين في هذه الأبيات المضطرمة المتأججة، وكان هؤلاء العلماء الذين أحبوا هذه القصيدة متشيعين أيضًا، كعامة أهل العراق، يظهرون لبني العباس غير ما يضمرون، ثم كان الناس جيمعًا ينقمون من بني العباس ظلمًا واستبدادا بالأمر، وازدراء للزعماء من العرب، ومن الموالي أيضًا، فليس عجبًا أن يحبوا شعر بشار وأبياته في الشورى، فهذا الحب وهذا الإعجاب يمثلان قبل كل شيء ما تضمر الشعوب للملوك المبغَّضين إليها، على أن صدق بشار ليس وحده الذي يحلي هذه القصيدة، فلفظها متين كما ترى، ومعانيها جياد، وإن كانت ليست من العمق والندرة بحيث تكفل البقاء لقصيدة من القصائد، ولكن فيها قوة غير مألوفة.

أما القصيدة الأخرى فهي البائية التي مدح بها ابن هبيرة، وقال فيها:

إِذَا المَلِكُ الجبارُ صعَّر خدَّه

مشينا إِليه بالسيوف نعاتبُه

وفيها هذا البيت المشهور، الذي أعجب به الناس إعجابًا شديدًا واستكثروه على شاعرٍ ضرير، وهو:

كأَنَّ مُثارَ النَّقْعِ فوقَ رُءُوسِنا

وأَسْيافَنَا ليلٌ تَهَاوَى كواكِبُهْ

وليس البيت كثيرًا على بشار، فبشار نفسه ينبئنا بأنه قلد فيه قول امرئ القيس:

كأَنَّ قلوبَ الطيرِ رَطْبًا ويابِسًا

لَدى وَكْرِها العُنَّابُ والحَشْفُ الْبالِي

فأما تشبيه السيوف بالكواكب، وتشبيه مثار النقع بالليل، فشيء مألوف تحدث عنه الشعراء كثيرًا، وليس لبشار فيه إلا هذه الصورة الشعرية، التي لم يخترعها كلها، وإنما تأثر فيها شاعرًا قديمًا كما ترى.

وجملة القول في بشار أنه كان شاعرًا غزير المادة جدًّا، ولكن الجيد في هذه المادة لم يكن صادقًا في شعره ولا مخلصًا، وإنما كان يتكلف المعاني في أكثر الأوقات، وكان يتكلف الألفاظ والأوصاف أيضًا، ولم يكن محببًا ولا جذابًا، ولا لينًا رقيق الطبع والحاشية، وإنما كان قويًّا جبارًا، مبغضًا إلى الناس، مبغضًا لهم، وإذا أردت أن تعرف الفن الذي برع فيه بشار حقًّا؛ فهو فن الهجاء، وقد عللنا هذا، وفي الحق أنه قتل الهجاء، وأن الهجاء قتله أيضًا، فقد كان فاسقًا، بل كان زنديقًا، ولم ينفعه تستره ولا تكتمه، ولكن الزندقة لم تقتله، وإنما اتخذت وسيلة إلى قتله، والذي قتله إنما هو هجاؤه للمهدي بشعر لا أستطيع أن أرويه لك، وهجاؤه ليعقوب بن داود وزير المهدي، ولأخيه صالح بن داود، قال الرواة: إن بشارًا وَجَدَ على المهدي وَجْدًا شديدًا حين حرمه، وأعطى غيره من الشعراء، فذهب ذات يوم إلى حلقة يونس بن حبيب النحوي، فسأل هل هنا من يحتشم؟ فقيل: لا؛ فأنشد بيتين شنيعين في المهدي، لم يلبث يونس وأصحابه أن حملوهما إلى يعقوب، ولم يلبث هذا أن حملهما إلى المهدي في تحفظٍ وتملق وإغراء، قالوا: فغضب المهدي غضبًا شديدًا، وقال له يعقوب: إنه زنديق، قد قامت عندي البينة عليه، فأمر المهدي أن يضرب ضرب التلف، فضرب سبعين سوطًا مات لها. قالوا: وقد وجد في بيته طومار أثبت للمهدي أنه لم يكن زنديقًا ولا كافرًا، فندم المهدي لقتله، وسواء أصح هذا الخبر أم لم يصح، فالهجاء وحده هو الذي قتل هذا الشاعر، ولم يكن من الميسور أن تترك الحرية والحياة لشاعر كبشار، يعلن في المجامع العامة مثل ما كان يعلن عن الخلفاء ووزراء الخلفاء.

١ نُشرت بالسياسة في ١٧ رمضان سنة ١٣٤٢ / ١٢ أبريل ١٩٢٤.

٢ يطبع الآن في القاهرة وقد طبع منه الجزء الأول.

الفصل الرابع والعشرون

والبة بن الحباب وأبان بن عبد الحميد١

كنت أريد أن أحدثك عن شاعرٍ لا أشك في أنه كان أبعد الشعراء أثرًا في عصره، ولا شك في أنه كان من أنبههم ذكرًا، ولا أشك في أنه كان من أشدهم إمعانًا في المجون، وإسرافًا في الفسق والفجور، وهو والبة بن الحباب، ولكني مع الأسف لا أستطيع أن أحدثك عنه بشيءٍ ذي غناء؛ لأن الله لم يقدر لشعره البقاء، ولا لأخباره وسيرته أن يتناقلها الرواة، فذهبت حياته كما ذهب أدبه، دون أن تكون لنا إلى درسهما سبيل، إلا أن تكشف الأيام في خزانة من خزائن الكتب عن سفر من الأسفار، فيه طرف من أخبار هذا الرجل وأشعاره.

ونحن مضطرون إلى أن نُعْرِضَ عن درسه الآن، ونكتفي بتسجيل اسمه بين أسماء هذا النفر من الشعراء العابثين، الذين ندرسهم في هذه الفصول، نسجل اسمه بين أسماء هذا النفر؛ لأننا واثقون بأنه قد كان منهم، ومن زعمائهم، بل كان أستاذًا من أساتذتهم في القول والعمل أيضًا، فقد كان والبة بن الحباب أستاذًا لأبي نواس، تولى تأديبه وتعليمه ألوان الشعر والمجون، ولما يتجاوز أبو نواس سن الغلمان، ويظهر أنه قد كانت بين الأستاذ وتلميذه عشرة سيئة، لم يتحرج من روايتها أبو الفرج، ولم يتحرج من روايتها أبو نواس نفسه، ولعل والبة هو الذي مهد لأبي نواس هذه السبيل المنكرة، التي سلكها طول حياته، فجعلته مبغضًا، وجعلته محببًا إلى الناس، جعلته مبغضًا لسوء سيرته، وجعلته محببًا لحسن شعره، وشدة ظرفه، وتقدمه في الأدب إلى حدٍّ لم يبلغه كثير من معاصريه.

كان والبة بن الحباب هذا عربيًّا صميمًا، من بني أسد، وكنا نود لهذا السبب نفسه أن تكثر لدينا أخباره وأشعاره، لنعرف كيف كان بلاء العرب الصريحين في الزندقة والمجون، وهذا اللون من ألوان العبث، فلم أحدثك إلى الآن بعد الوليد بن يزيد إلا عن الموالي، أو من يشك في عربيتهم، أما والبة فلم يكن مولى، ولم يكن نسبه موضع شك، ومع ذلك فنحن مضطرون إلى أن نكتفي بهذه الأخبار القصيرة المبتورة التي نقلها إلينا أبو الفرج عن والبة، وهذه الأخبار لا تمثل لنا والبة أقل فجورًا وعبثًا من أبي نواس، ولا من مطيع، ولا من حماد، وربما كان أشد منهم صراحة في القول، وإسرافًا في الفحش، فالناس يتحدثون أن المهدي أو الرشيد كره لقاءه ومنادمته، لبيتين قالهما، فجعل منادمته شرًّا على كل نديم، أما شعره فلا نستطيع أن نحكم عليه؛ لأنا لا نحفظ منه إلا أبياتًا، ولكن أبا الفرج يحدثنا أنه كان بارعًا في وصف الخمر وما يتصل من العبث والغزل والمجون، وإذا ذكرنا الغزل، فإنما نذكر الغزل بالغلمان، ويحدثنا أنه لم يبرع في غير هذا الفن من فنون الشعر، وأنه حاول أن يهاجي أبا العتاهية، فلم يستطع أن ينال منه شيئًا، بل لم يستطع أن يثبت في بغداد، وإنما اضطر إلى أن ينصرف عنها هاربًا أو كالهارب.

فلندع والبة إذن، ولننصرف إلى غيره من شعراء هذا العصر، وإلى من ننصرف؟ ننصرف إلى أبان بن عبد الحميد اللاحقي؛ فهو خليق أن نقف عنده حينًا، لا لأنه يمكن أن يقرن إلى بشار، أو إلى مطيع، أو إلى أبي نواس، فهو أقصر باعًا، وأضيق ذرعًا من أن يثبت لرجلٍ من هؤلاء في الشعر وقوته، واختلاف فنونه، وحسن لفظه، ورقة معانيه، وصدق لهجته، لا يستطيع أبان أن يثبت لواحدٍ من هؤلاء في هذه الخلال، ولكنه مع ذلك يستطيع أن يثبت لهم في خلال أخرى، ويفوقهم في بعضها، وله نواحٍ تستحق العناية، وتدعو إلى التفكير.

لم يكن خفيف الظل، ولا محببًا إلى الناس، وإنما كان فيه شيء من الثقل ينفر منه، ويصرف عنه، وكان الذين يحبونه قليلين، ولن يكون حظه من حبنا نحن بأوفر من حظه من حب معاصريه، قلنا: إنه يثبت لهؤلاء الشعراء في خلالٍ غير التي ذكرناها، يثبت لهم في الزندقة، فلم يكن أقل منهم عبثًا ولا مجونًا، أو قل: لعله كان أقل منهم عبثًا ومجونًا في اللفظ، ولكن سيرته لم تكن أقل من سيرتهم، ولعل ضميره كان أقبح من ضمائرهم، ولعله من أولئك الزنادقة الذين كانوا زنادقة حقًّا، والذين كانوا يكفرون عن يقين وعقيدة، لا عن شك أو رغبة في اللذة، والذين كانوا يتخذون لحياتهم العامة قاعدة، تؤلف شخصيتهم من رجلين مختلفين، أحدهما يكره العرب ودينهم، ويزدريهم ويزدري دينهم، ويضمر لهم ولدينهم حقدًا شديدًا، والآخر يظهر الإسلام ويتكلفه، ويتمدح به، ويحرص على أن يحسن رأي الناس فيه، من هذه الناحية هو قريب من بشار، ولكن بشارًا غلبت عليه صناعة الشعر وعبثه، فكان إلى العبث اللفظي، وكان إلى اللذة والهوى أقرب منه إلى هذا الكفر والجحود، يقومان على عقيدة ثابتة، وعلى رأي سياسي بعينه.

كان أبان يكره العرب ويزدريهم، ولكنه كان في الوقت نفسه يتملقهم ويتقرب إليهم، ويستفيد من هذا الخلاف الذي شجر بينهم، لينعم على حسابهم بالحياة ولذتها، كان فارسيًّا قبل كل شيء، يريد أن يثأر للفرس، ويعيد سلطانهم إلى الأرض، ولكنه لم يكن محمقًا ولا قصير النظر، بل كان يعلم حق العلم أن ذلك غير ميسور في العصر الذي كان يعيش فيه من طريق مباشرة، كما يقول أهل هذا العصر، كان يعلم حق العلم أن لا سبيل إلى أن يزول سلطان العرب، ويقوم مكانه سلطان فارسي، فلم يكن يطمع في ذلك، ولا يسمو إليه، وكان يعلم أن هناك وسيلة أبلغ في الانتقام للفرس، ورد السلطان الفعلي إليهم، إذا أخطأهم السلطان الشرعي واللفظي، وهي التقرب إلى الخلفاء، وأخذهم من مواضع الضعف، والسيطرة عليهم، حتى يترك الخلفاء لهم تدبير الأمور، ويعتمدوا عليهم في ذلك، فيتركوا السلطان الفعلي للفرس، ويحتفظوا لأنفسهم بظاهر القوة، واسمها ومقامها العالي، وكان هذا المذهب هو المذهب الوحيد المعقول في ذلك العصر، بعد أن أخفقت تجربة أبي مسلم، ولم تنتج لصاحبها إلا الموت، ولا لحزبه إلا الشر كله، وكان زعماء هذا المذهب من الفرس هم البرامكة، الذين فطنوا للأمر فطنة حسنة، فأحسنوا العمل والتدبير، وتصرفوا تصرف الماهر ذي الحيلة الواسعة، والأمل البعيد، يسعى إليه في رفقٍ وثبات، حتى بلغوا من ذلك ما أرادوا، ثم أصابهم من الغرور والعجلة ما أفقدهم الرفق وحسن الحيلة، فتعرضوا لنفس ما تعرض له أبو مسلم، وأصابتهم تلك النكبة، التي كانت أعظم وقعًا، وأبعد أثرًا من نكبة أبي مسلم، وكان أبان صديقًا للبرامكة، مُتصلًا بهم أشد اتصال، يستشيرونه، ويعتمدون عليه في تدبير أمورهم، جدها وهزلها، صعبها وهينها، وكانوا قد اتخذوه أديبهم الرسمي، وبالغوا في ذلك، حتى جعلوا إليه امتحان الشعراء، وتقدير ما يستحقون من الجوائز والصلات، فغضب الشعراء لذلك، وكان أشدهم غضبًا أبو نواس، الذي كان يكره البرامكة كرهًا شديدًا، كما قلت لك، حينما كنت أدرس أبا نواس، غضب الشعراء وغضب أبو نواس خاصة، وكانت بينه وبين أبان مهاجاة، تستحق أن نقف عندها حينًا؛ لأنها تظهر لنا دين أبان ومذهبه، ولا سيما أن أبانًا قد عجز عن أن يرد على أبي نواس بنحو ما هجاه أبو نواس، فقد هجاه أبو نواس، فاتهمه بالكفر والزندقة، اتهامًا صريحًا منكرًا، لا يخلو من فحش، ولم يستطع أبان أن يرد على خصمه من هذه الناحية، فرد رد الضعفاء، فشتم أبَا نواس، وناله في أمه وأبيه … ولكن هذا الشتم لا يدفع تهمة، ولا يعفي من إثم، وإليك القصيدة التي قالها أبو نواس يهجو بها أبان بن عبد الحميد، وهي تمثل رأي أبان حقًّا:

شهِدْتُ يومًا أَبانًا

لا دَرَّ دَرُّ أَبانِ

ونحنُ حُضْرٌ رِواقَ الـْ

أَميرِ بالنَّهْرَوَانِ

حتى إذا ما صلاةُ الـْ

أُولى دَنَتْ لِأَوانِ

فقَامَ مُنْذِرُ رَبِّي

بالبِرِّ والإِحْسَانِ

وكُلَّما قالَ قُلْنا

إِلى انْقِضَاء الأَذَانِ

فَقَال: كَيفَ شَهِدْتُمْ

بِذَا بِغَيْرِ عِيانِ

لَا أَشْهَدُ الدَّهرَ حتَّى

تُعَاين الْعَيْنانِ

فَقُلْتُ: سُبحانَ رَبِّي!

فقال: سُبحانَ ماني!

فَقُلْتُ: عِيسَى رَسُولٌ

فَقَال: مِنْ شَيْطَان

فَقُلْتُ: مُوسَى نَجِيُّ الـْ

ـمُهَيمن المنَّانِ

فَقَالَ: رَبُّكَ ذُو مُقـْ

ـلَةٍ إِذَن وَلِسَانِ

أَنَفْسُهُ خَلَفَتْهُ

أَمْ منْ؟ فَقُمْتُ مَكَانِي

وَقُلْتُ رَبِّيَ ذُو رحـْ

ـمة وذُو غُفْرَانِ

وَقُمْتُ أَسْحَبُ ذَيْلِي

عَنْ هَازِلٍ بالْقُرَانِ

عَنْ كافِرٍ يَتَمَرَّى

بالكُفْرِ بالرَّحْمنِ

يُرِيدُ أَنْ يَتَسَاوَى

بالعُصْبَةِ المُجَّانِ

بِعَجْرَد وعُبادٍ

والوَالبيِّ الهِجَانِ

وَابْنُ الإِياسِ الَّذِي نَا

حَ نَخْلَتيْ حُلْوَانِ

وابْنِ الْخَلِيعِ عَلى ريـ

ـحانةِ النُّدْمَانِ

إِنِّي وَأَنْتَ … …

… … … … …

فهذه القصيدة تمثل لا رأي أبان وحده، بل تمثل أيضًا رأي هذه الطائفة من الفرس، الذين أظهروا الإسلام دينًا، ورفضوا فيما بينهم وبين أنفسهم، ورفضوا معه المسيحية واليهودية أيضًا، وأبوا أن يؤمنوا إلا بما هو فارسي؛ لأنهم اتخذوا ذلك سياسة ومذهبًا في السياسة، ثم هي تمثل في الوقت نفسه رأي أبي نواس في أبان من الوجهة الأدبية، فهو يكره أن يقرنه إلى مطيع، وحماد، والحسين بن الضحاك الخليع، ووالبة بن الحباب، وفي الحق أنه لا يقرن إلى هؤلاء من الوجهة الأدبية كما قلنا، ولكنه يفوتهم في الزندقة والإلحاد؛ لأنه كان يتخذ الكفر رأيًا، لا وسيلة إلى اللذة، ولست أروي لك رد أبان على أبي نواس، فهو فحش كله، وتستطيع أن ترجع إليه في الأغاني إن شئت، على أنه لا يدفع حجة، ولا يبرئ من تهمة، وانظر إلى هذه الأبيات التي قالها أبو نواس في هجاء أبان، دون أن يعرض لدينه أو رأيه، وإنما أراد أن يجزي شتمًا بشتم، وسبًّا بسب، ولست أرويها كلها، وإنما أترك منها ما فيه فحش:

صَحَّفَتْ أُمك إِذْ سَمـْ

ـمَتْكَ فِي الْمَهْدِ أَبَانَا

صَيَّرَتْ باءً مَكانَ التـْ

ـتَاءِ تَصْحيفًا عِيَانَا

قَدْ عَلِمْنَا مَا أَرادَتْ

لَمْ تُرِدْ إِلَّا أَتَانَا

… … … … …

… … … … …

على أن من الخير أن أعطيك من أبان صورته التي أعطاها هو من نفسه حين أراد أن يتصل بالبرامكة، فكتب إليهم هذه القصيدة، وستقرؤها فترى أن الرجل معجبٌ بنفسه، مُدلٌّ بعلمه وأدبه، تيَّاه لا حدَّ لتيهه وغروره، وهي:

أَنَا مِنْ بُغْيَة الأَمينِ وكَنْزٌ

مِنْ كُنُوزِ الْأَمير ذُو أَرْبَاحِ

كاتِبٌ، حاسِبٌ، خطيب، أَديبٌ

ناصحٌ، راجحٌ على النُّصَّاحِ

شاعِرٌ مُفْلِق أَخَفُّ مِنَ الرِّيـ

ـشَةِ مما يَكُون تَحْتَ الْجنَاحِ

لِي فِي النحوِ فِطْنَةٌ وَاتقَادٌ

… … … … …

ثم أَرْوَى مِن ابن سِيرينَ للعلـ

ـم بقولٍ مُنَوِّرِ الإِفْصَاحِ

ثم أَرْوَى مِنَ ابْنِ سِيرينَ للشعـ

ـرِ وقولِ النَّسِيبِ والْأَمْدَاحِ

وَظرِيفُ الحديث مِنْ كلِّ فَنٍّ

وبَصيرٌ بتُرَّهَاتِ الْملَاحِ

كمْ وكَمْ قَدْ خبأتُ عندِي حديثًا

هُوَ عندَ الملوك كالتُّفَّاحِ

فبمثلي تخلو الملوك وتلهو

وتناجِي في المشكل الفَدَّاحِ

أَيْمَنُ الناسِ طائرًا يومَ صيدٍ

لغدُوٍّ دعِيتُ أَوْ لِرواحِ

أَبصَرُ الناسِ بالجوارح والخَيـْ

ـل وبالخُرَّدِ الحِسَان الصِّبَاحِ

كل ذا قَدْ جَمَعْتُ والحمد للهِ

عَلَى أَننِي ظَرِيفُ المُزَاجِ

لَسْتُ بالناسِك المُشَمِّر ثَوْبيـْ

ـه ولا الماجِنِ الخَليعِ الوقَاحِ

لَوْ رَمَى بي الْأَمير — أَصْلَحَهُ الله

رِمَاحًا ثَلَمْتُ حَدَّ الرِّماحِ

ما أَنَا واهِنٌ ولا مُسْتكِينٌ

لِسِوَى أَمرِ سيِّدِي ذِي السَّماحِ

لَستُ بالضَّخْمِ يا أَميرُ ولا القَزْ

مِ وَلَا بِالمُجَحْدَرِ الدَّحْدَاحِ

لِحيةٌ جَعْدَة ووجه صَبيحٌ

واتِّقَادٌ كَشُعْلَةِ الْمِصْبَاحِ

إن دعاني الأَميرُ عايَنَ مِنِّي

شَمَّرِيًّا كالْبُلْبُلِ الصَّيَّاحِ

أرأيت شاعرًا أشد غرورًا وافتنانًا بنفسه من هذا الشاعر! على أنه لم يلبث فيما ذكر الرواة أن أخذ يسعى بأبي نواس عند البرامكة، فاغتاظ أبو نواس، ونقض عليه قصيدته هذه، فقال:

أَنْتَ أَولَى بقِلَّةٍ الحظِّ مِني

يَا مسَمَّى بالبلبل الصَّيَّاحِ

قَدْ رَأَوْا منه حين غَنَّى لديْهِمْ

أَخْرَس الصَّوْتِ غيرَ ذي إِفْصَاح

ثُمَّ بالرِّيشِ شَبَّهَ النَّفْسَ بالخِفَّـ

ـةِ مِمَّا يكون تَحْتَ الجَنَاحِ

فِإذا الشُّم من شَمارِيخِ رَضْوَى

عندَهُ خِفَّةً نَوى الْمِسبَاحِ

لمْ يَكُنْ فيكَ من صِفاتك شيْءٌ

غَيْر خَلقٍ مُحَجْدَرٍ دحْداحِ

لِحْيةٌ ثطَّةٌ ووجهٌ قَبِيحٌ

وانْثِنَاءٌ عَن النُّهَى وَالصَّلَاحِ

فِيكَ مَا يَحْمِلُ المُلُوك على الخُرْ

قِ وَيُزْرِي بالسَّيِّدِ الجَحْجَاحِ

فِيك تِيهٌ وفيكَ عُجْبٌ شَديدٌ

وطِماحٌ يفوقُ كُلَّ طِمَاحِ

بَاردُ الظَّرْفِ مُظلِمُ الكِذْبِ ذُو خَرْ

قٍ مُعِيدُ الحَدِيثِ نَزْرُ المُزَاحِ

فَالَّذِي قُلْتُ فِيكَ بَاقٍ صَحِيحٌ

وَالَّذِي قُلْتَ ذَاهِبٌ فِي الرِّيَاحِ

كان أبان إذن مسرفًا في حب نفسه، والإعجاب بها، وكان لذلك هجاء قبيح اللسان، اتصل الهجاء بينه وبين أبي نواس، كما اتصل بينه وبين رجل آخر، كان صديقًا له، وهو المعذل، ولكن هجاءه قبيح، ليس منه ما يصلح للرواية، على أن المتانة تنقصه، وهو من هذا الهجاء الذي تسمعه، فتنفر من قائله، لا ممن قيل فيه، ولم يكن أبان مغرورًا ولا مفتونًا بنفسه، ولا قبيح اللسان فحسب، بل كان شريرًا قاسيًا، يؤثر الشر، ويجد فيه لذة، وقد روى له أبو الفرج قصتين، كلتاهما تمثل نصيبه من القسوة وحب الشر، كما أن كلتيهما تعطينا صورة من شعره، ومن الحياة في عصره، قالوا: كان يقيم بالقرب من أبان رجل ثقفي يقال له محمد بن خالد، وكان عدوًّا لأبان، فتزوج محمد هذا ثقفية معروفة، هي عمارة بنت عبد الوهاب، مولاة جنان، التي كلف بها أبو نواس، وأكثر فيها الشعر، وكانت عمارة غنية موفورة الثروة، فاغتاظ أبان لهذا الزواج، وقال هذه القصيدة، التي بلغت عمارة، فأفسدت زواجها:

لَمَّا رأَيْتُ البَزَّ والشَّارَه

والفَرْشَ قد ضاقتْ بِهِ الحارهْ

واللَّوْزَ والسُّكَّرَ يُرْمَى بِهِ

مِنْ فَوْقِ ذِي الدَّارِ وَذِي الدَّارَهْ

وأَحْضَرُوا المُلْهِينَ لَمْ يَتْرُكوا

طَبْلًا وَلَا صَاحِبَ زَمَّارَهْ

قُلْتُ لِماذَا؟ قِيلَ: أُعْجُوبَةٌ

محمدٌ زُوِّج عَمَّارَه

لَا عَمَّرَ اللهُ بهَا بَيْتَهُ

وَلا رَأَتْهُ مُدْرِكًا ثَارَهْ

ماذَا رأَتْ فيهِ وَماذَا رَجَت

وَهْيَ مِنَ النِّسْوَانَ مُخْتارهْ

أَسْودُ كالسَّفُودِ يُنْسَى لَدَى التـْ

ـتَنُّورِ بَلْ مِحْراكُ قَيَّارَهْ

يُجْرِي عَلَى أَولادِه خمسةً

أَرغفةً كالرِّيش طَيَّارهْ

وأَهلُه في الأَرْضِ من خَوْفِهِ

إِنْ أَفرطُوا في الأَكْلِ سَيَّارهْ

وَيْحكِ فِرِّي وَاعْصِبي ذَا بِهِ

فَهَذِهِ أُخْتُك فَرَّارَهْ

إِذا غَفَا باللَّيْلِ فاستيقظي

ثُم اطْفِري إِنَّكِ طَفَّارَهْ

فلما وصل الشعر إلى عمارة فرت، وأضاف أبان إلى قصيدته هذه الأبيات:

فصَعِدتْ نَائلةً سُلَّمًا

تخاف أَنْ تَصْعَدَهُ الفَارهْ

«سرورُ» غَرَّتْها فلا أَفلحتْ

فإِنها لخناء غَرَّارهْ

لَوْ نِلْت ما أَبعدْتَ من رِيقها

إِنَّ لها نفثة سَخَّارهْ

أما القصة الأخرى فأشد من هذه قسوة ونكرًا، وأقبح منها عاقبة وأثرًا، قالوا: كان لأبان جار، وكان يعاديه، فاعتل علة طويلة، وأرجف أبان بموته، ثم صح من علته، وخرج، فجلس على بابه، فكانت علته من السل، وكان يكنى أبا الأطول، فقال له أبان:

أَبا الأَطولِ طَوَّلْتَ

وما يُنْجِيك تَطْويلُ

بِكَ السُّلُّ وَلَا وَاللهِ

ما يَبْرَأُ مَسْلُولُ

فَلَا يَغْرُرْكَ مِنْ ظَنـْ

ـنِكَ أَقْوالٌ أَباطِيل

أَرى فيكَ عَلاماتٍ

وللأشياء تأويلُ

هُزالًا قَدْ بَرى جِسْمـ

ـك والمسْلولُ مهْزُولُ

وذِبانًا حَواليكَ

فَموْقُوذٌ ومقْتُولُ

وَحُمَّى منكَ في العظْمِ

فأَنْتَ الدَّهْرَ مَمْلُولُ

وَأَعلامًا سِوَى ذَاكَ

تُوارِيها السَّرَاوِيلُ

وَلَو بالفِيل مما بـ

ـكَ عُسْرٌ ما نَجا الفِيلُ

فَما هذَا عَلَى فيك

قُلَاعٌ أَوْ دَمَامِيلُ

وَمَا بال مُناجِيكَ

يُوَلِّي وَهُوَ مَعْلُولُ

فإِنْ كَانَ مِنَ الخوْف

فقَدْ سالَ بِكَ الْنيلُ

وذا داءٌ يُزَجِّيكَ

فَلَا قال وَلا قِيلُ

فلما أنشده هذا الشعر أرعد واضطرب، ودخل منزله، فما خرج منه بعد ذلك حتى مات.

قلت: إن أبان بن عبد الحميد لا يثبت للشعراء المعروفين في فنون الشعر، التي اعتادها الشعراء، ولكنه يفوقهم في شيء نحسب أنه هو الذي سبق إليه، فهو إمام طائفة عظيمة الخطر من الناظمين، نعني أنه ابتكر في الأدب العربي فنًّا لم يتعاطه أحد من قبله، وهو فن الشعر التعليمي، وهو فن ليس له في نفسه قيمة أدبية، ولا سيما في العصور المتحضرة، كعصر العباسيين، وإنما قيمته في تلك العصور التي لا حظ لها من علم ولا من حضارة، والتي لا تنتشر فيها الكتابة، ولا يسهل فيها تسجيل العلم وتدوينه، ففي مثل هذه العصور ينفع الشعر التعليمي ويفيد؛ لأنه أيسر حفظًا من النثر، ولعل أول من سبق إلى هذا الفن هو الشاعر اليوناني «هسيود»، الذي عاش في القرن الثامن قبل المسيح، ونظم طائفة من القصائد، فيها جمال شعري لا بأس به، ولكنه قصد بها إلى تقييد طائفة، مما كان اليونان يرونه علمًا في ذلك الوقت، فقد نظم تاريخ الآلهة وأحاديثهم، كما نظم هذه القصيدة المشهورة، التي تعرف بالأعمال والأيام، والتي بين فيها فصول السنة، وما يلائمها من ضروب الزراعة، وما يحتاج إليه الزارع من أداة وجهد وفن، إلى غير ذلك، مما تجده في هذه القصيدة الجميلة.

إلى هذا الفن سبق أبان بن عبد الحميد في الأدب العربي، فأنشأ كثيرًا من الشعر التعليمي، طرق فيه فنونًا مختلفة، من العلم والحكمة والدين، وقد تحدث أبو الفرج أنه نظم للبرامكة كتاب «كليلة ودمنة» ليسهل عليهم حفظه، فأعطاه يحيى بن خالد عشرة آلاف دينار، وأعطاه الفضل بن يحيى خمسة آلاف، واكتفى جعفر بأن يكون راويته، وروى أبو الفرج أبياتًا أربعة من هذا النظم، ولكن صديقًا لي دلني على كتاب، أو قطعة من كتاب مخطوط، توجد في دار الكتب المصرية، وهو كتاب الأوراق للصولي، وفي هذا الكتاب قطعة صالحة من نظم أبان لكليلة ودمنة، ولست أريد أن أروي لك منه إلا شيئًا قليلًا جدًّا، فهو لا يستحق الرواية، ولا العناية في مثل هذا الحديث، الذي نعنى فيه بالأدب والفن، أكثر مما نعنى بالكلام المنظوم، وهذا أول النظم:

هذا كِتَابُ أَدبٍ ومِحْنهْ

وهُو الذي يُدْعى كليلَه دمنهُ

فيهِ ضَلالاتٌ وفيهِ رُشْد

وهُو كتاب وَضَعَتْهُ الهندُ

فَوصَفُوا آداب كُلِّ عالِم

حِكايةً عنْ أَلسُن البَهَائم

فالحكماءُ يَعْرِفُون فَضْلَهُ

والسُّخَفَاءُ يَشْتَهُونَ هَزْلَهْ

وهو على ذاك يسيرُ الحفظِ

لذٌّ على اللِّسيان عند اللفظِ

وانظر كيف افتتح باب الأسد والثور:

وإِنَّ منْ كانَ دَنيءَ النَّفْسِ

يَرْضَى مِنَ الأَرْفَع بالأَخَسِّ

كمثل الكلْب الشَّقيِّ البائس

يفرَحُ بالعَظْم العتيق اليابِس

وَإِنَّ أَهل الْفَضْل لا يُرْضِيهِم

شَيءٌ إِذا ما كانَ لا يُغْنِيهِمُ

كالأَسَدِ الَّذِي يَصِيدُ الأَرْنَبَا

ثُمَّ يَرى العَيْرَ المُجِدَّ هَرَبا

فيُرْسِلُ الأَرْنَبَ مِن أَظْفارِهِ

وَيَتْبَع الْعَيْرَ علَى أَدْبارِهِ

والكلْبُ مِنْ دِقَّتِهِ تُرْضِيهِ

بِلُقْمةٍ تَقْذِفُها في فيهِ

وعلى هذا النحو العادي الذي لا جمال فيه، إلا أنه بريء من الركة، يمضي أبان في نظم كتابه، على أنه في هذا ناظم لكتاب معروف، ولكنه قد تجاوز نظم الكتب المعروفة، إلى تأليف كتب منظومة، فنظم قصيدة طويلة في الصوم والزكاة، روى منها الصولي طرفًا، وهذا أولها:

هذا كتابُ الصَّوْم وهوَ جامِعُ

لِكُلِّ ما قامتْ بهِ الشَّرائِعُ

منْ ذلكَ المنزلُ في القرآنِ

فضْلًا عَلَى مَنْ كان ذا بيان

ومِنهُ ما جاءَ عَنِ النبيِّ

مِنْ عَهْدِهِ المُتَّبَعِ المرْضيِّ

صَلَّى الإِله وَعَلَيْهِ سَلَّمَا

كما هدى اللهُ بهِ وعَلَّما

وبَعْضُهُ علَى اختلافِ النَّاسِ

مِنْ أَثَرٍ ماضٍ وَمِنْ قِيَاسِ

والجامعُ الَّذِي إليه صَارُوا

رَأْيُ أَبي يُوسفَ مِمَّا اخْتَارُوا

قَالَ أَبُو يوسف: أَمَّا المُفْترَضْ

فرمضانُ صَوْمُهُ إِذَا عَرَضْ

والصَّوْمُ في كَفَّارَةِ الْأَيمَانِ

مِنْ حِنْثِ مَا جَرَى علَى اللِّسَان

ومَعَهُ الحَج وفِي الظِّهارِ

الصَّوْمُ لا يُدْفَعُ بالإِنكارِ

وخَطأُ القتلِ وحَلْق المحْرِمِ

لِرَأْسِهِ فِيهِ الصِّيَامُ فافْهَم

فَرَمَضَانُ شَهْرهُ معْرُوفُ

وصَوْمُهُ مُفْتَرَضٌ مَوْصُوفُ

والصومُ في الظِّهار إِن لم يَقْدِر

مُظاهِرٌ يومًا على مُحَرَّر

والقتلُ إِن لم يَكُ عَمْدًا قتلُه

فإِنَّ ذاك في الصيام مثلُهُ

شهرانِ في العِدَّة كاملان

مُتَّصِلانِ لا مُفَرَّقانِ

والْحِنْثُ في رواية مقبوله

ثلاثةٌ أَيامها مَوْصوله

ومثلُها في العِدة الأَيامُ

للمحرم الحالقِ في الإِحرام

ثلاثةٌ نصومها إن حَلَقَا

لا بأس إِن تابَعَها أَو فَرَّقَا

ولكننا قد بعدنا عن الأدب وجماله، وأمعنا في الفقه إمعانًا، وكأنما نروي هذه المنظومات التي حفظناها في الأزهر أيام الصبا.

ولم يقف نظم أبان عند هذين الموضوعين، بل يحدثنا أبو الفرج أنه نظم قصيدة طويلة سماها ذات الحلل، تناول فيها تاريخ الخليقة، وغير ذلك من موضوعات العلم، وانتهى فيها إلى المنطق، فألم به، ولم يرو لنا من هذه القصيدة شيء.

وأحسب أن مكانه من البرامكة هو الذي حمله على اختراع هذا الفن، فقد كان مكانه منهم مكان المؤدب لصبيانهم وشبابهم، وكان من الحق عليه أن يسهل لهم العلم تسهيلًا، وليس من شك في أن هذه الأموال التي أصابها من البرامكة، حينما نظم كليلة ودمنة قد أطمعته، فنظم القصائد الأخرى، ليصيب مثل ما أصاب.

وكان أبان شديد الحرص على المال، يضحي في سبيله بأشياء كثيرة، منها العقيدة والرأي وكان يحسد مروان بن أبي حفصة لمكانه من الرشيد، ولظفره بالصلات الضخمة، والجوائز السنية، فقد انتهى الأمر ببني العباس مع مروان بن أبي حفصة، إلى أن كانوا يمنحونه بالبيت ألف درهم، فغاظ ذلك أبان بن عبد الحميد، وأراد أن يصيب من أموال الرشيد ما كان يصيب مروان، قال الرواة: فعاتب البرامكة، وأنكر عليهم تقصيرهم في الانتهاء به إلى الرشيد، حتى يصيب من عطائه مثل ما يصيب مروان، فقالوا له: يجب أن تذهب مذهب مروان، فتذم آل علي، فقال: والله ما أستحل ذلك، ثم أصبح فاستحله، وقال قصيدة طويلة، آثر بها بني العباس على بني أبي طالب، وأثبت فيها حق بني العباس في وراثة الخلافة دون بني علي، ودفعها إلى الفضل بن يحيى، فركب بها إلى الرشيد، فنالته صلاته وجوائزه، وهذا أول هذه القصيدة التي ذهب فيها مذهب الفقهاء وأصحاب المناظرة، فلم تكن كلها شيئًا إلى جانب هذا البيت من شعر مروان:

أَنَّى يَكُونُ وَلَيس ذَاكَ بِكائِنٍ

لِبنِي الْبَنَاتِ وِراثةُ الْأَعمامِ

وأول القصيدة:

نَشَدْتُ بحق الله من كان مسلمًا

أَعُم بما قد قلته العُجم والعَرَبْ

أَعَمُّ رسولِ اللهِ أَقربُ زُلفةً

لديهِ أَم ابن العَمِّ في رُتبةِ النسبْ

وأَيهما أَولى به وبعده؟

ومَن ذا له حق التُّراثِ بما وجبْ؟

فإن كان عباسٌ أَحقَّ بتلكُمُ

وكانَ عَلِيٌّ بعد ذاك على سبَبْ

فأَبناءُ عبَّاس هُم يَرِثُونه

كما العمُّ لابن العم في الإِرْثِ قد حَجَب

وهي طويلة ولكنها تخلو من كل جمال أدبي، وقد أجازها الرشيد مع ذلك، فأحسن جائزتها، لم يجز الأدب، وإنما أجاز السياسة.

وقد انتهى بنا القول في أبان إلى السياسة ولا بد لنا من أن نعرض لشاعرين خليقين بالعناية كلها من هذه الناحية، أحدهما مروان بن أبي حفصة الشاعر السياسي لبني العباس خاصة، والثاني السيد الحميري، وهو الشاعر السياسي لبني علي خاصة، وإن كان قد مدح بني العباس، وظفر بجوائزهم، وإذا درسنا هؤلاء الشعراء الثلاثة من هذه الناحية السياسية، فسننتهي إلى هذه النتيجة: وهي أن أبان بن عبد الحميد أشدهم نفاقًا، وأكثرهم اتجارًا برأيه ودينه، كان كالبرامكة يتشيع للعلويين، ثم طمع في أموال الرشيد، فأنكر العلويين، وآثر عليهم بني العباس، وهو يقسم ما يستحل ذلك! … وفي الحق أنه لم يكن يحب آل علي ولا بني العباس، وإنما كان كغيره من هؤلاء الفرس، الذين يذهبون مذهب البرامكة، يتخذ التشيع للعلويين لونًا سياسيًّا، يخفي أطماعه ومآربه الفارسية، أما مروان بن أبي حفصة فأسرته كلها من أتباع بني أمية وأنصارهم، والغلاة في مدحهم وتأييدهم، ولكن الله أدال من بني أمية لبني العباس، فدار مع الأيام، ووجد في ذلك مغنمًا؛ فاندفع فيه ما اندفع بنو العباس في العطاء، وأما السيد الحميري فعلوي المذهب، صادق في علويته، مسرف فيها إسرافًا لا يعدله إسراف، ولكن الله أدال من بني أمية لبني هاشم، وكان السيد كغيره من الناس، يحسبون أن الأمر سيئول إلى العلويين، فلما آل الأمر إلى العباسيين دون العلويين، انقسمت شيعة العلويين، فمنهم من أعلن حقده وسخطه على بني العباس، فاشترك في فتن العلويين وثوراتهم، ومنهم من اتقى، فحفظ الود لآل علي، وجامل العباسيين وأخذ أموالهم، ومن هؤلاء السيد الحميري، ولكن هذا بحث يحتاج إلى عناية وتحقيق وروية، ونحسب أن الخير في إرجائه إلى الأسبوع الآتي.

١ نُشرت بالسياسة في ٢٥ شوال سنة ١٣٤٢ / ٢٩ مايو سنة ١٩٢٤.

الفصل الخامس والعشرون

مروان بن أبي حفصة والسيد الحميري١

جمعت هذين الشاعرين إلى أبان بن عبد الحميد، في آخر حديث الأربعاء الماضي، ولم أجمعهما إليه عبثًا، وإنما جمعتهما إليه لأن بين هؤلاء الشعراء الثلاثة صلة، تجعل التفكير في أحدهم وسيلة إلى التفكير في الآخرين، وليست هذه الصلة الشعرية، فهم يتفاوتون في الشعر تفاوتًا شديدًا، لكل منهم فيه مذهبه وسبيله كما سنرى.

وليست هذه الصلة مجونًا ولا عبثًا ولا زندقة، فقد كان أبان بن عبد الحميد من أهل المجون والعبث والزندقة، يستر ذلك ويخفيه، حتى خدع الناس عن نفسه، وحتى غضب يونس بن حبيب وقد ذكر أصحابه كفر أبان، ولم يكن مروان بن أبي حفصة ماجنًا ولا عابثًا ولا زنديقًا، وإنما كان أشد الناس انصرافًا عن اللغو والعبث، وأشد الناس حرصًا على الجد وحسن السيرة، لأسبابٍ سنبينها بعد حين، أما السيد الحميري فلم يكن من المسرفين في الاستهتار والتهتك، ولا من الذين يتخذون العبث واللهو سيرة ودينًا، وإنما كان رجلًا كغيره من الشعراء الذين عاشوا في العصر الجاهلي والأموي، يأخذ بحظه من لذات الحياة، لا متجاوزًا في ذلك حدًّا، ولا مستهترًا فيه، ولا متحديًا غيره من أهل التقى والدين، كان يشرب الخمر كما كان يشربها جرير والفرزدق والأعشى، ولكنه لم يكن يعكف عليها عكوف أبي نواس، ولم يكن يتغناها أو يشيد بذكرها، كانت سيرته في ذلك سيرة الشعراء من العرب، لا من الموالي، فسنرى في غير هذا الحديث أن هناك فروقًا جلية بين شعراء العرب وشعراء الموالي، تفسر لنا هذا المجون الكثير، الذي نجده في صدر الدولة العباسية.

ليست الصلة إذن بين هؤلاء الشعراء الثلاثة مجونًا ولا عبثًا ولا زندقة، ولا تشابهًا في المذهب الشعري والأدبي، وإنما الصلة بينهم سياسية، الصلة بينهم هذا المذهب السياسي الذي ذهبوه جميعًا، دون أن يكونوا فيه جميعًا، مخلصين، فكلهم مدح بني العباس، وتقرب إليهم، وأفاد من أموالهم، وكلهم كان هواه مع غير بني العباس، ولا بد من توضيح ذلك بشيءٍ من التفصيل.

رأينا في الحديث الماضي أن أبان بن عبد الحميد لم يكن مخلصًا لبني العباس، ولكنه كان مخلصًا لمال بني العباس، يشتهيه ويحرص عليه، فعاتب البرامكة؛ لأنهم لم يقدموه إلى الرشيد، فلما قال البرامكة: إن الحق عليه في ذلك أن يهجو العلويين، ويؤثر عليهم بني العباس، أظهر ترددًا، وقال: إنه لا يستحلُّ ذلك، ثم أصبح فاستحله كما قلنا، وأنشأ قصيدته المعروفة، يثبت فيها أن بني العباس أحق بوراثة الخلافة من بني علي، ولم يكن أبان علويًّا مخلصًا، وإنما كان قبل كل شيء فارسيًّا مخلصًا، وكان كغيره من هؤلاء الفرس، يتخذ التشيع لعلي وآل بيته لونًا سياسيًّا، إذْ كانوا قد وثقوا بأن من المستحيل أن يسترد الفرس في ذلك الوقت استقلالهم السياسي، وحريتهم الدينية، على نحو ما كانت عليه قبل الإسلام، فلم يكن لهم بد من أن يصلوا إلى السلطان من الإسلام، ومن طريق السياسة الحزبية الإسلامية، فنصروا الضعيف المضطهد من هذه الأحزاب، وهو حزب العلويين، وكان هذا الحزب ضعيفًا أيام عثمان، مضطهدًا أقبح الاضطهاد طوال أيام بني أمية، فأيده الفرس وناصروه، حتى وصلوا به إلى السلطان، ولكنهم لم يصلوا بالعلويين إلى السلطان؛ لأن ظروفًا سياسية خاصة، تدرس في التاريخ لا في هذه الصحيفة الأدبية، دعت إلى أن يستأثر بنو العباس بالحكم دون بني علي، فلان الفرس ومرنوا، وآزروا بني العباس، ليصلوا معهم إلى السلطان، وتشدد منهم في مذهبهم العلوي قوم، لقوا في سبيل هذا المذهب مناياهم، ومن هؤلاء أبو مسلم، ومنهم البرامكة أيضًا، وقد حدث في ذلك الوقت شيء يشبه كل الشبه ما حدث في فرنسا أيام الثورة التي ظهرت سنة ١٨٣٠؛ فقد قام الجمهوريون بالثورة وهيئوا أسبابها، وانتهوا بها إلى الفوز، حتى أزالوا سلطان «بوربون» ولكن ظروفًا سياسية خاصة حادت بالحكم عن الجمهوريين إلى آل «أورليان»، فقام ملك «لويس فيليب» وانقسم الثائرون المنتصرون إلى قسمين متنازعين: قسم الجمهوريين الذين عملوا وضحوا، وفازوا، ثم قسم أنصار «أورليان» الذين اجتنوا ثمار الفوز، وكان الجمهوريون يقولون: إن خصومهم قد اختلسوا الجمهورية Examoter le Répuplique وانقسم هؤلاء الجمهوريون فيما بينهم وبين أنفسهم، فمنهم من مال إلى الدولة الفائزة، فانصرف من الحكم الجمهوري إلى الحكم الملكي الحر، ومنهم من تشدد في مذهبه الجمهوري، ومضى يأتمر ويدبر الثورات، حدث هذا أو شيء قريب منه جدًّا حين قامت الدعوة الهاشمية لنقض السلطان الأموي، فقد كان سواد الناس يدعو للعلويين وينصرهم، حتى إذا تم الفوز لهذه الدعوة الجديدة، لم ينتصر العلويون، وإنما انتصر بنو هاشم جملة على بني أمية، واستأثر بالحكم من بني هاشم آل العباس، دون آل علي، فانقسم الهاشميون على أنفسهم: منهم من أيد العباسيين تأييدًا ظاهرًا خالصًا، ومنهم من أيد العلويين، فمضى يأتمر ويثور، ثم انقسم العلويون فيما بينهم وبين أنفسهم أيضًا، فاطمأن بعضهم إلى السلطان القائم، وأرجأ الثورة إلى سنوح الفرصة، وأبى بعضهم إلا أن يثور، وعلى هذا كان مقام العلويين من العباسيين في ذلك الوقت مقام الجمهوريين من أنصار «أورليان» سنة ١٨٣٠.

أما الفرس فقد ذهبوا هذا المذهب نفسه، وانقسموا هذا الانقسام نفسه، وكان أبان بن عبد الحميد من الذين اعتدلوا في الحكم، فأبوا أن يظهروا النصر لبني العباس، كما أبوا أن يظهروا السخط عليهم، ثم رأى هذه الأموال الضخمة التي يفيدها مروان بن أبي حفصة من خلفاء العباسيين، فطمع وعدل عن مذهبه السياسي، فلم يبق علويًّا معتدلًا، بل أصبح سياسيًّا متطرفًا، هذا هو أبان بن عبد الحميد.

أما السيد الحميري فقد استطاع أن يكون علويًّا متطرفًا، وعباسيًّا معتدلًا، واستطاع ذلك في وقتٍ واحد، فكان من أشد الناس إخلاصًا لآل علي، يجهر بذلك ويعلنه، ولا يتحرج منه، وكان في الوقت نفسه مسرورًا بفوز بني العباس، لا لأنهم فازوا على العلويين، بل لأنهم يمثلون بني هاشم، الذين فازوا على الأمويين، كان يجمعه إلى أنصار بني العباس الفرح بسقوط الأمويين، وكان يعلن هذا الفرح، وينتظر أن يأتي يوم آل علي، وهو لا ينتظر هادئًا ولا صامتًا، وإنما كان يبث الدعوة لآل علي، ويبذل في ذلك من الجهد والقوة ما استطاع، ثم لم يكن فرحه بسقوط الأمويين وحده هو الذي يدنيه من بني العباس، وإنما كان هناك شيء آخر يدنيه منهم، وهو الرغبة والرهبة، كان يطمع في أموال بني العباس، ويفيد منها بغير قليل، وكان يخشى بطشهم، فيتقيه بالقصيدة يمدح بها آل العباس، بين القصائد الطوال الكثيرة يشيد فيها بآل علي.

أما مروان بن أبي حفصة فكان شيئًا غير هذا كله، وكان رجلًا يخالف هذين أشد الخلاف، ولا يتفق معهما إلا في شيء واحد، هو مدح بني العباس وتأييدهم، كانت أسرة مروان بن أبي حفصة منذ عرفها الأدب التاريخ متصلة ببني أمية، محسوبة عليهم، إن قبلت هذا التعبير، فقد كان أبو حفصة جده الأعلى عبدًا فارسيًّا لمروان بن الحكم، شهد معه حصار عثمان في داره، وأبلى في الدفاع عن الخليفة بلاء حسنًا، وأظهر شجاعة ومكرًا في حماية مولاه مروان، وإنقاذه من الموت، ثم شهد مع مروان جميع مواقفه السياسية والحربية المشهورة، وكان يعينه فيما تولى من الأعمال قبل خلافته، ونشأت عن ذلك صلة من صلات الموالاة القوية المتينة، بين آل أبي حفصة وآل مروان، حتى لقد كان الخلفاء من بني أمية يؤثرون آل أبي حفصة على العرب، وعلى أشراف العرب أيضًا، وحتى لقد أبى خليفة مرواني أن يسمع لنفرٍ من أشراف العرب، أقبلوا يشكون إليه أن رجلًا من آل أبي حفصة قد أصهر إلى العرب، وخالف الحكم الشرعي، الذي لا يبيح للموالي تزوج العربيات، أبى الخليفة أن يسمع لهذه الشكوى، بل زجر الشاكين زجرًا شديدًا، واضطر الحفصي إلى أن يسعى لدى الخليفة في الرفق بهم، والعطف عليهم، وكان من آل أبي حفصة شعراء ناصروا الأمويين مناصرة شديدة، حتى إن أحدهم ندم على عصر الحجاج، وزعم في شعرٍ له أن الدين قد تعرض للخطر من حادث الحجاج، فاضطربت أمور العراق، وظهر فيه الثائرون، كل هذا يبين لك شدة هذه الصلة التي كانت بين الأمويين وبين آل أبي حفصة، وهو في الوقت نفسه يبين لك شيئًا آخر، هو الذي نقصد إليه في هذا الحديث، وهو، خلق مروان بن أبي حفصة.

فما كاد الحظ يديل من بني أمية لبني العباس، حتى انتفض مروان ابن أبي حفصة، فإذا هو شاعر بني العباس، ولسانهم السياسي، وإذا هو أشد الناس انتصارًا لهم، وأبلغ الناس دفاعًا عنهم، وإذا هو الشاعر الذي نستطيع أن نقول فيه: إنه نظم الدفاع عن نظرية العباسيين في وراثة الملك، وصاغها في هذه الصيغة الفقهية الشعرية معًا، فقال:

أَنَّى يكُونُ وليسَ ذاكَ بكائِنِ

لبني البناتِ وِراثةُ الأَعمام

يريد أن العباسيين أحق بوراثة النبي؛ لأن أباهم العباس عم النبي ﷺ وهو أحق بوراثة ابن أخيه من الأسباط، وذلك بحكم الفقه والميراث، وقد وقع هذا البيت على العلويين وأنصارهم موقع الصاعقة، فاضطربوا له اضطرابًا شديدًا، واشتد سخطهم على مروان، وأضمروا له الشر، وأظهروا له اللعنة، وما زالوا به حتى قتلوه، كما سنرى، أما موقع البيت مع العباسيين فقد كان أجمل وقع وأحسنه، حتى كان مروان شاعر الحزب العباسي حقًّا، وكان أثيرًا عند المهدي والهادي والرشيد، وكان مروان أول شاعر أخذ من العباسيين مائة ألف درهم مرة واحدة، ثم كانت له عليهم دالة، وكانت له عندهم عادات، فتقرر في ديوان الخلافة أن جائزة مروان يجب أن تكون ألوفًا، تعدل أبيات قصيدته عددًا فكان إذا بلغ بقصيدته المائة، بلغت جائزته مائة ألف، وهذا هو الذي غاظ أبان بن عبد الحميد، فكان منه ما كان، على أن أبان بن عبد الحميد حين أراد أن يقلد مروان بن أبي حفصة لم يستطع أن يكون شاعرًا، وإنما كان فقيهًا، يناضل عن رأي في الفقه، ففصَّل النظرية العباسية تفصيلًا، ودافع عن كلياتها وجزئياتها، كما يقول أصحاب المنطق دفاع الفقيه، فكيف استطاع مروان بن أبي حفصة أن ينكر ماضيه وماضي أسرته، وأن يجحد ولاء الأمويين، وينتفض فإذا هو عباسي أكثر من العباسيين؟ ليس الجواب عليه عسيرًا، ولا في حاجة إلى بحث وتدقيق، فقد كان مروان بن أبي حفصة محبًّا للمال، شرهًا إليه، لا يشبع منه، ولا يقنعه منه الكثير، كان محبًّا للمال، هذا التعبير ضعيف، لا يصف مروان ولا خلقه، وإنما كان مروان يعبد المال عبادة، ويقدسه تقديسًا، وكان فيما بينه وبين نفسه يزدري الأمويين والعباسيين والعلويين، وكان فيما بينه وبين نفسه مقتنعًا بأنه يفوز بأموال العباسيين، فلو أدال الله منهم للأمويين أو للعلويين لسار مع الدولة الجديدة سيرته مع الدولة القديمة، ليظفر منها بهذا المال الذي يعبده ويقدسه.

لم يكن إذن عباسيًّا مخلصًا، بل لم يكن شاعرًا من شعراء الأحزاب بالمعنى الصحيح، لم يكن من هذه الألسنة السياسية الحزبية، التي هي مرآة لقلوب أصحابها، والتي تمثل الإيمان الصادق، والعقيدة الراسخة، التي لا تؤثر المال على الرأي ولا تضن بالنفس على الموت، في سبيل الرأي السياسي، لم يكن مروان من هؤلاء، وإنما كان شاعرًا مجيدًا، يستطيع أن يكسب المال بشعره، وقد رأى فرصة سانحة، فأحسن انتهازها، وقدر له التوفيق، فجمع من المال ما لم يجمعه شاعر من قبله وأمثال مروان بن أبي حفصة كثيرون في عصور الثورات والاضطراب السياسي، والجهاد العنيف بين الأحزاب، تجدهم في كل مكان وفي كل زمان، ولكن الذين يبلغون من الإجادة الفنية بين هؤلاء ما بلغه مروان قليلون جدًّا …

كان مروان شرهًا إلى المال، ولكن الغريب من أمره أنه لم ينتفع بهذا المال، ولم يستمتع بشيءٍ منه، وإنما عاش عيشة بؤس وحرمان، فكان من أبخل الناس، وتستطيع أن تقول: إنه كان أبخل شاعر عرفته العرب إلى ذلك الوقت، وكان الناس يضربون الأمثال ببخل مروان، ويتندرون به في مجالسهم وأحاديثهم، فهم يقولون مثلًا: إنه كان إذا قدم بغداد، ليمدح خليفة من الخلفاء، ويظفر بجائزته، لم يأكل إلا الرأس، يبعث غلامه، فيشتري له رأسًا، فيعيش عليه حينًا، وقد كلم في ذلك، فأجاب جوابًا بديعًا، أجاب بأن الرأس لا يكلفه طبخًا ولا تهيئة، فهو إذن يكفيه بعض المئونة، بما إنه لا يحتمل زيادة ولا نقصًا، فلا يستطيع الغلام أن يخونه فيه، فهو إن أكل أذنًا أو عينًا أو نحو ذلك، ظهر سيده على ما أكل، ثم إن له في الرأس مرافق، فهو يتخذ منه ألوانًا مختلفة، دون أن يتكلف لذلك الأثمان، التي يتكلفها الذين يريدون أن يتخذوا من الطعام ألوانًا مختلفة، فهو يأكل الأذنين لونًا، والعينين لونًا آخر، والغلصمة لونًا آخر، وعلى هذا النحو.

وزعم ناس من الرواة أنهم مروا بمروان، فنزلوا عنده في اليمامة، فأطعمهم لحمًا، فلما فرغوا من طعامهم دفع إلى غلامه فلسًا وآنية، ليشتري له شيئًا من الزيت يطعم منه، فذهب الغلام وعاد بالزيت، ولكن مروان اتهمه بالسرقة والخيانة، فجعل الغلام يسأله كيف أخونك في فلس واحد، وجعل مروان يجيب: أخذت الفلس، واستوهبت الزيت، ثم يتحدثون عن مروان نفسه أنه قال: ما فرحت لشيءٍ قط كما فرحت يومًا وقد أجازني المهدي بمائة ألف دينار، فوزنتها فزادت درهمًا، فاشتريت به لها. ويقولون: إنه مر بامرأة فأضافته، فلما أراد الانصراف وعدها إن بلغت جائزته مائة ألف أن يهب لها درهمًا، فلم تبلغ جائزته إلا ستين ألفًا، وكان يريد معن بن زائدة، فوهب للمرأة أربعة دوانق، وهو شيء لا يكاد يبلغ ثلثي الدرهم، كما أن الجائزة لم تبلغ ثلثي مائة الألف.

وأحاديث مروان في البخل والحرص كثيرة، روينا لك منها هذا الطرف، لنصور لك حبه للمال تصويرًا كافيًا، على أن هذا التصوير في حاجة إلى أن نتمه ونكمله بقصة رواها أبو الفرج، ولها قيمتها؛ لأنها تمس شعر مروان، وهي أنه مر ذات يومٍ برجل من باهلة وهو ينشد جماعة قصيدة له، كان قد أنشأها في مدح مروان بن محمد الأموي، قبل أن يبلغ هذا الشاعر الخليفة بقصيدته، فاستمع مروان لهذه القصيدة، فأعجبته، وكان أولها:

مَرْوانُ يا بنَ محمَّدٍ أَنت الَّذِي

زِيدَتْ بِهِ شَرفًا بنُو مَرْوَانِ

فلما فرغ الشاعر من إنشاد قصيدته، تبعه صاحبنا إلى بيته، وقال له: إنك لم تظفر من هذه القصيدة بما كنت تريد، فقد قتل مروان، وذهبت دولته، فبعني هذه القصيدة؛ لأنتحلها لنفسي، وتفوز أنت بشيءٍ من المال، قال الرجل: قد فعلت، فساومه مروان، وانتهيا إلى ثلاث مائة درهم، ثم استحلف مروان صاحبه بالطلاق والأيمان المحرجة ألا يذكر هذه القصيدة، ولا يرويها، ولا ينسبها إلى نفسه، فحلف الرجل، وانصرف مروان إلى بيته، فغير القصيدة وزاد فيها، ونقص منها، وحولها إلى معن بن زائدة، فقال:

مَعْن بن زائدَةَ الَّذِي زِيدَتْ بهِ

شَرَفًا إِلى شَرَفٍ بَنُو شَيبان

ووفد بها على معن، فملأ يديه، وأقام عنده مدة، حتى أثرى.

على أننا نستطيع أن نعرف كيف اتصل مروان بن أبي حفصة ببني العباس، فبلغ عندهم من الحظوة ما بلغ، وظفر منهم بما كان يطمع فيه من مال، يظهر أنه في أول أمره لم يكن يفكر في الاتصال بهم، ولا في الارتقاء إلى هذه المنزلة، منزلة الشعراء الذين يبلغون قصور الخلفاء، وينشدونهم فيها الشعر، وكأنه كان قد ترك ذلك لأهل العراق، واكتفى بحظه من معن بن زائدة، وقد كان هذا الحظ عظيمًا موفورًا، فجود معن معروف، وقد عرف مروان كيف يستغل هذا الجود ويستثمره، لكن معنًا مات، فحزن عليه مروان، ورثاه رثاء كثيرًا جيدًا، منه هذان البيتان:

أَقمنا باليمامةِ بعد مَعْنٍ

مُقامًا لا نريدُ بهِ زَوالا

وقُلْنا أَين نرحَلُ بعد مَعْنٍ

وقد ذهب النوالُ فلا نَوالا

ثم بدا له، فوفد على المهدي فيمن وفد عليه من الشعراء، وكان اسمه وشعره قد سبقاه إلى المهدي، كما سبقاه إلى المنصور من قبل، ولعل اسم معن هو الذي رفع مروان، حتى انتهى به إلى قصور الخلفاء.

وفد على المهدي، فأنشده قصيدة يمدحه فيها، فسأله المهدي: من أنت؟ قال: شاعرك وعبدك، مروان بن أبي حفصة، قال المهدي: ألست القائل، وذكر البيتين السابقين، ثم قال: لقد ذهب النوال فيما زعمت، فلا نوال لك عندنا، ثم أمر به فسحب برجله، حتى أخرج، ومن قبل المهدي وجد المنصور على مروان؛ لأنه أحسن مدح معن، ووجد على معن؛ لأنه أكثر العطاء لمروان، حتى إنه لام معنًا في ذلك، ولكن معنًا عرف كيف يخلص من لوم المنصور.

كان المهدي إذن واجدًا على مروان، حاسدًا لمعن بن زائدة، ولهذا حرم مروان وأهانه، وكان مروان قد فهم هذا، وكأنه قد استفاد من رحلته هذه، فعرف الميول السياسية حول الخليفة، واستفاد مما عرف، فأقام عامه في بلده اليمامة، ثم استأنف الرحلة، فدخل على المهدي مع الشعراء، وأنشده، وكان الخامس أو السادس بين المنشدين، وأنشده قصيدة يظهر أنها خلبت أهل عصره، وكان من حقها أن تخلبهم؛ فإنها آية من آيات الشعر السياسي، وآية الجودة في اللفظ والمعنى، وصفاء الأسلوب ورقته، في غير ضعف ولا ركة ولا تبذل، ومطلعها:

طَرَقتكَ زائرةً فحي خَيالَها

بيضاءُ تخلِط بالجمالِ دَلالها

قادَتْ فوادَكَ فاستقادَ ومثلُها

قادَ القلوبَ إلى الصِّبا فأَمالَها

فلم يكد يبدأ في إنشاده حتى أخذ على الناس أهواءهم، فاستمعوا له معجبين، وبلغ بهم ذلك أنهم كانوا كأنما تعلقوا بشفتي الشاعر، حتى إذا هجم على الموضوع السياسي، وأخذ يحاج العلويين، ويخاصمهم عن حق بني العباس في وراثة الخلافة، أخذ المهدي يزحف من صدر مصلاه، حتى صار على البساط؛ إعجابًا بما يسمع، وإليك هذه الأبيات التي استخفت المهدي، وأحسب أنها ما تزال تستخف من له علم بالحياة السياسية يومئذ:

هلْ تَطْمِسُون من السماءِ نجومَها

بأَكُفكُمْ أَوْ تَسْتُرُون هِلالها

أَوْ تَجحَدون مقالةً عن ربِّكُمْ

جبريلُ بلَّغَها النبي فَقَالَها

شَهِدتْ من الأَنفالِ آخر آيةٍ

بتُراثهمْ فأَردتُمُ إِبْطالَها

فلما فرغ من إنشاده سأل المهدي عن القصيدة كم هي؟ قال مروان: مائة بيت، فأمر له بمائة ألف درهم، وكانت هذه أول مائة ألف درهم نالها شاعر من خلفاء بني العباس، قال الفضل بن الربيع، وهو الذي شهد هذه القصة: فلما كانت أيام الرشيد دخل عليه مروان، فأنشده قصيدة يمدحه فيها، فسأله: ومن أنت؟ قال: شاعرك وعبدك مروان بن أبي حفصة، فذكر له ذينك البيتين، اللذين رثا بهما معن بن زائدة، وقال له مثل مقالة المهدي، وأمر به فأخرج، قال الفضل بن الربيع: فلما كانت أيامٌ تلطف مروان، حتى دخل على الرشيد، فأنشده قصيدته التي أولها:

لعمرُكَ ما أَنسى غَداةَ المحصَّب

إِشارةَ سَلْمى بالبَنان المُخَّضب

وقد صدَرَ الحُجَّاجُ إِلا أَقلَّهم

مصادِر شَتَّى موكِبًا بعد موكِبِ

طرب الرشيد، وسأله عن قصيدته كم هي؟ قال: ستون أو سبعون، فأمر له بعدد أبياتها ألوفًا، وكان ذلك رسم مروان في القصر حتى مات.

لعلك تريد الآن أن تعرف شيئًا عن شعر مروان، وأنا آسف الأسف كله؛ لأنا لا نستطيع أن نتحدث في ذلك عن علمٍ ولا عن بصيرة، إذ لم يحفظ لنا الرواة من شعر مروان إلا أبياتًا قليلة متفرقة، ومع ذلك فنستطيع أن نصور شعر مروان تصويرًا مقاربًا، إن لم يكن صحيحًا، وأكبر الظن أنه صحيح.

لم يكن مروان متصرفًا في فنون الشعر، ولعله لم يَعْدُ منها فنًّا أو فنين، فلسنا نعرف له غزلًا، إلا هذا الغزل الذي تعود الشعراء أن يبدءوا به مدائحهم، ولسنا نعرف له هجاء إلا هذا النحو من الهجاء الذي يضطر إليه الشعراء السياسيون، حين يدافعون عن مذهبهم، ويهاجمون خصومهم، على أن موقف مروان كان في هذا دقيقًا جدًّا، فهو لم يكن ينصر بني العباس على بني أمية، فيبلغ منهم ما يريد، ويهجوهم في حرية، وإنما كان السيف هو الذي انتصر للعباسيين من بني أمية، وكان العباسيون في حاجةٍ إلى من ينصرهم على العلويين وأتباعهم من بني هاشم، ولم يكن هجاء العلويين يسيرًا، كان الدين يأباه في ذلك الوقت، وكانت كرامة الخلافة العباسية نفسها تأباه أيضًا، فالعلويون من بني هاشم، وهجاؤهم هجاء للعباسيين، ومن هنا سلك مروان وأمثاله من الشعراء السياسيين، الذين ناضلوا عن حقوق العباسيين، مسلك الدفاع والمناظرة الشريفة، البريئة من الشتم والقذف، فكان دفاعهم أبلغ، وكانت مناظراتهم أحسن وقعًا من هجاء أولئك الشتامين المسرفين في الشتم، ثم لا نعرف لمروان مجونًا ولا عبثًا، فلم يكن كما قلنا ماجنًا ولا عابثًا، وإنما كان بخيلًا، والبخل والعبث شيئان لا يتفقان، ومن ضن على نفسه باللحم وطيبات الطعام، لم يستبح لنفسه خمرًا ولا ما تستتبعه الخمر، ثم لا نعرف لمروان فخرًا، وما نحسب أنه فاخر أو مال إلى الفخر، فقد كان رجلًا عمليًّا، يعنيه أن يظفر بالمكانة والثروة، وكان يضن بوقته وجهده على الفخر الذي لا يفيد.

لم يعرض إذن إلا لفنين اثنين: المدح والرثاء، وهو في المدح أشعر منه في الرثاء، وهذا طبيعي، فهو راغب حين يمدح، يطلب المال، ويحرص على أن يظفر به، فمعقول أن يجيد، وأن يبلغ من الإجادة حظًّا عظيمًا، أما في الرثاء فهو لا يرغب، ولا يطلب مالًا، وإنما يفي بعهد، ويشكر صنيعه، ومعقول أن موقفه هذا لا يدفعه إلى الإجادة، إلا أن يكون حساسًا، دقيق الشعور، راقي النفس، ولم يكن مروان من هذا كله في شيء، وإنما كان، كما قلت لك رجلًا عمليًّا يريد المال، على أن رثاءه لمعن ليس بالرديء، وكذلك رثاؤه للمهدي، وهل نستطيع أن نعد رثاءه للمهدي رثاء؟ هو مدح لأنه عزاء للخليفة الجديد، ففيه ذكر للخليفة الراحل، والثناء على وارثه، وفيه المثوبة والعطاء، فهو إلى المدح أقرب منه إلى الرثاء، أما مدح مروان فمن آيات المدح العربي، ونحن لا نحفظ منه إلا متفرقات قليلة، ولكنها تكفي لنحكم أن مروان كان قد أتقن المدح، وبرع فيه، بل نحسب أنه تفوق في هذا الفن على غيره من المعاصرين، ولكن مدح مروان ينقسم إلى قسمين متمايزين؛ أحدهما: المدح بالمعنى الشائع المعروف، وهو موجه لمعن بن زائدة فهو يَفْتَنُّ في وصف مَعْن بالجود والكرم والشجاعة والحب، ثم يَفْتَنُّ في مدح ابن شيبان الذين ينتمي إليهم معن، وهو لا يخرج في مدحه هذا عن سنة الشعراء من قبله، ولكنه جيد المعاني منتقاها، حسن الألفاظ صافيها.

وأما القسم الثاني: فهو هذا المدح السياسي الذي كان ينشده الخلفاء من بني العباس، وهو مدح إن شئت، ولكنه يمتاز عن المدح المعروف، بما فيه من هذا النضال السياسي، الذي كان يحتاج إلى مهارةٍ وفطنة، ودقة وخفة، والذي كان يضطر صاحبه إلى أن يقهر العلويين دون أن يؤذيهم، وإلى أن ينصر العباسيين دون أن يزدري خصومهم، وقد بلغ مروان من ذلك ما أراد، فقد أغضب العلويين، لا لأنه آذاهم أو هجاهم فيما نعتقد، بل لأنه كان خصمًا قويًّا عنيدًا ماهرًا في الخصام، وقد رأيت فيما قدمنا أمثلة من خصومته، وقوة حجته في الخصومة.

ثم هناك شيئان لا بد من الإشارة إليهما، ليكمل رأينا في مروان، ولنستطيع أن نحكم على شعره حكمًا مُعَلَّلًا، إن صح هذا التعبير:

الأول: أن مروان لم يكن عراقيًّا، ولم يرضَ الإقامة في العراق، ولم يُطِل عشرة العراقيين، من أهل المجون والعبث، وإنما كان من أهل اليمامة، أقام فيها، لا يبرحها إلا وافدًا على أمير أو وزير أو خليفة، فإذا أنشد قصيدته، وظفر بجائزته، عاد إلى اليمامة، وأقام فيها عامه، ثم استأنف الرحلة، ولهذا أثره في شعر مروان، فهو أقرب إلى شعر الجاهليين والإسلاميين منه إلى شعر المحدَثين من شعراء الحضارة العباسية، تقرؤه فتجد عليه هذه المسحة، التي تخلو، أو تكاد تخلو من الدعابة والخفة، وتمتاز بشيءٍ من الجلال والرصانة، وهو يمثل البادية تمثيلًا صحيحًا، ولهذا أثره في وجهة أخرى، فقد رضي علماء اللغة جميعًا عن مروان، وأحبوه من هذه الناحية، وما أشك أنا في أنهم كانوا يودون لو استطاعوا إيثاره على بشار وأبي نواس؛ لأنه كان أقرب منهما إلى الأسلوب البدوي القديم، ولكن أنى لهم ذلك وقد سلط الله عليهم لسان بشار وأبي نواس، فاضطروا إلى أن يحابوا هذين الشاعرين ويتملقوهما، وأجمعوا أو كادوا يجمعون على تقديم بشار، وإيثاره على مروان، ومع ذلك فليس إلى المقارنة سبيل بين الشاعرين، إذا اتخذنا وجهة البحث والنقد، هذه الوجهة التي كان يعنى بها علماء اللغة، وهي وجهة المتانة والرصانة في اللفظ والأسلوب، لا يقاس إلى مروان في هذا أحد من شعراء العراق، أما إذا اتخذنا وجهة أخرى للنقد، إذا اتخذنا اختلاف الفنون التي طرقها الشاعر، وقرب المأخذ، والدنو من أذهان الناس، والقدرة على تمثيل حياتهم، فليس مروان يقاس إلى بشار، ولا إلى أبي نواس بنوعٍ خاص، على أن من علماء اللغة من استطاع أن يكون شجاعًا شريفًا في فنه، لا يخاف ولا يهاب، فصدق نفسه، وصدق الناس وآثر مروان على غيره من الشعراء المعاصرين، وهذا العالم اللغوي هو ابن الأعرابي الذي ختم الشعر بمروان، وأبى أن يدون لأحدٍ من المحدثين بعده، والذي كان ينشد مع الإعجاب الشديد هذه الأبيات الجيدة من شعر مروان، وهي:

بنو مطَرٍ يوم اللقاء كأَنَّهم

أُسُودٌ لها في بطْن خَفَّانَ أَشْبُلُ

هُمْ يمنعون الجار حتى كأَنما

لجارهم بينَ السَّماكَيْن منزلُ

لهاميمُ في الإِسلام سادوا ولم يكن

كأَوَّلهمْ في الجاهلية أَوَّلُ

هم القوم إِنْ قالوا أَصابوا وإن دُعُوا

أَجابوا، وإن أَعطَوْا أَطابوا وأَجزلوا

ولا يستطيع الفاعلون فِعالَهم

وإِن أَحسنوا في النائبات وأَجْملوا

وكان ابن الأعرابي يقول: لو أن مَعْنًا أعطى مروان كل ما يملك بهذه الأبيات لما بلغ حقه.

والآخر: أن مروان لم يكن سريعًا في الشعر، ولا متعجلًا، ولا مسترسلًا مع الطبع، وإنما كان بطيئًا متمهلًا، كان يجيد الشعر؛ لأنه كان يجوِّده، وكان يسلك هذه الطريقة التي يزعم الرواة أن زهيرًا كان يسلكها، في هذه القصائد التي يسمونها الحوليات، كان ينفق أشهرًا في إنشاء القصيدة، وأشهرًا في إصلاحها، وأشهرًا في عرضها، حتى إذا استقام له هذا كله، أنشد قصيدته لممدوحه، خليفة كان أو وزيرًا أو أميرًا، فليس عجبًا مع هذه الأناة أن يخلو شعره مما يستنكر، وأن يبرأ من الضعف والوحشية معًا.

ولقد يحدثنا الرواة بطائفةٍ من أخبار مروان مع اللغويين والشعراء، الذين كان يعرض عليهم شعره قبل أن ينشده الخلفاء، ولست أشير إلا إلى سيرته مع بشار، فلها معناها، كان مروان يعرض القصيدة على بشار، ويسأله رأيه فيها، فلا يجيبه بشار بأنها جيدة أو بأنها ردئية، بل يقدر له قيمة القصيدة ماليًّا، فيقول: سيعطونك عليها كذا وكذا … وقد صدق بشار مرتين، فأظهر له مروان العجب من ذلك، فقال بشار: ألم أقل لك إني أعلم الغيب! ولم يكن يعلم الغيب، وإنما كان يفهم مروان، ويفهم الخلفاء، ويفهم الميول السياسية، التي كان من شأنها أن تجزل حظ مروان من العطاء.

كان مروان متناقضًا، ولكنه تناقض مفهوم، كان شديد الحرص على الإجادة فكان يشك في شعره، ويستشير فيه الشعراء والنحاة، ولكنه كان مع ذلك معجبًا بنفسه، لا يقدم عليها أحدًا بعد هؤلاء الشعراء الثلاثة: الأخطل والفرزدق وجرير، واسمع رأيه فيهم وفي نفسه، فقد عقده شعرًا ليثبت كما يقول:

ذهب الفرزدقُ بالفَخَار وإِنما

حُلْو القريضِ ومُرُّه لجريرِ

ولقد هجا فأَمضَّ أَخطلُ تَغْلِبٍ

وحوى اللُّهى ببيانه المشهورِ

كلُّ الثلاثة قد أَجاد فمدحُه

وهجاؤه قد سار كل مَسِيرِ

ولقد جريتُ ففُتُّ غيرَ مهلِّلِ

بجراء لا قَرِفٍ ولا مَبْهورِ

إِني لآنَف أَن أُحَبِّرَ مِدحة

أَبدًا لغير خليفة ووزيرِ

ما ضرَّني حسدُ اللئام ولم يَزلْ

ذو الفضل يحسُده ذوو التقصيرِ

أما رأي مروان في النقد فبديع، كان ينشد الشعر لامرئ القيس، ويقول: هو أشعر الناس، ثم ينشد شعر الأعشى، ويقول: هو أشعر الناس، ثم ينشد شعر زهير، ويقول: هو أشعر الناس، حتى إذا أنشد لطائفة كثيرة من الشعراء، فرآهم جميعًا أشعر الناس، قال ضاحكًا: الناس أشعر الناس.

ولست أعرف رأيًا كهذا الرأي، يمثِّل الشك في نقد الناقدين المعاصرين والسخرية بهذا النقد.

أظن أني قد صورت لك مروان بن أبي حفصة تصويرًا مقاربًا، إن لم يكن صحيحًا، وكنت أريد أن أتحدث معه عن السيد الحميري، كما ترى في عنوان هذا الحديث، ولكني أطلت فأرجئ السيد إلى الحديث الآتي، وأختم هذا الفصل بموت مروان يقصه قائله.

روى صاحب الأغاني عن رجلٍ يقال له صالح بن عطية الأضجم، أنه قال: لما قال مروان:

أَنَى يكونُ وليس ذَاك بكائِن

لبني البناتِ وِراثةُ الأَعمام

لزمته، وعاهدت الله أن أغتاله، فأقتله أي وقت أمكنني، وما زلت ألاطفه وأبره، وأكتب أشعاره، حتى خُصصت به؛ فأنس بي جدًّا، وعرفت ذلك بنو حفصة جميعًا؛ فأنسوا بي، ولم أزل أطلب غرة، حتى مرض من حمى أصابته، فلم أزل أظهر له الجزع عليه، وألازمه وألاطفه، حتى خلا لي البيت يومًا، فوثبت عليه، فأخذت بحلقه، فما فارقته حتى مات، فخرجت وتركته، فخرج إليه أهله بعد ساعة، فوجدوه ميتًا، وارتفعت الصيحة، فحضرت وتباكيت، وأظهرت الجزع عليه حتى دفن، وما فطن بما فعلت أحد، ولا اتهمني به.

١ نُشرت بالسياسة في ١ من ذي القعدة سنة ١٣٤٢ / ٤ يونيو سنة ١٩٢٤.

الفصل السادس والعشرون

السيد الحميري:١ علويون، وعباسيون

اضطرنا ذكر أبان بن عبد الحميد إلى أن نعرض للشعر السياسي في صدر أيام العباسيين، فذكرنا أبان بن عبد الحميد نفسه، ورأينا مذهبه، وكيف كان يتخذ التشيع للعلويين لونًا سياسيًّا، كسادته البرامكة، ثم كيف لم يمنعه هذا أن يكون حربًا على العلويين، كسادته البرامكة أيضًا، ثم ذكرنا هذا الشاعر الذي قصره شعره السياسي على بني العباس، فدافع عنهم وناضل، حتى قتله رجل من شيعة العلويين غيلة، وهو مروان بن أبي حفصة، الذي كان خليقًا أن يكون أموي النزعة، ولكن حبه للمال، وتهالكه عليه، قطع الصلة بينه وبين قديمه، وحمله على أن يقف شعره على من كان بيدهم المال والسلطان.

ونريد اليوم أن نرى شاعرًا سياسيًّا ثالثًا، يختلف كل الاختلاف عن هذين الرجلين، اللذين رأيناهما، فهو لم يكن فارسيًّا، ولا ميالًا إلى الفرس، ولا متصلًا بزعمائهم، ولا متأثرًا بحضارتهم تأثرًا خاصًّا، وإنما هو رجل عربي خالص، لأمه وأبيه، وهو من عرب اليمن، أبوه من حمير، وأمه من الأزد، وهو إسماعيل بن محمد، المعروف بالسيد الحميري.

ليس فارسيًّا ولا متصلًا بأحد من زعماء الفرس، وإذن فلم يكن تشيعه طلاء سياسيًّا كاذبًا، يستر الشعوبية وبُغض العرب، ولم يكن أموي النزعة، بل لم تكن بين أسرته وبين الأمويين صلة مودة، كما كانت الحال بين آل أبي حفصة والمراونة، وإنما كان الأمر على عكس ذلك بالقياس إلى السيد الحميري؛ فإن جده يزيد بن مُفَرِّغ هجا زيادًا وآل زياد، وعرف سجن عبيد الله بن زياد، وكان أبو السيد وأمه من الخوارج الإباضية، فكانا يكرهان الأمويين، كما كانا يكرهان بني هاشم، وكانا يشتمان معاوية، كما كانا يشتمان عليًّا، ومع ذلك فقد كان السيد الحميري شيعة لعلي وأبنائه، ولعل شيعة العلويين لم يظفروا بشاعرٍ مثله في حياتهم السياسية كلها، وقف عليها عمره وجهده، وكاد يقف عليهم مدحه وثناءه، مخلصًا في ذلك كله إخلاصًا لا يشبهه إخلاص، ولم يكن السيد الحميري نفسه يعرف كيف وصل التشيع إليه، بل كان إذا سئل عن ذلك قال: غاصت رحمة الله عليَّ غوصًا، وكان يسمع أبويه يشتمان عليًّا، ويبالغان في شتمه فكان يكره ذلك، ثم صح له مذهبه في التشيع، وظهر منه أبواه على هذا الرأي، فيقال: إنهما همَّا بقتله، فاستجار منهما بعقبة بن سَلْم، فأجاره حتى ماتا، وتم له ميراثهما.

هو إذن يخالف أبان بن عبد الحميد، في أنه لم يكن فارسيًّا ولا ميالًا إلى الفرس، ويخالف مروان بن أبي حفصة، في أنه لم يكن أمويًّا ولا ميالًا إلى بني أمية، ولكنه مع ذلك يوافق الرجلين، في أنه لم يَعِفَّ عن أموال بني العباس، بل تقرب إليهم، وأثنى عليهم، وأنشدهم شعره، وأخذ من أموالهم ما استطاع، مع أنه لم يكن يحبهم ولا يهواهم، وإنما كان هواه مع قومٍ آخرين، هم آل علي.

على أن أمر السيد الحميري يخالف أمر صاحبيه من هذه الناحية أيضًا؛ فهو فيما بينه وبين نفسه لم يأثم حين مدح العباسيين، وظفر بجوائزهم، وهو لم يقل كما قال أبان بن عبد الحميد: لا أستحل ذلك، ثم استحله، وإنما كان السيد الحميري يستحل ذلك، كان يستحل أن يظهر غير ما يضمر، وأن يمدح بني العباس بلسانه، ويلعنهم في قلبه، فيظفر بمالهم، ويتقي شرهم، كان يستحل ذلك كما كانت تستحله عامة الشيعة، الذين كانوا يقولون بمذهب التقية، ويستبيحون لأنفسهم أن يروا في السياسة والدين رأيين، رأيًا تجاريًّا، إن صح هذا التعبير، يصطنعونه فيما بينهم وبين الناس، ليعيشوا ويأمنوا، ويستمتعوا بلذات الحياة والأمن، ورأيًا آخر يخفونه على الناس جميعًا إلا أنصارهم وأولياءهم، وهو الرأي الذي يصطنعونه فيما بينهم وبين الله، وعلى هذه السيرة سارت الشيعة العلوية أيام الأمويين، وعليها سارت أيضًا أيام العباسيين، وهي معقولة، ممكنة التفسير؛ فقد لقيت شيعة علي من الاضطهاد وألوان المحن أيام بني أمية، ما لم يلقه حزب سياسي آخر، إذا استثنينا الخوارج، على أن المقارنة بينهم وبين الخوارج من هذه الناحية لا معنى لها، وكانت شيعة علي من وجوه الناس وأشرافهم، وذوي الثروة والمكانة فيهم، فلم يكن لهم بد من أن يداروا الناس ويتقوهم، ليحتفظوا بثرائهم ومكانتهم، حتى إذا سنحت لهم الفرص، أو برقت لهم بارقة أمل نهضوا لحقهم، فطالبوا به، ودافعوا عنه، وعلى هذا النحو استطاع الكُمَيْت بن زيد، وهو الشاعر الذي يمكن أن يوضع مع السيد الحميري، أن يمدح بني أمية، ويفيد من أموالهم، وعلى هذا النحو استطاع «كثيِّر» أيضًا أن يمدح الأمويين، ويصيب من جوائزهم، بل على هذا النحو استطاع «الفرزدق» أن يضمر ميله إلى العلويين، ويكتمه كتمانًا، وأن يقصر مدحه أو يكاد يقصره على الخلفاء من بني أمية.

فليس غريبًا أن نرى السيد الحميري يمدح بني العباس، ويتقرب إليهم، مع أنه كان من غلاة العلويين، الذين أسرفوا في علويتهم، حتى تجاوزوا بها كل حد، كان السيد الحميري علويًّا غاليًا، وكان من الرافضة، وقد جنى عليه غلوُّه ورفضه هذان جناية عظيمة، هي التي تعنينا، وإن كانت لم تعنه، ولم تنل منه، ذلك أنه عاش عيشة هادئة مطمئنة، فلم ينله أذى، ولم يتعرض لخطر، بل استمتع من نعيم الحياة بكثير، ولكن رفضه وغلوه بغَّضا شعره إلى الناس، وحملاهم على أن يعرضوا عنه الإعراض كله، إما لأنهم كانوا يكرهون أن يرووا شتم أبي بكر وعمر وغيرهما من أصحاب النبي وأزواجه، وإما لأنهم كانوا يخشون السلطان إن رووا ذلك أو تناقلوه، ومهما يكن من شيء؛ فقد كان السيد الحميري أحد الشعراء الذين عرفوا بكثرة الشعر، ولم يتقدمهم في ذلك أحد، في جاهلية أو إسلام، وهم بشار، وأبو العتاهية، والسيد، فأما بشار فقد ذهب شعره، لما كان فيه من زندقة ومجون وكفر، وأما أبو العتاهية فقد حُفظ له ديوانه، لما كان فيه من زهد وورع ودين، وأما السيد فقد ذهب شعره، لما كان فيه من شتم السلف، والطعن عليهم، والإسراف في الزراية بهم، ولقد احتاط أبو الفرج احتياطًا شديدًا، وتحرَّج تحرجًا عظيمًا، في رواية ما روي من أخباره وأشعاره القليلة، ولو استطاع لأعرض عن ذلك إعراضًا، وكان الرواة وأئمة اللغة يتحرجون من شعره، ويختلسون الفرص اختلاسًا يتلون فيها شيئًا من شعره، خفية دون أن يظهر عليهم الناس، وكان منهم من يأسف ويأسى؛ لأنه فيما بينه وبين نفسه يُكبر هذا الشاعر، ويقدر شعره، ولكنه لا يستطيع، لخوفٍ أو لدين، أن ينزله منزلته الصحيحة من الشعراء، كان الأصمعي يقدمه على طبقته، لولا إسرافه في شتم السلف، وكذلك كان أبو عبيدة، وكذلك كان غيرهما من الرواة الذين عاصروهما.

ولعلك تتساءل عن مصدر هذا الخوف العظيم، الذي كان يشتمل على الناس إذا ذكر السيد الحميري أو شعره، والذي كان يحمل أصدقاء الشاعر والمعجبين به، على أن يتناقلوا شعره سرًّا فيما بينهم، فمصدر هذا الخوف شيئان: أحدهما الدين، والآخر السياسة، وما رأيك في رجلٍ لم يدع نقيصة من النقائص، ولا مأثمة من المآثم، ولا لونًا من ألوان العيب، إلا رمى بها خيرة المسلمين وسلفهم الصالح، لا يستثني من هؤلاء جميعًا إلا بني هاشم وشيعتهم؟! فأما أبو بكر وعمر وعثمان وغيرهم من أصحاب النبي، مهاجرين وأنصارًا، فلم يسلموا من لسانه، ولم يأمنوا من ذمه ونعيه، أفتظن أن أولئك المسلمين الذين كانوا يعيشون أيام المنصور والمهدي، على قرب عهدهم بالسلف، وشدة حرصهم على تكريمه وتعظيمه، كانوا يستطيعون أن يرووا هذا الشعر أو يسمعوه، دون أن يأخذهم الألم، وينالهم الاشمئزاز، ويصيبهم شيء من الحرج في دينهم، يصرفهم عن هذا الشعر صرفًا؟!

أما السياسة فقد أريد أن أنتهز هذه الفرصة، لأبين لك مقدار البغض والعداء اللذين كانا يفصلان بين آل العباس وآل علي، أيام السيد الحميري، وليس أدل على ذلك، ولا أنطق به، ولا أبلغ في وصفه، من هاتين الرسالتين اللتين تبادلهما المنصور ومحمد بن عبد الله بن الحسين العلوي حين خرج بالمدينة، هاتان الرسالتان اللتان أرويهما على طولهما، تصفان لك هذا العداء الشديد، الذي كان يقسم بني هاشم قسمين: قسمًا يوالي العباسيين، وقسمًا يوالي العلويين، وهما على هذا تبينان لك شيئًا آخر أشرت إليه في فصل مضى، وهو النظرية السياسية والدينية التي كان يعتمد عليها العباسيون في إقامة ملكهم، والتي دافع عنها مروان بن أبي حفصة، ودافع عنها أبان بن عبد الحميد، والنظرية السياسية الدينية التي كان يعتمد عليها العلويون في المطالبة بحقهم، والتي قامت عليها الثورات وسفكت من أجلها الدماء، واستغلها الفرس لأهوائهم وشهواتهم السياسية.

لما خرج محمد بن عبد الله بالمدينة، كتب إليه المنصور يرغبه ويرهبه، ويخوفه عاقبة الخروج والبغي، ويبذل له الأمان إن تاب وعاد إلى رأي الجماعة.

فكتب إليه محمد بن عبد الله هذا الكتاب:

بسم الله الرحمن الرحيم

من محمد عبد الله المهدي، إلى عبد الله بن محمد: طسم * تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ * نتْلُو عَلَيْكَ مِن نَّبَإِ مُوسَىٰ وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ * إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيي نِسَاءَهُمْ ۚ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ * وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ * وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِيَ فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ وأنا أعرض عليك من الأمان مثل الذي عرضت عليَّ، فإن الحق حقنا، وإنما ادعيتم هذا الأمر بنا، وخرجتم له بشيعتنا، وحظيتم بفضلنا، وإن أبانا عليًّا كان الوصي، وكان الإمام، فكيف ورثتم ولايته وولده أحياء؟!

ثم قد علمت أنه لم يطلب هذا الأمر أحد له مثل نسبنا وشرفنا وحالنا، وشرف آبائنا، لسنا من أبناء اللعناء ولا الطرداء ولا الطلقاء، وليس يمت أحد من بني هاشم بمثل الذي نمت به من القرابة والسابقة والفضل، وإنا بنو أم رسول الله ﷺ فاطمة بنت عمرو في الجاهلية، وبنو بنته فاطمة في الإسلام دونكم، إن الله اختارنا واختار لنا، فوالدنا من النبيين محمد ﷺ ومن السلف أولهم إسلامًا علي، ومن الأزواج أفضلهن خديجة الطاهرة، وأول من صلى القبلة، ومن البنات خيرهن فاطمة، سيدة نساء أهل الجنة، ومن المولودين في الإسلام حسن وحسين سيدا شباب أهل الجنة، وإن هاشمًا ولد عليًّا مرتين، وإن عبد المطلب ولد حسنًا مرتين، وإن رسول الله ﷺ ولدني مرتين من قبل حسن وحسين، وإني أوسط بني هاشم نسبًا، وأصرحهم أمًّا وأبًا، لم تُعْرَقْ فيَّ العجم، ولم تتنازع فيَّ أمهات الأولاد، فما زال الله يختار لي الآباء والأمهات في الجاهلية والإسلام، حتى اختار لي في النار؛ فأنا ابن أرفع الناس درجة في الجنة، وأهونهم عذابًا في النار، وأنا ابن خير الأخيار، وابن خير الأشرار، وابن خير أهل الجنة، وابن خير أهل النار، ولك الله علي إن دخلت في طاعتي، وأجبت دعوتي، أن أُؤَمنك على نفسك ومالك، وعلى كل أمر أحدثته، إلا حدًّا من حدود الله، أو حقًّا لمسلم أو معاهد، فقد علمت ما يلزمك من ذلك، وأنا أولى بالأمر منك، وأوفى بالعهد؛ لأنك أعطيتني من العهد والأمان ما أعطيته رجالًا قبلي، فأي الأمانات تعطيني؟! أمان ابن هبيرة، أم أمان عمك عبد الله بن علي، أم أمان أبي مسلم؟!

فانظر إلى هذا الكتاب كيف عرض فيه محمد بن عبد الله نظرية العلويين السياسية والدينية، وهي أنهم ورثوا الخلافة عن النبي؛ لأن أباهم كان وصي النبي، ولأن أمهم بنت النبي، وما كان لغيرهم أن يلي الخلافة وهم أحياء، ثم انظر كيف افتخر بمكانه من النبي في الإسلام والجاهلية، وبهذه الكرامة التي خص الله بها أهل البيت، وكيف ذكر أنه ابن خير الأخيار، وخير الأشرار، وخير أهل الجنة، وخير أهل النار، يريد أبا طالب، الذي مات ولم يسلم، فيروى أنه أقل أهل النار عذابًا، ثم انظر كيف كان ختم كتابه بهذا التعبير، يصف فيه المنصور بأنه نقض العهد، وخان الذمة مع قوم آمنوه، فقتل منهم من قتل، وسجن منهم من سجن.

وكان وقع هذا الكتاب شديدًا في قصر المنصور؛ فقد انتدب الكتاب والأمراء للرد عليه، وأبى المنصور إلا أن يرد بنفسه، فكتب هذا الكتاب:

بسم الله الرحمن الرحيم

أما بعد، فقد بلغني كلامك، وقرأت كتابك، فإذا جل فخرك بقرابة النساء، لتُضِلَّ به الجفاة والغوغاء، ولم يجعل الله النساء كالعمومة والآباء، ولا كالعَصَبة والأولياء؛ لأن الله جعل العم أبًا، وبدأ به في كتابه على الوالدة الدنيا، ولو كان اختيار الله لهن على قدر قرابتهن، كانت آمنة أقربهن رحمًا، وأعظمهن حقًّا، وأول من يدخل الجنة غدًا، ولكن اختيار الله لخلقه على علمه، لما مضى منهم، واصطفائه لهم.

وأما ما ذكرت من فاطمة أم أبي طالب وولادتها؛ فإن الله لم يرزق أحدًا رزق الإسلام، لا بنتًا ولا ابنًا، ولو أن أحدًا رزق الإسلام بالقرابة، رزقه عبد الله، أولاهم بكل خير في الدنيا والآخرة، ولكن الأمر لله يختار لدينه من يشاء، قال الله عز وجل: إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَٰكِنَّ اللهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ ولقد بعث الله محمدًا عليه السلام وله عمومة أربعة؛ فأنزل الله عز وجل: وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ فأنذرهم، ودعاهم، فأجاب اثنان، أحدهما أبي، وأبى اثنان: أحدهما أبوك، فقطع الله ولايتهما منه، ولم يجعل بينه وبينهما إلًّا ولا ذمة ولا ميراثًا.

وزعمت أنك ابن أخف أهل النار عذابًا، وابن خير الأشرار، وليس في الكفر بالله صغير، ولا في عذاب الله خفيف ولا يسير، وليس في الشر خيار، ولا ينبغي لمؤمنٍ يؤمن بالله أن يفخر بالنار، وسترد فتعلم، وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنقَلَبٍ يَنقَلِبُونَ.

أما من فخرت به من فاطمة أم علي، وأن هاشمًا ولده مرتين، ومن فاطمة أم حسن، وأن عبد المطلب ولده مرتين، وأن النبي ﷺ ولدك مرتين، فخير الأولين والآخرين رسول الله ﷺ لم يلده هاشم إلا مرة، ولا عبد المطلب إلا مرة، وزعمت أنك أوسط بني هاشم نسبًا، وأصرحهم أمًّا وأبًا، وأنه لم تلدك العجم، ولم تعرق فيك أمهات الأولاد؛ فقد رأيتك فخرت على بني هاشم طرًّا، وانظر ويحك أين أنت من الله غدًا؛ فإنك قد تعديت طورك، وفخرت على من هو خير منك نفسًا وأبًا، وأولًا وآخرًا، إبراهيم ابن رسول الله ﷺ وعلى ولد ولده، وما خيار بني أبيك خاصة، وأهل الفضل منهم، إلا بنو أمهات أولاد، وما ولد فيكم بعد وفاة رسول الله ﷺ أفضل من علي بن حسين، وهو لأم ولد، ولهو خير من جدك حسين بن حسن، وما كان فيكم بعده مثل ابنه محمد بن علي وجدته أم ولد، ولهو خير من أبيك، ولا مثل ابنه جعفر، وجَدَّتُه أم ولد، ولهو خير منك.

أما قولك: إنكم بنو رسول الله ﷺ فإن الله تعالى يقول في كتابه: مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ، ولكنكم بنو ابنته، وإنها لقرابة قريبة، ولكنها لا تحوز الميراث، ولا ترث الولاية، ولا تجوز لها الإمامة، فكيف تورِّث بها؟! ولقد طلب بها أبوك بكل وجه، فأخرجها نهارًا، ومرَّضها سرًّا، ودفنها ليلًا، فأبى الناس إلا الشيخين وتفضيلهما، ولقد جاءت السنة التي لا اختلاف فيها بين المسلمين، أن الجد أبا الأم والخال والخالة لا يرثون، وأما ما فخرت به من علي وسابقته؛ فقد حضرت رسول الله ﷺ الوفاة، فأمره غيره بالصلاة، ثم أخذ الناس رجلًا بعد رجل، فلم يأخذوه، وكان في الستة فتركوه كلهم، دفعًا له عنها، ولم يروا له حقًّا فيها، أما عبد الرحمن فقدم عليه عثمان، وقُتل عثمان وهو له مُتَّهِم، وقاتله طلحة والزبير، وأبى سعد بيعته، وأغلق دونه بابه، ثم بايع معاوية بعده، ثم طلبها بكل وجه، وقاتل عليها، وتفرق عنه أصحابه، وشك فيه شيعته قبل الحكومة، ثم حكَّم حكمين رضي بهما، وأعطاهما عهده وميثاقه، فاجتمعا على خلعه، ثم كان حسن، فباعها من معاوية بخرق ودراهم، ولحق بالحجاز، وأسلم شيعته بيد معاوية، ودفع الأمر إلى غير أهله، وأخذ مالًا من غير ولائه ولا حِلِّه، فإن كان لكم فيها شيء فقد بعتموه، وأخذتم ثمنه، ثم خرج عمك حسين بن علي على ابن مَرْجانة، فكان الناس معه عليه حتى قتلوه، وأتوا برأسه إليه، ثم خرجتم على بني أمية فقتلوكم، وصلبوكم على جذوع النخل، وأحرقوكم بالنيران، ونفوكم من البلدان، حتى قتل يحيى بن زيد بخراسان، وقتلوا رجالكم، وأسروا الصبية والنساء، وحملوهم بلا وطاء من المحامل، كالصبي المجلوب إلى الشام، حتى خرجنا عليهم، فطلبنا بثأركم، وأدركنا بدمائكم، وأورثناكم أرضهم وديارهم، وسنينا سلفكم وفضلناه، فاتخذت ذلك علينا حجة، وظننت أنا ذكرنا أباك وفضلناه، للتقدمة منا له على حمزة والعباس وجعفر، وليس ذلك كما ظننت، ولكن خرج هؤلاء من الدنيا سالمين، متسلمًا منهم، مجتمعًا عليهم بالفضل، وابتلي أبوك بالقتال والحرب، وكانت بنو أمية تلعنه، كما تلعن الكفرة في الصلاة المكتوبة، فاحتججنا له، وذكَّرناهم فضله، وعنَّفناهم وظلمناهم بما نالوا منه.

ولقد علمت أن مكرمتنا في الجاهلية سقاية الحجيج الأعظم، وولاية زمزم، فصارت للعباس من بين إخوته، فنازعنا فيها أبوك، فقضى لنا عليه عمر، فما نزل عنها في الجاهلية والإسلام، ولقد قحط أهل المدينة، فلم يتوسل عمر إلى ربه، ولم يتقرب إليه إلا بأبينا، حتى نعشهم الله، وسقاهم الغيث، وأبوك حاضر لم يتوسل به، ولقد علمت أنه لم يبقَ أحد من بني عبد المطلب بعد النبي ﷺ غيره، فكان وارثه من عمومته، ثم طلب هذا الأمر غير واحد من بني هاشم، فلم ينله إلا ولده، فالسقاية سقايته، وميراث النبي له، والخلافة في ولده، فلم يبقَ شرف ولا فضل في الجاهلية ولا إسلام، في دنيا ولا آخرة، إلا والعباس وارثه ومورثه، وأما ما ذكرت من بدر؛ فإن الإسلام جاء والعباس يمون أبا طالب وعياله، وينفق عليهم، للأزمة التي أصابته، ولولا أن العباس أخرج إلى بدر كرهًا لمات طالب وعَقيل جوعًا، ولَلَحق جفان عتبة وشيبة، ولكنه كان من المطمعين، فأذهب عنكم العار والسُّبة، وكفاكم النفقة والمئونة، ثم فدى عقيلًا يوم بدر، فكيف تفخر علينا وقد عُلناكم في الكفر، وفديناكم من الأسر، وحُزنا عليكم مكارم الآباء، وورثنا دونكم خاتم الأنبياء، وطلبنا بثأركم، فأدركنا منه ما عجزتم عنه، ولم تدركوا إلا نفسكم، والسلام عليك ورحمة الله.

الطبري، جزء تاسع

أترى إلى المنصور كيف استطاع أن يهدم مفاخر ابن عمه، وأن يقيم على أنقاضها مفاخر العباسيين، ثم أترى إلى نظرية العباسيين في خلافتهم، هذه التي تقوم على أن العم أحق بالوراثة من البنت، وعلى أن العباس قد ورث النبي، فأبناؤه يرثونه، وعلى أن بني علي قد نزلوا عن حقهم في الخلافة حين باعها الحسن من معاوية بخرقٍ ودراهم، وهو نفس الكلام الذي كان يردده مروان بن أبي حفصة وأبان بن عبد الحميد، وغيرهما من الشعراء السياسيين لبني العباس، فالمنصور هو الذي وضع هذه النظرية، واحتج لها بالفقه والسنة، وجعلها مذهبًا سياسيًّا ودينيًّا ناضل عنه الشعراء.

ثم انظر إليه كيف عبر العلويين نكرانهم للجميل، وكفرهم للنعمة؛ فقد نهض بنو العباس يثأرون لهم، ويطلبون بدمائهم، حتى أدركوا الثأر، ومحوا العار، وأذلوا دولة بني أمية، فلم يروا من أبناء عمهم إلا عقوقًا وجحودًا.

ولسنا نريد أن نحكم بين العباسيين والعلويين في هذه القضية؛ فذلك شيء لا يعنينا الآن، وإنما نريد أن نمثل العداء الذي كان بين هاتين الأسرتين، ونحسب أن هذين الكتابين يمثلانه تمثيلًا قويًّا، وأنت تعلم أن الحرب اتصلت بين المنصور ومحمد هذا، حتى قتل محمد في المدينة، وقتل أخوه إبراهيم في البصرة، وكل هذا يبين لك إلى أي حدٍّ كان الناس يخافون من رواية الشعر الذي يدافع عن العلويين، ويؤثرهم على غيرهم بالخلافة، في ظل رجل قوي كالمنصور.

على أن شاعرنا السيد الحميري، لم يكن من أنصار الحسن والحسين، أو بعبارة أصح لم يكن من أنصار ولد الحسن والحسين، وإنما كان من الكَيْسانية، الذين كانوا ينصرون الابن الثالث من أبناء علي، محمد بن خولة الحنفية، والذين كانوا يدينون بأنه لم يمت، وإنما تغيب عن الناس، واحتجب عنهم حينًا، وسيعود فيملأ الأرض عدلًا، كما مُلئت جورًا، فلم يكن على السيد الحميري بأس أن يمدح بني العباس، ويتقرب منهم، ما دام صاحبه محمد ابن الحنفية لم يعد من غيبته بعد.

ثم نستطيع أن نميز هذا الشاعر بخصلةٍ لم نرها في شاعر من الذين تحدثنا عنهم قبل اليوم، وهي أنه كان سخيفًا ضعيف العقل، شديد الإيمان بالخرافات والأوهام ويظهر أن هذه الخصلة جاءته من مذهبه نفسه في الرَّجعة، فقد أسرف في هذا المذهب، كما أسرف في مدح العلويين، والإيمان بهم، حتى وصفهم من الخير والكرامة بما يُقبل وما لا يقبل، فكان كل خير يمكن أن ينسب إلى العلويين، رضيه العقل أو لم يرضه، وكان كل شر يمكن أن ينسب إلى خصوم العلويين، رضيه العقل أو لم يرضه، وكان يكفي أن يسمع رجلًا من أهل القصص ورواة الأساطير، يروي كرامة من الكرامات، يضيفها إلى أحد العلويين، حتى ينظم فيها قصيدة طويلة جيدة، ويتخذ هذه القصيدة وسيلة إلى ذم السلف، والنعي عليه.

وخصلة أخرى تقربه من الزنادقة الذين عاصروه، ولكنها تجعل الصلة بينه وبينهم ضعيفة واهية في الوقت نفسه، وهي أنه كان يستبيح ضروبًا من اللهو المنكر، ويسرف في شرب الخمر، وغير ذلك من ألوان العبث، لا لأنه كان يجحد الدين أو يزدريه، بل لأنه كان يُدِل على صاحب الدين. كان يحب النبي وآله، ويمنحهم مودته ونصره، ويعتقد أنهم سيعرفون له ذلك، وسيشفعون له في ذنوبه وآثامه، لما قدم بين يديه من مدح العلويين، ونصرهم على خصومهم، وكان بنو هاشم وبنو علي خاصة يُطمعونه في ذلك، ويعترفون له به، فإذا ذكر لهم أنه يلهو ويشرب الخمر، قالوا: وأي ذنب يعظم على الله أن يغفره لرجل من أنصار أهل البيت؟! بل قال أحدهم: إن مَن أحب آل علي لم تزلَّ له قدم إلا ثبتت له أخرى، وعلى هذا كان السيد الحميري يلهو آمنًا في دينه ودنياه، يعتمد في دينه على العلويين، ويعتمد في دنياه على العباسيين، يقدر أن العلويين سيشفعون له عند الله، ويعلم أن العباسيين يتقون شره، ويؤثرون مدحه على هجائه، وكان من معاصريه من يكره ذلك، ويمقته كل المقت، ويضمر للسيد عداء وحقدًا لا يعدلهما عداء ولا حقد، ومن هؤلاء سوَّار بن عبد الله العنبري، قاضي البصرة للمنصور، فقد كان العداء بينه وبين السيد شديدًا، وكان قد أجمع ألا يقبل للسيد شهادة، وكان قد سعى بالسيد عند المنصور غير مرة، وكان السيد قد هجاه، فأسرف في هجائه، فشكا ذلك إلى المنصور، فنهاه عنه، وأمره أن يذهب إلى القاضي، فيعتذر إليه، وأبى القاضي أن يقبل معذرته، فاستأنف السيد الهجاء، وألح فيه، ويقال: إن سوارًا أعد شهودًا على السيد بالسرقة، ليقطع يده فعلم السيد ذلك، فجزع وفزع إلى المنصور، فعزل المنصور سوارًا من القضاء للسيد أو عليه، ولم يلبث سوار أن مات، فتبعه السيد بعدائه وبغضه وهجائه، وتستطيع أن تقرأ هجاء السيد لسوار في الأغاني؛ فهو كثير، لا أروي منه شيئًا؛ لأني قد أطلت، بل لست أروي من شعر السيد إلا أبياتًا تمثل لك مذهبه الشعري، على أني أعتقد أن السيد لا يمتاز عن غيره من الشعراء من الوجهة الفنية إلا بشيئين اثنين:

أحدهما: الإكثار الذي لم يشاركه فيه إلا بشار وأبو العتاهية؛ فقد زعم الرواة أن قصائده في آل علي كادت تبلغ الثلاثة الآلاف.

والآخر: أنه كان سهلًا مطبوعًا، شديد النفرة من الغريب، وقد سئل عن ذلك، فأجاب بأنه يؤثر أن يقول كلامًا يفهمه الناس، على أن يقول كلامًا يُعْجَب به الرواة، وهذا طبيعي بالقياس إلى شاعرٍ سياسي، يدافع عن حزب مضطهد، كالسيد الحميري؛ فهو لا ينظم شعره للخاصة وحدهم، وإنما ينظمه للعامة، الذين يريد أن يتخذ منهم أنصارًا.

وانظر إلى هذه الأبيات يذكر فيها قبر الحسين:

امْرُرْ على جَدَث الحُسَيـْ

ـنِ فقل لأَعظمه الزكيَّه

أَأَعْظُمًا لا زلت من

وطْفاء ساكبة رَويَّهْ

وإِذا مررتَ بقبرهِ

فأَطِل به وَقْفَ المطيَّهْ

وابكِ المُطَهر للمطهـَّ

ـر والمطهَّرَة النَّقِيَّهْ

كبكاءَ مُعْوِلةٍ أَتتْ

يومًا لواحدها المنيَّهْ

وانظر إلى هذه الأبيات، التي بعث بها إلى المهدي، يسأله ألا يعطي آل أبي بكر وعمر من مال الدولة:

قل لابن عَبَّاسِ سمي محمد

لا تُعْطِيَنَّ بني عَدِيٍّ دِرْهما

احْرِمْ بني تَيْمِ بن مُرَّةَ إِنَّهُمْ

شَرُّ البريَّةِ آخرًا ومقدَّما

إِنْ تُعْطِهِمْ لم يشكروا لك نعمة

ويكافئِون بأَن تُذَم وتُشْتَما

وإِن ائتمنتهمْ أو استعملتهمْ

خانوك واتخذوا خَراجك مَغنما

ولئن مَنَعتَهُم لقد بدءُوكُمُ

بالمَنْع إِذا ملكوا وكانوا أَظْلما

مَنَعوا تُراثَ محمَّدٍ أَعمامه

وبنيه وابنته عديلةَ مَريمَا

وتآمروا من غير أَن يستخلِفوا

وكفى بما فعلوا هنا لك مَأْثَما

لم يشكروا لمحمدٍ إِنعامَه

أَفيشكرون لغيره إِن أَنْعما

واللهُ مَنَّ عليهمْ بمحمدٍ

وهداهُم وكسا الجَنُوب وأَطْعما

ثم انْبَرَوْا لوصيِّهِ ووليِّهِ

بالمُنْكَرات فجرَّعوه العَلْقَمَا

وانظر إلى هذه الأبيات يهنئ بها أبا العباس السفاح:

دونكموها يا بني هاشم

فجدِّدوا من عهدها الدارِسَا

دونكموها لا علا كعبُ منْ

كان عليكم مُلْكَها نافِسا

دونكموها فالبسوا تاجَها

لا تعدَموا منكم له لابسَا

لو خُيِّر المِنْبَر فُرْسانَه

ما اختار إِلَّا منكم فارسَا

قد ساسها قبلكُم ساسةٌ

لم يتركوا رطْبًا وَلا يابسا

والآن وقد فرغنا من شعراء المجون والسياسة في هذا العصر، فسنحدثك عن شعراء آخرين لم يسلكوا في شعرهم مجونًا ولا سياسة، وإنما ذهبوا مذهب غيرهم من الشعراء.

١ نُشرت بالسياسة في ٢١ ذو القعدة سنة ١٣٤٢ / ٢٥ يونيو سنة ١٩٢٤.

الجزء الثالث

كان نشر هذا الكتاب للأستاذ مصطفى صادق الرافعي — رحمه الله — في جريدة السياسة مثارًا لجدلٍ عنيف وخصومة خصبة لها في تاريخ الأدب العربي الحديث أثر أي أثر.

لذلك رأيت أن أثبت نص هذا الكتاب، ليستطيع القارئون من الشباب الذين لم يشهدوا هذه الخصومة أن يتتبعوها واضحة جلية.

وهذه الفكرة نفسها قد اقتضت أن أنشر في هذا الجزء فصلًا يتصل بهذه الخصومة قد نشر في الجزء الثاني من حديث الأربعاء، لتكون قضية الخصومة بين القديم والجديد كاملة، ولن يعاد نشر هذا الفصل في الجزء الثاني؛ لأن مكانه في هذا الجزء.

الفصل الأول

أسلوب في العتب

سيدي الفاضل الدكتور حسين هيكل بك

أرسل إلى السياسة هذه الرسالة عاتبت بها ظريفًا من أدباء الشام كنت كتبت إليه فتفتَّر في رد كتابي، لأن جماله ظرف وظرفه جمال، وهما إذا اجتمعا كان لهما حكم خاص في قانون الرسائل.

وقد كتبتها من النمط الأول الذي هو فن من زينة البلاغة العربية يشبه بعض فنون الزخرف والتنسيق، وهو حين يكون في مثل هذه الرسالة لا يكون أبدع منه شيء من الأساليب الأخرى.

فأرجوكم الحفاوة برسالتي هذه في السياسة الغراء، والتمهيد لها بما يبين عن سبب كتابتها. حفظكم الله للمخلص.

مصطفى صادق الرافعي

سيدي

كتبت إليك من أيام يشفع لها قربك من نفسي فلا أقول: إنها بعيدة، وتمر قديمة ولكن ما في هذه النفس منها يجعلها دائمًا جديدة، وكأنها تجري بي إلى الفناء فهي تطول إلى غير حد، وتأخذ معنى اليأس من كل أمس فتنسخ به معنى الأمل في كل غد، وأرى الأيام تعد بالأرقام، أما هي فقد جعلتها أنت تعد بأنها لا تعد.

وانتظرت رد خطابي وأن تلقي إليَّ ورقة من شجرة عتابي، فما زالت تنقطع الساعة من الساعة ويلتقي اليوم باليوم، ويذهب اللوم إلى العتاب ويجيء العتاب إلى اللوم، وكتابك على ذلك كأنه الذهول نوم اليقظة أو السهد يقظة النوم.

فسبحان من علم آدم الأسماء كلها لينطق بها، وعلمك وحدك السكوت … والسلام عليك في أزلية جفائك، أما أنا فأقول: «والسلام علي يوم ولدت ويوم أموت.» ما هذا يا سيدي وليس خيط العمر في يدك، ولا أمس الضائع بمعوضٍ عليَّ من غدك، ولا أنا أقل من «أنا» ولا أنت أكثر من «أنت»، ولا أعلمتنا من قبل أنك مع القدر تحركت ومع القدر سكنت، أتراك لما خفت المحاكم في قتلي جعلت تقتل بهجرك أيامي؟ ولما عرفت أنك من سروري أردت أن أعرف أنك من آلامي؟ أم أنت الذي في نورك وظلامك تفعل ما يفعل الليل والنهار؟ أم أغراك بنا ذلك الذي قال: خلقته من طين وخلقتني من نار؟ أم تحسبنا خلقنا بهذه الرقة لنعرف كيف يتحجر قلبك ويجمد، وأنبتنا الله في هذا العمر لتجيء أنت يا صاحب «المزرعة» فتحصد؟ أم خُلقت في يد الله إرادة ماضية وخلقنا عليك اتكالًا، وجئنا على الطاعة شكلًا واحدًا وجئت أنت من يد الله أشكالًا؟!

فإن كان قلبك شيئًا غير القلوب فما نحن شيئًا غير الناس، وإن كنت هندسة وحدها في بناء الحب فما خُلقت أيامنا في طولها وقصرها للقياس، وهب قلبك في هذه الهندسة مربعًا أفلا يسعنا ضلع من أضلاعه، أو مدورًا أفلا يمسكنا محيطه في انخفاضه وارتفاعه، وهبه مثلثًا فاجعلنا منه بقية في «الزاوية»، أو مستطيلًا فدعنا نمتد معه ولو إلى ناحية.

ما بال كتابنا — حفظك الله — يمضي سؤالًا فيبقى عندك بلا «جواب»؟ ونبنيه على حركة القلب فتجعله أنت مبنيًّا على السكون ولا محل له من «الإعراب»، وما بالنا نقطع في انتظار الرد مسافة من هجرك لو طار فيها البريد لانتهى بكتب الحسنات والسيئات إلى السماء، ولو جاس خلال الأرض لتقدم حتى لا يبقى أمام وتأخر حتى لا يبقى وراء؟! فإن كنت تضن أن توجه إلينا من عرشك خطابًا أو تنزل علينا من سمائك كتابًا؛ فقد أقفل باب النبوة من قبلنا فما هذا الباب، واحتجب الوحي من زمن بعيد فما هذا الحجاب؟!

لعلك تخشى إذا جاءني كتابك الكريم أن يزعم الناس أن جبريل أصبح في الأرض من سعاة البريد، وأن السماء عادت تشرع لهذه الأرض فجاءتها بكتابٍ جديد! أم لعلك تخاف أن تكتب بقلمك الأعلى أن يتعجل على الناس قدر لا يحتمل التأجيل، وإن انتهى إليَّ كتابك قامت قيامة أوروبا على مصر؛ لأن عندي صفحة ناقصة من الأناجيل؟!

لقد هممت أن أعاقب القلم الذي كتبت به إليك فأحطم سنه، وأجعله من ناحيتي في «خبر كان» حتى لا يبقى من ناحيتك في خبر «إنه» وقلت كيف، ويحك، سودت وجه صحيفتي بما هو في سواده مداد مع المداد، وفي نفسه سواد غير السواد؟ فقال: وهل أنا في هذه النغمة إلا «عود»، وهل كنت إلا حركة ألفاظك من قيام وقعود، وسل الدواة من أمدَّها، والصحيفة من أعدَّها، وسل أناملك كيف كانت تضغط علي كأنها تسلم سلامًا، ولا تخط كلامًا، وسل نفسك كيف كانت في حركتي تضطرب، وقلبك كيف كان من كلمة يبتعد وفي كلمة يقترب.

فما ندري يا سيدي وقد أحببناك أنعدك في ذنوب الزمان أم في أعذاره، ونأخذك في الحب من وقائعه أم في الجفاء من أخباره … فإن أبيت أن تكون منا إلا سماء من أرضها، وأن نكون منك إلا سنة من فرضها، وأبيت وأنت مفرد الحسن إلا أن نعدك مع كبريائك مثنى بألف ونون، وإلا أن تكون كما أردت أن تكون، فإذا خاطبناك قلنا: يا أيها الصديقان … ويا غضبانان وراضيان، وأنشدنا: ولو كان همًّا واحدًا … ولكنه همٌّ وثانٍ، وإن أبيت إلا ما نأبى، ولم ترضَ مع صدقنا في حبك إلا كذبًا، قلنا لك بلغة اليأس منك: لشد ما أصاب الزمان فينا وأخطأ، فليصب بك أو فليخطئ، وكثيرًا ما أعطانا الدهر وأخذ، فلتكن فيما يأخذ أو فيما يعطي، وقلنا مع الذكر نسيان، وما عسى أن ينقص الناس بإنسان!

ومن ظن «بصرفنا» عن نفسه أنه كبير، جعلناه من «نحونا» في باب التصغير، ومثلنا — أصلحك الله — لا يتكلم إلا بفائدة ولا يسكت إلا لفائدة؛ فإن أخطأنا معك في واحدةٍ أصلحناها بواحدة، والسلام.

مصطفى صادق الرافعي

أما أنا فأعتذر للكاتب الأديب إذا أعلنت مضطرًّا أن هذا الأسلوب الذي ربما راق أهل القرن الخامس والسادس للهجرة، لا يستطيع أن يروقنا في هذا العصر الحديث الذي تغير فيه الذوق الأدبي، ولا سيما في مصر، تغيرًا شديدًا.

طه حسين

الفصل الثاني

أسلوب في العتب

علق الأستاذ طه حسين على رسالة العتاب التي نشرتها السياسة بقوله:

إنه يعلن مضطرًّا أن هذا الأسلوب الذي ربما راق أهل القرن الخامس والسادس لا يستطيع أن يروقنا في هذا العصر الحديث الذي تغير فيه الذوق الأدبي …

ولست أجادله في ذوقه إن كان الأمر إليه أو إلى ذوقه، وهو أعلم حيث يجعل نفسه، وليحملها على ما شاء، وليحمل ما شاء عليها، ولكني لا أتبين مرجع الضمير في قوله: «لا يستطيع أن يروقنا.» فهل ترجع «نا» هذه إليه وحده أم إلى أهل العصر الذي نحن فيه؟ وهل هو هو حسبه أم هو أكثر من نفسه؟ وإلا فمن سلطه ليتسلط بالنفي؟ ومن قدر على النفي قدر على الإثبات، ومن تصرف في الجهتين لم يبقَ مع أمره أمر ولا بعد حكمه حكم، ولا أظن الأستاذ الفاضل يزعم هذا لنفسه، أو يمكن لها فيه.

على أن الأسلوب الذي كتبت به الرسالة كان موضع الانفراد، وكان الغاية التي تتقاصر دونها الأعناق منذ القرن الرابع إلى آخر التاسع، ولم يوحش منه تغير الذوق الأدبي، كما يقول الأستاذ، بل ضعف الكتاب فيه وتقصيرهم عن حده، وأنهم لا يوافقون به مواضعه، ولا يعدلون به إلى جهاته في ألفاظه ومعانيه.

لقد علم الكاتب أننا لا نزعم أن هذا الأسلوب هو الوجه في كل فنون الإنشاء ومناحي التعبير، بل قلنا: إنه شيء من الزخرف، وفن من التنسيق، ونقول الآن: إن أكثر كتاب العصر، ومنهم الأستاذ طه، لا يجيدونه ولا يستطيعونه مهما تكلفوا له، وبالغوا في هذا التكلف، وتحروا في هذه المبالغة، وهذا عندنا وجه من وجوه التأويل في معنى تغير الذوق الأدبي، وهب أن «كذا» الذوق تغير وأتى على كل شيء في اللغة وأساليبها، فأين معنى الطرفة والنادرة والملحة في مثل هذه الآثار الدقيقة، وقد قامت الدنيا وركعت وسجدت … لدقائق توت عنخ آمون، مع أن الذوق الفني مات وبعث ثم، مات وبعث في أكثر من ثلاثة آلاف سنة، وننبه الأستاذ إلى أننا نشترط في هذا الأسلوب أن يصيب موضعه وألا يجاوز مقداره، وأن ينزل منزلة الزخرف لا منزلة البناء، ثم إننا نفرض أن هذا الفاضل اضطر أن يكتب في هذا المعنى الذي كتبنا فيه وأراد أن يأتي بصورةٍ من جمال الأدب، فليكتب الآن وليملأ الوجه الآخر من الصحيفة بما تتم به المقابلة بين ما يروق وما لا يروق، وليأتنا بالبلاغة التي عجزنا نحن عنها، إذا كان هذا رأيه المستور الذي يرمي إليه برأيه الظاهر في تلك الكلمات.

مصطفى صادق الرافعي

السياسة

يرى الكاتب الأديب «أن أكثر كتاب هذا العصر، وأنا منهم، لا يجيدون «هذا الأسلوب» ولا يستطيعونه مهما تكلفوا له، وبالغوا في هذا التكلف، وتحروا في هذه المبالغة، وهذا عندنا وجه من وجوه التأويل في معنى تغير الذوق الأدبي.»

وأنا لا أتردد في إقرار الكاتب الأديب، على أننا لا نجيد هذا الأسلوب، وعلى أننا لا نريد أن نجيده؛ لأن الذوق الأدبي، ولا سيما في مصر، قد تغير، وقد كنت أريد أن أناقش الكاتب، ولكن له في نفسه رأيًا لا يسمح بمناقشته والتحدث إليه، فلندعه ورأيه، ولنحي الذوق الأدبي الجديد الذي يلائم حاجات الناس وحياتهم.

طه حسين

الفصل الثالث

القديم والحديث

قرأت في الأسبوع الماضي وفي صحيفتنا الأدبية كتاب العتاب الذي بعث به الأستاذ مصطفى صادق الرافعي إلى أديبٍ من أدباء الشام ثم اصطفى السياسة لتذيعه في الجمهور، ثم قرأت رأينا في هذا الأسلوب ورد الأستاذ علينا في هذا الرد، وتقرأ اليوم١ رد كاتبين على الأستاذ مصطفى صادق الرافعي، ثم تقرأ رسالة أخرى في هذه الصحيفة نفسها عنوانها «بين الجمال والحب» للكاتب الأديب طه عبد الحميد الوكيل، وأعتقد أنك إذا قرأت كتاب الأستاذ الرافعي ورسالة الأستاذ طه عبد الحميد الوكيل رأيت أسلوبين في الكتابة الأدبية مختلفين أشد الاختلاف: أحدهما قديم جدًّا، والآخر حديث جدًّا، وكلاهما فيما أعتقد بعيد كل البعد عن ملاءمة الحياة التي نحياها والعصر الذي نعيش فيه.

لو أني كنت أريد أن أذكر الكاتبين الأديبين لذكرت ما يمتاز به أحدهما من حسن رأيه في نفسه، وما يمتاز به الآخر من التواضع بل الغلو في التواضع، ولكني أعدل عن الكاتبين إلى الأسلوبين، فقد يخيل إليَّ أن من الخير أن يتفق الأدباء على أن لهذا العصر الذي نعيش فيه حاجات وضروبًا من الحس والشعور تقتضي أسلوبًا كتابيًّا يُحسن وصفها ويجيد التعبير عنها دون أن يسرف في القدم أو يغلو في الجدة، ولست أدري لم لا يتفق الأدباء على هذه القضية، ونحن في حياتنا المادية إنما نلائم بين حاجاتنا وبين الأدوات التي نستخدمها لنرضي هذه الحاجات، فما لنا إذا أردنا أن نتكلم لندل على هذه الحاجات لا نلائم بين لغتنا وبين حاجتنا، أو بعبارة أصح: ما لنا لا نلائم بين اللغة وبين الحياة؟

لسنا نعيش عيشة الجاهليين، فمن الحمق أن نصطنع لغة الجاهليين، ولسنا نعيش عيشة الأمويين ولا العباسيين ولا المماليك، بل لسنا نعيش عيشة المصريين في أوائل القرن الماضي، فمن الإسراف أن نستعير لغات هذه الأجيال وأساليبها لنصف بها أشياء لم يعرفوها، وضروبًا من الحس والشعور لم يحسوها ولم يشعروا بها، إذا كنا لا نعيش في الخيام ولا نتخذ هذه الأدوات المختلفة الحضرية أو البدوية التي اتخذها الجاهليون أو أهل بغداد؛ فليس من سبيل إلى أن نشعر كما كان يشعر الجاهليون وأهل بغداد، وإذن فليس من سبيلٍ إلى أن نكون صادقين حين نتكلم أو نكتب كما كان يتكلم الجاهليون أو كما كان يكتب أهل بغداد، وإذن فالغلو في اصطناع الأساليب الجاهلية أو العباسية على أنه مخالف لطبيعة الحياة التي تقتضي أن يكون اللفظ ملائمًا للمعنى، وأن تكون اللغة مرآة الأطوار المختلفة التي يتقلب فيها المتكلمون، أقول: إن اتخاذ هذه الأساليب عيب خُلقي في نفسه؛ لأنه يدل على أن الكاتب أو المتكلم يعيش في تناقض متصل مع حياته الواقعة، فهو يحس شيئًا ويقول شيئًا آخر، وهو يشعر بشيءٍ وينطق بشيءٍ آخر.

اتخاذ هذه الأساليب نقص أدبي؛ لأن الكمال الأدبي يستلزم أن تكون اللغة ملائمة للحياة، وهو نقص خلقي، لأنه كذب للكاتب على نفسه وعلى معاصريه، وهو نقض من جهة أخرى، لأنه لا يدل على أقل من أن الكاتب ينكر شخصيته ولا يعترف لها بالوجود، وأي إنكار للشخصية أشد من أن تحس وتشعر ثم تستحيي أن تصف إحساسك وشعورك كما تجدهما، فتستعير لهذا الوصف أساليب لا تلائمه وضروبًا لا تؤديه!

لنا حياة خاصة، ولنا لغة خاصة تلائم هذه الحياة، فما لنا نفرق بين الأشياء المؤتلفة؟ وما لنا نقطع الأسباب المتصلة؟ وما لنا نعيش في عصرٍ ونتكلم في عصرٍ آخر؟

أعرف أن الأسلوب الذي اتخذه الأستاذ الرافعي كان مستعذبًا في عصر من العصور، ولكني أعرف أنه إنما كان مستعذبًا؛ لأنه كان يلائم هذا العصر، فإذا انقضى هذا العصر وانقضى معه ما ألف الناس من ضروب الحياة فيه، فيجب أن ينقضي معه أيضًا أسلوب التعبير الذي كان الناس قد اتخذوه وسيلة لوصف ما يجدون في أنفسهم.

ومهما يقل الأستاذ الرافعي وأنصاره — إن كان له أنصار — فليس من شكٍّ في أنه يشعر كما كتب، ولم يفكر كما كتب، وإنما شعر بطريقة، وكتب بطريقةٍ أخرى، فلسنا نراه هو في كتابه، وإنما نرى في هذا الكتاب تكلفه ومحاولته الإجادة، ولا تنسَ أن الأستاذ يعاتب صديقًا، وأن العتاب يحتاج فيما يظهر إلى أن يظهر الصديق لصديقه دخيلة قلبه وخلاصة نفسه، لا أن ينسج له نسجًا ليس بينه وبينه صلة.

أسلوب الأستاذ الرافعي قديم جدًّا لا يلائم العصر الذي نعيش فيه، وأسلوب الأديب طه عبد الحميد الوكيل حديث جدًّا لا يلائم العصر الذي نعيش فيه أيضًا، وآية ذلك أني لا أشك في أن كثيرًا من القراء سيشعرون حين يقرءون رسالته بشيءٍ من الغموض كثير، وبأنهم أمام أشياء لا يشعرون بها ولا يحسونها، لا لأن الله قد اختص بها الكاتب وحده، فكثير من الناس يحب، وكثير من الناس يلذ الجمال، ولكن لأن الكاتب قد اتخذ في وصف الحب والجمال أسلوبًا لا يلائم ما ألف الناس حين يحبون وحين يلذون، وحين يحاولون أن يصفوا الحب أو اللذة.

ويغلو قوم منا في إيثار القديم فيضيِّقون وفي الحياة سعة، ويغلو قوم منا في إيثار الجديد فيرتفعون عما ألف الناس، ومع ذلك فالقصد أساس الخير في كل شيء. لسنا أبناء القرن الخامس للهجرة، ولسنا أبناء القرن السادس عشر للهجرة، وإنما نحن أبناء القرن الرابع عشر للهجرة. بيننا وبين الماضي أسباب متصلة، وبيننا وبين المستقبل أسباب ستتصل، فما لنا لا نحتفظ بهذه المكانة التي وضعتنا فيها الطبيعة، فلا نسرف في التقدم، ولا نسرف في التأخر؟! لا أمقت القديم ولا آنف من الحديث، وإنما أرى أني وسط بين القديم والحديث، وأرى أن لغتي يجب أن تكون مرآة صادقة لنفسي، ولن تكون لغتي مرآة صادقة لنفسي إذا كانت قديمة جدًّا أو حديثة جدًّا، وإنما هي مرآة صادقة لنفسي إذا كانت مثلي وسطًا بين القديم والحديث.

سيقولون: فلننصرف إذن عن اللغة العربية الفصحى، فهي قديمة جدًّا لا تلائمنا ولا تؤدي ما نحسه ونشعر به، كلا! ليس هذا حقًّا، فإن اللغة العربية الفصحى ليست من الموت والجمود بحيث تظنون، وإنما هي كغيرها من اللغات الحية مستحيلة إذا تكلفها أحياء يخضعون لنظام الاستحالة والتطور، حية مستحيلة لأننا نفهمها ونتخذها وسيلة للتخاطب وتبادل الآراء، فيفهم بعضنا بعضًا دون تكلف ولا عناء، وكل ما نريده لهذه اللغة هو أن تسلك سبيلها في الحياة والاستحالة، دون أن يحول بينها وبين ذلك أسلوب قديم كأسلوب الأستاذ الرافعي، ودون أن يفسد عليها هذه الحياة أسلوب حديث جدًّا كأسلوب الأديب طه عبد الحميد الوكيل، لا نكره أن يصطنع الأدباء في دقةٍ واحتياط ألفاظ اللغة العربية الفصحى التي جلاها الاستعمال وصقلتها الألسنة، وأن يؤثروا هذه الألفاظ على الألفاظ الساقطة المبتذلة، كما لا نكره أن يستعير الكتاب في قصد وحسن اختيار من اللغات الحديثة الأوروبية معاني وأساليب وألفاظًا دون أن يفسد ذلك جمال اللغة العربية وروعتها، وعلى الجملة نريد أن تكون لغتنا مرآة لحياتنا، لا قديمة خالصة، ولا أوروبية خالصة، فأي شيء في هذا؟ وماذا يمكن أن ينكر علينا الأستاذ الرافعي وأصحابه من هذا؟ ومتى كان القصد إلى الصدق وحسن الملاءمة بين ما نجد وبين ما نصطنع في وصف ما نجد ذنبًا ينكر أو شيئًا يعاب؟ على أننا نود لو كتب الكاتبون في هذا الموضوع وأعلن كل منهم رأيه فيه، فقد تنتهي المناقشة بنا إلى الاتفاق على قاعدة يحسن أن نتفق عليها منذ الآن، فنتقي هذا الاضطراب الذي نشهده في النثر والشعر وأساليبهما، ونتقي شيئًا آخر ثقيلًا منكرًا هو سخط الأدباء والكتاب إذا نقدهم ناقد أو أخذهم كاتب بما لا يحبون.

طه حسين

١ راجع صفحة الأدب في السياسة بتاريخ ٤ يونيو سنة ١٩٢٣.

الفصل الرابع

الذوق الأدبي

شديد جدًّا حرج هذا الموقف الذي يضطر إليه الصحفي إذا أراد أن يكون حرًّا، وإذا أراد أن يقدر حرية غيره، فيبيح صحيفته لنقد الناقدين واختصام المختصمين، شديد جدًّا حرج هذا الموقف؛ لأن الناس لا يقدرون حريتهم وحرية غيرهم كما ينبغي، فهم يسرفون إذا اكتالوا، ويطففون إذا كالوا، يرون لأنفسهم الحق في كل شيء؛ في أن يقولوا ما يشاءون، وفي أن يسبوا ما يشاءون، وينكرون على غيرهم كل شيء؛ فليس لهم أن يقولوا إلا خيرًا، وليس لهم أن يصفوك إلا بما تحب وترضى، يجب أن يكونوا لسانك لا ألسنة أنفسهم، يجب أن يشعروا كما تشعر، ويذوقوا كما تذوق، لا كما يشعرون ويذوقون، وقد احتملنا هذا الطغيان في الخصومة السياسية؛ لأن الله قد ابتلى مصر بأدعياء السياسة يتخذونها تجارة وسبيلًا إلى الربح، وكنا نرجو أن يعفينا الله منها في الخصومات الأدبية؛ لأن الأدباء أحق الناس أن يكونوا مؤدبين، ولكن الله أبى إلا أن يفتن الناس في الأدب كما فتنهم في السياسة وكما فتنهم في الأخلاق، فلنصبر ولنسأل الله أن يهيئ لنا من أمرنا رشدًا في كل شيء.

نكتب هذا وبين يدينا مقال للأستاذ صادق الرافعي أراد أن يدافع به عن أسلوبه في العتب، فلم يُتَحْ له هذا الدفاع إلا بالشتم واستصغار الخصم، فوصف الناقديْنِ اللذين تناولا أسلوبه في الأسبوع الماضي بأنهما عقربان، ثم أضاف إليهما القصور وحرمهما الفقه الأدبي، كأن الله عز وجل قد أبى الكمال والإتقان إلا على الأستاذ وأصحاب الأستاذ، مع أن الفضل بيد الله يؤتيه من يشاء.

ونحن مضطرون إلى أن ننشر مقال الأستاذ، لأنه يدافع عن نفسه، ولأن فيه ما يستحق الرد، ولكنا نحب أن يلتفت الأستاذ إلى أن النقد شيء والشتم شيء آخر، وإلى أن الذوق قد تغير في هذا أيضًا كما تغير في الأساليب الأدبية، فالناس لا ينقد بعضهم بعضًا الآن كما كان يتهاجى جرير والفرزدق منذ أحد عشر قرنًا، وليس ينبغي أن يباح لك الاستمتاع بالحرية الصحفية، فتسرف في هذا الاستمتاع، وتضطر صاحب الصحيفة إلى أن يخرج عن طور الأدب فينشر الشتم والسب، أو يصطنع الحزم فيأبى عليك أن تدفع عن نفسك حتى تكون في ألفاظك ومعانيك مقتصدًا مؤثرًا للين القول وحلوه على غليظه وفجه.

وبعد، فقد أعجبنا من الأستاذ دفاعه عن نفسه حين أخذناه بقوله: «وهب أن الذوق تغير» ففي هذا الدفاع بحث، ولكننا لا نريد أن ننازع الأستاذ ولا أن نطيل جداله في مسألةٍ لفظية، وإنما نلفته إلى أن الذين يؤثرون الأسلوب ويتكلفونه، ويزدرون الأساليب الحديثة ويمقتونها أحرياء ألا يتكلفوا هذه الأساليب إلا مجيدين متجنبين مواضع الشبه، مؤثرين فصيح القول على ركيكه، مفضلين ما ليس فيه شك على ما وقع فيه الخلاف، وأنا أعتقد أن الأستاذ حين كتب عبارته كان يعتقد أنها صحيحة فصيحة لا غبار عليها ولا خلاف فيها، فلما نبهناه إلى هذا رجع إلى اللسان وإلى الحريري، فجعل الله له مخرجًا من حيث لم يحتسب، فليهنأ الأستاذ حسن حظه بما قال ابن بري، وليحرص منذ الآن إذا تكلف القديم على أن يكون قديمًا حقًّا، لا قديمًا من قوارير.

ثم سخر الأستاذ من ناقديه، وعرض لهما مثلين من الأدب الذي يليق بأهل هذا العصر. عرض لهما كتابين كان يكتبهما لو لم يكن من أنصار القديم المخلصين في نصره وتأييده، ويسوءنا أن نلفت الأستاذ إلى أنه لم يوفق في هذه السخرية، وأن مثليه لا يصفان أذواق الناس في هذا العصر، فهم لا يكتبون كما كتب الأستاذ في رسالته التي هو بها معجب، وهم لا يكتبون كما كتب الأستاذ في رسالتيه اللتين هو منهما ساخر، وإنما لهم في العتب وغير العتب أساليب صادقة سهلة حلوة، يشعرون بها ويفهمونها، وهي بريئة من تكلف الرياضة، بريئة من تكلف الفلك، بريئة من تكلف لغة الفقهاء؛ ونريد الفقهاء الذين يتلون القرآن على القبور، أساليب هذا العصر بريئة من كل هذا التكلف؛ ولهذا نؤثرها وننصرها، وندعو الناس إلى إيثارها ونصرها إن أرادوا أن يكونوا صادقين حقًّا فيما يكتبون وفيما يحسون.

ثم أراد الكاتب أن يناقش ما كتبناه عن الذوق الأدبي الجديد، فرأى أنا موفقون وأنا غير موفقين، موفقون «إذا اعتبرنا به ما بين الكتاب وجمهور الناس» وغير موفقين «إذا اعتبرنا به ما بين الأدباء بعضهم من بعض»، وإذن فللكتابة ذوقان: ذوق مبتذل يصطنعه الأدباء إذا تنزلوا إلى مخاطبة «جمهور الناس»، وذوق آخر راقٍ جليل الخطر مقدس يصطنعونه إذا تحدث بعضهم إلى بعض، هذا رأي الأستاذ.

أما نحن فنرى غير هذا الرأي، ونرى أن الذوق الأدبي العام واحد لا يتغير بتغير من تتحدث إليه، وقد تختلف الرسائل عسرًا ويسرًا وتختلف لينًا وشدة، باختلاف من تتحدث إليه، فللصحف لغة وأساليب ليست للكتب التي يؤلفها العلماء للعلماء والأدباء للأدباء، ولكن ذلك شيء واختلاف الذوق شيء آخر، وهؤلاء كتاب أوروبا وأدباؤها يتحدث بعضهم إلى بعض ويتحدثون إلى جمهور الناس في الفرنسية أو الإنجليزية أو الألمانية، فلا يختلف الذوق الأدبي فيما يكتبون باختلاف القراء، وإنما يؤثرون الوضوح والجلاء حينًا فيطنبون ويسهبون ويصطنعون ألفاظًا ألفها الناس، ويؤثرون القصد والإيماء حينًا فيوجزون ويتخيرون ألفاظًا منتقاة، والذوق هو الذوق، والكتابة هي الكتابة، وروح العصر الذي يعيشون فيه هو هو فيما يكتبون لنظرائهم وفيما يكتبون لعامة الناس.

ونحسب أن الأمر كان كذلك أيام العباسيين، في هذا العصر الذي يرى الأستاذ أنه أحد ممثليه، فلم يكن في هذا العصر ذوقان أدبيان: ذوق مبتذل يتنزل به الكتاب إلى عامة الناس، وذوق أرستقراطي يتفكهون به فيما بينهم، هذا إسراف يذكِّرنا برأي بعض الفرق الباطنية؛ رأي أولئك الذين يرون الدين وسيلة إلى إصلاح العامة وأخذها بالمعروف وحملها على النظام، فأما الخاصة فهي منظمة بطبعها راقية بطبعها؛ وإذن فليست في حاجةٍ إلى الدين، يباح لها ما حظ على العامة، يجب على العامة أن تصلي وتصوم، أما الخاصة فلها أن تشرب الخمر وتقترف الآثام؛ لأن هذه الآثام أضعف من أن تفسد نفوسها الطاهرة الراقية بفطرتها. إلى هذا النحو ذهبت طائفة من غلاة الباطنية، ويظهر أن الأستاذ يريد أن يذهب في الأدب مذهب أولئك الناس في الدين.

أما نحن فنريد أن يفهمنا الناس، كما نريد أن نفهم الناس، ولهذا نتحدث إلى الناس بلغة الناس، وإذا تحدثنا إلى الأدباء أمثال الأستاذ تحدثنا إليهم أيضًا بلغة الناس، وليسمح لنا الأستاذ أن نلفته إلى شيءٍ ذي بال، وهو أن الأدباء الذين «يقدرون أنفسهم» لا يكتبون إلا وهم يفكرون في أنهم يُظهرون الناس على شيءٍ من أنفسهم، وفي أن ما يكتبون له قيمته؛ فهو خاص اليوم ولكنه عام غدًا، ولعل الأستاذ لا يجهل أن رسائل الأدباء فيما بينهم تنشر في حياتهم وتنشر بعد أن يموتوا، وإذن فخليق بالأديب الذي يقدر نفسه ويريد أن يقدره الناس إذا كتب، أن يفكر في هؤلاء الناس، وأن يكون من السهولة ومراعاة الذوق الأدبي بحيث لا يعجز الناس عن فهمه، والأدباء حقًّا يذهبون هذا المذهب، فنحن نقرأ الرسائل الخاصة التي كتبها «فكتور هوجو» إلى الشعراء والأدباء والتي تلقاها منهم، فنفهمها كما نفهم غيرها من الرسائل، ونقرأ ما كان بين «رينان» و«برتلو» من الرسائل فنفهمها دون مشقة ولا عناء، ولم يكن «فكتور هوجو» و«لامارتين» و«فلوبير» و«بودلير» و«رينان» و«برتلو» يتكاتبون باللاتينية ولا بفرنسية القرون الوسطى ولا بفرنسية القرن السادس عشر ولا بفرنسية القرن السابع عشر أيضًا، وإنما كانوا يتكاتبون بفرنسية القرن التاسع عشر وذوق القرن التاسع عشر، ولم يكن أدباء العصر العباسي إذا تحدث بعضهم إلى بعض أو كتب بعضهم إلى بعض يصطنعون ألفاظ رؤبة والعجاج وأساليب الجفاة من الأعراب، وإنما كانوا يتحدثون ويكتبون متأثرين بذوق العصر الذي يعيشون فيه، وإذن فلسنا مجددين إذا دعونا إلى الملاءمة بين اللغة وبين الحياة، نحن أقرب إلى السنة العباسية من الأستاذ، ونحن أقرب إلى السنة الأدبية العامة من الأستاذ، نحن أحياء نحب الحياة ولا نحب الموت.

يخشى الأستاذ إذا انتصر مذهبنا أن تضعف اللغة ويذوي عودها، وأن يضطر الناس بعد حين إلى أن يترجموا العربية إلى العربية، وليطمئن الأستاذ! فليست اللغة تتعرض لهذا الخطر إذا انتصر مذهبنا، وإنما تتعرض له إذا انتصر مذهبه، وآية ذلك بينة، وهي أن الناس محتاجون الآن إلى أن تترجم لهم رسالته في العتب، وليسوا محتاجين إلى أن تترجم لهم رسائلنا، ماذا نقول، ليسوا محتاجين إلى أن يترجم لهم الجاحظ وابن المقفع، وهم محتاجون إلى أن يترجم لهم الأستاذ صادق الرافعي، وَسَلِ القرَّاء ينبئوك الخبر اليقين!

ولسنا في ذلك بدعًا من الناس، فلك أن تذهب إلى باريس وإلى «بيت موليير» لترى كيف يسمع الناس ويفهمون من غير مشقة ولا عناء لغة «كورنيل» و«راسين» و«موليير» دون أن يحتاجوا إلى مترجم، وأؤكد لك أن الذوق الأدبي في القرن السابع عشر الفرنسي غيره في هذا القرن الذي نعيش فيه، ذلك لأن اللغة الفرنسية تحيا وتستحيل في نظامٍ وهدوء، فهي لا تطفر ولا تثب، وإذن فالصلة قائمة متينة بين عصورها الحديثة على اختلافها، وكذلك كانت الحال أيام العباسيين، وكذلك نريد أن تكون الحال في هذه الأيام.

أما إشفاق الأستاذ أن تدفن الكتب العربية كلها لأنها من آثار الذوق القديم، وأن «يوضع على دار الكتب شاهد من شواهد القبور» فألفاظ تنثر ولا تقدر، ذلك أنا لا نشفق على كتب العرب هذا الإشفاق ولا نخشى عليها الموت، وإنما نأمل لها حياة أصلح وأنفع من حياتها الآن إذا انتصر رأينا، نأمل لها أن تحيا كما تحيا الآن في فرنسا آثار «راسين» وفي إنجلترا آثار «شكسبير»، ذلك أنا لا نقطع الصلة بين قديمنا وحديثنا، وإنما نزيدها قوة ومتانة، نستمد الحياة من قديمنا على أن نضيف إليه من الحديث ما يتيح له الخصب والإثمار، وهذا هو الفرق بيننا وبينك يا سيدي الأستاذ.

أقصيت عصرًا من عصور اللغة ليس هو أجملها ولا أنقاها، ثم لجأت إليه وتحصنت به، وأبيت أن تتأخر عنه أو تتقدم، أما نحن فنستبيح لأنفسنا عصور اللغة كلها، نستخلص صفوها، ونضيف إليه صفو العصر الحديث؛ فنجد من ذلك شرابًا عذبًا يبعث فينا القوة والحياة.

لك يا سيدي الأستاذ أن تناقش وتجادل عن رأيك، ولكن عليك أن تلتفت إلى شيئين؛ أحدهما: لين القول والرفق فيه. والآخر: أن «السياسة» حرة تنشر ما يصل إليها من الرسائل متى شاءت وحيث شاءت، فإن لم يرقك هذان الشرطان فنحن آسفون، والصحف في مصر كثيرة، والسلام.

الفصل الخامس

حول أسلوب في العتب١

قصير جدًّا هذا الحديث؛ لأن الأدباء الذين خاصمهم الأستاذ الرافعي وخاصموه لم يتركوا لي موضعًا في صحيفة الأدب، ولكني أردت مع هذا أن أتحدث إلى هؤلاء الأدباء بشيء من العتب قليلًا، قد كنت أحب لهم و«للسياسة» وللأدب أن يؤثروا الحلم ويأخذوا بأنفسهم بلين القول وشيءٍ من الصفح والإغضاء، ولكن الأستاذ الرافعي نالهم بالأذى، فأخرجهم ذلك عن طورهم وتجاوزوا في ردهم على الأستاذ ما يحبون ونحب إلى ما نكره ويكرهون، ولولا أن لهم حق الدفع عن أنفسهم لاعتذرت إليهم من نشر ما كتبوا، ولولا أني لا أبيح لنفسي المسخ والتشويه لحذفت مما كتبوا شيئًا كثيرًا، ولكن «السياسة» تنشر لهم اليوم وتتم ما جاءها في هذا الشأن غدًا معتذرة إلى الكتاب جميعًا من إقفال هذا الموضوع الذي تجاوز البحث الأدبي النافع إلى ما يكره الأدباء.

ولدينا كلمة للأستاذ الرافعي لا نستطيع أن ننشرها، فنعتذر إلى الأستاذ، ونظنه يفهم، ونظن غيره يفهم أن «للسياسة» الحق في ألا تنشر شتم كتابها ومحرريها في غير حقٍّ وفي غير فائدةٍ ولا نفع.

١ راجع السياسة في ٢٠ و٢١ يونيو سنة ١٩٢٣.

الفصل السادس

حول أسلوب في العتب

يأبى الأستاذ مصطفى صادق الرافعي إلا أن نشغل به، فقد أطال الجدال حول «أسلوبه في العتب»، فلما أعلنا انصرافنا عن هذا الموضوع أخذ يجادلنا في أسلوبنا، ولعله أراد أن يثأر لنفسه، فنقد أسلوبنا كما نقدنا أسلوبه، ولكنا نتقبل نقده على نحوٍ كنا نود لو نحاه بإزاء نقد الناقدين له، نتقبل نقده شاكرين متواضعين لا ساخطين ولا مجادلين، فلسنا نزعم لأسلوبنا امتيازًا من الأساليب، ولسنا نصفه بأنه من أنواع الزخرف، ولسنا نزعم أن الأعناق تقطعت دونه عصورًا، ولسنا نزعم أن الكتاب غير قادرين على إتقانه مهما بالغوا وتكلفوا في المبالغة، لسنا نزعم لأسلوبنا شيئًا من ذلك، إنما نشعر فنكتب، وقد نجيده مرة ونتورط في الرديء مرة أخرى، وقد نصيب حينًا ونتورط في الخطأ حينًا آخر، فلمن شاء النقد أن ينقد، ولمن تفضل بإرشادنا إلى مواضع الخطأ أو الرداءة أن يرشدنا مشكورًا.

أما بعد، فلسنا نحاكي بأسلوبنا أسلوبًا آخر قديمًا أو حديثًا، ولسنا نتكلف هذه المحاكاة، وإنما هي طريقتنا في التفكير وطريقتنا في الإملاء، فإذا أراد الأستاذ أن يقدر هذه الطريقة ويؤرخ لها في كتابه فنحن شاكرون له عنايته وحسن ظنه، وإذا أراد الأستاذ أن يزدريها ويربأ بكتابه عنها فله ذلك غير ملوم ولا معاتب.

يأخذنا الأستاذ بكلمة «مفزعة» وليس في «المفزعة» مأخذ فهي كلمة يرضاها القياس ويقرها السماع، والرجوع إلى المعجمات أيسر على الأستاذ في هذه الكلمة من الرجوع إلى هذه المعجمات في وضع «أنَّ» بعد «هب»، وأيسر عليه من تلمس المعاذير ومن تتبع ما قال ابن بري في مناقضة الحريري، ولعل الأستاذ يذكر أنا حمدنا له حسن حظه إذ وجد من ابن بري عاذرًا ومُقيلًا.

ويأخذنا الأستاذ بكلمة «مهلعة»، وليس في هذه الكلمة مأخذ، فإن كتب النحو وكتب اللغة سواء منها ما يقدر الأستاذ وما لا يقدر تبيح للناس أن يُعِدُّوا الأفعال اللازمة الثلاثية بالهمزة قياسًا مطردًا، فالله يأذن لنا في أن نعدي «قام» و«قعد» و«رضي» وما إليها بالهمزة فنقول: «أقامه» و«أقعده» و«أرضاه» و«أغضبه»، ولسنا ندري لم يحظر الأستاذ ما أباح الله! فقد يحمد للناس أن يتشددوا في اللغة، ولكن يجب عليهم أن يتشددوا في قصد وإيثار للصواب، والإسراف شر في كل حال، وقد يكون شرًّا من الإسراف شيء آخر تورط فيه الأستاذ ونحب أن نلفته إليه في لطفٍ ورفق.

كتب الأستاذ إلينا مع رسالته هذه كتابًا أراد ألا ينشر، فكتب في رأسه «ممنوع نشر هذا الكتاب»، فالأستاذ يعلم أن هذا ليس من أدب الخطاب في شيء، وأن الله لم يمنحه من القوة ولا من السلطان ما يبيح له وضع مثل هذه الصيغة المبتذلة، وهو يعلم أنا لو أردنا نشر كتابه لما منعتنا من ذلك هذه الصيغة، وإنما عرفنا رغبته في أن يظل كتابه مكتومًا فكتمناه، وإن كنا لم نفهم لِمَ آثَرَ أن يكتم هذا الكتاب.

على أن إعراضنا عن نشر هذا الكتاب لا يمنعنا أن نشير إلى شيء جاء فيه، ينذرنا الأستاذ بكلماتٍ قد يتناولنا بها في صحفٍ أخرى، فهل قرأ الأستاذ: «زعم الفرزدق أن سيقتل مربعًا.»

وهل قرأ الأستاذ قول الآخر: «تمنَّاني ليقتلني زياد.»

على أني أعتذر إلى قراء هذه الصحيفة من إطالة الجدال فيما لا خير فيه، وأعدهم بأني سأستأنف معهم الحديث عن أبي نواس في الأسبوع الآتي.

الفصل السابع

القديم والجديد١

تقرأ في الرسالة الفارسية «لمنتسكيو» رسالة لا تخلو من فكاهة ولذة، تناول فيها بالعبث والمزاح خصومة الأدباء الذين كانوا يتنازعون في عصره حول القديم والجديد وحول القدماء والمحدَثين، تجد في الرسالة أن الباريسيين يحبون القهوة ويكلفون بها، وقد ظهر حبهم إياها وكلفهم بها حتى أنشئت أندية خاصة يختلف إليها الناس، يقرءون الصحف ويتناقلون الأخبار في بعضها، ويلعبون الشطرنج في بعضها الآخر، وتقدم إليهم كئوس القهوة أثناء القراءة واللعب، وبين هذه الأندية نادٍ خاص يظهر أن للقهوة فيه فضلًا على غيرها من القهوات التي تقدم في الأندية الأخرى، كأن فيها شيئًا يشحذ العقل وينبه الخاطر، ويزيد البصيرة نفوذًا، والذكاء توقدًا، والألسنة انطلاقًا.

فالذين يختلفون إلى هذا النادي ويتناولون القهوة التي تقدم فيه أفصح الناس لسانًا وأعذبهم بيانًا، وأقدرهم على التصرف في فنون السحر، وأبرعهم في اصطناع ضروب الجدال، فهم يتحدثون ويتناقشون ويتجادلون، وهم يتقاذفون ويتشاتمون كأعنف ما يتقاذف الناس وأقبح ما يتشاتمون، كل ذلك في ألفاظٍ مختارة منتقاة تقع وقع الصواعق وتنفذ نفوذ السهام، وكل هذه المناقشة وكل هذا العنف وكل هذا الجدال إنما يدور حول شاعر يوناني عاش أو لم يعش منذ ألفي سنة، يُكبره بعضهم حتى يبلغ به منزلة لا تعدلها منزلة، ويحقره بعضهم حتى يبلغ به من الخسة دركًا ليس دونه درك، وهم يختصمون ويتنابزون ويقتتلون دفاعًا عن هذا الشاعر أو هجومًا عليه، ويغتبط الكاتب أنه ليس هذا الشاعر، ويحمد الكاتب الظروف التي أماتت هذا الشاعر قبل أن تقوم هذه المعركة العنيفة حول اسمه ومكانته، فلو قد أدركها لقتلته أو لنالته بشرٍ من الموت إن كان هناك شيء من الموت.

على هذا النحو يتحدث «منتسكيو» عن أدباء الفرنسيين الذين كانوا يختصمون في القرن الثامن عشر حول القدماء والمحدَثين، ويظهر أن عبث «منتسكيو» وسخريته من هؤلاء المختصمين، وأن عبث غير «منتسكيو» وسخريته من هؤلاء المختصمين، لم يصرفاهم عن الخصومة ولم يلهياهم عن القديم والجديد، فظلوا يختصمون في القرن الثامن عشر كما كانوا يختصمون في القرن السابع عشر، وكما اختصموا من قبل ذلك وكما اختصموا من بعده، حتى انتصر جديد على قديم، ثم أصبح هذا الجديد قديمًا، واختصم الناس حوله وحول جديد آخر، فما زالت الخصومة حتى انتصر هذا الجديد على ذلك القديم.

ويظهر أن هذه الخصومة ستستمر أبدًا في كل لغة وفي كل جيل وحول كل أدب، على شرط أن يكون للغة والأدب والجيل الذي يتصرف فيهما حظ من الحياة، وقد تأخذ الخصومة حول القديم والجديد أشكالًا مختلفة وصورًا متباينة تمثل العصر الذي تنشأ فيه، والظروف التي تحيط بها، ولكنها مهما تختلف أشكالها وتتباين صورها، ومهما تختلف العصور التي تنشأ لها والظروف التي تحيط بها خصومة بين القديم والجديد، لا مصدر لها إلا الحياة من حيث هي حياة، ولا منصرف عنها لأنها الحياة.

نقول هذا كله بعد أن فرغنا من قراءة فصل من مجلة «الهلال» التي صدرت أول هذا الشهر، وكاتب هذا الفصل الذي نسجل مسرورين أنه ممتع هو الأستاذ مصطفى صادق الرافعي، كتبه يدافع به عن المذهب القديم في الأدب؛ لأن كاتبًا آخر هو الأستاذ سلامة موسى كتب في مجلة «الهلال» التي صدرت في الشهر الماضي فصلًا عن الأستاذ الرافعي هاجم في المذهب القديم في الأدب مهاجمة عنيفة، وجعل فيه الأستاذ مصطفى صادق الرافعي زعيمًا من زعماء هذا المذهب القديم، فلم يكن بد للأستاذ من أن يدفع هذا الهجوم العنيف دفاعًا عنيفًا، ولم يكن بد لقارئ «الهلال» من أن يقرأ هذين الفصلين العنيفين، ثم يسأل فيمَ يختصم الكاتبان؟ وما أصل هذا العنف في خصومتهما؟ وهل لهذه الخصومة نتيجة أو أثر في الأدب القديم أو الأدب الجديد؟

الحق أن ميدان هذه الخصومة أوسع من مجلة «الهلال» وأن أبطال هذه الخصومة أكثر من الأستاذين سلامة موسى ومصطفى الرافعي، وإذا كان لنا ألا نسرف في استقصاء التاريخ وألا نذهب بالقارئ إلى ما بعد به العهد، فقد يكون لنا أن نذكر القارئ بأن مصدر هذه الخصومة في هذه الأيام الأخيرة إنما هي في صحيفة الأدب في «السياسة»، ففي الصيف الماضي اشتدت الخصومة بين الأستاذ الرافعي وطائفة من الكتاب المصريين حول رسالة له بعث بها إلى «السياسة» تحت عنوان «أسلوب في العتب» وذهب فيها مذهب المتكلفين من بعض الكتاب القدماء؛ فأنكر عليه بعض الكتاب المصريين جمال هذا الأسلوب، وكانت حول هذا الإنكار خصومة طويلة انتهت إلى الشتم والتنابز، ثم لم تكد تنتهي السنة الماضية حتى نشرت «السياسة» لكاتب أديب من كتاب فلسطين هو الأستاذ خليل السكاكيني رسالة حول الأسلوب القديم والأسلوب الجديد وحول الإيجاز والإطناب، تناول فهيا بالنقد كاتبًا أديبًا من سورية هو الأمير شكيب أرسلان، فرد عليه الأمير ردًّا طويلًا، واشتدت المناقشة بين الكاتبين حتى انتهت إلى شيءٍ من العنف ليس بقليل، ثم عرض الأستاذ سلامة موسى للأستاذ الرافعي في مجلة «الهلال» فعده مع الأمير شكيب أرسلان من زعماء المذهب القديم، وأشار إلى الكاتب الأديب خليل أفندي السكاكيني على أنه من أنصار المذهب الحديث.

هذا هو التاريخ القريب لهذه الخصومة بين القديم والجديد في الأدب، ويخطئ من يظن أن هذه الخصومة ستنتهي غدًا أو بعد غد، ويخطئ من سأل نفسه عن قيمة هذه الخصومة وعن آثارها الحسنة أو السيئة، فستستمر هذه الخصومة في الأدب العربي، كما استمرت في الآداب الأخرى، وكما استمرت في الأدب العربي القديم نفسه، وستنتج نتائجها التي أنتجتها في كل زمانٍ وكل مكان، فينتصر جديد على قديم، ثم يصبح هذا الجديد قديمًا وتكون الخصومة حوله وحول جديد آخر ينتصر متى آن له الانتصار، وستظل الحال كذلك ما دام للغة العربية والأدب العربي حظ من حياة.

هذه الخصومة إذن مشروعة، سواء أكانت نافعة أم لم تكن نافعة، فليس الأدب العربي بدعًا من الآداب، وليس الأدب العربي العصري بدعًا من الآداب العربية المختلفة، فليختصم الأستاذان سلامة موسى ومصطفى صادق الرافعي، وليختصم الأديبان خليل السكاكيني وشكيب أرسلان، ولكنا نظن أن من حقنا نحن القراء على هؤلاء المختصمين أن نسألهم: فيمَ يختصمون؟ وأن نطلب إليهم في رفقٍ ولين أن يتفضلوا فيحددوا لنا موضوع الخصومة؟ حتى نتبعهم فيها على بصيرةٍ من أمرها ومن أمرنا، فقد يظهر لنا إلى الآن أن هؤلاء المختصمين يختلفون في أشياء لم يستطيعوا بعد أن يحددوها، وآية ذلك أنك تقرأ مقال الأستاذ الرافعي فتجده يسأل ما «المذهب الجديد»؟ وما «المذهب القديم»؟ ويحاول أن يتبين هذين المذهبين وما بينهما من فروق، ولو كانت الخصومة بينه وبين صاحبه واضحة الموضوع بينة الحدود لما كلف نفسه هذا السؤال، ولما احتاج إلى أن يكتب كل هذا الفصل الطويل، وقل مثل هذا في الخصومة بين الأديبين خليل السكاكيني وشكيب أرسلان، فهما يختلفان في الإيجاز والإطناب والمساواة، يرى أحدهما أن الإطناب خصلة من خصال اللغة العربية قد عمد إليها أكبر الكتاب وأرفعهم قدرًا منذ كان النثر العربي إلى الآن، فمن الحق أن نتبع طريقهم في ذلك.

ويرى الآخر أن الإطناب خصلة من خصال اللغة العربية، ولكن له مقامه فلا ينبغي أن يعمد إليه الكاتب ولا سيما في هذا العصر إلا بمقدار وإلا حين تدعو إليه الحاجة الأدبية، ويدور المختصمون جميعًا حول الذوق دون أن يحددوا هذا الذوق. أليس من حقنا أن نسألهم عن حد هذا الذوق ما هو؟ وما الذي يريدون منه؟ ولا تقل إن الأستاذ الرافعي قد أجاب عن هذا السؤال، فنحن نعترف بأن جوابه أدق من أن نفهمه وأشد غموضًا من أن نظهر عليه، وانظر إلى ما يقول في الذوق: «وأنت تعلم أن الذوق الأدبي في شيءٍ إنما هو فهمه، وأن الحكم على شيءٍ إنما هو أثر الذوق فيه، وأن النقد هو الذوق والفهم جميعًا …» نعترف بأنا لا نفهم هذا الكلام، بل نعترف بأنا نعتقد أن هذا الكلام ليس من شأنه أن يفهم، فإذا كان الذوق الأدبي في شيءٍ إنما هو فهمه، وإذا كان الحكم على شيءٍ إنما هو أثر الذوق فيه، فكيف نستطيع أن نفهم أن النقد إنما هو الفهم والذوق جميعًا؟ ذلك أن الجملة الأولى صريحة في أن الذوق هو الفهم، وإذن فالذوق والفهم لفظان يدلان على معنى واحد، وإذن فليسا شيئين وإنما هما شيء واحد هو الفهم، وإذن فالحكم أثر من آثار الفهم، والنقد هو الفهم، وإذن فالنقد والفهم والحكم والذوق كل أولئك شيء واحد تدل عليه ألفاظ مختلفة … نعترف كما قلنا بأننا لم نفهم هذه الجملة ولم نذقها، وإذن فنحن لا نستطيع أن ننقدها ولا أن نحكم فيها؛ لأن الذوق هو الفهم، والفهم هو الحكم، والنقد هو الذوق والفهم معًا، وتستطيع أن تدور في ذلك ما شاء الله أن تدور …

فما زال الأستاذ الرافعي مطالبًا بأن يوضح لنا نظريته هذه في الذوق، ونحسبه يحتاج في توضيح نظريته هذه إلى عناء كثير. ذلك أنه يخيل إلينا أن الذوق شيء والفهم شيء آخر، وأن من الإسراف أن نقول إن الذوق هو الفهم، فقد تفهم أشياء كثيرة دون أن تذوقها، وآية ذلك أنا نفهم كثيرًا من كلام الأستاذ الرافعي دون أن نذوقه أو نعجب به، وربما كان لنا أن نذهب إلى أكثر من هذا فنزعم أننا قد نذوق أشياء كثيرة دون أن نفهمها، وإثبات ذلك ليس بالشيء العسير، فما نظن أن الذين يذوقون الموسيقى ويطربون لها يفهمونها جميعًا، بل نعتقد أن الكثرة المطلقة من الذين يسمعون الموسيقى فيطربون ويتأثرون وينتهي بهم ذلك إلى شيء يشبه الذهول، لا يفهمون الموسيقى كما يفهمها الموسيقيون الإخصائيون، فأنت ترى أن الذوق والفهم شيئان مختلفان، قد يجتمعان حينما تفهم قصيدة من الشعر أو فصلًا من النثر وتعجب بهما، وحينما تفهم قطعة من الموسيقى وتطرب لها، ولكنهما قد يفترقان حينما تقرأ فصلًا من فصول الكتاب المتكلفين أو قصيدة من نظم الشعراء المتكلفين، فتفهم النظم وتفهم النثر، ولكنك تنكرهما وتسخط عليهما السخط الشديد، وحينما تسمع قطعة من الموسيقى فتعجب وتطرب دون أن تفهم ما أراد الموسيقي.

وللأستاذ الرافعي في فصله هذا آراء كهذا الرأي محتاجة إلى شيء من المناقشة ومنها ما كان يحتاج إلى شيءٍ من التواضع قبل أن ينشر ويعلن إلى الناس، انظر إليه مثلًا يزعم أن المذهب الجديد في الأدب ليس في حقيقة الأمر إلا نتيجة لضعف في اللغة والأدب العربي وقوة في اللغة والأدب الأجنبي … وأن الذين يزعمون أنهم من أنصار المذهب الجديد إنما هم قوم ضيعوا حظهم من لغة العرب وآدابهم، وأخذوا بنصيبٍ موفور من لغات الفرنج وآدابهم، فكانت قوتهم في هذه اللغات والآداب وضعفهم في اللغة العربية وآدابها مصدر تورطهم في فنون سخيفة من القول، وكان اعتزازهم بالمذهب الجديد وإنكارهم للمذهب القديم ضربًا من الاعتذار لأنفسهم ولونًا من ألوان الغرور بأنفسهم أيضًا …

نعتقد أن الأستاذ الرافعي مسرف في هذا الحكم، ولعل مصدر إسرافه في هذا الحكم، إن صحت نظريته السابقة، أنه أخطأ فهم ما يكتب أنصار المذهب الجديد، وهو إنما أخطأ الفهم لأنه أخطأ الذوق، أو هو إنما أخطأ الذوق لأنه أخطأ الفهم، وتستطيع أن تدور مع الأستاذ الرافعي حول الذوق الذي هو الفهم أو حول الذوق الذي ليس هو الفهم، والفهم الذي ليس هو الفهم حتى تتعبا فتسقطا معًا، وقد بلغ منكما الكلل والإعياء، ولكن الأستاذ الرافعي معذور على كل حال، فما كان له أن يحكم فيحسن الحكم دون أن يفهم ويذوق، وهو قد يخطئه الفهم والذوق أحيانًا فتخطئه الإصابة في الحكم، ونظن أن للأستاذ الرافعي حظًّا من الإنصاف، وأنه يرى معنا أن بعض أنصار المذهب الجديد، أو الذين يسمون أنصار المذهب الجديد، قد أخذوا من اللغة العربية وآدابها بحظٍّ لا بأس به، وأن قوتهم في اللغة الأجنبية وآدابها لم تحملهم على أن يضيعوا حظهم من اللغة العربية وآدابها، فهم يستطيعون أن يفهموا الجاحظ كما يستطيعون أن يفهموا «فولتير»، وإذن فانتصار هؤلاء لمذهبٍ جديد ليس ضعفًا وليس اعتذارًا لأنفسهم وليس تعصبًا للأدب الأجنبي الذي تفوقوا فيه، وما نظن أن الأستاذ ينكر على خصمه سلامة موسى أنه يفهم الأدب العربي كما يفهم الأدب الإنكليزي، ويستطيع أن يحكم فيهما عن فهم هو الذوق أو ذوق هو الفهم أو فهم ليس ذوقًا أو ذوق ليس فهمًا … وما نظن أن الأستاذ ينكر علينا نحن أنا نستطيع أن نفهم الأدب العربي وأن نفهم الأدب الفرنسي، وأن نحكم فيهما أحيانًا عن ذوقٍ وفهم، أو عن فهم دون ذوق، أو عن ذوق دون فهم …

ثم هب سلامة موسى وغيره من خصوم الأستاذ الرافعي وأنصار المذهب الجديد ضعافًا في اللغة العربية وآدابها، أقوياء في اللغات الأجنبية وآدابها، فهناك قوم ينصرون المذهب الجديد وليس لهم من اللغات الأجنبية وآدابها حظ، وحظهم من اللغة العربية وآدابها موفور تدل عليه آثارهم وما ينشرون، فما رأي الأستاذ في هؤلاء؟ وما أصل مذهبهم الجديد وهم يجهلون اللغات الأجنبية ولا يتعصبون لها؟ ثم ما لنا نذهب بالأستاذ بعيدًا عن الموضوع الذي أتقنه وبرع فيه؟! فلسنا نشك في أن الأستاذ أتقن الأدب العربي وأحسن روايته وفهمه وتقليده وأسرف في هذا التقليد، وهو يناقض نفسه بعض المناقضة فيصرح بأن العرب عرفوا القديم والجديد، فكان القرآن الكريم جديدًا، وكانت الآداب العباسية جديدة من بعض وجوهها، وتجددت الآداب العربية غير مرة. يصرح بهذا، ولكنه في الوقت نفسه يزعم أن أحدًا من العرب وأدبائهم لم يذكر مذهبًا جديدًا ولا قديمًا، وإذن فقد تجددت العربية غير مرة دون أن يشعر العرب بهذا التجدد، أو شعر العرب بهذا التجدد دون أن يذكروه.

والحق أن الآداب تجددت غير مرة، وأن العرب شعروا بهذا التجدد، وأنهم ذكروه واختصموا فيه كما يختصم فيه الأستاذ الرافعي وأصحابه الآن، وقد كتبنا في هذا المكان من «السياسة» فصولًا طوالًا في العام الماضي فصلنا فيها بعض ما كان من الخصومة بين أنصار القديم وأنصار الجديد أيام بني العباس، وإذا كان العرب لم يصطنعوا لفظة «المذهب الجديد» و«المذهب القديم» فليس ذلك دليلًا على أنهم لم يعرفوا القديم والجديد ولم يذكروهما ولم يختصموا حولهما، وما معنى لفظ «البديع»؟ وهل كان البديع جديدًا أم كان قديمًا؟ وهل اختصم الناس حول البديع أم قبلوه دون مناقشة ولا جدال؟ وهل امتاز بالبديع من الكتَّاب والشعراء قوم غلوا فيه فرضي عنهم قوم وأنكرهم آخرون، أم قبله الناس جميعًا وأخذوا منه بحظوظٍ متساوية؟ وإذا كان الأستاذ لا ينكر أن العرب اختصموا حول القديم والجديد في الشعر وفي النثر، فهل يستطيع أن يعلل لنا هذا الاختصام؟ فليس من شكٍّ في أن أنصار الجديد من العباسيين مثلًا لم يكونوا ضعافًا في اللغة العربية وآدابها، ولم يعتذروا لأنفسهم عن هذا الضعف بتعلقهم بالجديد وغلوهم فيه، أكان أبو نواس ضعيفًا في اللغة الغربية وآدابها؟ أكان أبو تمام ضعيفًا في اللغة العربية وآدابها؟ أكان المتنبي ضعيفًا في اللغة العربية وآدابها؟ ومع ذلك فقد جدد أبو نواس وانتصر للجديد، وقد جدد أبو تمام وانتصر للجديد، وقد جدد المتنبي وانتصر للجديد، وقد اختصم الناس حول هؤلاء الشعراء وتجديدهم؛ فانتصر لهم قوم وسخط عليهم قوم آخرون، ونستطيع أن نؤكد للأستاذ الرافعي أن الأدباء الفرنسيين الذين كانوا يختصمون حول القديم والجديد كانوا يفهمون اللاتينية واليونانية وآدابهما كما يفهمون الفرنسية وآدابها، وكان منهم مع ذلك من يؤثر اللاتينية واليونانية، ومنهم من يؤثر الفرنسية، وكان منهم من يؤثر مذهب القدماء، ومنهم من يؤثر مذهب المحدثين، فليس المذهب الجديد قائمًا على جهلٍ أو ضعف أو تعصب، وإنما هو قائم على شيءٍ آخر غير هذا كله؛ قائم على الفهم قبل كل شيء، قائم على أن الذين ينصرون هذا المذهب الجديد يحسون ما لا يحسه أنصار المذهب القديم، ويرون ما لا يراه أنصار المذهب القديم، ويشعرون بأنهم يحيون فيريدون أن يأخذوا بحظهم من الحياة، يريدون أن يفهموا الناس وأن يفهمهم الناس، يعيشون مع الجيل الذي هم فيه دون أن يقطعوا الصلة بينهم وبين الأجيال الماضية.

ورأي آخر للأستاذ الرافعي يحسن أن نناقشه ولو قليلًا، فهو يرى أن من الخير لأنصار المذهب الجديد أن يولدوا من جديد وأن يتعلموا الأدب العربي من جديد، ليأخذوا منه بالحظ الموفور فيسلكوا فيه سبيل القدماء، ذلك خير لهم من أن ينتحلوا مذهبهم الجديد ولغتهم الجديدة، فيدخلوا في اللغة والأدب ما ليس من حقهم أن يدخلوه؛ ذلك لأن اللغة موروثة وهي ملك للملايين من الأعمار ولطائفةٍ طويلة من العصور، فيجب أن نقبلها كما ورثناها دون أن ندخل فيها شيئًا من عند أنفسنا.

ونحن نعترف بأننا نخالف الأستاذ كل المخالفة في هذا الرأي، ونسمح لأنفسنا بأن نراه عقيمًا، ونسمح لأنفسنا بأن نزعم أن لنا في هذه اللغة التي نتكلمها ونتخذها أداة للفهم والإفهام حظًّا يجعلها ملكًا لنا، ويجعل من الحق علينا أن نضيف إليها ونزيد فيها، كلما دعت إلى ذلك الحاجة أو قضت ضرورة الفهم والإفهام، أو كلما دعا إليه الظرف الفني، لا يقيدنا في ذلك إلا قواعد اللغة العامة التي تفسد اللغة إذا جاوزناها، فليس لأحدٍ أن يمنعك أو يمنعني أن نضيف إلى اللغة لفظًا جديدًا، أو ندخل فيها أسلوبًا جديدًا، ما دام هذا اللفظ أو هذا الأسلوب ليس من شأنه أن يفسد أصلًا من أصول اللغة أو يخرج بها عن طريقها المألوفة، ولولا هذا وأن اللغة ملك لأبنائها يضيفون إليها ويدخلون فيها لما نمت اللغة وعاشت، ولما استطاعت أن تفي بحاجات أهلها التي تتجدد وتتنوع بتجدد الأزمنة وتبدل الظروف، والكتاب والشعراء في كل عصر وفي كل مكان يضيفون إلى لغاتهم ويدخلون فيها ويجددونها، فمنهم من يسعده الحظ فتروج ألفاظه وأساليبه ويقبلها الناس ويتهالكون عليها حتى تشيع وتصبح جزءًا من اللغة المألوفة، ومنهم من يخطئه هذا الحظ فلا يحفل الناس بما أدخل ولا بما أضاف.

ومما يحسن أن ننبه إليه الأستاذ الرافعي في رفقٍ ولين أيضًا أنه يسرف في سوء الظن بأوروبا وأمريكا وفي سوء الحكم عليهما، ولعل مصدر ذلك أنه لا يقرأ لغة أوروبا وأمريكا ولا يفهمها ولا يتذوقها، فهو يخطئ في الحكم على أوروبا وأمريكا، وهو مسرف حين يظن «أن في أوروبا وأمريكا من الغفلة مذهبًا، ومن الرقاعة مذهبًا، ومن تسفل الشهوات مذهبًا، ومن الجنون مذهبًا، ومن كل شذوذ مذهبًا، ومن غير المذهب مذهبًا …» وهو مسرف في ذلك، فليست أوروبا وأمريكا من السوء بحيث يظن، ولو قد بلغتا من السوء هذا الحد لما كان لهما التفوق على غيرهما من بلاد الله.

ثم إن اختلاف المذاهب وتنوعها في أوروبا وأمريكا ليس شيئًا جديدًا، وإنما هو شيء عرفه الإنسان منذ تحضر ومنذ فكر، ويسرنا أن نقول: إن الإنسان قد عرف الديانات منذ تحضر ومنذ فكر أيضًا، فما استطاعت الديانات أن تقضي على اختلاف المذاهب، ولا استطاع اختلاف المذاهب أن يقضي على الديانات، وإنما الإنسان إنسان فيه الخير وفيه الشر، وفيه الإيمان وفيه الإلحاد، فيه الفضيلة وفيه الرذيلة، فيه الإباحة التي لا حد لها وفيه التحرج الشديد، والأستاذ الرافعي كغيره من أنصار المذهب القديم مشفق كل الإشفاق على القرآن الكريم وعلى الإسلام أن يصيبهما من المذهب الجديد شر أو ينالهما ضيم.

ونظن من السخف والإطالة التي لا تجدي أن نهوِّن على الأستاذ ونهدئ من روعه؛ فليس ما يدعو إلى هذا الإشفاق، ونظن أننا، ونحن من أنصار المذهب الجديد المتشددين في نصره، نستطيع أن نفهم القرآن الكريم ونذوقه كما يفهمه الأستاذ وأصحابه ويذوقونه، ذلك أن مذهبنا الجديد لا يقتل اللغة ولا يصرف الناس عنها ولا يغير من أصولها وقواعدها، وإنما يريد أن تكون اللغة حية نامية، ومن ذكر الحياة والنمو؛ فقد ذكر التطور، ومن ذكر التطور وآمن به فهو من أنصار المذهب الجديد، سواء أرضي ذلك أم أنكره.

١ نُشرت بالسياسة في ١ رجب سنة ١٣٤٢ / ٦ فبراير سنة ١٩٢٤.

الفصل الثامن

القديم والجديد

نريد أن نفرغ من مسألة القديم والجديد، وهل من سبيلٍ إلى أن نفرغ من مثل هذه المسألة؟ فقد رأينا في فصلٍ مضى أنها مسألة تلازم الأمم الحية، وتلازمها لأنها حية؛ إذ كانت الحياة بطبيعتها تطورًا وكان التطور بطبيعته انتقالًا من حالٍ إلى حال، وكان هذا الانتقال نفسه موجودًا للخلاف بين جديد طارئ وقديم زائل، فليس للجديد بد من أن يجاهد ليظهر ويستأثر بالحياة، وليس للقديم بد من أن يجاهد قبل أن يزول ويفقد سلطانه على النفوس، فما دامت هناك حياة فهناك قديم وجديد، وجهاد بين القديم والجديد، وأنصار للقديم وأنصار للجديد، وكما أننا مضطرون بحكم الحياة إلى أن نخضع للتطور، فنحن مضطرون بحكم التطور نفسه إلى أن نحتمل الخلاف بين الذين يبكون مغرب الشمس والذين يبتسمون لإشراقها، وكل ما نستطيع أو كل ما نرجو إنما هو ألا ننفق حياتنا في بكاء على الماضي أو ابتسام للمستقبل، فقد يصرف البكاء والابتسام عن أن ننتفع بتراث الماضي أو نحيا بآمال المستقبل.

أكاد أعتقد أن ليس للقديم أنصار؛ أي إن أنصار القديم ليسوا مخلصين في نصرهم للقديم، أو إنهم يخدعون أنفسهم حين يظنون أنهم ينصرونه، ذلك أن هؤلاء القوم يحيون كما يحيا غيرهم من الناس، وثق أنهم ليسوا أقل الناس استمتاعًا بلذات الحياة وليسوا أقل الناس استبشاعًا لما فيها من بشع، واستعذابًا لما فيها من لين، وإذن فهم بين اثنتين: إما أن يكونوا صادقين حين يبكون القديم ويحرصون عليه، فهم يحيون حياتهم كارهين ويأخذون بلذاتها ويحتملون آلامها دون أن يكون لهم في شيء من ذلك رأي، فإن كانوا كذلك فهم خليقون بالرحمة والعطف والإشفاق، وكيف لا ترحم من يحيا راغمًا ويلذ راغمًا ويألم راغمًا؟! وإما ألا يكونوا صادقين في حبهم للقديم وحرصهم عليه، وإذن ففيم هذا الضجيج والعجيج؟ وفيم إثارة الخلاف وإطالة القول فيما لا يغني ولا يفيد؟ ذلك أن القديم والجديد ليسا مقصورين على اللغة في ألفاظها ومعانيها أو في أساليبها وتراكيبها، وإنما هما يتناولان اللغة كما يتناولان غيرها من مظاهر الحياة المعنوية والمادية، وغريب أنك لا ترى الجهاد عنيفًا ولا تراه يشبه العنيف فيما يمس مظاهر الحياة المادية، فلو أنك طلبت إلى الذين يسرفون في نصر القديم ويمقتون أنصار الجديد ويصفونهم بالكفر، أن يأكلوا ويشربوا ويجلسوا على نحو ما كان يأكل أجدادهم منذ قرون وعلى نحو ما كانوا يشربون ويلبسون ويجلسون لما سمعت منهم إلا إنكارًا، ولما رأيت منهم إلا ازورارًا، ولقد أريد أن أرى بين أنصار القديم أولئك الذين لا يزالون يأكلون ويشربون في الصحاف والأكواب من النحاس والفخار وقد جلسوا على حصيرٍ ورفضوا الكراسي رفضًا، وأبوا أن يستمتعوا بكل ما أتاحت لهم الحضارة الحديثة من أدوات الترف واللذة البريئة، أريد أن أرى هؤلاء، ولكني يائس من رؤيتهم، ولست أشك في أن من بينهم من يستمتعون في حياتهم الخاصة بأحدث ما اخترعت الحضارة من هذه الأدوات، على حين لا يظفر من ذلك أنصار الجديد الملحون في الدعوة إليه إلا بالشيء القليل، وسواء علينا أكان أنصار القديم يستمتعون بالجديد راضين أم كارهين فهم يستمتعون به، والأمر على هذا النحو في اللغة وما يشبه اللغة، فهم مضطرون، سواء أرادوا أم لم يريدوا، إلى أن يتحدثوا إلى الناس بلغتهم ليفهمهم الناس، وهم مضطرون إلى أن يسمعوا لغة الناس ليفهموهم، وما نحسبهم حين يبيعون أو يشترون أو يحاورون في عمل من الأعمال يصنعون أساليب رؤبة والعجاج وأشباه رؤبة والعجاج، إذن لضحك منهم البائع والشاري والمحاور، وإذن لما وقف أمرهم عند ضحك الناس منهم بل لتجاوزه إلى ضياع منافعهم وفساد أغراضهم عليهم، وأنا ضمين لك بعدولهم عن القديم والجديد حين تتعرض منافعهم للخطر وأغراضهم للفساد.

ولسنا في حاجةٍ إلى أن نتكلف في ضرب المثل لشيءٍ من ذلك، فقد قصصت عليك مرة أحدوثة «الخرسوس» التي كان يضيفها تلاميذ الأستاذ الشيخ المهدي رحمه الله إلى أستاذهم، ورأيت أن بائع الشراب لم يفهم «الخرسوس»، ولولا أن الأستاذ فسره له وذكر الخروب وعرق السوس لما شرب، ولاضطر إلى أن يحتمل آلام الظمأ حتى يجد ساقيًا خبيرًا بفن النحت وما إليه من ضروب التصريف.

نصر القديم إذن ضرب من التكلف، وربما كان نوعًا من البدع، يقصد إليه أصحابه تزينًا وتجملًا واختلابًا لألباب طائفة من الناس، فأما أولئك الذين ينصرون القديم عن إيمان واعتقاد، وينصرونه في العمل كما ينصرونه في القول فيحيون حياة القدماء ويسيرون سيرتهم؛ فإني أبحث عنهم دون أن أجد لهم أثرًا ظاهرًا …!

على أن هناك قومًا مخلصين في إشفاقهم من الجديد وبكائهم على القديم، ومصدر إخلاصهم أنهم لا يفهمون الجديد ولا القديم ولا الصلة بينهما، وإنما هي الألفاظ تخيفهم وتبعث في نفوسهم عواطف متناقضة، فيحنون إلى تلك وينفرون من هذه، وهؤلاء لا يناقشون، وإنما يبين لهم الأمر على وجهه، ولا نحسب إلا أنهم مطمئنون حين يعلمون أن أنصار الجديد لا يريدون أن تبدل الأرض غير الأرض أو أن يخلق العالم خلقًا جديدًا.

وليكن موضوع تفسيرنا للعلاقة بين القديم والجديد في هذا الفصل اللغة دون غيرها من موضوعات الخلاف، وأول شيء نحب أن نسائل عنه هو اللغة نفسها، لمن هي؟ ومن واضعها؟ ومن الذي ينتفع بها ويصرفها في أغراضه؟ فإن تكن اللغة ملكًا لقوم دون قوم ووقفًا على جماعة دون جماعة؛ فليس من شكٍّ في أن هؤلاء القوم وحدهم هم أصحاب الحق في أن يصرفوا هذه اللغة في أغراضهم ومذاهبهم، فأما غيرهم فليس له إلا أن يقلدهم في ذلك تقليدًا لا يتسع للخلاف ولا للتجديد، أترى إلى المصري حين يصطنع لغة من لغات العرب ليس له أن يزيد فيها ولا أن ينقص منها ولا أن يغير أشكالها وأساليبها، وإنما الحق عليه أن يذهب في ذلك كله مذهب أهلها، أفتظن أن حظ المصري من التصرف في اللغة العربية كحظه من التصرف في اللغة الفرنسية؟! ماذا نقول؟ يخيل إلينا أننا أخطأنا التشبيه، ونحن مضطرون إلى أن نخطئ لأننا لا نجد إلى التشبيه سبيلًا، فنحن نعلم أن كثيرًا من الكتاب والشعراء الأجانب اصطنعوا الفرنسية لغة لنثرهم وشعرهم فأتقنوها كما أتقنها أهلها المجيدون، واستباحوا لأنفسهم فيها حقوقًا ليست أقل من حقوق أهلها، فأضافوا إليها ألفاظًا اخترعوها وأساليب ابتدعوها، ولم ينكر الفرنسيون ذلك وإنما قبلوه وانتفعوا به واتخذوه لهم متاعًا شائعًا، أفتظن أن حق المصري في اللغة العربية أقل من حق أولئك الكتاب والشعراء في اللغة الفرنسية؟ نفهم أنه لا يُبَدَّل وحي السماء، ولكنا نعلم أن اللغة ليست من وحي السماء، وإنما هي ظاهرة من ظواهر الاجتماع الإنساني، لم يضعها فرد بعينه ولا جماعة بعينها، وإنما اشتركت في وضعها الأمة التي تتكلمها، دون أن تعلم متى وضعتها، ودون أن تستطيع أن تعين لكل فرد من أفرادها أو جماعة من جماعاتها حظًّا من ألفاظها وأساليبها، وإذا كان الأمر كذلك فلا بد من أن تلاحظ في اللغة: ألفاظها ومعانيها وأساليبها شيئين مختلفين، كلاهما يجعل تجدد اللغة أمرًا محتومًا؛ الأول: أن لنفسية الأمة وحاجاتها والظروف التي تحيط بها أثرًا قويًّا في تكوين اللغة، وأن اللغة ليست في حقيقة الأمر إلا أثرًا لهذه النفسية والحاجات والظروف، فإذا أردت ألا تتجدد اللغة ولا تتطور فابدأ بنفسية الأمم وحاجاتها وظروفها فَقِفْهَا عند حدٍّ معين لا تعدوه يتم لك ما تريد. الثاني: أن الأفراد يتكلمون اللغة ويصرفونها في أغراضهم وحاجاتهم، ومهما يكن سلطان الجماعة على الفرد ومهما يكن خضوع الفرد للجماعة وفناء شخصيته في مجموعها، فله حظ من الشخصية يمتاز به عن غيره من الناس، ولهذا الحظ من الشخصية الذي يختلف قوة وضعفًا باختلاف الأفراد وحظوظهم من الرقي العقلي أثره في اللغة، فليس لك أن تكلف الشاعر أو الكاتب المجيد أن يصف شعوره وعواطفه وحسه كما يصفها رجل من عامة الناس، وليس لك أن تكلف العالم أن يصف علمه بنفس اللغة التي يتكلمها عامة الناس، فإذا أردت أن تحول بين اللغة وبين التجدد فابدأ بشخصية الأفراد فَامْحُهَا محوًا تامًّا حتى يستوي الناس جميعًا في الحس والذوق والفهم والشعور، فإن تمت لك هذه المساواة وتم لك حرمان الجماعة من التطور فسيتم لك وقوف اللغة عند حدٍّ من الجمود لا سبيل إلى تجاوزه، ولكنك تعلم أن هذا غير ميسور، وأنك لن تستطيع أن تصل إلى بعضه إلا إذا استطعت أن تقف دورة الفلك واختلاف الليل والنهار، وإذن فسلم للغة بحقها في التطور كما سلمت بذلك للجماعات، وسلم للأفراد بحقهم في أن يصفوا الشيء كما يرونه ويعبروا عن الشعور كما يجدونه، وإذا سلمت لهم بذلك فأنت مكره على أن تؤمن بتجديد اللغة.

ستقول ولكني إن ذهبت معك إلى هذا الحد فقد حرمت اللغة كل ثبات واستقرار، وقضيت بأنها تجدد متصل، وقطعت الصلة بين أمسها ويومها وغدها، ولكنك مسرف في هذا الإشفاق، فكما أن الحياة تطور فالحياة اتصال، وليس بين أجزاء الحياة فراغ، وإنما هي انتقال من شيءٍ إلى شيء، ففيها حركة وفيها ثبات، ولولا ذلك لما كانت للأمم شخصيتها الاجتماعية، ولما كانت للأفراد شخصيتهم الفردية، وإذن ففي كل شيء من هذه الأشياء الاجتماعية عنصران مختلفان لا قوام لأحدهما بدون الآخر؛ أحدهما: عنصر الاستقرار، والآخر: عنصر التطور. وقوام الحياة الصالحة لأمةٍ من الأمم أو مظهر من مظهرها الاجتماعي إنما هو التوازن الصحيح بين هذين العنصرين، فإذا تغلب عنصر الاستقرار فالأمة منحطة، وإذا تغلب عنصر التطور فالأمة ثائرة والثورة عرض، والانحطاط عرض، كلاهما يزول ليقوم مقامه النظام المستقر على اعتدال هذين العنصرين.

في اللغة إذن قديم لا بد منه إذا أردنا أن تبقى اللغة، وفيها جديد لا بد منه إذا أردنا أن تحيا، وأنصار الجديد في اللغة والأدب لا يريدون إلا هذا النوع من الحياة، ليس من الجديد في شيء أن تفسد اشتقاق اللغة وتصريفها وأن تعدي الأفعال بالحروف التي لا تلائمها، وأن تقلب نظام المجاز وضروب التشبيه، كل ذلك ليس تجديدًا وليس إصلاحًا للغة ولا ترقية لها، وإنما هو مسخ وتشويه، ليس أنصار الجديد بأقل كرهًا له من أنصار القديم، وليس من القديم الصالح في شيء أن تتغير الحياة أمامك دون أن تشعر بهذا التغير أو تلائم بينه وبين اللغة، وليس من القديم الصالح في شيءٍ أن تكثر الأشياء المستحدثة التي تصطنعها في كل يوم بل في كل ساعة، فلا تستطيع أن تنطق باسمها إلا إذا وجدت لها اسمًا عربيًّا ورد في المعاجم اللغوية القديمة، ثم ليس من القديم الصالح في شيءٍ أن تشعر الشعور الذي لم يكن يشعره غيرك من القدماء، فلا تستطيع أن تصفه إلا على نحو ما كان يصفه القدماء، فيضطرك هذا إلى أن تمسخ شعورك وتفسده، وإلى ألا تكون لغتك مرآة لنفسك، وإلى أن يكون ما تكتب أو تنظم ضربًا من النفاق، ثم ليس من القديم الصالح في شيءٍ أن تأخذ نفسك بسلوك سبل القدماء في وصف الجمال، فلا تعرف من فنون الشعر والنثر إلا ما عرفوا، ولا تضيف إلى هذه الفنون شيئًا جديدًا.

ولقد أريد أن أعلم ما الذي يمنعني أن أضع قصة تمثيلية إذا وجدت السبيل إلى ذلك! وهل يحكم عليَّ أنصار القديم يومئذ بأني أدخلت في الأدب العربي فنًّا لا عهد للعرب الأولين به فأسأت إلى العرب وإلى لغتهم وآدابهم؟! ولست أدري ما الذي يمنعني أن أنظم قصيدة قصصية أو أسلك في الشعر الغنائي نفسه مسلكًا غير الذي سلكه العرب في عصورهم الأولى! وهل يحكم عليَّ أنصار القديم إذا فعلت بأني قد خالفت مناهج العرب وأضفت إلى أدبهم ما ليس به عهد فأسأت إلى اللغة وأهلها وعرَّضتها وعرَّضت الدين معها للخطر الذي ليس فوقه خطر! فأنت ترى أن الذين يضعون مسألة القديم والجديد موضع البحث يحصرون هذه المسألة في موضعٍ ضيق جدًّا، فهي لا تتناول الألفاظ وحدها وهي لا تتناول الألفاظ والأساليب والمعاني، وإنما تتناول مع هذه كلها فنون القول على اختلافها، علينا أن نحتفظ بقواعد اللغة ونظمها العامة فلا نفسدها ولا نشوهها، ولكن لنا أن نتخذ هذه اللغة أداة لوصف نفوسنا وما نجد، وإذن فلنا أن نخضع هذه اللغة لما نشعر ولما نجد، وأن نمنحها من المرونة ما يمكنها من أن تكون أداة صالحة لوصف ما نشعر وما نجد، وعلى هذا النحو وحده نستطيع أن ننصف أنفسنا وأن ننصف اللغة، ننصف أنفسنا فلا نحرمها التعبير عما تجد، ولا نضطرها إلى النفاق والكذب في هذا التعبير، وننصف اللغة فلا نضطرها إلى الانحطاط والجمود، ولا نضطرها إلى الاضطراب والاختلاط، ولست أدري كيف يستطيع أنصار القديم في اللغة أن يجدوا في مثل هذا النحو بدعًا من القول، أو أن يجدوا فيه وسيلة إلى أخذ أصحابه بتعمد الإساءة إلى اللغة والدين!

الفصل التاسع

لغتنا الرسمية منذ نصف قرن

لن تجد في هذا الحديث ظرف أبي نواس ولا دعابته، ولا أثرًا أدبيًّا من هذه الآثار التي تعودت أنْ أتحدث فيها إليك، ولكنك ستجد فيه شيئًا له قيمته وخطره، وربما كان أعظم قيمة وأجلَّ خطرًا من ظرف أبي نواس ودعابته؛ ذلك لأنه يمسنا ويمسنا من قريب جدًّا، ولا تظن أنه يمسنا من حيث اللغة الرسمية وحدها؛ فهو يمسنا من ناحية أخرى، من ناحية الآثار المصرية والعناية بالآثار المصرية، ولقد حدثتك ذات يوم عن لغة الحجاز، واتخذت منشور صاحب الجلالة الهاشمية فيما بينه وبين مصر من خلاف نموذجًا لهذه اللغة الحجازية، أما اليوم فأحدثك عن لغتنا نحن الرسمية، وأتخذ نموذجًا لهذه اللغة نصوصًا ثلاثة، صدر أحدها عن أمير مصر سعيد باشا، وصدر الثاني عن ناظر خارجيته، وصدر الثالث عن البطركخانة القبطية بالقاهرة، ولست أفسر هذه النصوص، ولا أعلق عليها، فهي تفسر نفسها وتشهد بالشأو البعيد الذي قطعته لغتنا الرسمية الآن، على ضعفها وسوئها، في الرقي والبراءة من الفساد، تشهد بذلك وتدعو كتابنا وأدباءنا إلى ألا يملكهم السأم والغيظ حين يقرءون ما يصدر عن دواوين الحكومة المصرية في هذه الأيام، فإن ما يصدر عن دواوين الحكومة المصرية في هذه الأيام قد يكون من آيات البيان العربي بالقياس إلى ما كان يصدر عنها منذ نصف قرن، ولكني أحب قبل أنْ تقرأ هذه النصوص أنْ تعرف موضوعها.

مرقس بك كابس عالم مصري قبطي، ولد في طهطا سنة ١٨٣٠، ونال من روما شهادة الدكتوراه في الفلسفة والعلوم الدينية سنة ١٨٥٧ وعاد إلى مصر، وكان يريد أنْ يكون قسيسًا كاثوليكيًّا، ولكنه عدل عن هذا واشتغل بالحياة المدنية، فعين سنة ١٨٦٣ أمينًا مساعدًا بالمتحف المصري في بولاق ومفتشًا للبحث عن الآثار، ثم اعتزل هذا العمل سنة ١٨٧٥ وعمل في تصفية بيت المال، ثم توفي سنة ١٩٠٥، وكان عضوًا بالمجمع العلمي المصري وترك آثارًا قيِّمة في الهيروغليفية والقبطية، قد نعرض لها في غير هذا الحديث.

فلما اختير للعمل في المتحف المصري أراد أنْ يزور الأديار ويطلع على ما فيها من الكتب والآثار، وسعى له «مريت» في ذلك عند الأمير، فصدر الأمر إلى ناظر الخارجية بأن يتكلم في ذلك إلى البطركخانة، ثم صدر من الأمير منشور إلى مديري الأقاليم ونظار محطات السكك الحديدية والمشرفين على السفن النيلية، يطلب إليهم أنْ يعينوا هذا المفتش وييسروا عليه القيام بما كُلِّفَ به من البحث عن الآثار، وإليك هذه النصوص، فاقرأ واضحك، وتدبر وتبين منها أنَّ عناية المصريين بالآثار المصرية وتفوقهم فيها كان لهما منذ حين شأن ليس لهما الآن، ثم تقدم معي بالشكر إلى هذا الصديق الذي لا أسميه والذي تفضل على «السياسة» بهذه النصوص الثلاثة.

طه حسين

(١) إعلان إلى مديرون الأقاليم قبلي وبحري، ونظار محطات السكة الحديد، ومأمور وابورات بحر النيل:

رافعه مسيو كابيز جرى انتخابه بمعرفة مأمور الأنتيقة؛ لضرورة الاطلاع على الكتب والآثار الموجودين بالديورة القبطية الكائنة على شاطئ النيل، والديورة التي بالصحراء، والمأمور المومى إليه التمس بواسطة ديوان الخارجية صدور إعلان من لدنا بإعطاء ما يلزم من الجمال، وما يلزم للمشالات والأنفار الكفاية لأجل مساعدته على هذه المأمورية المتوجه لها، وحيث وافق إرادتنا تعيينه لما ذكر، وأعطاه ما يلزم من المديريات من جمال أو أنفار أو ركائب؛ لتوصيله من أي جهةٍ إلى الجهة التي يقصدها بالقطر المصري — قبلي وبحري — ثم إذا كان قاصدًا جهة من لزوم هذه المأمورية ويكون وابور قائم من وابورات السكة الحديد أو البحر، فيجري نزوله وتوصيله، فقد أصدرنا هذا الإعلان وعطي له بيده الاعتماد الأجري بموجبه في الجهات التي يمر بها داخل الحكومة، كما اقتضته إرادتنا.

ختم

محمد سعيد

٤ جا سنة ٧٨، نمرة سايرة ٥٧

(٢) صورة أمر وارد من سعادة أفندم الباشا ناظر أمور خارجية تاريخه ٢٣ سنة ١٢٧٨ نمرة ٣٠ خطابًا إلى وكيل بطرخانة الأقباط:

أنَّ مدير الآثار التاريخية المعين من طرف سعادة أفندينا وَلِّي النعم الخديوي الأعظم، أنهى للأعتاب الخديوية أنه بحسب اقتضى المصلحة ينبغي مشاهدة كافة الديورة القبطية الموجودة بالقطر المصري، التابعة إلى الطائفة رئاسة جنابكم إنْ كان على شواطئ بحر النيل المبارك أو بالصحراء؛ لأجل الاطلاع على الكتب الموجودة بها والآثار القديمة، وبناءً على التماس المومى إليه، صدر لنا النطق السامي بمكاتبة محبتكم عن هذه الخصوص؛ لكي أنْ تحرروا من طرفكم إعلانات عمومية لكافة رويسا الديورة، أنْ يرخصوا إلى مسيو كابيز الذي تعين لهذه المأمورية بالاطلاع على الكتب والآثار القديمة التي توجد بالديورة رياستهم؛ فلذا اقتضى تحريره لجنابكم، نؤمل بوصوله لطرف محبتكم، تأمروا من يلزم بتحرير الإعلانات اللازمة، وترسلوها لطرفنا بمكاتبة من محبتكم؛ لأجل توصلها إلى المعين في هذه المأمورية، ومأمولنا في جنابكم نجاز ذلك في أقرب وقت اتباعًا للأمر الكريم.

(٣) من البطرخانة المرقسية بمحروسة مصر إلى جناب المكرم القمص عبد الملك ريس دير العدوي المعروف بالمحرق بجبل قسقام بمديرية أسيوط:

الأمر المحرر صورته أعلاه وارد من سعادة أفندم الباشا ناظر أمور خارجية إلى البطركخانتيك، عما تعلقت به الإرادة السنية من جهة البحث عن الآثار التاريخية، وأنه صدر النطق السامي بتعيين المسيو أكابيز لمروره على كافة الأديورة القبطية، والاطلاع على ما يوجد بهم باطلاعكم على ما حواه الأمر المشار إليه تفهمون الكيفية، وحيث أنه فرض واجب نفاذ ما تعلقت به الإرادة الداورية فاقتضى تحرير هذا من البطركخانة إعلانًا لكم لكي بقدوم حضرة المسيو المومى إليه لجهة طرفكم تقابلوه بمزيد الإكرام وتقديم واجبات التبجيل والاحترام، وتمروا معه على محلات الدير بطرفكم، وكل ما أراد الاطلاع عليه وآثارات أو كتب تطلعوه عليه بحسبما يرغب بدون تمنع، ومن كون الغرض هو الاطلاع والمعاينة فقط كمنطوق الأمر فمن بعد مطالعته على ما يصير الاطلاع عليه يصير إعادته وحفظه بمحله كما كان، وإنما الأمل تبذلون في ذلك غاية جهدكم وتشمروا عن ساعد جدكم فيما يلزم نجازه حتى يعود شاكر لحسن مرآكم والمحذور أنْ يحصل قصور من طرفكم يوجب لملامتكم معاذ الله تعالى.

ختم

من البطركخانة المرقسية بمصر

الفصل العاشر

الشيخ محمد المهدي

يكفي أنْ تكون على حظٍ من الوفاء لتشعر بأن في فقد الأساتذة شيئًا من اليتم كهذا الذي يجده الناس في فقد الآباء؛ لأن في الصلة بين الأستاذ وتلميذه شيئًا من الأبوة والبنوة يختلف قوة وضعفًا باختلاف ما للأستاذ من تأثير في نفس التلميذ، ولقد رأينا تلاميذ فتنوا بأساتذتهم وأحبوهم حبًّا لا حد له، فليس عجيبًا أنْ يحزن كثير من شباب مصر وشيوخها هذا الأسبوع؛ لأنهم فقدوا أبًا لهم كانوا يحبونه ويميلون إليه ميلًا شديدًا، هو الأستاذ الشيخ محمد المهدي — رحمه الله.

لست أعرف تفصيل حياته، ولكني أعرف أنَّ تلاميذه لا يكادون يحصون، وأنه من أبعد الأساتذة أثرًا في الحياة المصرية الحاضرة، فقد علم في دار العلوم، وفي الجامعة، وفي مدرسة القضاء الشرعي أعوامًا طوالًا، وانتشر تلاميذه في أقطار مصر، وتناولوا فروعًا مختلفة من حياتنا العلمية والعملية، فكثير جدًّا من المعلمين — ولا سيما الذين يعلمون اللغة العربية وآدابها — درسوا على الأستاذ، وكثير جدًّا من القضاة والمحامين الشرعيين درسوا عليه، وكثير جدًّا من الموظفين في الحكومة وغير الموظفين اختلفوا إلى دروسه في الجامعة زمنًا طويلًا أو قصيرًا، وكل هؤلاء تأثر بالأستاذ، واستفاد من دروسه، وكل هؤلاء اجتهد في أنْ ينتفع ما استطاع وفي أنْ يستغل ما أخذ عن الأستاذ.

ولست أعرف نوعًا من أنواع الدرس أظهر أثرًا في نفس التلميذ من دروس الآداب على اختلافها، فلا يكاد التلميذ يُعنى بفن من فنون الأدب أو لون من ألوان النظم والنثر حتى يظهر أثر ذلك في حديثه وتفكيره بل في حياته العملية أيضًا، وربما كان من اللذيذ الممتع أنْ يختص باحث بدرس ما أحدثت في حياتنا العقلية والذوقية آداب العرب الجاهليين والإسلاميين والعباسيين منذ عنينا بدرسها درسًا مفصلًا في هذا العصر الحديث، وما لنا نتكلف البحث عن ذلك ونحن نستطيع أنْ نجده ظاهرًا كل الظهور إذا قارنا بين ما كان يكتبه وينشئه الكُتَّاب والشعراء المصريون منذ ثلاثين أو أربعين سنة، وما يكتبه وينشئه الكُتَّاب والشعراء في هذا العصر الذي نعيش فيه بعد أنْ درست الآداب العربية القديمة درسًا لا يزال ناقصًا نقصًا شديدًا، ولكنه جليل الخطر بالقياس إلى ما كان عليه علمنا بهذه الآداب قبل أنْ تنشأ دار العلوم والجامعة ومدرسة القضاء، وقبل أنْ تدخل دراسة الآداب في المدارس الثانوية.

ستقول: ولكن رقي الشعر والنثر كغيره من ضروب الرقي التي يمتاز بها هذا العصر ليس مقصورًا على درس الآداب العربية، ولست أجادلك في ذلك؛ لأني مقتنع به، ولكنك لن تجادلني في أنَّ حظ الآداب العربية في هذا الرقي أعظم وأظهر من أنْ يكون موضعًا للشك أو الجدال، فأستاذ الآداب العربية، ولا سيما في المدارس العالية كدار العلوم والقضاء والجامعة، بعيد الأثر كما قلنا في تكوين الشباب المصري، وكان الأستاذ الشيخ المهدي — رحمه الله — أستاذًا في هذه المعاهد الثلاثة جميعًا، ولولا أنَّ الناس على اختلاف طبقاتهم ومنازلهم في شغلٍ عن كل شيء هذه الأيام بالأزمة السياسية والانتخابات وما إليها، لما مرَّ موت الأستاذ — رحمه الله — كما مرَّ دون أنْ يشعر به إلا نفر قليل، نعم! لولا أنَّ هذه الأزمة السياسية أحدثت شيئًا غير قليل من اختلال التوازن في حياتنا العامة وفي حياتنا الفردية؛ لما سكت الكُتَّاب والشعراء من تلاميذ الأستاذ على هذا الخطب العظيم قد نزل بهم حين لم يكونوا ينتظرونه ولا يخشونه، فقد كان الأستاذ الشيخ مهدي من الصحة والقوة بحيث ما كان أحد يخشى عليه هذا الموت الذي عاجله، فأراحه من آلام هذه الحياة، وأورث تلاميذه وأبناءه ألمًا مبرحًا وحزنًا شديدًا.

لم يكن الأستاذ الشيخ مهدي كاتبًا، ولم يكن شاعرًا، وإنما كان أديبًا، أو قُلْ كان أستاذًا من أساتذة الأدب، ولقد أريد أنْ أترك منه في هذه الكلمة صورة قريبة من الصدق، أريد أنْ أكون مؤرخًا لا مداحًا ولا راثيًا، وأشعر بأن عمل المؤرخ في مثل هذا المقام ليس بالشيء السهل.

لم يكن الشيخ محمد مهدي من أنصار القديم، ولكنه لم يكن من أنصار الجديد، وإنما كان وسطًا بين هاتين الطائفتين، كان يزدري أنصار القديم، ويغلو بعض الشيء في ازدرائهم، وكان يراهم خطرًا على الرقي العقلي وعلى الحياة الصالحة، كما أنه لم يكن يحب الغلاة من أنصار الجديد؛ بل كان يتبرم بهم كثيرًا، ويراهم خطرًا على الحياة الاجتماعية والدينية بنوعٍ خاص، كان شديد الإعجاب بالأستاذ الإمام الشيخ محمد عبده وبعض تلاميذه، بل كان إعجابه هذا لا حدَّ له، وكان سببًا من أسباب قصوره عن إدراك الحياة، فكان يُخَيَّل إليه أنَّ المثل الأعلى من الرقي العقلي ومن الحرية العقلية إنما هو ما وصل إليه الشيخ محمد عبده، وأنَّ الذين ينحرفون عن طريق الأستاذ الشيخ محمد عبده إلى ناحية الجمود، كالذين ينحرفون عن طريقه إلى ناحية التقدم، خطرون على الحياة الاجتماعية والدينية والعقلية، أولئك يؤخرونها، والتأخر شر، وهؤلاء يثبون بها، والموثوب خطر، ثم كان الأستاذ الشيخ مهدي يمثل جيلًا خاصًّا من الأساتذة والأدباء، هو أقرب الآن إلى أنْ ينتهي ويترك مكانه لجيل من الشبان يخالفه المخالفة كلها، كان قد أدرك ذلك العصر الذي لم تكن فيه حياتنا العقلية والأدبية راقية ولا مرضية، وكان من الذين ظهر فيهم الرقي الجديد، فكان معجبًا بهذا الرقي مفتونًا به، واحتفظ بإعجابه هذا إلى آخر أيامه، فكان يرى نفسه خيرًا من غيره، وكان لا يتكلف الاحتياط في إخفاء ذلك أو الاقتصاد فيه، وكان أصدقاؤه وتلاميذه الذين يحبونه ويميلون إليه يسمعون منه ذلك راضين بل متفكهين، كانوا يبسمون له ويستعيدونه، فإذا انصرف عنهم الأستاذ أعادوا ما سمعوا منه، وضحكوا لا ضحك سخرية وازدراء بل ضحك عطف وحب.

كان الأستاذ الشيخ مهدي حلو الحديث خلابه، وكان يؤثر اللغة العربية الفصحى ويتكلفها، ويتخير منها ألفاظًا غريبة وأساليب شاذة أو غير مألوفة في الأحاديث العادية، فكنت مضطرًا إلى أنْ تضحك وأنت تتحدث إليه أو تسمع له، وكانت هذه مزية من مزاياه، وما أعرف أني تحدثت إلى الأستاذ أو سمعت له راضيًا أو ساخطًا جادًّا أو هازلًا دون أنْ أضحك ويضحك، ودون أنْ أغرق ويغرق في الضحك، وانتشرت عن الأستاذ أقاصيص في هذا، منها الصحيح ومنها المتكلف، فكثير من تلاميذه يتحدثون فيما بينهم أنَّ الأستاذ لقي في يوم من أيام الحر رجلًا من الذين يبيعون الشراب في شوارع المدينة وكان ظمثًا، فأراد أنْ يشرب، وأنْ يشرب مزيجًا من «الخروب» و«عرق السوس»، فطلب إلى الرجل كوبًا من «الخرسوس»، فوجم الرجل؛ لأنه لم يفهم هذا اللفظ، قال الأستاذ: عجيب! ما تعرف «الخرسوس»، إنه منحوت من الخروب وعرق السوس! وما أظن أنَّ هذه الأسطورة صحيحة، ولكن لا أشك في أنها تمثل ناحية من نواحي الأستاذ، فهو كان يجتهد دائمًا في أنْ يكون فصيح اللسان عذب اللفظ، وما أنسَ لا أنس قوله لي — وأظنه تكرر مائة مرة ومرة، فقد كان يعيده كلما قدم إليَّ «سيجاره» وَهَمَّ بإشعالها: «انتظر حتى ألعها لك.» وكان على ذلك يكره من غيره التشدق واختراع الألفاظ والأساليب، ويرى ذلك شيئًا ممقوتًا، ويسخر منه في دروسه ومجالسه، أذكر أني كنت أكتب قبل الحرب مقالات في «الجريدة» حول الآداب العربية، وكنت أذكر لفظ مدرسة الآداب، أُرِيد به شيوخ الأدب العربي في مصر ومنهم الشيخ مهدي، وكنت أناقشهم وأنكر عليهم بعض أحكامهم، فكان الأستاذ شديد التبرم بمدرسة الآداب هذه، وكان لا يترك فرصة تعرض في درس من دروسه في الجامعة دون أنْ يسخر من مدرسة الآداب، فكان يقول: «يذكرون مدرسة الآداب، ولست أدري ما معناها ولا أين هي؟ في أي شارع توجد مدرسة الآداب أو أي حارة! من عرف ذلك منكم فلينبئني.» وكنت أسمع ذلك فأبتسم، فإذا انتهى الدرس تصافحنا فضحك وضحكت، وفهم كل منا لماذا ضحك.

وكان في أخلاقه — رحمه الله — شيء من الطفولة، فكان سريع الغضب جدًّا سريع الرضا جدًّا، وكان غضبه حلوًا، وكان رضاه لذيذًا، ولست أغلو في ذلك ولا أتكلف، فقد كان غضبه حلوًا إلى حدِّ أنَّ تلاميذه في دار العلوم والقضاء والجامعة — وأنا منهم — كانوا يتعمدون إغضابه؛ لأن غضبه كان يلذهم، ثم كانوا إذا أغضبوه وأرضوا من غضبه لذتهم أرضوه فرضي، وكان عذب الرضا، ولقد أذكر أني كنت أثقل التلاميذ عليه في الجامعة، فما كنت أترك له درسًا دون أنْ أغاضبه مناقشة وإثقالًا في المناقشة، حتى إذا بلغ الغضب أقصاه سكت عنه، وانتهى الدرس فذهبت إليه، فما أكاد أمد يدي حتى يقبلها راضيًا ضاحكًا وقد نسى كل شيء، وأذكر أني أغضبته مرات، وتجاوزت في إغضابه الحد المألوف، واحتجت إلى أنْ أترضاه بعد ذلك، فكان هذا الصلح ينتهي دائمًا بغرم يقبله الأستاذ مبتهجًا مسرورًا؛ لأنه كان يدعونا إلى الغداء عنده يوم الجمعة. كنا نغضبه وكان يرضينا.

ولست أعرف تلميذًا كان أثقل على أستاذه وأقسى مني على الأستاذ الشيخ مهدي، ولكني لا أظن أنَّ بين تلاميذ الأستاذ من أحبه حبي إياه، كنت قاسيًا وكان قاسيًا أيضًا، وظهرت هذه القسوة المتبادلة — إنْ صح هذا التعبير — عنيفة مرتين؛ الأولى: عندما كنت أضع كتاب أبي العلاء وأتقدم لامتحان الدكتوراه في الجامعة المصرية، فقد سمعت له درسًا في شعر أبي العلاء، ووقع بيني وبينه خلاف في رأي أبي العلاء في البعث، زعمت شيئًا وأنكره، وطالبني بالدليل ولم يحضرني الدليل في الدرس، فظهرت مظهر المنهزم، وسره ذلك وظهر سروره، فحفظتها في نفسي، ومضيت في تأليف الكتاب، حتى إذا وصلت إلى رأي أبي العلاء في البعث تناولت هذا الرأي، وكنت قد قرأت اللزوميات كلها، وظفرت بما كان يطلب إليَّ من دليل، فذكرت ما كان بيني وبينه من خلاف، وذكرت ذلك في لفظٍ لا يخلو من الفخر القاسي، ثم انتصرت عليه ولم أنتصر في رفق، وكنت أعلم وأنا أكتب أنه سيقرأ هذا الكتاب، وسيكون عضوًا في لجنة الامتحان، وكنت أعرف قسوته وغضبه ولكني مضيت، وقدمت الكتاب وجاء يوم الامتحان، وكان يومًا مشهودًا، ولعل الذين حضروا الامتحان — وكانوا كثيرين جدًّا — يذكرون أني أمضيت في هذا الامتحان ثلاث ساعات، ذهب أكثرها في جدالٍ عنيف بين الأستاذ الشيخ مهدي وبيني، حتى أنكر الجمهور ذلك وسئمه، ثم عرف منه بعد ذلك أنَّ اللجنة خلت للمداولة، وكان رأيها حسنًا في الطالب، وكانت تريد أنْ تمنحه أحسن ألقابها، ولكنه أبى الإباء كله، ووفق لأن اكتفت اللجنة بمنح الكتاب لقب «جيد جدًّا» بدل لقب «فائق»، وكان سرور الأستاذ بهذا الظفر عظيمًا حتى تحدث به في مجالسه، ولكن ذلك لم يمنعه من أنْ يتكلم في كل الحفلات التي أقامها لي إخواني طلبة الجامعة وغيرهم بعد هذا الامتحان، فيثني عليَّ بما شاء له ظرفه وحبه لتلميذه العنيد.

أما المرة الثانية فقد كانت خطرة بل خطرة جدًّا، عدت من أوروبا بعد أنْ مكثت فيها أشهرًا سنة ١٩١٥، فذهبت إلى درس الأستاذ، وكنت قد اختلفت في فرنسا إلى دروس أساتذة الآداب الفرنسية، فقارنت بين درس الأستاذ وبين ما رأيت في فرنسا، ولم تكن المقارنة مرضية، ولكني نشرت هذه المقارنة في صحيفة أسبوعية هي جريدة السفور، فلم يكد يقرؤها الأستاذ حتى ملكه سخط لا حد له وحتى أراد أنْ ينتقم، فشكاني إلى مجلس إدارة الجامعة، وكنا نتأهب للعودة إلى أوروبا، وكان من الممكن جدًّا أنْ يوفق الأستاذ لحرماني هذه العودة، وأذكر أنَّ المرحوم علوي باشا دعاني ذات صباح إلى الجامعة فذهبت، فلما دخلت عليه استقبلني استقبالًا سيئًا جدًّا، وكان شديد الحب لي والعطف علي، وقال: «ماذا كتبت عن أستاذك الشيخ مهدي؟» قلت: «كتبت رأيي في درس من دروسه.» قال في عنف: «ولكنك تجاوزت مع أستاذك حد الأدب، اذهب فاعتذر إليه وإلا فإن الجامعة لن ترضى منك هذا، وستكون عاقبة هذا الموقف سيئة جدًّا.» أجبته: ما كنت لأعتذر من رأي أراه، وانصرفت مغاضبًا، ولولا أنَّ المرحوم علوي باشا وزملاءه أعضاء إدارة الجامعة كانوا يعطفون عليَّ عطفًا شديدًا لساءت الحال، ولكن علوي باشا طلب إلى الأستاذ «بهجت بك» أنْ يجمع بيني وبين الشيخ مهدي ويجتهد في الإصلاح بيننا، وجمعنا بهجت بك في دار الآثار العربية، وما كان أيسر الصلح حين اجتمعنا، ثم ائتلف مجلس إدارة الجامعة وأقر ما كان بيننا من صلح، وانتهى هذا الخصام الذي تناولته الصحف أكثر من أسبوعين، كما كانت تنتهي الخصومات بين الشيخ مهدي وبيني بدعوةٍ إلى الطعام.

إني لأذكر هذا كله، والله يشهد أن قد امتلأ قلبي حزنًا حين بلغني موت الأستاذ، نعم! إني لأذكر هذا كله والله يعلم ما امتلأ قلبي إلا برًّا به وحبًّا له، والله يشهد ما أضمرت في يومٍ من الأيام موجدة على الأستاذ أو انصرافًا عنه، وما كنت في هذا كله إلا مداعبًا قاسيًا، وما أحسب أنه كان في هذا كله إلا مداعبًا قاسيًا أيضًا.

قلت: إنَّ شيئًا من الطفولة كان في أخلاق الأستاذ، ولكني أقول: إنَّ شيئًا كثيرًا من الرجولة كان في أخلاقه أيضًا، فما عرفت أوفى منه بعهد، ولا أحرص منه على مودة، ولقد عجبت من أمره غير مرة، فكنت أراه يغير الرأي في كثيرٍ من الأشياء، وكنت أخيل إلى نفسي أنه رجل هوى متأثر بالميول الوقتية أكثر من تأثره بالآراء والعقائد، إلى أنْ كانت الأزمة السياسية والفتنة التي انقسم لها المصريون، رأيته أثناء هذه الفتنة مرات كثيرة في ظروفٍ مختلفة حين رجحت كفة وهوت كفة، وحين رجحت الكفة الهاوية وهوت الكفة الراجحة، فما رأيت فيه هذه المرة تغييرًا في الرأي أو انصرافًا عن المذهب، وإنما اضطربت الأمور من حوله، فمال من مال وتلون من تلون، وظل هو في موقفه ثابتًا لم يتقدم ولم يتأخر، لم تفتنه السلطة، ولم يخلبه التصفيق، ولم تخفه ألوان الأذى ولقد لحقه منها غير قليل.

كان الأستاذ الشيخ مهدي رجلًا، ولكنه كان رجلًا خلابًا، حلو المحضر، حسن الحديث، ولقد انصرف عنا حين لم نكن نخشى انصرافه، انصرف عنا وكان منا من يكلف به ومنا من لا يسرف في الميل له، انصرف عنا ولكنه ترك في نفوسنا جميعًا على اختلاف آرائنا فيه صورة حلوة مبتسمة داعية إلى الابتسام، فسنذكره كثيرًا، وسنأسف عليه أسفًا شديدًا، ولكننا سنذكره وسنأسف عليه مبتسمين؛ لأنه كان ابتسامًا كله.

ولقد أريد أنْ أقدم إلى أهله وذوي قرباه أصدق العزاء، ولكني أشعر بأن رجال الأدب العربي كافة وأساتذته بنوعٍ خاص ليسوا أقل من أهله وذوي قرباه احتياجًا إلى العزاء.

فلتشمله رحمة الله الواسعة، وليسعد، فقليل جدًّا من الناس من يترك في نفوس أصدقائه وخصومه هذه الصورة الحلوة المبتسمة.

الفصل الحادي عشر

علم الأخلاق لأرسطاطاليس: ترجمة الأستاذ أحمد لطفي السيد

بين يدي ديوان عمر بن أبي ربيعة وكتب أخرى تذكر عمر بن أبي ربيعة كنت أقرؤها؛ لأني كنت أريد أنْ أحدثك عن هذا الشاعر في هذا الأسبوع، ولكن حادثًا أدبيًّا ذا خطر صرفني عن ديوان ابن أبي ربيعة وعن الأغاني وغيره من كتب الأدب، كما صرفني عن أنْ أتخذ الأدب موضوعًا للحديث هذه المرة، هذا الحادث هو ظهور «كتاب الأخلاق» لأرسطاطاليس مترجمًا إلى اللغة العربية بقلم أستاذنا الجليل أحمد لطفي السيد.

أظن أنك تقرني على أنْ أدع ابن أبي ربيعة وما يتصل به وأنصرف إلى أرسطاطاليس ومترجمه المصري هذا الأسبوع، فإن ظهور مثل هذا الكتاب بقلم مثل هذا المترجم ليس من الحوادث الأدبية التي ألفناها أو أتاح لنا الدهر أمثالها في مصر من حينٍ إلى حين.

نحن «مفطومون» كما يقول الفرنسيون من هذه الحوادث الأدبية الخطيرة التي تحدث في البلاد الحية فتهتز لها نفوس الأدباء والعلماء، والتي يوشك حدوثها أنْ يكون قوامًا طبيعيًّا للحياة الأدبية في تلك البلاد.

نحن «مفطومون» من هذه الحوادث، فقد تمر الأعوام وتتلوها الأعوام دون أنْ يتحدث الناس بأن كتابًا قيِّمًا خليقًا بالخلود قد ألف أو ترجم أو لخص، وإنما حياتنا الأدبية هادئة فاترة، أو قل إنها راكدة، لا تعرف الحركة والاضطراب، نفطر على الصحف السياسية، ونتغدى على الصحف السياسية، ونتعشى بالصحف السياسية، حتى لقد سممت عقولنا ونفوسنا وقلوبنا بالصحف السياسية وما في الصحف السياسية، وأنا أعتذر من هذا إلى كتابنا السياسيين سواء منهم الأصدقاء والخصوم، أعتذر إليهم من هذا التعبير العنيف فإني مضطر إليه اضطرارًا بعد أنْ استأثروا بحياتنا الأدبية استئثارًا يوشك أنْ يكون تامًّا، فصرفونا أو كادوا يصرفوننا عن كل شيءٍ إلا سياستهم وخصوماتهم، وإلا ما يتورطون ويورطون الناس معهم فيه من ألوان الجدل التي ليس لها حد ولا قرار.

إنَّ للبلاد الأخرى حياتها السياسية وما تستتبعه من اضطراب، قد يشتد حتى يصل إلى العنف بل إلى الثورة، وإنَّ في البلاد الأخرى خصوماتها الحزبية حول الحكم وما يتصل بالحكم، وإنَّ للبلاد الأخرى ساعات وأيامًا من حياتها السياسية ملؤها الفزع الذي يستأثر بالنفوس أو الفرح الذي يستهوي الألباب، ولكن هذا كله لا يصرف الناس في تلك البلاد عن حياة العقل والشعور ولذة العقل والشعور إلى الشهوات السياسية والأهواء السياسية، كما يصرفنا نحن في مصر، لقد اضطرب العالم اضطرابًا لم يعرف التاريخ مثله، واستمر هذا الاضطراب أعوامًا أزهقت فيها نفوس لا يكاد يبلغها الإحصاء، وجرت فيها الدماء أنهارًا دون أنْ تكون في هذا التعبير مبالغة أو غلو، وآمت فيها نساء، ويتمت فيها أطفال، واختل فيها التوازن الاقتصادي والخلقي والأدبي اختلالًا لا مثيل له، ولكن هذا كله لم يصرف أوروبا ولا أمريكا عن حياة العقل والشعور أو لذة العقل والشعور، ماذا أقول؟ بل إنَّ هذا كله قد رغب أوروبا وأمريكا في حياة العقل والشعور، ولذة العقل والشعور، فكثر التأليف وكثرت الترجمة، واشتد ما بين الأمم من صلات، فحرصت الحرص كله على أنْ يعرف بعضها بعضًا ويفهم بعضها نفسيات بعضها الآخر، وما أحسب أنَّ الأمم تعاونت على الحياة العقلية والشعورية في عصرٍ من العصور كما تعاونت عليها أثناء الحرب الكبرى.

أما نحن فسل عن حبنا للحياة العقلية، وعن عنايتنا بها قبل الحرب وأثناء الحرب قبل الثورة وأثناء الثورة، ونبئني عن نتيجة هذا الحب وهذه العناية، فلن تجد شيئًا تنبئني به إلا أنك خجل مثلي لهذه الجهود المضيعة في غير نفعٍ ولا غناء، أليس غريبًا أنْ تضطرب مصر اضطرابها هذا دون أنْ يكون لهذا الاضطراب أثر علمي أو أدبي يخلده التاريخ؟ أليس غريبًا أنْ يكون وقت الثورة الفرنسية هو أشد عصور فرنسا خصبًا، وأعظمها ثروة من الوجهة العلمية والأدبية والفنية والسياسية على ما امتلأ به هذا الوقت من هول، وأنْ تكون ثورتنا أشد الثورات جدبًا وفقرًا وضيقًا؟ نعم، هذا غريب! ولكنه مع ذلك شيء واقع لا سبيل إلى الشك فيه، ولا خير الآن في البحث عن أسبابه ونتائجه.

تستطيع أنْ تلقى من شئت أين شئت ومتى شئت، فلن يكون الحديث بينكما إلا في السياسة وما نشرت الصحف السياسية من أنباء، وما امتلأت به من جدالٍ وخصومة، فأما العلم، فأما الأدب، فأما الفن، فكل ذلك شيء لن تعرضا له في حديثكما إلا إذا اضطررتما إليه اضطرارًا، وما أحسب أنكما تضطران إليه.

فإذا كانت هذه حالنا، وإذا كنا قد بلغنا هذا الحد من الإفلاس الأدبي والعلمي والفني، فليس غريبًا أنْ ننظر إلى هذه الحادثة الأدبية التي أتحدث عنها اليوم كما ننظر إلى شيءٍ استثنائي عظيم الخطر، ولِمَ لا يكون استثنائيًّا ونحن بإزاء مؤلف ليس كغيره من المؤلفين، ومترجم ليس كغيره من المترجمين؟ أريد أنْ أعلم إلى أي مؤلف أو إلى أي عالم أو إلى أي فيلسوف نستطيع أنْ نقرن أرسطاطاليس! أما أنا فلست أعرف له نظيرًا منذ ظهرت الفلسفة الإنسانية، وما أعتقد أنَّ أحدًا غيري يستطيع أنْ يجد له نظيرًا، ومهما يكن من شيء فأرسطاطاليس هو المعلم الأول حقًّا كما سماه العرب، وهو أبو الفلاسفة حقًّا، وهو زعيم الفلاسفة حقًّا، وأبقاهم سلطانًا وأرفعهم مكانًا وأشدهم ثباتًا للدهر وقوة على الأيام.

وأريد أنْ أعلم إلى أي كاتب أو إلى أي مفكر أو إلى أي مترجم في مصر أو في الشرق العربي كله نستطيع أنْ نقرن الأستاذ أحمد لطفي السيد، أما أنا فلست أعرف له نظيرًا في الكتابة، ولا في التفكير، ولا في الترجمة، وأزعم أنْ ليس بين المصريين وغير المصريين من يستطيع أنْ يجد له نظيرًا في هذه الوجوه الثلاثة من وجوده الحياة الأدبية: التفكير والكتابة والترجمة.

سمى العرب زعيم الفلاسفة اليونانية المعلم الأول، وكانوا في ذلك منصفين، وأنا أزعم أنَّ الأستاذ أحمد لطفي السيد معلمنا الأول في هذا العصر، وأزعم أني في ذلك صادق منصف، ومتواضع أيضًا.

لست من الغلو بحيث أقرن الأستاذ لطفي السيد إلى أرسطاطاليس، فأرسطاطاليس هو المعلم الأول للإنسانية الخالدة، ولطفي السيد هو المعلم الأول لعصرنا هذا الذي نحن فيه، وأين يقع هذا العصر المصري الضئيل ومكان الأستاذ لطفي السيد فيه، من حياة الإنسانية الخالدة ومكان أرسطاطاليس فيها! لست إذن غاليًا ولا مسرفًا ولا مؤثرًا لصديق، فأنت تعلم أنَّ الأستاذ لطفي السيد صديق لي كما أنه صديق للشباب الناهض المفكر كله، وأنت تعلم أنَّ الأستاذ لطفي السيد أستاذ لي كما أنه أستاذ للشباب الناهض المفكر كله، وأنت تعلم أنَّ الأستاذ لطفي السيد قد يحبه قوم وقد لا يحبه آخرون، ولكن الناس جميعًا يكبرونه ويقدرونه؛ لأنه مفكر قبل كل شيء، وكاتب قبل كل شيء، وأي الناس يستطيع ألا يكبر الكاتب والمفكر إذا كان كاتبًا حقًّا ومفكرًا حقًّا!

أشهد أنَّ للصداقة حقوقًا، وأنَّ هذه الحقوق قد تجل في كثير من الأحيان على الإيثار والمحاباة وتجاوز الحق، ولهذا أتحرج؛ لأني أخشى أنْ يربو الحب والصداقة على الإنصاف في النقد، ولكني أكتب عن الأستاذ لطفي السيد في غير تحرج ولا إشفاق ولا خوف من محاباة، وإنما أخاف شيئًا آخر، أخاف ألا أفيه حقه من الإنصاف، ولا أبلغ به ما هو أهل له من الثناء، ولقد أشعر وأنا أملي هذا الفصل أني لا أكتب عن نفسي ولا عن طائفة قليلة عن أمثالي، وإنما أصف شعورًا عامًّا وعاطفة شائعة في هذا الجيل الذي كان يقرأ «الجريدة» ومقالات الأستاذ لطفي السيد فيها، والذي كان لا يكاد يقرأ فصلًا من فصول الأستاذ حتى يشعر بأن في الأدب العربي شيئًا جديدًا، فيصبوا إلى أنْ يتعرف هذا الجديد، فإذا هو أمام شخصية قوية خلابة خصبة محببة إلى النفس قد ملكت عليه عقله واستأثرت بهواه، وإذا هو يجد في هذه الفصول لذة لا يستطيع أنْ ينصرف عنها ولا أنْ يسلوها، لذة كلذة الكيف — إنْ صح هذا التعبير — ولكنها لذة تغذو وتفيد، وإذا هو يقرأ هذه الفصول ويقرؤها، ويحاول أنْ يتخذ لفظها نموذجًا للكتابة ومعناها نموذجًا للتفكير، وإذا هو يتجاوز الأستاذ وفصوله إلى الحياة الأوروبية الحديثة والتفكير الأوروبي الحديث، وإذا هو من أنصار الجديد في قصدٍ واعتدال، وإذا هو من الذين يدعون إلى الإصلاح العقلي ويحرصون عليه، ومن الذين يدعون إلى حرية الرأي ويذودون عنها، وإذا هو من الذين يريدون أنْ يزايلوا هذه الفروق التي كانت تقوم بين العقل الشرقي والعقل الغربي، وإذا هو يريد أنْ تكون مصر العقلية جزءًا من أوروبا العقلية، ولكن على أنْ تحتفظ مع ذلك بشخصيتها القومية واضحة قوية.

لقد نستطيع أنْ نشخص فلسفة الأستاذ لطفي السيد بهذه الخصال؛ الأولى: أنها فلسفة تجديد وإصلاح، لا يقومان على هدم القديم؛ بل يقومان على تنقيته وتصفيته وتقويته وإزالة ما فيه من أسباب الانحلال والضعف. الثانية: أنها فلسفة حرية وصراحة، ولكن بأوسع معاني الحرية والصراحة العقلية. الثالثة: أنها فلسفة ذوق وقصد في اللفظ والمعنى والسيرة معًا. الرابعة: أنها فلسفة كرامة وعزة واعتراف بالشخصية الإنسانية، وحمل الناس على أنْ يعترفوا بهذه الشخصية.

عد إلى آثار الأستاذ لطفي السيد في الجريدة فاقرأها وتدبرها استقصاء، ثم انظر إلى الأستاذ وإلى تلاميذه وأصفيائه تجدهم قد أخذوا بحظهم من هذه الخصال، فهم مصلحون ودعاة إلى التجديد، وهم أحرار ودعاة إلى الحرية، وهم محبون للذوق حين يفكرون وحين يعملون، وهم أباة حريصون على الكرامة الفردية والاجتماعية، لهم لون خاص يمتازون به ويعرفون بين الطبقات المختلفة والأصناف المتباينة من الناس، يتخذهم خصومهم أحيانًا هزؤًا وسخرية، ولكنهم على ذلك كله يقدرونهم ويتأثرون خطاهم، ويحسدونهم على ما يسخرون منهم من أجله.

إنَّ التاريخ منصف بطبعه، ولكنه يحتاج إلى وقت طويل ليستطيع أنْ يصدر حكمه العدل، وليصدر التاريخ حكمه قريبًا، وليشهدن التاريخ بأن مصر مدينة بالشيء الكثير جدًّا للأستاذ لطفي السيد في نهضتها العقلية والسياسية والاجتماعية، وليَضُمَّنَّ التاريخ لطفي السيد إلى صديقيه المصلحين محمد عبده وقاسم أمين.

ولقد أبتسم ابتسامًا فيه شيء من الحزن، وفيه شيء من الأمل أيضًا حين أسمع الاستقلال التام، وحين أسمع الحرية الدستورية، وحين أسمع سلطة الأمة، وحين أسمع أشياء كثيرة أصبحت قوام حياتنا الحاضرة، أبتسم ابتسامًا فيه حزن وأمل؛ لأن هذه الألفاظ وهذه المعاني هي ألفاظ لطفي السيد ومعاني لطفي السيد، ليس في ذلك نزاع ولا جدال إذا هدأت الأهواء والشهوات واستطعنا أنْ نكون منصفين.

أبتسم ابتسامة حزن وأمل، حزن لظلم الجيل الذي نحن فيه، وأمل في إنصاف الأجيال المقبلة، ولكني لا أذكر الأستاذ لطفي — وأنا أذكره كثيرًا جدًّا — إلا ابتسمت ابتسامًا ملؤه الإعجاب والإكبار؛ لأني أذكر هذا الذي اندفع في الجهاد السياسي ما كان الجهاد السياسي نافعًا، حتى إذا عصفت عواصف الحرب، وأصبح الجهاد السياسي العلني مستحيلًا أو كالمستحيل، لجأ هذا الرجل إلى زاوية من الزوايا في غرفة من الغرف، وأخذ يقرأ المعلم الأول، ويتحدث إلى المعلم الأول، ويترجم المعلم الأول، حتى وضعت الحرب أوزارها وهو على اشتغاله بالمعلم الأول يرقب الحوادث من كثب، فلما ظهر أنَّ استئناف الجهاد السياسي ميسور مفيد قال للمعلم الأول: «إلى اللقاء» واندفع في الميدان السياسي، فجاهد أصدق جهاد وأبلى أعظم بلاء، حتى إذا عصفت الشهوات السياسية وأحس العقل أنَّ الخير له في أنْ ينزوي ويترك الميدان للعاطفة والشهوة، انزوى صاحبنا وعاد إلى المعلم الأول يقرؤه ويناجيه ويترجمه، وإذا نحن أمام كتب أربعة أو خمسة من كتب أرسطاطاليس، قد تمت ترجمتها وهيئ بعضها للنشر ونشر بعضها الآخر، وإذن أنا الآن مضطر إلى أنْ أحدثك عن كتاب «الأخلاق» لأرسطاطاليس الذي نقله إلى اللغة العربية الأستاذ لطفي السيد، وعني بنشره حين كانت العواصف السياسية تعصف بالمصريين وتعبث بمنافعهم وعقولهم وأخلاقهم عبثًا منكرًا.

هذا العمل نفسه، هذا الانقطاع إلى الفلسفة حين لا تجدي الحياة العملية نفعًا، وهذا الانصراف عن الفلسفة إلى الحياة العملية حين ينتظر منها النفع العام، هو الذي يشخص لطفي السيد، ويدلنا على أنه رجل خليق بأمثاله المفكرين في أوروبا، أولئك الذين ينقطعون إلى الحياة العقلية فينفعون وينتفعون، حتى إذا أحسوا حاجة أوطانهم إليهم قدموا أنفسهم إلى أوطانهم وأدوا واجبهم هادئين باسمين لا ينتظرون على هذا أجرًا إلا الشعور بأن حياتهم ليست هزؤًا ولا حملًا على الجماعة ثقيلًا.

وهل تعرف كتاب «الأخلاق» هذا الذي نقله الأستاذ إلى اللغة العربية، والذي أردت أنْ أحدثك عنه فحدثتك عن مترجمه؟ هل تعرف خطر هذا الكتاب وقيمته وأثره الخالد في تاريخ الفلسفة؟ لو أني أردت التقريظ لقلت: إنَّ الكتاب الذي يضعه أرسطاطاليس وينقله لطفي السيد إلى العربية خليق أنْ يقرأ وينتشر؛ لأن هذين الاسمين وحدهما يكفيان لإذاعته ونشره، ولكني — شهد الله — ما أردت تقريظًا، ولكني أردت النقد من جهة، وأردت الحث على العناية بالحياة العقلية من جهةٍ أخرى، يجب أنْ تعلم أنَّ أرسطاطاليس هو الذي وضع علم الأخلاق، كما أنَّ أرسطاطاليس هو الذي وضع علم المنطق وعلومًا أخرى مختلفة، وليس معنى هذا أنَّ الناس لم تكن لهم أخلاق ولا منطق قبل أرسطاطاليس، وليس معنى هذا أنَّ الفلاسفة لم تكن لهم مذاهب في المنطق ولا في الأخلاق قبل أرسطاطاليس، فقد أحب الناس الخير وكرهوا الشر منذ فكروا، وقد كان للفلاسفة مذاهبهم في العلم والمعلوم وفي الفهم والحكم، وفي الحياة وغايتها وسيرة الأحياء فيها قبل أرسطاطاليس، ولكن الذي أريده هو أنَّ أحدًا من الفلاسفة لم يسبق أرسطاطاليس إلى تدوين المنطق على أنه علم يدرس، وإلى تدوين الأخلاق على أنه علم يدرس، كان هناك منطق السوفسطائية ومنطق سقراط ومنطق أفلاطون، وكان هناك مذهب السوفسطائية ومذهب سقراط ومذهب أفلاطون في الأخلاق، فلما جاء أرسطاطاليس وجد شيء يقال له علم المنطق، وشيء يقال له علم الأخلاق، وشيء يقال له علم السياسة، وشيء يقال له علم البيان.

كانت تلك المذاهب في المنطق والأخلاق والسياسة والبيان مذاهب شخصية تضاف إلى أصحابها وتطبع بطابعهم، فلما جاء أرسطاطاليس أصبحت هذه العلوم علومًا إنسانية لا فردية ولا مذهبية، وأصبحت تمتاز بشيئين متناقضين، فهي شخصية من جهة، ولا شخصية من جهة أخرى، شخصية؛ لأن شخص أرسطاطاليس أقوى وأظهر من أنْ يخفى، وأرسطاطاليس له آراؤه ومناهجه ومذاهبه الخاصة، ففلسفته شخصية إذن تضاف إليه بحق كما تضاف إلى أفلاطون فلسفة أفلاطون، وهي في الوقت نفسه لا شخصية؛ لأن أرسطاطاليس لم يكن يريد أنْ يسلك في الفلسفة مسلك الذين تقدموه، وإنما كان يريد أنْ ينظم جهود العقل الإنساني ونتائج هذه الجهود، وأنْ يرسم لهذا العقل سبيله إلى الرقي العلمي والأدبي، وقد وفق أرسطاطاليس فأصبحت فلسفته فلسفة الإنسانية، وأصبح منطقه بالقياس إلى العقل الإنساني كعلم منافع الأعضاء والتاريخ الطبيعي بالقياس إلى الأجسام، وأصبحت «أخلاق» أرسطاطاليس و«سياسة» أرسطاطاليس أساسًا لهذا العلم الفني الخصب الذي لم يؤتِ بعدُ ثمراته الناضجة، والذي سيكون له في الحياة الإنسانية الحديثة أثر قوي بعيد وهو علم الاجتماع.

كل شيء من آثار أرسطاطاليس غريب، فإنك لا تسلك مذهبًا من مذاهبه الفلسفية إلا أحسست فيه شيئين؛ الأول: أنَّ هذا المذهب ملائم للعصر الذي نشأ فيه. والثاني: أنه ملائم للعصور الإنسانية على اختلافها. وليس بعض الفرنسيين مبالغًا حين يقول: «لو أنَّ هذه الحضارة الحديثة أزيلت وأريد تأسيس حضارة جديدة، لكانت فلسفة أرسطاطاليس أساسًا لهذه الحضارة الجديدة.» وفي الحق أنَّ اليونان والرومان عاشوا في العصر القديم على فلسفة أرسطاطاليس، وأنَّ الشرق والغرب عاشا في القرون الوسطى على فلسفة أرسطاطاليس، وأنَّ أوروبا الحديثة تعيش الآن وستعيش غدًا على فلسفة أرسطاطاليس، وأنت تعلم مقدار الاختلاف بين كل هذه الأمم والشعوب الشرقية، والغربية، واللاتينية، والجرمانية، والسامية، في الأمزجة والعادات والنظم والديانات، وهي على هذا الاختلاف كله مشتركة في أنها عاشت وستعيش على فلسفة أرسطاطاليس.

لا تقل: إنَّ أوروبا الحديثة قد جددت الفلسفة في جميع فروعها واستحدثت من العلم ألوانًا لم يعرفها أرسطاطاليس؛ فليس أحد ينكر هذا، ولكن هناك شيئًا آخر لا شك فيه، وهو أنَّ تجديد الفلسفة واستحداث العلم لم يبلغ من فلسفة أرسطاطاليس إلا قليلًا وقليلًا جدًّا، فما زال علم الاجتماع محتاجًا أشد الاحتياج إلى أخلاق أرسطاطاليس وسياسته، وما زال الذين يدرسون ما بعد الطبيعة محتاجين إلى فلسفة أرسطاطاليس فيما بعد الطبيعة؛ بل إنَّ المنطق ما زال الآن كما تركه أرسطاطاليس إلا أبوابًا أجملها أرسطاطاليس وفصلها المحدثون، العرب إذن منصفون حين يسمون أرسطاطاليس المعلم الأول، فهو أول من علم الفلسفة والعلم؛ أي هو أول من اتخذها علومًا مستقلة تدرس لنفسها دون الأشخاص، وما زال أرسطاطاليس المعلم الأول ما دمنا لا نعرف فيلسوفًا مهما يكن الفرع الذي يختص به من فروع الفلسفة لا يرجع إليه ولا يعتمد عليه، قل إذن لهؤلاء الذين يتشدقون بالجديد ويتغنونه لأنه جديد، ويزدرون القديم لأنه قديم، قل لهؤلاء: إنهم في حاجةٍ إلى شيءٍ من القصد والتدبر، فليس يفهم الجديد إلا بالقديم، ولا قيمة للجديد بدون القديم، ثم قل لهم: إنَّ فلسفة اليونان وآدابهم وفنونهم ليست قديمة ولا يمكن أنْ تكون قديمة، وإنما هي أشياء أراد الله لها أنْ تحتفظ بقوتها ونضرتها وشبابها ما بقي من الدهر، وما كان للإنسان عقل وشعور.

على أني لم أحدثك بعد عن كتاب «الأخلاق» لأرسطاطاليس، وإنما حدثتك عن المترجم والمؤلف، وماذا تريد أنْ أصنع، وأنا رجل يظهر أني ثرثار بطبعي! فأنت تعرف المترجم وتعرف المؤلف، وكنت أستطيع ألا أحدثك عنهما، وأنْ أحدثك عن الكتاب نفسه، ولكني مع ذلك حدثتك عن الرجلين، فيجب أنْ تقرأ هذا الحديث وتقبلني على علاتي، وماذا تريد أنْ أقول لك عن كتاب «الأخلاق»؟ يجب أنْ نلاحظ قبل كل شيء أني لست بإزاء كتاب واحد، وإنما أنا بإزاء كتب ثلاثة، نعم، كتب ثلاثة: كتاب الأخلاق لأرسطاطاليس، وكتاب آخر هو مقدمة المترجم الفرنسي لهذا الكتاب، وأقول: إنَّ هذه المقدمة كتاب؛ لأنه من اليسير جدًّا أنْ تطبع مستقلة فإذن هي كتاب قيِّم في تاريخ علم الأخلاق والمذاهب الخلقية منذ سقراط إلى القرن التاسع عشر، وهي تقع في ١٦٦ص من القطع الكبير، ورسالة للأستاذ لطفي السيد سماها «تصديرًا»، تناول فيها حياة أرسطاطاليس، وكُتُب أرسطاطاليس، ونفوذ فلسفة أرسطاطاليس في القرون، وأقول: إنها رسالة، وكنت أَوَدُّ أنْ تكون كتابًا، فهي تقع في ٥٦ص من القطع الكبير، وكنت أَوَدُّ أنْ يتضاعف عدد هذه الصفحات؛ لأنك تجد حقًّا في قراءتها لذة ونفعًا لا تكاد تعدلهما لذة ولا نفع.

فأنت ترى أني بإزاء كتب ثلاثة، وهذه الكتب الثلاثة في مجلدين ضخمين، يبلغ أولهما ٣٢٦ص، وبلغ الثاني ٣٧٦ص من القطع الكبير، دون أنْ أحتسب تصدير المترجم، فكيف تريد أنْ أحدثك عن هذه المجموعة الضخمة؟! ولا سيما إذا كان موضوعها: أرسطاطاليس وفلسفته ومذاهبه الخلقية وتاريخ علم الأخلاق! وأين أجد المكان في «السياسة» لأحدثك عن هذا كله كما أحب وكما تحب أنت أيضًا! ولِمَ أحدثك عن هذا الكتاب؟ وهل تظن أني أكتب هذه الأحاديث لتستغني بها عن قراءة الكتاب والشعراء الذين أتخذهم لها موضوعًا؟ كلا، إنما أكتب هذه الأحاديث لأشوقك إلى أنْ تقرأ هؤلاء الكتاب والشعراء، ولست أعرف شيئًا أدعى إلى عناية الأساتذة، وإلى عناية الطلاب، وإلى عناية المستنيرين عامة، من كتاب «الأخلاق» لأرسطاطاليس، وأنا ذاكر لك عنوانات الكتب العشرة التي يتألف منها كتاب «الأخلاق»:

الكتاب الأول: نظرية الخير والسعادة، وفيه أحد عشر بابًا.

الكتاب الثاني: نظرية الفضيلة، وفيه تسعة أبواب.

الكتاب الثالث: بقية نظرية الفضيلة، وفيه ثلاثة عشر بابًا.

الكتاب الرابع: تحليل الفضائل المختلفة، وفيه تسعة أبواب.

الكتاب الخامس: نظرية العدل، وفيه أحد عشر بابًا.

الكتاب السادس: نظرية الفضائل العقلية، وفيه أحد عشر بابًا.

الكتاب السابع: نظرية عدم الاعتدال واللذة، وفيه ثلاثة عشر بابًا.

الكتاب الثامن: نظرية الصداقة، وفيه أربعة عشر بابًا.

الكتاب التاسع: تابع نظرية الصداقة، وفيه اثنا عشر بابًا.

الكتاب العاشر: في اللذة وفي السعادة الحقة، وفيه عشرة أبواب.

عدد الصحف وعدد الكتب وعدد الأبواب، كل ذلك يدلك على أننا بإزاء عمل ضخم إذا احتاجت قراءته المتقنة إلى أشهر، فقد احتاجت ترجمته إلى أعوام، وإذا احتاج درسه وتفهمه إلى جهد، فقد احتاج نقله وتحقيقه إلى عناءٍ شديدٍ، نعم، نحن بإزاء عمل ضخم يستطيع صاحبه أنْ يقول مفاخرًا إنْ كان يحب الفخر أو مطمئنًا إلى نفسه إنْ كان يريد أنْ يرضي ضميره: إنه لم يضع وقته ولم ينفق حياته في عبثٍ ولا في لهو.

وبعد، فلست أعرض لنقد الكتاب نقدًا مفصلًا؛ لأن «السياسة» لا تصلح مكانًا لنقد أرسطاطاليس ولا لمناقشة آرائه الفلسفية، وإنما المدارس العليا وحدها هي التي تصلح لهذا النقد، ومع ذلك فقد كنت أريد أنْ آخذ الأستاذ المترجم بشيئين؛ الأول: أنه نقل الكتاب عن ترجمة فرنسية، وكنت أَوَدُّ لو نقل عن أصله اليوناني، ولكن الأستاذ نفسه يجيب في التصدير بأنه كان يود ذلك أيضًا، ولكنه لم يدرس اليونانية، وقد فعل ما استطاع أنْ يفعل، وبذل ما استطاع أنْ يبذل من الجهد لتحري الصواب في ترجمته العربية، فلم يقتصر على ترجمة فرنسية واحدة، بل اعتمد على غير ترجمة، وإذا كان المترجم نفسه يبدأ تصديره بهذا الاعتذار الذي يمثل ما قدمت في أول هذا الحديث من ذوقه وتواضعه، فقد لا يكون من الذوق ولا من التواضع أنْ نأخذه بما يأخذ نفسه به.

الثاني: أنَّ ترجمته العربية كالأصل اليوناني لا تخلو من صعوبة، ولا يستطيع القارئ أنْ يمضي فيها مضيًّا سهلًا، وإنما هو محتاج إلى شيءٍ من الأناة والتدبر ليفهم، ومصدر هذا هو أنَّ الأستاذ أراد أنْ يكون أمينًا في النقل فبالغ في هذه الأمانة، وترجم الكتاب ترجمة توشك أنْ تكون حرفية، وفي هذا النحو من الترجمة مزيتان؛ الأولى: الأمانة التي حرص عليها المترجم بحق، والتي ينبغي أنْ نشكر له حرصه عليها. والثانية: أقولها ممازحًا للأستاذ وهي براءته من التبعة؛ فهو مترجم قد نقل الأصل الفرنسي نقلًا يوشك أنْ يكون فتوغرافيًّا. فإذا كان هناك شيء يمكن أنْ يلاحظ على الكتاب فلا تأخذ به المترجم العربي، بل خذ به المترجم الفرنسي، أما المترجم العربي فزعيم لك بأن ترجمته عن الفرنسية صحيحة لا تقبل نقدًا ولا طعنًا، وأنا أيضًا زعيم بصحة هذه الترجمة عن الفرنسية، وأكاد أثق بأن الترجمة عن اليونانية دقيقة أيضًا وإنْ كان بعض الذين يدرسون فلسفة أرسطاطالس لا يطمئنون الاطمئنان كله إلى «برتلمي سانت هيلار»، على أني قدمت لك أنَّ الأستاذ لم يعتمد على هذا المترجم وحده، وإنما اعتمد على تراجم أخرى، فقارن وتحرى الصواب ما استطاع، ومهما يكن من شيء فإن هذه الترجمة العربية الجديدة لكتاب أرسطاطاليس أصح وأدق من أكثر التراجم العربية القديمة التي نقلت أيام العباسيين لا عن اليونانية مباشرة، بل عن السريانية التي اشتملت على أغلاط فألوان من المسخ والتحريف، ولو رآها أرسطاطاليس لاضطرب لها اضطرابًا عنيفًا، أنا زعيم بأن هذه الترجمة العربية الجديدة إنْ لم تُرضِ علماء اللغة اليونانية من كل وجه، فهي مرضية علماء الأخلاق وطلاب الفلسفة كل الرضا، لقد كانت فلسفة أرسطاطاليس أساس النهضة العربية الأولى، وأساس النهضة الأوروبية في العصر الحديث، ويجب أنْ تكون أساس النهضة العلمية في مصر الحديثة، ولو أنَّ لي أنْ أقترح لرفعت هذا الاقتراح إلى رجلين؛ أحدهما: وزير المعارف، والآخر: شيخ الجامع الأزهر، وهو أنْ يكون كتاب «الأخلاق لأرسطاطاليس» موضوع درس مفصل دقيق في الأزهر الشريف والمدارس العليا غير الفنية، فهل يسمع لهذا الاقتراح؟

الفصل الثاني عشر

رد على كتاب.

مهذب الأغاني للأستاذ محمد الخضري.

تهذيب الكامل للأستاذ السباعي بيومي.

مدامع العشاق للدكتور زكي مبارك.

***

يصح أنْ نقف بين موضوعين وقفة للراحة ينتفع بها القارئ كما ينتفع بها الكاتب أيضًا، فقد فرغنا من الغزلين أو من أئمتهم، وقد ننتقل منهم إلى غيرهم، ولكن بعد أنْ نستريح وتستريح من هذا البحث الشاق الذي يعنِّي قارئه وكاتبه معًا، وربما كان من الخير أنْ ندع العصور القديمة من حينٍ إلى حين، لننظر في هذا العصر الذي نعيش فيه؛ فإن لهذا العصر حياة أدبية وعقلية مهما تكن ضئيلة فاترة فهي خليقة بالعناية، حرية بأن نقف عندها وقفات مهما تقصر فلن تخلو من فائدة، على أني أريد قبل كل شيء أنْ أشكر لهذا الكاتب الأديب — الذي ضن عليَّ باسمه ولقب نفسه جنديًّا مجهولًا من جنود الأدب — كتابه القيِّم الذي نشرته له «السياسة» صباح الإثنين، وأنْ أعلن إليه وإلى الذين كتبوا إليَّ يطلبون أنْ تجمع أحاديث الأربعاء في كتاب، أنَّ هذا الكتاب يطبع الآن، وأنه سيذاع بعد أسبوعين أو ثلاثة أسابيع.

أما بعد، فإن الجندي المجهول من جنود الأدب يريد أنْ يناقشني فيما أشرت إليه من وجوه الشبه القوية بين شاعرنا العربي الغزل عمر بن أبي ربيعة، والكاتب الفرنسي المعروف بيير لوتي، وربما كان محقًّا في بعض ما كتب؛ لأني لم أوفِ هذه المقارنة حقها، بل قلت: إني أشير إليها إشارة موجزة، وأطلب إلى الأدباء أنْ يفرغوا لدرسها درسًا مفصلًا، فمن المعقول إذن ألا يكون رأيي في المقارنة بين الرجلين واضحًا كل الوضوح، وأنا أريد أنْ أبين «للجندي المجهول من جنود الأدب» أنْ ليس بيني وبينه خلاف في جوهر هذه القضية، فهو يرى أنَّ الكاتب الفرنسي كان سيئ الخلق والسيرة، وهو يشير إلى ذلك إشارة كنت أَوَدُّ لو كانت أشد خفاء مما ورد في كتابه، ولست أعرف إلى أي حدٍّ ينبغي أنْ نقبل ما يقال عن بيير لوتي وغيره من الكُتَّاب والشعراء وما يوصفون به من سوء الخلق والسيرة؛ لا لأني أبرئهم من السوء أو أعصمهم من الزلل، فما كان شيء من ذلك ليخطر لي؛ بل لأن هؤلاء الكُتَّاب والشعراء معرضون لألوانٍ من الحسد وضروب من سوء القالة يكثر فيها الإسراف عادة، ولست أشك في أنَّ حياة بيير لوتي لم تخلُ من عبث وفساد، وربما كان هذا العبث كثيرًا، وربما كان هذا الفساد شديدًا، ولكنهما من غير شك أقل مما يذيع خصوم هذا الكاتب، وكل الكُتَّاب والشعراء الذين اتخذوا الحب لهم فنًّا — ولا سيما هذا النوع من الحب الحسي — كان لهم حظ قليل من سوء السمعة وقبح الصوت.

ولعل «الجندي المجهول من جنود الأدب» يعلم أنَّ زعيمة هذا الفن من الشعر الغزلي عند اليونان، وهي «سافو» التي عاشت في القرن التاسع قبل المسيح، قد اتهمت أشنع التهم في غير حقٍ ولا إنصاف، واتُّخذت مثلًا للمرأة الهلوك على اختلاف العصور والأجيال، مع أنها كانت في حقيقة الأمر أقرب إلى القصد والاعتدال في سيرتها منها إلى شيءٍ آخر، وكنت أظن أنَّ «الجندي المجهول من جنود الأدب» يقدر هذه الإشارة الخفية التي ذكرت فيها أمر عمر بن أبي ربيعة مع محمد بن عروة بن الزبير ومع غيره من الفتيان الحسان، وإذا لم يكن بد من التصريح فأنا ألفت الكاتب الأديب إلى أحد الغزلين الذين تناولتهم بالبحث، وهو الأحوص بن محمد، فقد كان يقال عنه بالضبط — إذا صح هذا التعبير — ما يقوله الكاتب الأديب عن بيير لوتي، وكانت تضاف إليه هذه الجملة المشهورة المنكرة التي لا أستطيع روايتها في هذا الحديث، والتي زعم خصومه أنهم ضربوه ونفوه من أجلها؛ ذلك لأن هؤلاء الشعراء الذين يتغنون الحب الحسي معرضون بحكم فنهم نفسه إلى أنْ يتورطوا في الإثم من جهةٍ، وإلى أنْ تشيع عنهم الفاحشة من جهةٍ أخرى، فليس «بيير لوتي» بدعًا من الغزلين إذن، فقد تورط فيما تورطوا فيه، ووصف بما وصفوا به، وقد أشرت في الحديث الماضي إلى أنَّ المقارنة بين الشاعر العربي والكاتب الفرنسي يجب أنْ تلاحظ فيها الفروق بين العصرين والجنسين والبيئتين، ولئن كانت حياة البحر قد أفسدت من حياة بيير لوتي وسيرته؛ فليس من شكٍّ في أنَّ هذه الحياة الفارغة التي كان يحياها شباب الحجاز والتي فصلتها غير مرة، قد أفسدت من أخلاق ابن أبي ربيعة وغيره من هذا الشباب.

ويرى الكاتب أنَّ «بيير لوتي» قد أسرف في الكذب، وضلل الغربيين في أمر المسلمين، فهل يعتقد الكاتب أنَّ ابن أبي ربيعة لم يكذب في قصصه الغرامية، ولم يضلل المحدثين والقدماء في أمر نساء قريش؟! وهل يظن الكاتب أنَّ عمر قد فعل كل ما قاله؟ وإذن فقد كانت جماعة المكيين والمدنيين أقبح الجماعات وأشدها إغراقًا في الفساد، أو هل يظن أنَّ ابن أبي ربيعة لم يفعل مما قال شيئًا، وإذن فقد كان أكذب الناس، وكان الذي يعجبون به مغفلين أو شرًّا من المغفلين.

وابن أبي ربيعة نفسه ينبئنا مرة بأنه فعل كل ما قاله ويستغفر الله، وينبئنا مرة أخرى بأنه لم يفعل مما قال شيئًا، والحق أنه فعل بعض ما قال، وقال كثيرًا مما لم يفعل، وما زلت ألح على الأدباء في أنْ ينعموا النظر في ديوان ابن أبي ربيعة وقصص بيير لوتي، فسينتهون إلى ما انتهيت إليه من قوة الشبه بين هذين الرجلين، ولا سيما من الوجهة الفنية الخالصة، وقد وعدت وما زلت أعد ببحث مفصل عن حب بيير لوتي، ولكني أنتظر إلى بقية المذكرات الخاصة التي تنشر الآن في باريس، وسيرى الكاتب الأديب أنَّ طبيعة حب بيير لوتي هي طبيعة حب عمر، وأنَّ منهج بيير لوتي في الاستمتاع بهذا الحب هو منهج ابن أبي ربيعة، وأنَّ أسلوب بيير لوتي في وصف هذا الحب وإعلانه هو أسلوب عمر، وأريد أنْ يلتفت الكاتب الأديب وغيره إلى أنَّ عمر قد نسك بعد لهو، وإلى أنَّ بيير لوتي حاول النسك غير مرة، وأريد أنْ يلتفت أيضًا إلى أنَّ هناك شبهًا قويًّا بين الصلة التي كانت تصل بيير لوتي بصديقه «بلومكت»، وتلك التي كانت تصل بين عمر وابن أبي عتيق، وهي صلة مشهورة أدبية وتعزية غرامية قبل كل شيء، ولأدع الآن عمر وبيير لوتي لأنتقل إلى شيءٍ آخر.

•••

أنا أريد أنْ أقدم إلى أستاذنا الجليل محمد الخضري بك ثناءً طيبًا وشكرًا جميلًا، بعد أنْ نظرت نظرة قصيرة جدًّا في الجزء الأول من كتابه الجديد: «مهذب الأغاني».

ولو لم يكن للأستاذ إلا أنه قد عكف على هذا العمل خمسة عشر عامًا حتى أتمه في غير تمدح به ولا إعلان له لكان خليقًا بأطيب الثناء وأجمل الشكر، فالذين يعملون ولا يقولون في هذا البلد وفي هذا العصر خاصة قليلون، وأقل منهم هؤلاء الذين يبتدئون العمل الطويل الشاق فلا تصرفهم عنه مشقته ولا طوله، ولا تلهيهم عنه أحداث الزمان وعواصف الحياة حتى يتموه، وأقل من هؤلاء وأولئك قوم يُقدمون على العمل الطويل الشاق فينفقون فيه ما ينفقون من قوةٍ ومال، وهم يعلمون أنهم لن يستردوا مما أنفقوا إلا شيئًا قليلًا، وربما لم يستردوا منه شيئًا، وهم مع ذلك يعملون، وربما شجعهم هذا اليأس على العمل، وكثيرًا ما تكون التضحية لذيذة، فالأستاذ الخضري خليق بالشكر والثناء لهذا كله.

أما العمل نفسه فسأكون حرًّا في الحكم له أو الحكم عليه، وسأصطنع هذه الحرية وإنْ كانت للأستاذ عليَّ حقوق تجعل من العسير أنْ أناله بالنقد، ولكني مع ذلك سأكون حرًّا، ولِمَ لا أكون حرًّا، وقد كتب إليَّ الأستاذ نفسه يطلب إليَّ أنْ أكون حرًّا! فلأشكر له مرة أخرى حريته وحسن رأيه في النقد، ولأقل: إني أحمد عمله وأعيبه، أحمده؛ لأن فيه نفعًا لا يكاد يحصى لعامة المستنيرين وجمهور الطلبة الذين لا يستطيعون أنْ يقرءوا «كتاب الأغاني» كما هو، والذين يجب مع ذلك أنْ يدرسوا الأدب العربي ويلموا بحياته، أقول: إنهم لا يستطيعون أنْ يقرءوا «الأغاني»، وأقول ذلك بعد تجربة وبلاء، فأنا أعيش مع الأغاني منذ حين، ولست أخفي على القارئ أنَّ كتاب الأغاني كثيرًا ما يغيظني، وذلك حين أشعر أنَّ «السياسة» عجلة تريد «حديث الأربعاء»، وأنَّ الوقت قصير، وأنَّ أسانيد الكتاب لا تنتهي، وأني مضطر إلى أنْ أقرأ ما فيه من تكرار، وأصلح ما في نسخته المطبوعة من خطأ، وأرجع إلى المصادر والأصول، وإذا كان كتاب الأغاني يغيظني أحيانًا فهو يغيظ كاتبي في كل وقت، وأنا أتخذ هذا مقياسًا لهؤلاء الطلاب الذين يجب أنْ يعرفوا الأدب العربي ويعسر عليهم أنْ يلتمسوه في كتاب الأغاني، وإذن فليس من شك في أنَّ الأستاذ الخضري قد أحسن إلى هؤلاء الطلاب إحسانًا لن يقدروه حق قدره مهما يكن حرصهم شديدًا على الوفاء، ولكني أعترف بأني لن أنتفع كثيرًا بكتاب الأستاذ الخضري، فقد يغيظني كتاب الأغاني وقد يغيظ كاتبي، ولكني مع ذلك لا أستطيع أنْ أنصرف عنه إلى كتابٍ مختصر مهما تكن قيمته ومهما يكن حظه من الإتقان، ومهما يكن صاحبه؛ لأن الباحثين حقًّا لا يستطيعون أنْ ينصرفوا عن الأصول، وإذن فكتاب الأستاذ الخضري نافع كل النفع للذين لا يريدون أنْ يتخذوا الأدب موضوعًا لبحث علمي دقيق.

ولي بعد هذا كله على الأستاذ ملاحظات، فقد كنت أحب قبل أنْ يبدأ هذا العمل أنْ يبحث لعله قد سُبق إليه، ولعل من سبقه قد أحسن اختصار الأغاني، وإذن فالخير إنما هو في نشر هذا المختصر القديم لا في إعادة هذا الجهد.

ويخيل إليَّ أنَّ ابن المكرم صاحب لسان العرب قد اختصر كتاب الأغاني، وأنَّ نسخة من مختصره موجودة بمكتبة الأزهر الشريف، وأنَّ تنقيح هذا المختصر على الوجه الذي أراده الأستاذ ونشره كان أيسره وأنفع من هذا الجهد الطويل الشاق الذي تكلفه الأستاذ، ويخيل إليَّ أنَّ المختصر جيد ومتقن سهل التناول، وقد قرأت منه قطعة عن أبي نواس مخطوطة بدار الكتب تذاع على الناس في هذه الأيام، ولهذا قلت: إنَّ هذا المختصر في حاجةٍ إلى التنقيح؛ لأن فيه ما لا يلائم الذوق الحديث، ويظهر أنَّ ملاءمة الذوق الحديث قد أصبحت شرطًا لنشر الكتب القديمة في هذه الأيام التي نعيش فيها، والتي هي أيام تكلف وابتداع، ألست تعلم أنَّ دار الكتب المصرية قد تكلفت ضروبًا من الجهد للتوفيق بين الكتب القديمة التي تنشرها وبين الذوق الحديث، فهي تنشر من هذه الكتب نسختين، نسخة مطهرة تلائم الذوق الحديث، ونسخة دنسة تلائم أذواق العلماء، ولهذا يجب إذا أردت أنْ تشتري أحد هذه الكتب أنْ تقول إنك من أنصار النسخ المطهرة أو النسخ الدنسة، ولست أدري كيف تستطيع دار الكتب أنْ تفرق بين العالم وغير العالم في توزيع نسخها المطهرة ونسخها الدنسة، وأجمل من هذا كله أسلوب الأستاذ زكي باشا في التوفيق بين الكتب القديمة والذوق الحديث، فهو يكره الحذف والتطهير، ويؤثر عليهما التحريف والتغيير، بحيث يجب عليك أنْ تكون ماهرًا في حل الألغاز لتفهم الكتب التي ينشرها زكي باشا على وجهها، ومن يدري! فسيكلفنا إرضاء الذوق الحديث أشياء كثيرة ترضاها أساليب البحث العلمي أو تمقتها، فالبحث العلمي شيء لا قيمة له أمام الذوق الحديث؛ لأن الذوق الحديث شيء يحرص عليه الرأي العام، والرأي العام هو صاحب الأمر والنهي في هذه الأيام، لا في المسائل السياسية وحدها، بل في العلم أيضًا، وماذا تريد؟ ألم تبلغ الديمقراطية عندنا من الرقي أقصاه!

ليس الغريب في هذا أنْ يريد الرأي العام أنْ تكون الكتب التي تذاع بين الشباب نقية مطهرة؛ فذلك من حق الرأي العام، ومن حق الشباب علينا ألا نذيع فيه ما يفسد ذوقه أو سيرته، وإنما الغريب أنْ يضطرنا هذا إلى مسخ الكتب وتشويهها والإساءة إلى المتقدمين فيما كتبوا، فقد كان المتقدمون يكرهون أنْ تختصر كتبهم أو تغير، كما كان أهل العصور الأولى يكرهون أنْ تنبش قبورهم.

ولست أنسى نقشًا فينيقيًّا استكشفه وأذاعه «رينان»، وفيه لعن منكر لمن ينبش هذا القبر أو يغير شيئًا فيه، ولست أنسى خطبة ياقوت الحموي لكتابه الجغرافي المشهور؛ فهو يحظر على الناس اختصار كتابه، ويستنزل ألوان السخط وضروب الآفات على من ينالون كتابه بالاختصار، وهو يقلد الجاحظ في هذا، ولعل صاحب الأغاني كان كغيره من القدماء يكره أنْ يشوه كتابه بالاختصار، ولكن ابن المكرم قد اختصره، فما الذي يمنع الأستاذ الخضري من أنْ يختصره مرة أخرى؟

هنا نصل إلى المسألة الأساسية وهي: ما الذي يحبب إلى العلماء المحدثين أنْ يختصروا كتب العلماء المتقدمين؟ الجواب سهل، وهو أنَّ هذه الكتب القديمة مخالفة في وضعها وترتيبها للذوق الحديث، لا من حيث إنها تشتمل على أشياء تنكرها آدابنا العامة فحسب، بل من حيث إنَّ طريقة التأليف نفسها تخالف نظامنا العقلي الجديد، وإذن فنحن بين اثنتين؛ إحداهما سهلة: وهي أنْ نمسخ الكتب القديمة لتلائم عقولنا. والأخرى عسيرة: وهي أنْ نأخذ عقولنا بمناهج البحث العلمي لتلائم الكتب القديمة، وهذا عسير، وغير ميسور للناس جميعًا، ومن الخير ألا يتورط فيه الناس جميعًا، فماذا تكون الحال لو أنَّ الناس جميعًا هيئوا عقولهم لملاءمة الكتب القديمة كما فعل الأستاذ الخضري وزكي باشا وطه حسين؟! الأمر إذن عسير، فلا بدَّ من اصطناع الخصلة الأولى؛ أي لا بدَّ من مسخ كتب القدماء رضي القدماء أو لم يرضوا، غير أني كنت أظن أنَّ هناك خصلة ثالثة ترضي القدماء والمحدثين معًا؛ لأنها تعصم كتب القدماء من المسخ والاختصار، وتتيح للمحدثين ما يحتاجون إليه من علم، وهي طريقة التأليف؛ ذلك لأن قدماء اليونان والرومان قد تركوا كتبًا قيِّمة جدًّا باليونانية واللاتينية، وهي لا تلائم الذوق الحديث في أوروبا، وكذلك ترك قدماء الفرنسيين والإنجليز والألمان كتبًا لا تلائم المحدثين من أبناء هذه الشعوب، ومع هذا فلسنا نرى أهل أوروبا الحديثة يضيعون وقتهم وجهودهم في اختصار هذه الكتب ومسخها لتلائم الذوق الحديث والعقل الحديث، وإنما نراهم يتركون هذه الكتب كما هي، ويضعون للمحدثين كتبًا عادية تلائم ميولهم وعقولهم وأذواقهم، وماذا تكون الحال لو أنَّ الأوروبيين انصرفوا إلى اختصار «توسيديد» و«هيرودت» و«أفلاطون» و«أرسطاطاليس» و«تاسيت» و«تيت ليف»؟!

تريد أنْ يلم المحدثون بما ترك هؤلاء القدماء؟ فضع لهم كتبًا في التاريخ القديم والفلسفة القديمة والأدب القديم تلائم ميولهم وعقولهم، وترجم لهم هذه الكتب القديمة، فمن كان منهم مهيأ لفهم القدماء قرأ هذه الكتب المترجمة، ومن لم يكن مهيأ لفهمها قرأ هذه الكتب المؤلفة، وهل تظن أنَّ الأستاذ الخضري كان عاجزًا عن وضع كتاب في الأدب يتيح للمحدثين فهم ما يحتاجون إليه من أطوار الأدب العربي، دون أنْ يرجعوا إلى كتاب الأغاني فيتكلفوا المشقة، دون أنْ يختصر هو كتاب الأغاني فيتكلف الجهد في شيءٍ مهما يكن قيِّمًا فشخصيته فيه ضئيلة ضعيفة؟ أما أنا فأعتقد أنه كان يستطيع أنْ ينفق هذه الأعوام الطوال في وضع كتاب مفيد تظهر فيه شخصيته، ويكون أشد ملاءمة للعصر الحديث من هذا المختصر، الذي ليس هو بالقديم الخالص ولا بالجديد الخالص، وليس هو لأبي الفرج ولا هو للأستاذ الخضري، وإنما هو شيء بَيْنَ بَيْنَ، وحظ شائع بين رجلين، لست أستطيع إلا أنْ أثني على هذا الجهد القيِّم الذي بذله الأستاذ في إصلاح الخطأ وإكمال الرواية وما إلى ذلك، ولكني أعتقد أنه كان يستطيع أنْ يصلح خطأ الأغاني ويكمل روايات الأغاني في كتاب علمي قيِّم مستقل، يعتبر خدمة لكتاب الأغاني، كما يقول الأزهريون.

وإذا كنت لا أستطيع أنْ أضن بالثناء على الأستاذ من هذه الناحية؛ فأنا لا أستطيع أنْ أخفي عليه وجهًا من وجوه النقد، وهو أنه قد حذف المكرر وألغى أشياء رأى أنها لا تفيد، وقد أفهم حذف المكرر، ولكني لا أفهم إلغاء ما يعتقد الأستاذ أنه لا يفيد، فقد تحكم أنت بأن هذا الشيء لا يفيد، وأحكم أنا بأنه قيِّم نافع، ولك أنْ تمحو ما تشاء وتثبت ما تشاء إذا كنت مؤلفًا، فشخصيتك ظاهرة في كتابك، وهي تستطيع أنْ تحتمل تبعة هذا الكتاب، ولكنك لا تملك هذا في مختصر؛ لأن شخصيتك ليست ظاهرة؛ لأنها تتوارى خلف شخصية المؤلف، ولأن القارئ يضطرب بينكما فلا يدري على أيكما يلقي التبعة، فأنت ترى أني قد تناولت عمل الأستاذ الخضري مع ما أنا أهل له من حرية النقد، ولكني مع هذا كله أثني على هذا العمل ثناءً طيبًا، وآسف لهذا الجهد أسفًا شديدًا.

•••

كل هذه الأشياء التي قدمتها وأشياء أخرى لم أذكرها ولم أشر إليها تجنبًا للإطالة، منعتني في الصيف الماضي من أنْ أعرض لكتاب يشبه كتاب الأستاذ الشيخ الخضري في موضوعه وغايته وأسلوبه، وهو كتاب «تهذيب الكامل» للأستاذ السباعي بيومي، أظنك تعفيني من أنْ أتناول كتاب كامل المبرد بالشرح أو التعريف، فليس هذا الكتاب أقل شهرة ولا نفعًا من كتاب الأغاني، وقد رأى الأستاذ السباعي بيومي — كما رأى الأستاذ الخضري — أنَّ هذا الكتاب مضطرب في ترتيبه مخالف لنظامنا العقلي، فمسخة ليلائم عقلنا الجديد، كما فعل الأستاذ الخضري بكتاب الأغاني، ويجب أنْ نكون منصفين، فالأستاذ السباعي بيومي لم يتناول كتاب الكامل بالحذف والبتر كما فعل الأستاذ الخضري بكتاب الأغاني، وإنما رتب الكتاب ترتيبًا جديدًا، فجمع الأشياء إلى نظائرها، ثم ظهر له أنَّ هناك أشياء لا يمكن أنْ ينالها الترتيب؛ لأن المؤلف أراد أنْ تكون كذلك، مثال هذا: باب وضعه المبرد وعنوانه بهذا العنوان: «باب نذكر فيه من كل شيء شيئًا.» فلم يستطع إلا أنْ يجمع كل هذه الأشياء التي لا تقبل الترتيب في قسمٍ واحد سماه ذيلًا، ولكن أبا العباس المبرد لم يضع هذه الأبواب لتكون ذيلًا لكتابه، فبأي حق تستبيح لنفسك يا سيدي الأستاذ أنْ تفسد على الرجل نظام كتابه؟ إني لأسمع الجواب وهو جواب معروف، فما أراد الأستاذ المهذب إلا أنْ يكون كتاب الكامل للمبرد ملائمًا للذوق الحديث، ويلٌ للقدماء وعلم القدماء وكتب القدماء منا ومن ذوقنا الحديث، بل ويل للمحدثين من هذه الجهود الضائعة التي لو أنفقت في التأليف، لأفادت ونفعت أكثر من نفعها وفائدتها حين تنفق في المسخ والتشويه، أنا مضطر إلى أنْ أثني على هذه الجهود، ومضطر إلى أنْ آسف عليها أيضًا.

•••

هناك جهد آخر لم يضع، ولكنه شديد الخطر أسمح لنفسي بإنكاره بعض الإنكار، وهو هذا الجهد الذي أنفقه الدكتور زكي مبارك في فصولٍ جمعها في كتابٍ وسماها «مدامع العشاق»، عنوانها يدل على موضوعها، ولكني لا أدري أيدل على غايتها أيضًا؟ فليس من شكٍّ في أنَّ لهذه الفصول قيمة أدبية لا تخلو من خطر، ولكني لا أشك مع الأسف في أنَّ كاتبها لم يستطع أنْ ينسى نفسه وأهواءها في هذه الفصول، فليست غايته — فيما يظهر — علمية خالصة ولا أدبية خالصة، وإنما تملق الكاتب عواطفه وعواطف قرائه وأسرف في هذا التملق، فخرجت فصوله على أنْ تكون مباحث علم وأدب، وأصبحت مباحث استثارة للعواطف وتحريض للأهواء، ولذلك وجهه في الحياة الأدبية، فلكل كاتب أنْ يعلن عواطفه وأهواءه، وأنْ يدافع عنهما كما يجب، ولكن لذلك طورًا لا ينبغي أنْ يعدوه الكاتب، وأظن أنَّ الدكتور زكي مبارك يعرف هذا الطور ولا يحتاج إلى أنْ ألفته إليه، وأنا ألاحظ أنَّ فكرتين اثنتين تعبثان بالحياة الأدبية لهذا الكاتب وتفسدان عليه جهوده، أو قل فكرة واحدة ذات وجهين؛ فهو يريد أنْ يكون حرًّا في الدين، وحرًّا في الأدب، وقد لامه قوم في حريته هذه، فخيل إليه أنه مضطهد يتبعه رجال الدين بإنكارهم إذا عرض للدين، ويتبعه رجال الأخلاق بإنكارهم إذا عرض للآداب، وكأن الخصومة قد اشتدت بينه وبين مضطهديه؛ فهو يتكلف غيظهم وإحراجهم، ولكن الغيظ والإحراج قد يكونان من أسباب الشهرة أحيانًا، ولن يكونا من مناهج العلم في يومٍ من الأيام، وأظن أنَّ صديقنا الأستاذ منصور قد نصح لتلميذه الدكتور زكي مبارك بالقصد والاعتدال، فلأنصح له بهما أيضًا، وليس يمنعني هذا التحفظ من أنْ أقدر كتابه وأثني عليه.

الفصل الثالث عشر

عود إلى «مهذب الأغاني» للأستاذ محمد الخضري.

«بلاغة العرب في الأندلس» للأستاذ الدكتور أحمد ضيف.

***

أرسل إليَّ الأستاذ الخضري هذا الكتاب، وما أحسب أنه أراد أنْ يكون هذا الكتاب وقفًا عليَّ، وإنما أراد أنْ يقرأ الناس رأيه فيما وجهت إليه من نقد، ودفاعه عما بذل في تهذيب الأغاني من جهد، وأنا سعيد بأن أذيع في الناس هذا الكتاب القيِّم، وأبدأ به هذه الصحيفة، قال الأستاذ:

إلى الدكتور طه حسين من محمد الخضري، السلام عليك ورحمة الله، وبعد، فقد قرأت نقدك لما اتجهت إليه الهمة من «مهذب الأغاني»، وإني شاكر لك كلماتك التي صدرت بها نقدك، فأنت أبر الأبناء وأفضلهم.

وإذا سرني أنْ تكون لك الحرية فيما تنقد به كتابي، فأظنك لا تبخل عليَّ بقسطٍ منها حتى أساجلك الحديث دفاعًا عن نفسي، وعهدي بك والحقُّ غايتك.

عبت عليَّ أنْ بذلت تلك السنين الطوال في تهذيب كتاب أحق الناس به صاحبه، وتمنيت أن لو بذل هذا المجهود في كتابٍ جديد في الأدب العربي رأيتني قادرًا على القيام به، وإني لمجيبك عما حدا بي إلى خلافك.

إنَّ ما ضمنه أبو الفرج — رحمه الله — كتابه «الأغاني» ثروة الأدب العربي، لمؤلفه فضل جمعها، ونقلها بأسانيدها عن فحول الكُتَّاب وحفاظ الرواة، فيها الشعر الرائع والنثر الفاخر، وكلاهما لسلف أبي الفرج من الشعراء المجيدين والكُتَّاب البارعين، وإني أصارحك الحديث وأنت جد عليم بأن أبا الفرج ومن شئت أنْ تسمي من كُتَّاب العرب عاجزون عن أبدع ما تضمنه كتاب الأغاني، صارت هذه الثروة إلى قومنا من أهل الجيل الحاضر يتأدبون بها، وينتهجون طرق الكتابة بقراءتها.

نظرت فرأيت هذه الثروة قد ألمَّ بها ما كاد يضيع الانتفاع منها، ذخائرها مبددة الشمل، وفرائدها قد وهى سلكها، وتبرها قد أخفاه غبار التحريف، وأضله دخان التشويش، شعرت بهذا وأحس به من تحدثت إليه من المتأدبين وشعرت به أنت، فكان من الواجب أنْ نتقدم إلى الجمهور من قومنا بتنظيم هذه الثروة حتى يمكنهم أنْ يستفيدوا منها، لو كان الطراز الذي نريد أنْ نتقدم به إليهم من طراز ما تتحفهم به في صحيفة الأدب من نقد الشعراء واستنباط الحقائق التاريخية ولذيذ الفكاهات، لو كان الأمر كذلك لألقيت إليك بالمقاليد معترفًا بالعجز عن بلوغ مداك، أما وغرضنا هو أنْ نسهل للمتأدبين الانتفاع بالثروة التي جمعها لنا أبو الفرج فلم يكن هناك بدٌّ من أنْ نحفظ له تلك اليد التي أسداها إلينا، ونبقي اسمه خالدًا وننتفع بتلك الثروة على أيسر الوجوه وأسهلها فماذا صنعت؟

ألفيت الأدب العربي مبدد الشمل فرتبته، وضعت كل درة بجانب أختها، وكل إلف بجانب أليفه، فإذا أراد القارئ أنْ يقرأ ما تقر به نفسه من شعر عصر أو شعر قبيلة بعينها، كان ذلك ميسورًا، وهذه ضالة تنشدها أنت بما تتحف الجمهور به في صحيفتك الأدبية.

وجدت تحريفًا كثيرًا يُضل الشادي ويتعب العالم، وقد أحسست أنت بأثره، فبذلتُ من الجهد ما الله به عليم في إصلاح ذلك الفساد.

وجدت نقصًا في فاخر الشعر وجيده كما يصفه أبو الفرج، فأتممت ذلك النقص لما توقعت من جدوى ذلك على طلاب الآداب.

وجدت نقصًا في ضبط الغريب وتفسيره، فاحتملت عبء ذلك كله، وأزلت عناء كان يشعر به أمثالي من قراء الأغاني، وقد تلقيت كتبًا كثيرة تستزيد من هذا الضبط وهذا التفسير، وسأكون عند هذه الرغبة فيما أستقبل من الأجزاء إنْ شاء الله.

أما ما نقصته منه فلم يَعْدُ إحدى اثنتين، إما فحش صد عن الأغاني وجوه كثير من أهل الأدب، كانوا يشكون ذلك منه ومن أكثر كتب الأدب العربي، وإني معهم في ذلك، وكثيرًا ما رأيت ابن هشام راوي سيرة رسول الله ﷺ عن ابن إسحاق، إذا روى شعرًا يقول: «تركنا هنا بيتًا أو بيتين وأكثر أقذع فيها.» فليس الامتعاض من الفحش والإقذاع مقصورًا على أهل جيلنا، بل كان لنا فيه سلفٌ صالح نريد أنْ نستن بسنتهم، وإما أشياء قلت عنها لا تُفيد أدبًا ولا تُرقي فكرًا، لست يا سيدي من طغاة الأدب حتى توجه سهمك إليَّ، وإنما أنا رجل خبرت الناس وعرفت ما يفيد وما لا يفيد، فاستضأت بهذه الخبرة في حذف ما حذفت، ولعلك تكون لي لا عليَّ متى حان وقت نقدك المفصل بعد أنْ تقارن بين ما ضمنته «مهذب الأغاني» لشاعرٍ معين، وبين ما تراه في الأغاني، وإني أؤكد لك من الآن أنَّ المتروك من ذلك قليل لا تكاد فائدته تساوي قراءته.

أما ما ذكرت من كتاب ابن منظور، فإني قد اطلعت عليه، ولم أره كفيلًا بحاجة المتأدبين من قومي؛ لأنه رتب الشعراء والمغنين فيه على حروف المعجم، وهذا غير ما قصدت إليه من التأليف بين من جمعهم عصر واحد أو قبيلة واحدة، وعمله تغني عنه الفهارس، على أنه لم يحمل العبء الذي حملته من الإصلاح والضبط والتفسير وحذف ما لا يجوز في كتاب إثباته.

لعلك تتفضل بالتفصيل بعد الإجمال، وإذ ذاك أرجو أنْ ترى أنَّ ما بذلته من المجهود قد وقع موقعه، وأنَّ تهذيب الأغاني كان يجب أنْ يظهر في عالم الأدب منذ أزمان؛ ليكون لكتاب الأغاني أثره في نفس قرائه، وليقتسم الفضل فيه أبو الفرج — رحمه الله — فإنه جمعه، ومحمد الخضري فإنه هذبه.

وبعد، فالسلام عليك من شيخ يحبك، ويتمنى أنْ يعلو في عالم الأدب صوتك.

محمد الخضري

نعم، إذا كنتُ أحرص على أنْ أكونَ حرًّا في النقد عامة وفي نقد أساتذتي خاصة؛ فأنا شديد الحرص على أنْ يكون الناس أحرارًا في رد ما أوجهه إليهم من نقد، وفي إظهار ما قد أتورط فيه من خطأ، وأنا لا أعترف لهم بهذه الحرية فحسب، وإنما أقدم لهم عليها أجمل الشكر وأحسن الثناء، وأتجاوز هذا إلى الاعتراف بالخطأ في الرأي والجور في الحكم إنْ دلوني على خطأ أو جور، وليعلم الكتاب والمؤلفون أنَّ صناعة النقد في نفسها ليست لذيذة ولا محببة إلى النفس، وأنَّ الناقد حقًّا لا يبتغي النقد للنقد، وإنما هو يضطر إليه اضطرارًا، يضطره إليه حبه للحق، وميله إلى الإصلاح، ورغبته في الخير، وليس محببًا إلى النفس أنْ يبحث الناقد عن سيئات الناس وأغلاطهم وما يعرض لهم من ضعف وما يصيبهم من زلل، ليس ذلك محببًا إلى النفس إلا أنْ يكون الإنسان شريرًا بطبعه، ميالًا إلى الإساءة والأذى، وأرجو ألا أكون من هذا كله في شيء، لهذا يسرني أنْ يدلني مؤلف أو كاتب على أنني أخطأت حين نقدته أو جُرْتُ حين حكمت عليه؛ لأعدل عن هذا الخطأ وأصلح هذا الجور، وأنا أؤكد للكتاب والمؤلفين أني أشد سرورًا بالعودة عن رأي خاطئ مني بإذاعة هذا الرأي قبل أنْ أعرف خطأه، ولقد كنت أريد حين وصل إليَّ كتاب الأستاذ الخضري أنْ أجد فيه ما يحملني على أنْ أغير من رأيي قليلًا أو كثيرًا، فقرأت الكتاب وقرأته وتدبرت الكتاب، وتدبرته دون أنْ أظفر بما كنت أريد، فالأستاذ والقراء يعلمون أني حمدت للأستاذ هذا الجهد، وما زلت أحمده وأعلن أنه شاق عسير لا ينهض به إلا من أتيحت لهم قوة الإرادة والصبر على المكروه، والاستعداد للتضحية بالوقت والراحة والمال، أعلن هذا كله ولا أغير رأيي فيه، ولكني مع ذلك أحتفظ برأيي كاملًا في تهذيب كتب القدماء واختصارها وتغيير نظامها، وأعد هذا مسخًا وتشويهًا، وأرى أنه مهما يكن نافعًا مفيدًا فهو لا يخلو من الشر ولا يعفي صاحبه من اللوم؛ ذلك لأني أرى أنَّ لصاحب الكتاب حقًّا مطلقًا في أنْ يبقى كتابه كما وضعه دون أنْ يناله تغيير أو تبديل؛ لأن كتاب الرجل جزء من نفسه، وما كان لك مهما ترد من الخير أنْ تعبث بنفوس الناس.

تريد أنْ تقرب الأدب العريق إلى هذا الجيل، وأنْ تبيح للناس الانتفاع بهذا الأدب في غير مشقة ولا عناء؟ ذلك لك، فخذ من كتاب الأغاني ما أحببت، ورتبه كما تريد، واعْرضه على الناس في الصورة التي تهواها، ولكن دع كتاب الأغاني كما وضعه صاحبه، فهو لم يضعه لتأتي أنت فتغيره أو تبدله، وهب كتابك قد راج حتى استأثر بما كان للأغاني من شهرة فانصرف الناس عن الأغاني إلى مهذبه، وضاعت نسخ الأغاني من بين أيديهم؛ فليس من شكٍّ في أنَّ الصورة التي سيتخذونها من علم أبي الفرج ومذهبه في التأليف لن تكون صحيحة ولا صادقة، وأنت بذلك تسيء إلى أبي الفرج، ستقول: إنك أردت أنْ تنفع الناس، ولكنك كنت تستطيع أنْ تنفعهم دون أنْ تسيء إلى هذا المؤلف المسكين، تريد أنْ تشاطر أبا الفرج مجده واستحقاقه للخلود، ولم تقاسمه مجده؟! ولِمَ لا تبني لنفسك مجدًا مستقلًّا وأنت قادر على ذلك؟! تريد أنْ تضمن الخلود لأبي الفرج! معذرة يا سيدي الأستاذ، فقد عاش كتاب أبي الفرج ألف سنة قبل أنْ يظهر كتابك، وعاش رغم مختصر ابن منظور، وها نحن أولاء نرى كتاب أبي الفرج ذائعًا منشورًا، ومختصر ابن منظور مقبورًا مجهولًا، وأنا شديد الإشفاق على كتابك أنْ يكون حظه كحظ مختصر ابن منظور، وشديد الثقة بأن المهذبين والمختصرين مهما يلحوا على كتاب الأغاني بالتهذيب والاختصار، فسيبقى هذا الكتاب كما تركه صاحبه، وكما أراد أنْ يكون.

بقيت مسألة عظيمة الخطر جدًّا أريد أنْ ألفت إليها الأستاذ خاصة ورجال الأدب والتأليف عامة، وهي أنهم يجدون في كتب القدماء ألوانًا من الضعف والنقص والاختلاط وسوء الترتيب، فيخيل إليهم أنهم يحسنون إلى هؤلاء القدماء بإصلاح ما في كتبهم من عيب، وهذا حق، فهم يحسنون إلى القدماء وإلى المحدثين أيضًا، ولكنهم يسيئون إلى القدماء حين يضطرهم هذا التهذيب والإصلاح إلى التغيير والتبديل وإلى المسخ والتشويه.

تريد أنْ تصلح ما في الأغاني من نقص وفساد؟! ذلك لك، ولكن لا على النحو الذي سلكت، وإنما على نحوٍ آخر هو الذي سلكه العلماء الأوروبيون وكثير من علمائنا نحن قبل هذا العصر، وهو أنْ تضع كتابًا مستقلًّا فيه إصلاح ما في الأغاني من نقصٍ وفساد، ومن ضعف واضطراب، وما الذي كان يمنعك من أنْ تكمل نقص الأغاني وتضبط غريبه، وتيسر على الناس البحث فيه بكتاب يؤلف من جزء أو جزأين على نحو ما فعل المستشرقون الأوروبيون الذين وضعوا فهرس كتاب الأغاني! فرق عظيم بين من يريد أنْ يصلح كتابًا ليسهل على الناس الانتفاع به، ومن يريد أنْ يغير كتابًا ليقاسم المؤلف حقه في المجد والخلود.

ومسألة أخرى، هي مسألة ما حذف الأستاذ من الكتاب، وأنا أعلم حق العلم أنَّ من المتقدمين من كان يعدل عن رواية الفاحش من الشعر، سواء أكان فحشه مؤذيًا للعاطفة الدينية أو للأخلاق والآداب، أعرف أنَّ ابن هشام عدل في السيرة عن شعرٍ فاحش، وأعرف أنَّ المبرد أبى أنْ يروي كل ما قال كعب بن جعيل في علي، وأعرف أنَّ أبا الفرج نفسه أبى أنْ يروي كثيرًا من شعر السيد الحميري؛ لأن فيه سبًّا لأبي بكر وعمر، أعرف هذا كله، وأعرف أنَّ ابن قتيبة كان ينكر مثل هذا التحرج وهو يعيبه عيبًا شديدًا في مقدمة كتابه المعروف: «عيون الأخبار»، أعرف إذن أنَّ القدماء كانوا في هذا الأمر كما نحن الآن، منهم من يتحرج من رواية الفحش، ومنهم من لا يتحرج، أعرف هذا كله، ولا أغير مع ذلك رأيي في عمل الأستاذ تغييرًا قليلًا ولا كثيرًا، لك أنْ تتحرج من رواية الفحش أو لا تتحرج، ولكن في كتاب تضعه أنت لا في كتاب يضعه غيرك.

تقول: إنك لست من طغاة الأدب، وأنا أعتقد أنك لست من طغاة الأدب، ولكني أعتقد مع ذلك أنَّ من الطغيان على أبي الفرج أنْ تحذف من كتابه شيئًا وضعه هو في كتابه، وأنَّ من الطغيان على قراء الأغاني أنْ تحرمهم قراءة شيء في الأغاني كان من حقهم أنْ يقرءوه، لست أشك في أنك أردت الخير، ولكني لا أرى لإنسان مهما يكن حقًّا في أنْ يكره الناس على أنْ يكونوا أخيارًا فيما يكتبون، أو فيما يقرءون، أو فيما يعملون، لا أعرف لهذه الحرية حدًّا إلا القوانين العامة، وأحسب أنَّ القوانين العامة لم تكلفك ولم تكلف غيرك من العلماء تطهير كتاب الأغاني أو غير كتاب الأغاني، ثم لا أزال أحتفظ برأيي كاملًا في هذه الأشياء التي رأى الأستاذ أنها لا تفيد، فمهما تكن الخبرة التي اكتسبها الأستاذ فهي لا تبيح له حذف هذه الأشياء من كتاب الأغاني، وإنما تبيح له حذف ما يشاء من كتاب يضعه هو لا غيره.

وبعد، فإني أشكر للأستاذ على كل حال ما يتكلف من ضبط الغريب وتفسيره، وتكميل الشعر وترتيبه، وأستزيده من ذلك مع المستزيدين، وأثني على جهده مع المثنين، ولكني آسف — وقد أكون وحيدًا في هذا الأسف — على هذا الجهد الذي كان يمكن أنْ ينتج للناس كتابًا قيِّمًا مستقلًّا يكون مجده خالصًا للأستاذ دون أبي الفرج.

•••

قلت: إنَّ النقد صناعة ليست باللذيذة ولا المحببة إلى النفس، فهي تكلف الناقد ضروبًا من المكروه وألوانًا من الألم، قد كان يستطيع أنْ يستغني عنها لو صرفه الله عن هذه الصناعة، ولكنها مع ذلك صناعة نافعة أو قل لازمة، أو قل لا حياة للأدب بدونها، ولا قوام له من غيرها، فنحن إذن مضطرون إلى أنْ ننقد، ونحن إذن مضطرون إلى أنْ نتحمل الأذى ونتعرض للمكروه في سبيل هذا النقد، ولست أخشى أذى خارجيًّا أو مكروهًا يلقاني من الكُتَّاب أو المؤلفين، وإنما أخشى هذا الأذى المنكر الذي يجده الإنسان في نفسه، وهذا المكروه الثقيل الذي يلقاه الإنسان من نفسه حين يتناول بالنقد كتب الإخوان والأصدقاء وأهل المودة والقرابة، فالدكتور أحمد ضيف أخ لي لا تصل بيني وبينه حياتنا في الجامعة المصرية وحدها، بل تصل بيني وبينه حياة قضيناها معًا في فرنسا كان فيها الحلو والمر، وكان فيها الخير والشر، وكنا نبلو حلوها ومرها ونحتمل خيرها وشرها أخوين صادقين، لا يعدل أحدهما بصاحبه إنسانًا ولا بمودة صاحبه شيئًا آخر، ومع هذا كله فأنا مضطر إلى أنْ أتناول بالنقد كتابه القيِّم الذي أذاعه في الناس منذ أشهر، وهو كتاب «بلاغة العرب في الأندلس».

لصديقي الأستاذ أحمد ضيف حظان مختلفان أشد الاختلاف: حظ في الجامعة حيث يعلم الطلبة ويبصرهم بمناهج البحث الأدبي، وحظ خارج الجامعة حيث يذيع كتبه ومباحثه الأدبية، أما حظه في الجامعة فحسن جدًّا خليق بالغبطة، فقد وفق الأستاذ لأن يفتح أمام تلاميذه مناهج جديدة للبحث سلكوها فوفقوا فيها لخيرٍ كثير، ولقد حدثتك غير مرة عن تلميذ للأستاذ تناول ألوانًا من البحث الأدبي فكان حظه من الإجادة عظيمًا، هو الدكتور زكي مبارك، وسأحدثك عن تلميذٍ آخر للأستاذ تناول الأدب العربي في الأندلس فأظهر كتابًا لا بأس به، وهو كامل أفندي الكيلاني، وليس بالشيء القليل على أستاذ أنْ يكون من تلاميذه المؤلفون الذين لا يسيئون التأليف، ولما يمضِ الأستاذ في مهنة التعليم إلا أعوامًا قصارًا.

حظ الأستاذ أحمد ضيف من هذه الناحية حسن خليق بالغبطة، ولكن حظه من الناحية الأخرى سيئ مع الأسف الشديد، هو موفق في التعليم، غير موفق في التأليف، ولقد حاول أنْ أجد سببًا لهذا، وأحسبني لا أخطئ ولا أتجاوز القصد إنْ قلت: إنَّ السبب الأساسي الذي يحول بين الأستاذ وبين الإجادة اللائقة به في كتبه هو أنَّ نفسه سريعة الحركة، مسرفة في هذه السرعة، لا تكاد تعرض للشيء فتثبت له حتى تقتله بحثًا ودرسًا وتنضجه فهمًا وتفكيرًا، وإنما هو شديد السأم كثير الملل، لا يكاد يلم بالموضوع حتى يسأمه ويزيد فيه، وينتقل منه إلى موضوع آخر فيسأمه ويزيد فيه، وينتقل منه إلى موضوعٍ ثالث وموضوع رابع، وتكون نتيجة هذا السأم وهذا الانتقال السريع آراء كثيرة ظاهرة الجدة، ولكنها غير ناضجة ولا واضحة ولا قابلة للبحث، وإذا كانت الأناة شرطًا أساسيًّا للإجادة والإتقان في كل شيء مهما يكن نوعه، فهي الشرط الأساسي الوحيد للحياة العقلية المنتجة، وربما لم تكن المناهج العلمية شيئًا إلى جانب الأناة العلمية؛ ذلك لأن المناهج العلمية المنتجة على قيمتها ولزومها ليست في حقيقة الأمور إلا نتيجة طبيعية للأناة العلمية، وقد صدق رسول الله ﷺ حين قال: «إنَّ المنبت لا أرضًا قطع ولا ظهرًا أبقى.» وأظهر ما يكون ذلك في العلم والأدب والمباحث العقلية على اختلافها، فإن هذه النتائج الباهرة التي انتهى إليها العلماء والأدباء ليست في حقيقة الأمر إلا آثارًا لجهود طويلة بطيئة شاقة، ذهبت فيها القوى وأنفقت فيها لا أقول الأشهر، ولا أقول الأعوام، ولا أخطئ إذا قلت القرون، فكم من فكرة علمية أنفق فيها العالم حياته كلها، ثم انقطعت به أسباب هذه الحياة دون أنْ يتمها درسًا، وجاء بعده العالم أو العلماء فأنفقوا فيها مثل ما أنفق أو أضعاف ما أنفق من جهدٍ ووقت، وكذلك الأمر في الأدب، وكذلك الأمر في الحياة العقلية كلها، فإذا كان للحياة العقلية المنتجة عدو حقًّا، فإنما هو العجلة والإسراف في السرعة، ولقد تقرأ الكتابين اللذين أظهرهما الأستاذ الدكتور ضيف منذ بدأ الدرس في الجامعة، فتشعر بما أشعر به من أنَّ الأستاذ تعجل فأسرف في العجلة، وأذاع في الناس آراء لم تنضج في نفسه كما ينبغي، فلم يتقن هو فهمها، ولم يستطع الناس أنْ يفهموها من بعده، تشعر بهذا، وتشعر بشيءٍ من الألم وضيق الصدر إذا كنت تعرف الأستاذ وكفايته وقدرته على الإجادة والإتقان، فأنت لا تكاد تقرأ صفحة واحدة من أحد الكتابين حتى تشعر بهذا الضيق، وحتى تشعر بغموض شديد، وحتى تسأل نفسك ملحًّا متشددًا في الإلحاح: ماذا يريد أنْ يقول؟ وأنت تستطيع أنْ تسأل نفسك وأنْ تسألها، بل أنْ تسأل المؤلف وتلح عليه دون أنْ تجد الجواب المقنع؛ ذلك لأن المؤلف ألم بالموضوعات إلمامًا ولم يتقنها إتقانًا.

ولقد فرغت الآن من مقدمة كتابه الآخر في بلاغة العرب في الأندلس، ويؤلمني أني لم أفهم منها شيئًا، أو أني لم أستقر منها على شيء؛ فأنا أشعر بأن الأستاذ يريد أنْ ينكر على القدماء والمحدثين تصورهم للأدب وحكمهم عليه، فيخيل إليَّ أنه سيضع للأدب تعريفًا جديدًا، ويحكم عليه حكمًا جديدًا، يرسم فيه مناهج للبحث والفهم جديدة، فإذا مضيت في القراءة لم أجد إلا غموضًا وإبهامًا، ثم رجوعًا إلى تصور القدماء وحكم القدماء والنقل عن القدماء، ليس الأدب في رأي الأستاذ ضربًا من الفكاهة والتسلية، ولا نادرة ظريفة، ولا عبارة طريفة، ولا حكمة بليغة، ولا بيت شعر يملك النفس ويسحر اللب بتركيبه البليغ وألفاظه الفصيحة، وليس الأديب في رأي الأستاذ من كان «كثير النادرة حاضر الذاكرة، واسع الاطلاع، أنيس الجليس، عذب الحديث حافظًا راوية»، وليس كتاب الأدب في رأي الأستاذ ما كان جامعًا «لكثيرٍ من مسائل اللغة وقواعدها، والشعر وأنواعه، والنوادر الخاصة والعامة وتواريخ الأمم»، وليس الكاتب في رأي الأستاذ من كان «طلي العبارة، عارفًا باختيار الألفاظ، عالمًا بكثيرٍ من المترادفات تنقاد البلاغة إليه انقيادًا، فيصور الحق باطلًا ويجعل الباطل حقًّا».

ليس الأدب ولا الأديب ولا الكتاب الأدبي ولا الكاتب في رأي الأستاذ شيئًا مما قدمنا، فما الأدب إذن؟ الأدب عند الأستاذ «نتائج العقول والقرائح البشرية وقوة الفكر والإدراك الإنساني التي تنفتق بها ألسنة الشعراء، وتسيل بها أقلام الكُتَّاب، فيفيضون على العالم من أحوال الاجتماع وصوره وأسرار النفس وخفايا الوجود ما يملأ النفس غبطة وإعجابًا بصحيح الآراء، وجمال الافتتان، ويمتازون عن العامة من الكُتَّاب والمفكرين بدقة الإدراك وتصوير المعاني النفسية والاجتماعية تصويرًا يقرب من أنْ يكون مدركًا بالحواس.» أفهمت شيئًا؟ أما أنا فلم أفهم شيئًا واضحًا، وإنما يخيل إليَّ أنَّ في نفس المؤلف شيئًا يريد أنْ يقوله وهو لا يجد إلى قوله سبيلًا.

ولنلاحظ قبل كل شيء أنَّ الفكاهة والنادرة والعبارة الجيدة والبيت المتقن وكل هذه الأشياء التي لم يُرد الأستاذ أنْ يسميها أدبًا ليست نتائج الآذان والأنوف، ولا نتائج الأيدي والأرجل، وإنما هي نتائج القرائح والعقول، وهي ليست هواء من القول ولا سخفًا من الحديث، وإنما هي على كل حال صورة لنفسٍ إنسانية ما، أو لحياة اجتماعية ما، وإذن فهي أدب كما يريد أنْ يكون الأدب، الحق أنَّ الأستاذ كلف بالأدب الغربي، ملاحظ للفرق بينه وبين الأدب العربي، متأثر بهذا الفرق، وهو يريد أنْ يحدده ويدل عليه، فلا يعينه قلبه ولا لسانه؛ لأنه لم يصطنع الأناة في التفكير والكتابة، فهو يقول أكثر مما يفكر، وهو يفكر أكثر مما يقول، وكذلك الحال حين يزعم الأستاذ أنَّ نفوسنا تمل الآن أسلوب القصيدة العربية؛ لأن الشعر العربي كما هو أصبح لا يلائم أذواقنا وميولنا وحاجاتنا، وأنا أترجم عن المؤلف ولا أنقل عبارته، فعبارته شديدة الغموض لا تكاد تدل على هذا إلا إذا كلفتها مشقة وجهدًا، ومع هذا فليس من الحق أننا نمل الشعر العربي كما هو نزهد فيه، وإنْ كنا نريد له رقيًّا وتطورًا يقاربان بينه وبين أذواق العصر الحديث وحاجاته، وليس من الحق في شيءٍ أنَّ الأدب العربي كما يظن الأستاذ لا يمثل الحياة الاجتماعية والنفسية ولا يعرب عن أسرار الوجود، وإنما هو نحوٌ من تمثيل الحياة الاجتماعية والنفسية وضرب من الإعراب عن أسرار الكون والوجود، ولكنه محتاج إلى أنْ يفهم ويدرس مع العناية والإنصاف، وأرجو أنْ تكون «أحاديث الأربعاء» قد دلتك على أنَّ الأدب العباسي يمثل الحياة الاجتماعية في العصر العباسي، وأنَّ الأدب الأموي يمثل الحياة الاجتماعية في عصر بني أمية، كما أنه يمثل نفوس الشعراء وظروفهم الخاصة في العصرين، وما لي أذكر أحاديث الأربعاء! وهل يستطيع الأستاذ أنْ ينبئني لِمَ يؤلف كتابًا في أدب الأندلس إذا لم يكن الأدب الأندلسي يمثل الحياة الأندلسية تمثيلًا قويًّا أو ضعيفًا؟ قل إنَّ الأدب العربي لا ينحو نحو الأدب اليوناني واللاتيني والآداب الغربية الحديثة في تمثيل الحياة ووصف الأحياء، فهذا شيء لا نزاع فيه، لكنه لا يمحو قيمة الأدب العربي في نفسه من حيث إنه مظهر من مظاهر الحياة الإنسانية، ومرآة للنفس الإنسانية، ولكن الأستاذ لم يرد أنْ ينكر قيمة الأدب العربي، وإنما هو — كما قلت لك — يقول أكثر مما يفكر، ويفكر أكثر مما يقول؛ لأنه سريع الحركة لا يُنضج ما يعرض له من المباحث، وآية ذلك أنه أراد أنْ يذكر قيمة الأدب الأندلسي فكان كغيره من الكُتَّاب، أستغفر الله! بل استعار كلام القدماء فنقل عن ذخيرة ابن بسام ونقل عن كتاب نفح الطيب.

ولنترك مناقشة هذه المقدمة لننتقل إلى ملاحظات يسيرة كنا نحب ألا يتعرض لها كتاب في الأدب العالي، أراد الأستاذ أنْ يلم بتاريخ الأدب في الأندلس مقدمة لبحثه الأدبي، وهذا حسن، ولكنك لا تكاد تبدأ قراءة هذه المقدمة التاريخية حتى تجد فيها ضروبًا من الإهمال، وإرسال القول على علاته، تجد مثلًا أنَّ العرب فتحوا ما لم يفتحه غيرهم من الأمم في ثلاثة قرون، بل في قرنٍ واحد، فلم تمضِ على العرب ثلاثة قرون حتى كانوا قد سئموا الفتح وانصرفوا عنه إلى الاستمتاع بالحياة، وتجد مثلًا أنَّ العرب خرجوا من بلادهم إلى مصر، ثم إلى القيروان، ولكنهم مروا ببلادٍ أخرى ففتحوها قبل أنْ يصلوا إلى مصر، وتجد فيها مثلًا أنَّ دولة العرب في الأندلس كانت أعظم دولة أقامها العرب، وأنَّ مدنيتهم في الأندلس كانت أعظم مدنية جاء بها الإسلام.

أحق هذا؟ أكانت دولة قرطبة أعظم من دولة دمشق وبغداد؟ أكانت مدنية قرطبة أعظم من مدنية بغداد والقاهرة؟ وهل يباح لكتاب في الأدب العلمي أنْ يتورط في مثل هذا الكلام المرسل على علاته؟! ثم هل أسمح لنفسي بأن ألاحظ أنَّ الكتاب لا يخلو من إهمال لغوي، فلا ينبغي أنْ يقال: «إذا وفقنا الله إلى العودة في هذا الموضوع»، وإنما يعاد إلى الموضوع لا فيه.

لقد يضيق بي الوقت والمكان عن أنْ أمضي في نقد الكتاب نقدًا مفصلًا، ولكني أكتفي بما قدمت، وأرجو أنْ يوفق الأستاذ في كتبه المقبلة لهذه الأناة العلمية التي تنقصه، والتي تكفل من غير شك لكتبه ما هي أهل له من الإتقان والفوز.

الفصل الرابع عشر

النقد والأدب والحرية: حول مهذب الأغاني أيضًا

سيدي الدكتور

أحب أنْ أجاذبك الحديث؛ لأنني أشوق ما أكون إليك وإلى حديثك، وأحب أنْ أعود بك إلى مهذب الأغاني؛ لأن قليلًا على مثل مهذب الأغاني أنْ تخص به خطرة وخطرتان من صحيفة الأدب، وإذن فاسمع أقص عليك حديثي:

أملك كتاب الأغاني منذ نيف وعشرين عامًا، وقد عنيت منذ ملكته بأن أجعله حلية مكتبتي، ولكني أؤكد لسيدي وأنا من أشغف الناس بالأدب أنني لم أملأ يدي من أدب ذلك الكتاب الكريم على فرط حبي له وإعجابي به، وعلمي بأنه المنهل الفياض الذي يصدر عنه علماء الأدب جميعًا.

ومنذ عشرة أيام ملكت الجزء الأول من مهذب الأغاني، وفي عشرة أيام فقط قرأت الكتاب كله وملأت يدي منه، وعرفت أي شعوب العرب وقبائلها، وأي بطونها وأفخاذها أصلب عودًا في شعوب القول، وأيها أرق نسجًا له.

إني لأومن بأني لست من الباحثين المنقرين، الذين يسوقهم بحثهم وتنقيرهم إلى قراءة ما أورده صاحب الأغاني من فحش ومجون، أو استيعاب تركه «المهذب» مما لا شأن له ولا معنى فيه، نعم لست من أولئك الباحثين المتعمقين، ولو كنت منهم لما أعوزني أنْ أرجع إلى الأغاني وقت الحاجة إلى البحث والاستيعاب، ولكني لست بدعًا من سواد المتأدبين الذين يحبون الأدب العربي حبًّا ملك عليهم مشاعرهم، ويسرهم كل السرور أنْ يجدوه بديع النسق داني القطاف في كتابٍ واحد كما أجده في «مهذب الأغاني».

لم يكن كتاب الأغاني من خواطر أبي الفرج أو إنشائه، حتى يكون ترتيبه وتهذيبه، وضم كل شكل إلى شكله، وجمع كل إلف إلى إلفه، مسخًا وتشويهًا، ولكن أبا الفرج نقل آراء غيره في شعراء العرب ومغنيهم، فأحسن كل الإحسان في نقله، ولم يحسن في وضعه، فجمع في الجزء الواحد بين أقوام لا صلة بينهم في نسب الأدب، وذهب بكل شاعر كل مذهب في تفاريق كتابه، وربما كان في شغل بإجادة الجمع عن إجادة الوضع، فهل يعاب على رجل رأى ذلك الذخر مبددًا فنظمه، وتلك الثروة تائهة فجمعها، وذلك الأدب الفياض مكدرًا فصفاه؟! وإذا كان سيدي الدكتور يرى تنسيق كتاب الأغاني وتهذيبه معارضة لأبي الفرج واعتداء عليه وهو لا شخصية له فيه، فما رأيه في عمل أبي تمام والبحتري في حماستيهما، وقد عمد كل منهما إلى قصائد لشعراء الجاهلية والإسلام، وفي كل قصيدة نفس صاحبها وخطرات مشاعره ونزعات سرائره وأسلوب نظامه، فحذف منها ما حذف، وفرق بين أجزاء القصيدة الواحدة، فرد الغزل والوصف والحماسة والأدب منها كلًّا إلى إلفه من كتابه، فما رأي سيدي؟ أيعد ذلك مسخًا للأدب وتشويهًا له؟ وإذن فقد جنى أبو تمام وصاحبه على شعراء العصور الخوالي؟ أم يرى أنهما قد قربا بذلك النسق جني الشعر من منال الأدباء؟!

ليسمح لي سيدي الأستاذ أنْ أقول: إنْ يكن أحد أحسن إلى أبي الفرج فالأستاذ الخضري بك؛ لأنه قرب إحسانه إلى المتأدبين جميعًا، وإنَّ كتاب مهذب الأغاني كان يجب أنْ يظهر منذ أجيال بعيدة، ولو هذبه ابن مكرم تهذيب الأستاذ الخضري له لأباح منه الأدباء تبرًا لا ترب فيه.

وبعد، فهل مبلغ عني صديقي وأستاذي الجليل أني أكبر جريدة السياسة، وأجل صحيفة الأدب فيها أنْ يتاح لأناس يتخذونها ذريعة لشفاء حزازات الصدور، وحك سخائم النفوس باسم النقد، إلا فما لنقد الكتب وللتغلغل في كرامات العلماء والنيل من أقدارهم؟ وهل بهذه الوسيلة يخدم العلم والأدب؟! وإذا لم تُصَنْ كرامات العلماء في صحيفة الأدب من جريدة السياسة، ففي أي صحيفة نرجو أنْ تصان؟!

تلك كلمتي لرجل أجل علمه وأدبه، وأعرف له نبله ونزاهته، أما ذلك الذي قرأ نقدك فضحك وقهقه، وما زال يضحك ويقهقه في الترام وتحت وابل المطر، فأنت وحدك المسئول عنه؛ لأنك أنت الذي سببت له تلك الحال!

والسلام عليك ورحمة الله

كاتب

لست أدري أيوافقني الأستاذ الخضري على هذا الرأي أم يخالفني فيه، وهو أنَّ من الخير لكتاب ناشئ أنْ يكثر الكلام حوله، وتختلف الآراء فيه، وتتناوله الصحف السيارة بالرضا عنه حينًا والسخط حينًا آخر، ففي ذلك إذاعة لأمر الكتاب وإلحاح في الدعوة إليه، وضرب من الإعلان الجيد المفيد الذي قد يبتغيه المؤلفون بأموالهم، فلا يظفرون منه بما يريدون.

إذا كان الأستاذ يوافقني على هذا الرأي، فليهنئه أني نقدت كتابه وشددت في نقده، وأنه رد على هذا النقد فنقدت رده، وأنَّ هذا الحوار بيننا قد أهم جماعة من المتأدبين فاشتركوا فيه، ونشرت «السياسة» لهم فصلين يوم الأحد الماضي، وهي تنشر لهم فصلًا في هذا اليوم، وفي كل هذا ذكر للكتاب، وإلحاح في الدعوة إلى الكتاب، وتذكير للناس بأن الكتاب قد ظهر وأنه خليق أنْ يقرأ وينظر فيه، وما أحسب أنَّ الأستاذ كان يظفر من جريدة «السياسة» بإعلان كهذا متصل مفصل متكرر مهما يبذل لها من مال.

على أني أرى لكل شيء حدًّا، وأحسب أن قد نشرت «السياسة» في نقد الكتاب والذود عنه ما فيه كفاية، وأنَّ من الخير لصحيفة الأدب وقرائها أنْ ننتقل من هذا الموضوع إلى شيءٍ آخر فيه نفع جديد، وما كنت لأستأنف القول حول «مهذب الأغاني»، لولا أني رأيت فيما نشرت السياسة صباح الأحد، وفيما تنشره صباح اليوم، وفي أشياء كنت أريد أنْ أنشرها، ولكن صاحبها طلب إليَّ ألا أفعل، أمورًا خليقة أنْ نقف عندها وقفة قصيرة أخيرة.

الناس يفهمون النقد فهمين متناقضين تناقضًا شديدًا، وكلاهما خاطئ سيئ الأثر، فمنهم من يفهم من النقد حمدًا خالصًا، وثناءً طيبًا، وتقريظًا من غير تحفظ، والنقد عند هؤلاء ضرب من المدح يقصد منه ترويج الكتاب، وإذاعة أمره ورفع صاحبه بين الناس، لهذا لا يكاد أحدهم يفرغ من كتابه حتى يرسله إليك ويسعى به إليك، وحتى يرجو منك أنْ تتناوله بالنقد، وألا تحرمه كلمة من «كلامك العذب، وأسلوبك الحلو، وإنشائك الرائع»، وهو يقدر في نفسه أنَّ الكلام العذب والأسلوب الحلو والإنشاء الرائع إنما هو كلامه وأسلوبه وإنشاؤه، وأنَّ الناقد إنما هو وسيلة لترويج الكتاب والثناء عليه لا أكثر ولا أقل، ومنهم من يفهم النقد على أنه طعن وقدح وتجريح ودلالة على السيئات؛ فهو يكرهه ويكره أصحابه، ويكره تأليف الكتب حتى لا يتعرض لألسنتهم وأقلامهم، فإن اضطرته حياته وصناعته إلى التأليف، فهو يتوسل إلى الناقدين ألا يعرضوا لكتابه بخيرٍ ولا بشر، وأنْ يخلوا بينه وبين القراء يقرءونه فيرضون عنه أو يسخطون عليه، وقد وصلت إليَّ كتب أولئك وهؤلاء، وقرأت من أولئك وهؤلاء أعاجيب، وسمعت من أولئك وهؤلاء أيضًا، ولو أني أخذت أنشر لك طرفًا من هذه الكتب، أو أقص عليك شيئًا من هذه الأحاديث لضحكت كما ضحكت، ولحزنت كما حزنت، ولكني لا أريد أنْ أوذي أحدًا، فلأَطْوِ هذه الكتب، وربما مزقتها، ولأعرض عن هذه الأحاديث وربما نسيتها.

وفي الحق أنَّ الصلة بين النقاد والمؤلفين دقيقة بطبعها لا تخلو من الحرج، فأي مؤلف لا يطمع في الثناء على كتاب بذل فيه من الجهد ما بذل، ولقي فيه من العناء ما لقي! وأي مؤلف لا يكره أنْ يتناول النقاد جهده ونتيجة جهده بالنقد، فيبينوا ما فيهما من ضعفٍ، ويدلوا على ما فيها من قصور! كلنا يحب الثناء ويعتقد أنه مستحق له، وكلنا يكره الذم ويعتقد أنه خليق ألا يتعرض له، ولكن شيئًا ينقصنا مع هذا، وهو أنْ نقدر العلم قدره، ونؤمن بأن لا قوام للعلم بغير النقد، ولا أكاد أفهم أنَّ رجلًا يستحق أنْ يوصف بأنه عالم أو أديب أو من طلاب العلم والأدب، إذا لم يكن يقدر النقد وحاجة العلم والأدب إليه.

يقدر النقد لا على أنه ثناء خالص، ولا على أنه هجاء خالص، فليس العلم في حاجةٍ إلى الثناء، وليس هو في حاجةٍ إلى الهجاء، وإنما هو يترفع عنهما جميعًا، إنما ينبغي أنْ يقدر النقد على أنه تمحيص للعلم ودلالة على ما فيه من حق يجب أنْ يبقى، وباطل يجب أنْ يزول، أو قل على ما تعتقد أنه حق أو باطل، ولست أدري لِمَ يؤذيك أنْ يدلك ناقد على أنك أخطأت، وأنت لم تأخذ على الأيام عهدًا بالإصابة المطلقة، ولست أدري لِمَ تحرص على أنْ يصفك الناس بأنك موفق للحق أبدًا، ولم يقدر هذا التوفيق لإنسان ما.

النقد إذن حاجة طبيعية لكل حركة علمية أو أدبية أو فنية، ولكن النقد لا خير فيه ولا نفع منه، إذا لم يكن حرًّا من كل قيد من هذه القيود المنكرة التي تحول بين النقاد وبين أداء واجبهم على وجهه.

يجب ألا يتقيد النقد بالمجاملة وما إليها، فقد تكون للمجاملة أوقاتها ومواضعها، ولكنها أشد الأشياء منافرة للعلم، وبعدًا عن النقد الصحيح، وما رأيك فيمن يرى الحق فيعرض عنه إرضاء لصديق، أو رفقًا بأستاذ، أو تقربًا إلى ذي مكانة! أتراه رجلًا حقًّا ذلك الذي يؤثر صديقه وأستاذه وصاحب المكانة على الحق من حيث هو، وعلى الحق العلمي بنوعٍ خاص؟ وما رأيك فيمن يرى الباطل فيقره إرضاء للصديق والأستاذ وذي المكانة؟ أتراه رجلًا حقًّا ذلك الذي يؤثر الناس مهما تكن أقدارهم وصلاتهم على العلم فيرضيهم ليغضبه؟

كثيرة جدًّا هذه الأسباب التي تحول بين النقاد وبين حريتهم، ولست في حاجةٍ إلى أنْ أحصيها، فهي أظهر من أنْ تحتاج إلى أنْ يدل عليها، وأكبر ظني أنَّ حرية النقد ليست بدعًا من ضروب الحرية المختلفة، فهي نتيجة من نتائج التربية الصحيحة، وأثر من آثار الأخلاق القيِّمة، وهي عسيرة جدًّا في بلدٍ فسدت فيه الحياة الاجتماعية والسياسية، واضطر الناس فيه إلى أنْ يسرفوا في النفاق والمداجاة ليعيشوا، ولقد آلمني ما قرأته في الفصل الذي نشرته «السياسة» في صباح الأحد لمعلم أراد أنْ ينقد كتاب الأستاذ الخضري، فلم يجد بدًّا من إخفاء اسمه حتى على السياسة نفسها؛ لأنه مشفق على راتبه ومنصبه في وزارة المعارف أنْ يمسها الأستاذ الخضري ومغربي باشا بأذى.

آلمني ذلك؛ لا لأنني أشفقت على هذا المعلم من الأستاذ الخضري؛ فأنا أعلم أنَّ الأستاذ أشد رعاية للحرية من أنْ يؤذي الناس في سبيلها؛ بل لأن عاطفة كهذه قد تعبث بطائفة من الناس منهم الأساتذة والمعلمون، وإذا كان المعلم يخشى النقد الأدبي على راتبه ومنصبه، فكيف لا يخشى سلطان السياسة وأهواءها على هذا الراتب والمنصب؟! وكيف لا يقف من الوزارات السياسية هذه المواقف المريبة التي ينكرها عليه الناس؟! لا خير في النقد إذا لم يكن حرًّا، ولكن الحرية شيء، وتجاوز الحدود شيء آخر، وربما كان من الحق لي أنْ أنكر على هذا المعلم الأديب شيئًا من تجاوز القصد في نقده للأستاذ، فقد كان يستطيع أنْ يقول كل ما يريد، أنْ يقول دون أنْ يضطر إلى هذه الألفاظ التي تؤذي في غير نفع، وأنا معتذر إليه من هذا الإنكار، فقد اضطررت إليه اضطرارًا، وكنت أحب ألا أقدم له إلا شكرًا خالصًا لحسن ظنه بي، ولكني لا أريد أنْ أوثر نفسي على الحق، كما أني معتذر إليه من اضطراري إلى ألا أنشر في صحيفة الأدب هذا الفصل الثاني، الذي بعث به إلى «السياسة» ناقدًا لكتاب الأستاذ الخضري أيضًا، فأنا لم أفكر ولم تفكر «السياسة» في نقد أخلاق الأستاذ الخضري، ولا في استنباط هذه الأخلاق من مهذب الأغاني، وما كان لي ولا للسياسة أنْ نفكر في شيءٍ كهذا، فليس لنا بأخلاق الأستاذ الخضري شأن، وإنما سبيلنا مع الأحياء أنْ نعرض لكتبهم وآثارهم العلمية ليس غير، فأما استنباط الأخلاق والخصال فسبيل نسلكها مع القدماء والذين أصبحت حياتهم ملكًا للتاريخ، وإني أعذر المعلم الأديب في تجاوزه حدود الحرية في النقد الأدبي، فقد قلت: إنَّ هذه الحرية أثر من آثار الحياة الاجتماعية والسياسية، وإذ كنا حديثي عهد بها في مصر، فليس غريبًا أنْ نتجاوز حدودها، وألا نفرق بينها وبين الإسراف.

أما بعد، فهل أنا في حاجة إلى أنْ أرد على الكاتب الأديب «أحمد الألفي» فيما يطلب إليَّ من الإعراض عن تلخيص القصص؟ وهل أنا في حاجةٍ إلى أنْ أثبت للكاتب الأديب أنْ ليس على الأخلاق منها خطر؟ وهل أنا في حاجةٍ إلى أنْ أثبت له أنَّ الفرق عظيم جدًّا بين تلخيص القصص وتهذيب الأغاني؟ وهل أنا في حاجةٍ إلى أنْ أنبئه بأن كتاب صبح الأعشى كتاب قيِّم من الوجهة الأدبية والتاريخية لم يقدره الناس قدره بعد، وربما لم يكن في الآداب العربية ما يعدله؟ وهل أنا في حاجةٍ إلى أنْ أنبئه بأن صاحب صبح الأعشى قد اختصر كتابه ولخصه في كتابٍ مطبوع، يستطيع أنْ يرجع إليه إذا كان لا يريد أنْ يتورط في قراءة صبح الأعشى.

أما الأستاذ الكاتب الذي نشرت «السياسة» فصله صباح اليوم فأنا أشكر له أدبه وظرفه، ولكني أعتذر إليه إذا لم أصدقه فيما يقول من أنه ملك الأغاني منذ أكثر من عشرين سنة، دون أنْ ينتفع به حتى ظهر كتاب الأستاذ الخضري، لا أصدقه؛ لأن أكبر ظني أنه يسرف في الإساءة إلى نفسه دفاعًا عن الأستاذ الخضري، وقد لا يحتاج الأستاذ الخضري إلى كل هذا الدفاع، ثم ألفت الأستاذ إلى أنَّ الفرق عظيم جدًّا بين ما صنع أبو تمام والبحتري وغيرهما من أصحاب المختارات الشعرية، وما صنع الأستاذ الخضري بكتاب الأغاني، وما أظنه في حاجةٍ إلى معرفة أنَّ من حقنا أنْ نتخير من شعر الشعراء ما نحفظه وما نرويه، دون أنْ يكون لنا الحق في أنْ نغير كتب القدماء ونذهب بها غير مذهبهم، وخلاصة القول أني أريد أنْ ألفت القراء إلى شيئين؛ الأول: أني ما زلت محتفظًا برأيي كاملًا في عمل الأستاذ الخضري، فهو سيئ بالقياس إلى العلماء، نافع بالقياس إلى عامة الناس، وأنفع منه أنْ تؤلف لهؤلاء الناس كتب مستقلة لا تمسخ كتب القدماء ولا تشوهها. الثاني: أني سعيد كل السعادة بأن أبيح صحيفة الأدب للنقاد جميعًا، على ألا يخلو نقدهم من خصال ثلاث: الحرية، والأدب، والنفع.

الفصل الخامس عشر

شعراؤنا ومترجم أرسطاطاليس

ربما كان أستاذنا الجليل أحمد لطفي السيد أوفر كُتَّاب هذا العصر ومؤلفيه حظًّا من السعادة، وأحقهم بالغبطة والرضا، فما أعلم أنَّ كاتبًا أو مؤلفًا مصريًّا ظفر بمثل ما ظفر به الأستاذ من هذا الثناء المتصل والإعجاب الذي لا حد له، وما أعلم أنَّ كاتبًا أو مؤلفًا مصريًّا في هذا العصر أكره خصومه وأصدقاءه على أنْ يحمدوا له عمله في غير بخل ولا تقتير، وما أعلم أنَّ كاتبًا أو مؤلفًا مصريًّا في هذا العصر أجرى أقلام الكتاب بحمده وتقريظه، وأطلق ألسنة الشعراء بمدحه وإطرائه، كما فعل الأستاذ لطفي السيد حين أذاع في الناس ترجمته لأخلاق أرسطاطاليس، فقد أجمع الكُتَّاب على اختلاف أهوائهم ومذاهبهم وعلى افتراقهم في حب الأستاذ، والانصراف عنه على حمده وتقريظه، وشكر ما قدم إلى اللغة العربية من خير بترجمة هذا الكتاب.

وليس يعنينا ما كتب الكُتَّاب من رسائل وفصول نشرتها الصحف وقرأها الناس، وإنما الذي يعنينا هو هذا الشعر الذي أطلق به الأستاذ ألسنة الشعراء، وأي الشعراء! شوقي، وحافظ، ونسيم، فإذا كان من الحق علينا أنْ نقدم إلى الأستاذ تهنئتنا الخالصة بهذا الثناء الطيب الذي هو أهل له ولخير منه، وإذا كان من حقنا أنْ نثبت في هذا الفصل أننا لم نكن مخطئين فيما قدرناه يوم كتبنا عن الأستاذ وعن ترجمته لأرسطاطاليس، من أنَّ ظهور هذا الكتاب حادث أدبي ليس كغيره من الحوادث، نقول إذا كان هذا كله من حقنا، فقد يكون من حقنا أيضًا أنْ نقف عند هذه القصائد الثلاث التي أنطق الشعراء بها كتاب الأخلاق لأرسطاطاليس؛ لنتبين وجهًا من وجوه القوة الشعرية في هذا العصر عندنا بعد أنْ بينا في الفصول الماضية شيئًا من وجوه الحياة الأدبية في هذا العصر، وأنا أعلم حق العلم أنَّ من الإسراف أنْ نحكم على القوة الأدبية في هذا العصر بكتاب «مهذب الأغاني» و«تهذيب الكامل» و«بلاغة العرب في الأندلس»، وأعلم كذلك حق العلم أنَّ من الإسراف والظلم أنْ نحكم على قوتنا الشعرية في هذا العصر بهذه القصائد الثلاث، التي أنشأها شوقي وحافظ ونسيم في مدح الأستاذ لطفي السيد وترجمته لأخلاق أرسطاطاليس، على أنَّ هذا إسراف وظلم، فإن لشوقي وحافظ ونسيم وغيرهم من الشعراء قصائد أخرى قيِّمة ذهبوا فيها مذاهب مختلفة من الجد والهزل، فيها لذة للنفس، ومتعة للقلب، ورضا لمن يحب النقد، ولهذا أحب أنْ يلاحظ القارئ أني لا أتخذ هذه القصائد عناوين لشعرائها، ولا مقاييس لحظوظهم المختلفة من الإجادة والإساءة، ومن السمو والإسفاف، وإنما هي فرصة نتحدث إليك فيها عن هؤلاء الشعراء، وعن بعض أنحائهم في الشعر ومذاهبهم حين يعمدون إليه، وليس من شك في أني لا أبخل بالثناء الطيب العذب على هؤلاء الشعراء جميعًا، فهم حين أنشئوا قصائدهم هذه لم يستجيبوا إلا لعاطفةٍ شريفة قيِّمة، هي عاطفة الإنصاف وإكبار من يستحقون الإكبار، والوفاء لمن هم أهل للوفاء، وليس هذا في نفسه بالشيء القليل، ولا سيما بالقياس إلى الشعراء، وأنت تعلم أنَّ الأستاذ لطفي السيد على جلال خطره وعلو مكانته في أمته، ليس بحيث يستطيع أنْ يبتز ثناء الشعراء أو يتملق آلهة الشعر، وما كان ذلك من شأنه ولا من أخلاقه، فشعراؤنا إذن صادقون غير متكلفين، مخلصون غير متصنعين فيما قدموا إلى الأستاذ من مدح، وفيما أهدوا إليه من ثناء، بل أنا لا أبخل على شعرائنا الثلاثة بشيءٍ من الثناء غير قليل لما وفقوا له من الوجهة الفنية الخالصة، فكلهم قد وفق لشيءٍ من الإجادة لا بأس به، كلهم قد جد في تخير الألفاظ وإتقان النظم وأحكامه، وإقرار القافية في نصابها، فوفق من هذا كله للشيء الكثير، وكلهم قد اجتهد في الغوص على المعاني — كما يقولون — وتلمس الغريب الطريف منها، فلم يخطئه الحظ ولم تفته الطلبة، وإنما عاد بشيءٍ يمكن أنْ يحصى له بين الحسنات الشعرية.

على أني أستأذن من شعرائنا، وأستأذن من قبلهم أستاذنا لطفي السيد في أنْ أكون حرًّا حين أنقد هذه القصائد، فقد تعودت هذه الحرية وحرصت عليها، وأكبرتها عن أنْ أضحي بها في سبيل إنسان مهما تكن منزلته من الناس ومني، ولو كان هذا الإنسان هو الأستاذ لطفي السيد، أو شوقي، أو حافظ، أو نسيم.

•••

أريد أنْ أكون حرًّا، وإذن فأنا معتذر إلى شعرائنا الثلاثة، إذا لاحظت أنهم جميعًا قد عرضوا لذكر أرسطاطاليس ومدحه، والإشادة بآثاره وسلطانه على الأجيال، وهم لا يكادون يعرفون من أمره شيئًا، نعم، ذكروا أرسطاطاليس ومدحوه وهم يجهلون آثاره، وأرجو أنْ يصدقوني — وهم يصدقونني — إذا قلت إنهم يجهلون حتى كتاب الأخلاق الذي أنشئوا من أجله هذه القصائد، وما أظن أنَّ علمهم بهذا الكتاب يتجاوز مقدمة الأستاذ لطفي السيد، وما أحسب أنهم جميعًا قرءوا هذه المقدمة وأحاطوا بما فيها حقًّا، وهنا أتردد بين العتب والثناء؛ فقد يكون مما يستحق الثناء والإعجاب أنْ يعمد الشاعر إلى موضوع لا يدركه ولا يحيط بدقائقه وأسراره، فيقول فيه شعرًا لا يخلو من جودة ولا يبرأ من إحسان، ولكني ثقيل ملحاح، شديد الطمع، مسرف في الحرص على المثل الأعلى، فأنا لا أرضى لشعرائنا الجهل، ولا أحب لهم أنْ يعرضوا للأشياء إلا إذا أتقنوها إتقانًا، وظهروا على دقائقها وأسرارها حقًّا، وقد أفهم أنْ يقول الشعراء ما لا يفعلون، ولكني لا أفهم أنْ يقول الشعراء ما لا يعلمون، ولست أرى أني أغلو في ذلك أو أسرف، فما كان الجهل مصدرًا للخير، ولا وسيلة للإجادة، ولا طريقًا إلى البراعة الفنية، وما رأيك في مثال يطمع في ابتكار الآيات الفنية، وهو يجهل التشريح وما يتصل به من تكوين الجسم الإنساني، وما إلى ذلك من هذه العلوم التي لا سبيل إلى الإجادة الفنية بدونها! إنَّ الإجادة الفنية إذا كانت أثرًا من آثار الشعور، ومظهرًا من مظاهر الحس القوي والعواطف الدقيقة والخيال الخصب، فهي لغو إذا لم تستمد غذاءها الحقيقي من العقل والعلم.

وربما كان شوقي أحق الشعراء الثلاثة بأن يعاتب في هذا الموضوع، نعم، هو أحقهم بالعتب؛ فهو من بينهم قد تعلق بأرسطاطاليس، وأراد أنْ يشيد بذكره ويرفع من شأنه، وخص له من قصيدته أكثر مما خص للأستاذ المترجم، ولعلك تدهش ولعل شوقي نفسه يدهش إذا قلت لك وله إنه لم يمدح أرسطاطاليس، وإنما مدح أفلاطون، نعم، أراد عمرًا وأراد الله خارجة، ولكنه أراد عمرًا بالخير؛ فانصرف هذا الخير عن عمرو إلى خارجة؛ لأن الشاعر لم يحسن تلمس السبيل إلى عمرو، ولولا أنَّ نفوس الفلاسفة والحكام رضية بطبعها، لكان من حق أرسطاطاليس أنْ يخاصم شوقيًّا، وأنْ يَنْفَسَ على أفلاطون أستاذه هذا المدح الذي جاءه من حيث لا يحتسب، أراد شوقي أرسطاطاليس، وأراد الله أفلاطون، ولست في حاجةٍ إلى أنْ أطيل القول في أنَّ شوقيًّا لم يمدح أرسطاطاليس، فيكفي أنْ نقرأ قصيدة شوقي لنرى أنه يصف أرسطاطاليس بأنه سبق إلى التوحيد فأعلنه قبل البَنِية والحطيم، وقبل المسيح أيضًا، وبأنه كان قدسي الروح، وبأن «لطفي» صدى صوته الرخيم، وبأن رسائله كالسلافة إذا جرت في جسم النديم، وإذا كان بين فلاسفة اليونان من سبق إلى إعلان التوحيد فليس هو أرسطاطاليس، وربما لم يكن هو أفلاطون، بل ربما لم يكن هو سقراط أيضًا، فقد سبق فلاسفة اليونان إلى إعلان التوحيد في القرن الخامس قبل المسيح، ولكن الشيء الذي يستحق العناية هو أنَّ هناك فيلسوفًا يونانيًّا يُقْرَنُ إلى المسيح، وتعتبر فلسفته أصلًا من أصول الديانة المسيحية، ومصدرًا من مصادرها، وليس هذا الفيلسوف أرسطاطاليس، وإنما هو أفلاطون، أفلاطون صاحب المثل، أفلاطون الذي أمعن في طلب المثل الأعلى، والذي استطاع أنْ يرقى بالنفس الإنسانية والفكرة الإلهية إلى حيث لم يسبقه ولم يدركه فيلسوف بعده، أما أرسطاطاليس فقد كان مقصوص الجناح، أو قل لم يكن له جناح يصعد في السماء، ولهذا لم يصعد أرسطاطاليس في السماء، ولعله لم يرفع بصره إلى السماء، وإنما خفضه إلى الأرض؛ ذلك لأنه لم يكن يستوحي الحق من السماء، وإنما كان يستنبطه من الأرض استنباطًا، وإذا كان هناك فيلسوف تلائم فلسفته الشعر حقًّا، أو قل إذا كان هناك فيلسوف هو الشاعر حقًّا، فهذا هو أفلاطون لا أرسطاطاليس، ولو عرف شوقي إله أرسطاطاليس، هذا الإله العاجز الجاهل المفتون بنفسه المنصرف إلى جماله عن كل شيء، الذي لا يعلم إلا نفسه، ولا يفكر إلا في نفسه، ولا يعجب إلا بنفسه، أقول لو عرف شوقي إله أرسطاطاليس هذا لرثى هذا الإله، ولرثى لأرسطاطاليس نفسه، ولما أستطاع أنْ يقول:

مَنْ كان في هَدي المسيح

وكان في رشد الكليم

وغدا وراح موَحِّدًا

قبل البنية والحطيم

كلا، لم يكن أرسطاطاليس في هَدي المسيح ولا في رشد الكليم، ولم يخطر التوحيد كما نفهمه لأرسطاطاليس، ولعله لم يخطر لغيره من فلاسفة اليونان القدماء، ولكن الشيء المؤلم حقًّا هو أنْ يقول شوقي عن أرسطاطاليس:

ورسائل مثل السُّلا

ف إذا تمشت في النديم

قدسية النفحات تُسـ

ـكر بالمذاق وبالشميم

يا لُطفِ أنت هو الصدى

من ذلك الصوت الرخيم

أي الرسائل يريد! ومن الذي يستطيع أنْ يزعم أنَّ آثار أرسطاطاليس تشبه السلافة من قرب أو من بعد! ومن الذي يستطيع أنْ يزعم أنَّ في رسائل أرسطاطاليس شيئًا قليلًا أو كثيرًا من هذه النفحات القدسية، ومن الذي يستطيع أنْ يزعم أنَّ صوت أرسطاطاليس كان رخيمًا!

أفهم جدًّا ألا يتعمق الشعراء في فهم المذاهب الفلسفية — وإنما أريد شعراءنا خاصة — وأعذر شوقي وغيره إذا خيل إليهم أنَّ توحيد أرسطاطاليس يشبه توحيد المسيح أو توحيد المسلمين، فهو توحيد على كل حال، وقد لا يصح أنْ نلح على شعرائنا في أنْ يدرسوا ما بعد الطبيعة ويتقنوا مذاهب الفلاسفة فيه، كما كان يفعل أبو نواس، ولكن الذي لا أستطيع أنْ أفهمه ولا أنْ أعذره هو أنْ يجهل الشعراء وأئمة البيان إلى هذا الحد، فيخيل إليهم أنَّ أرسطاطاليس كان حلو النثر رخيم الصوت قدسي النفحات، تشبه آثاره بالسلافة، صف بهذه الأوصاف كلها أفلاطون فلن تبلغ من وصفه ما تريد، ولكن لا تصف بها أرسطاطاليس، فكم كدَّ نثر أرسطاطاليس عقولًا وصدع رءوسًا، والأستاذ لطفي السيد مع أنه لم يترجم عن اليونانية شهيد بأن نثر أرسطاطاليس لا يشبه الخمر، ولا يشبه العسل، ولا يشبه الماء، وليس فيه من النفحات القدسية قليل ولا كثير، ولكنه نثر عالم قد أتقن لغته وعرف كيف يستغلها ويستثمرها، ويلائم بينها وبين حاجات العلم والفلسفة.

أنت لا تحمد أرسطاطاليس ولا تحسن إليه بهذه الصفات، فقد لا يكون من الخير للعالم أنْ تكون لغته ساحرة فتانة؛ لأن العلم لا يحتمل سحر اللغة وفتنتها، وإنما هو محتاج إلى الدقة وإلى التشدد في الدقة، وإلى أنْ يسمي الأشياء بأسمائها، ولكني قد قلت لك: إنَّ شوقي أراد أرسطاطاليس، وأراد الله أفلاطون.

على أني أنتقل من هذا العيب إلى عيبٍ آخر يشبهه، وقد اشترك فيه شوقي، وحافظ، ونسيم، وغيرهم من الكتاب أيضًا، وهو أنهم لم يقرءوا كتاب الأخلاق، ولم يقدروه قدره، ولم يفطنوا للغرض من تأليفه ومن ترجمته، فهم قد فتنوا بلفظ الأخلاق، وخيل إليهم أنَّ أرسطاطاليس قد قصد إلى إصلاح الأخلاق يوم ألفه، وأنَّ لطفي قد قصد إلى إصلاح الأخلاق يوم ترجمه، ولعل الرجلين قد فكرا في شيء من هذا، ولكني أستطيع أنْ أؤكد للشعراء والكُتَّاب أنَّ الغرض الأول من تأليف الكتاب وترجمته علمي لا عملي، وأنَّ المؤلف والمترجم أرادا خدمة الفلسفة قبل أنْ يفكرا في الوعظ والإرشاد، وما أظن أنَّ كتاب أرسطاطاليس في الأخلاق يصلح مرامًا للوعاظ والمرشدين، وإنما هو مرجع حسن لصديقنا الدكتور منصور حين يدرس علم الأخلاق لطلابه في الجامعة وفي مدرسة الحقوق.

وهل أستطيع أنْ ألفت شوقي إلى أنه قد مدح أفلاطون ولم يمدح أرسطاطاليس حين قال:

يبني الشرائع للعصور

بناء جبار رحيم

فقد يكون أرسطاطاليس درس السياسة، ووضع في هذا الدرس أصولًا قيِّمة، ولكنه لم يبنِ الشرائع، وإذا كان هناك فيلسوف يوناني شرع للناس فهو أفلاطون صاحب القوانين.

كل هذا يدلنا على ما قدمت من أنَّ شوقي لم يدرس أرسطاطاليس قبل أنْ يمدحه، فلندع هذا العيب الأساسي إلى ملاحظات أخرى فنية.

انظر إلى هذه الأبيات:

وسريت من شعب الألمـ

ـب به إلى وادي الصريم

فتجارت اللغتان للـ

ـغايات في الحب الصميم

لغة من الإغريق قيـ

ـمة وأخرى من تميم

ألاحظ قبل كل شيء أني لو كنت مكان شوقي لما ذكرت «الألمب» بعد أنْ زعمت أنَّ أرسطاطاليس كان على نهج المسيح وفي رشد الكليم، فالألمب مستقر الوثنية اليونانية، وعلى قمته كان يقوم قصر كبير الآلهة «زوس»، وألاحظ بعد هذا أنَّ القافية قد عبثت بهذه الأبيات عبثًا غير قليل، فما وادي الصريم هذا؟ وما صلة لطفي السيد بوادي الصريم، وهو إنما نقل أرسطاطاليس إلى وادي النيل! وما شأن تميم؟ وهل من الحق أنَّ اللغة التي ترجم الكتاب إليها هي لغة تميم؟ وهل نعرف لغة تميم حقًّا؟! ولِمَ لا تكون لغة قريش فهي لغة القرآن، وهي اللهجة العربية الوحيدة التي نعرفها حقًّا! ولكن تميمًا والصريم ينتهيان بالميم، وكم كنت أحب ألا يخضع شوقي للقافية هذا الخضوع.

وبعد فإن من الجحود والظلم ألا أثني على هذا البيت القيِّم الملائم للحق ملاءمة تامة، وهو قوله:

لمسوا الحقيقة في الفنون

وأدركوها في العلوم

هذا البيت آية في الصدق، فقد لمس اليونان الحقيقة في الفن وأدركوها دون أنْ يلمسوها في العلم، أكرر أنَّ هذا البيت آية في الصدق، ومثل جيد للإيجاز البديع، وقد أسرف في الظلم أيضًا إذا لم أُثْنِ على هذا الجمال اللفظي في قوله:

للعاشقين العلم لا

يألونه طلب الغريم

المعرضين عن الصغا

ئر والسعاية والنميم

وإنْ كان لفظ «الصغائر» لا يعجبني، وقد يكون من الإنصاف أيضًا أنْ أثني على هذه الأبيات التي تمثل إنصاف شوقي ووفاءه وكرم خلقه:

قسمًا بمذهبك الجميل

ووجه صحبتك القسيم

وقديم عهد لا ضئيـ

ـل في الوداد ولا ذميم

ما كنت يومًا للكنا

نة بالعدو ولا الخصيم

لما تلاحى الناس لم

تنزل إلى المرعى الوخيم

كم شاتم قابلته

بترفع الأسد الشتيم

وشغلت نفسك بالخصيـ

ـب من الجهود عن العقيم

فخدمت بالعلم البلا

د ولم تزل أوفى خديم

ولندع قصيدة شوقي إلى قصيدة حافظ، وليكونن موقفنا مع حافظ أشد حرجًا ومشقة من موقفنا مع شوقي؛ ذلك لأن حافظًا يزعم شيئًا ونحن نزعم شيئًا آخر.

قلنا: إنَّ شعراءنا الثلاثة لم يقرءوا كتاب أرسطاطاليس، وما نظن أنهم تجاوزوا مقدمة المترجم العربي، ولكن حافظًا يزعم لنا أنه قرأ الكتاب فيقول:

إني قرأت كتابه

بين الخشوع والاعتبار

فإذا المؤلف ماثل

جنب المترجم في إطار

وعليهما نور يفيض

من المهابة والوقار

كلا يا حافظ، لم تقرأ الكتاب ولم تتجاوز مقدمة الأستاذ لطفي السيد، ولم ترَ المؤلف والمترجم ماثلين في إطار، وإنما تخيلتهما كذلك وأنزل شعرك عليهما هذا النور الذي تذكره، وأنا زعيم بأنك لن تجادل ولن تماري فيما أقول.

فلو أنك قرأت الكتاب حقًّا ورأيت الفيلسوفين في هذا الإطار يفيض عليهما هذا النور لقلت فيهما كلامًا غير هذا، وهل تريد أنْ تقنعني بأن شاعرًا مثلك مجيدًا غنيًّا خصب الخيال يستطيع أنْ يقرأ كتابًا ككتاب أرسطاطاليس، ويتفهمه دون أنْ يوحي إليه الشعر آية من آيات البيان في وصف هذا العقل الذي لم تعرف الإنسانية مثله بعد؟! كلا، أنت كشوقي لا تعرف أرسطاطاليس ولم تقرأ ترجمة الأستاذ لطفي، ولكنك أحق بالرضا، وأقل تعرضًا للعتب من شوقي؛ ذلك لأنك ذهبت مذهب أرسطاطاليس فلم تلتمس ما ليس في يدك، ولم تتجاوز الأفق الذي أنت فيه، مدحت لطفي خاصة، وتأدبت مع أرسطاطاليس لا أكثر ولا أقل، ومن هنا أحسنت في مدح لطفي إحسانًا لا بأس به وإنْ لم يقصر عن مثله شوقي، ولكن حدثني عن هذا البيت:

بكتاب أرسطاطاليس تا

ج نوادر الفلك المدار

ألم يثقل عليك؟! أتحب هذه الإضافات؟! وما معنى «نوادر الفلك المدار»؟ وما معنى تاج هذه النوادر؟ وما معنى أنْ يكون كتاب أرسطاطاليس تاجًا لهذه النوادر؟ أعترف أني لا أفهم شيئًا إلا أنك سلكت هذه الطريقة الطويلة لتصل إلى لفظ «المدار»، فتظفر بقافية وتحشر في القصيدة بيتًا كنت تستطيع أنْ تزهد فيه، وكذلك استعبدتك القافية في قولك:

تزن الكلام كأنه

ماس بميزان التجار

فما ميزان التجار؟ وما الحاجة إليه إلا أنه قافية؟!

ولكني أثني في غير تحفظٍ على هذه الأبيات الجيدة حقًّا، الصادقة حقًّا:

قالوا لقد هجر السيا

سة وانزوى في عقر دار

ترك المجال لغيره

ورأى النجاة مع الفرار

لا تظلموا رب النهى

وحذار من خطل حذار

هجر السياسة للسيا

سة لا لنومٍ أو قرار

لو أنهم علموا الذي

يبنى لهم خلف الستار

وإنْ كنت أجد شيئًا من الابتذال في قوله «ترك المجال لغيره»، وأشعر بأن لفظ «مع» شديد القلق في هذا الشطر: «ورأى النجاة مع الفرار.» وهلا قال: «ورأى الركون إلى الفرار.»

وهل يأذن لي حافظ في ألا أحب «لقم الطريق» في قوله:

واجعل على لقم الطريـ

ـق صُوى تلوح لكل سار

وقد يكون اللفظ صحيحًا، ولكن ليس كل صحيح جيدًا ملائمًا للغة الشعر، وأكبر ظني أننا مدينون بهذا البيت كله للفظ «سار» فهو قافية، والسرى لا يستتبع الصوى والأعلام، والصوى والأعلام تستتبع الطريق، ولكنها لا تستتبع «لقم الطريق».

وهل يغضب حافظ إذا لم أرتح إلى قوله:

عجِّل بها قبل «الفسا

د» وقبل عادية البوار

وأنا أعلم أنه يطلب إلى الأستاذ لطفي السيد أنْ ينشر كتاب «السياسة» قبل كتاب «الكون والفساد»، ولكن ألا يشاركني حافظ في أنَّ ضرورات الشعر قد تكون منكرة أحيانًا، وفي أنَّ التعبير بالفساد عن «كتاب الكون والفساد» ضرب من هذه الضرورات المنكرة! ولكن أشد من هذه الضرورة نكرًا «عادية البوار» التي جاءت لا أدري لماذا! أستغفر الله! جاءت للقافية، فآخرها راء، وويل لشعرائنا من القافية!

وسواء أرضي حافظ أم غضب فسأقول ما في نفسي ورزقي على الله — كما يقولون — ظن حافظ أنَّ كتاب «السياسة» لأرسطاطاليس قد يعيننا على معالجة السياسة الإنجليزية وحل المسألة المصرية، ولهذه آثره على كتاب «الكون والفساد»، وطلب إلى الأستاذ لطفي أنْ يقدمه وأنْ يتعجل في نشره ولِمَ لا! ألسنا متعجلين في حل المسألة المصرية، تتحرق أكبادنا ظمأ إلى الاستقلال التام أو الموت الزؤام! ولكن كتاب «السياسة» لا يقدم ولا يؤخر في حل المسألة المصرية، ولا في فهم السياسة الإنجليزية، ولن ينتفع به الوفد الرسمي الذي سيعالج «شامبرلين» أو «كرزن» أو «ماكدونالد»، كما أنَّ الشيخ الجربي لن ينتفع بكتاب الأخلاق حين يريد أنْ يعظ المجرمين، ولندع قصيدة حافظ إلى قصيدة نسيم.

•••

ولكني متهم حين أعرض لنسيم، فقد تفضل بالثناء عليَّ، وأشار إلى أنَّ لي نثرًا يعجبه، على أني سأكون حرًّا، وسأغضب نسيمًا كما أغضبت صاحبيه؛ فهو مثلهما ينتظر من كتاب الأخلاق ما ينتظران وما لم ينتظر أرسطاطاليس ولا لطفي، وكما أنَّ شوقي قد أخطأ حين قارن بين أرسطاطاليس والمسيح؛ فقد أخطأ نسيم حين ذكر «هوميروس» على أنه من شعراء المدح، وحين تمنى أنْ يوفق لمدح لطفي شاعر كهوميروس، فما كان هوميروس مادحًا، ولا هو من أصحاب المديح، وإنما هوميروس وأصحابه أهل قصص وإشادة بذكر الأبطال الذين انقضت عصورهم، فأما صاحب المدح من شعراء اليونان فهو «بسندار» وتلاميذه، وشعراء الإسكندرية خاصة «ككاليماك» و«تيوكريت» وغيرهما.

وقد لا تخلو قصيدة نسيم من ملاحظات لفظية وتكلف في شأن القافية، ولكني أعترف — لا لأن نسيمًا ذكرني — بأن قصيدة نسيم أقل تكلفًا من قصيدتي صاحبيه، بل أعترف بشيءٍ آخر أجل من هذا خطرًا، أعترف بأن في قصيدة نسيم شيئًا من الخفة لم يوفق له شوقي ولا حافظ، وانظر إلى مطلع قصيدته:

شعرٌ يُزَفُّ بلا نسيب

وبلا شكاة من حبيب

ما عيبُ مُرْقصة خلتْ

من ذكر غانية لَعُوب

في هذا الكلام — على أنه عادي — شيء من الظرف والعذوبة، وفي قصيدة نسيم شيء آخر وهو أنَّ شخصيته ظاهرة مؤلمة مؤثرة، فهو لم ينسَ ابنه، ابنه الذي فقده، ولم يكره وهو شاعر أنْ يتحدث بحزنه وبثه إلى ممدوحه وهو فيلسوف، وأحسب أنَّ الأستاذ لطفي تأثر بهذه الأبيات من قصيدة نسيم أكثر مما تأثر بمدح نسيم وصاحبيه، فأنا أعرفه حسَّاسًا رقيق النفس.

وفي قصيدة نسيم هذه الأبيات التي تقدمه على صاحبيه؛ لأن فيها فكرة طريفة جريئة، أليس يتمنى على الملك فؤاد أنْ يكل تربية ولي العهد إلى لطفي مترجم أرسطاطاليس، كما وكل فيليب تربية الإسكندر إلى أرسطاطاليس:

ليت المليك وقد رأى

ما فيك من خلق رحيب

يُدْلي إليك بناشئ

في حجر سُدته ربيب

تسقيه من نهى العلو

م ووردها غير المشوب

وتُريه في ريعانه

وضح المسالك والدروب

فهنالك الفاروق يصبـ

ـح كابن فيلبس المهيب

يمشي بنورك في الصبا

ويُشيد باسمك في المشيب

أنا أقدم في هذه المرة نسيمًا على صاحبيه.

الفصل السادس عشر

«مختارات سلامة موسى» للأستاذ سلامة موسى.

«مطالعات في الأدب والحياة» للأستاذ عباس محمود العقاد.

***

أريد أنْ أدع هذا العصر الذي نعيش فيه؛ لأني أحس شيئًا من الضيق في البحث عنه ودرس كتابه وشعرائه، أحس شيئًا من الضيق؛ لأني أجد فيه نقصًا شديدًا، ولأني أشعر بأن حريتنا محدودة جدًّا إذا أردنا أنْ نعرض للمعاصرين بالنقد والتقريظ، فخير لنا أنْ ندع هذا العصر الذي يستمتع أهله بالحرية في حياتهم اليومية، ولكنهم يكرهون هذه الحرية في حياتهم العقلية، إلى عصور أخرى لم يستمتع أهلها بالحرية، ولكنَّ مُضِيَّ الزمن قد أتاح لنا أنْ نتناولها بالدرس والنقد أحرارًا لا يحد حريتنا إلا العلم وما يقتضيه من إخلاصٍ وإنصاف.

أريد أنْ أدع هذا العصر، ولكن شيئًا يمسكني ويضطرني إلى أنْ أبقى فيه يومًا أو يومين، وإلى أنْ أكتب فيه فصلًا أو فصلين، وأحس في نفسي أني أسيء إلى هذا العصر، وإلى حق الحرية العقلية علينا إذا تركته إلى العصور الأخرى دون أنْ أقول فيه ما أريد أنْ أقول، ودون أنْ أعلن فيه آراء أشعر بها وأرى أنَّ من الحق عليَّ إعلانها، فلو أنَّ الناس جميعًا صنعوا مثل ما أصنع وأبوا أنْ يتناولوا العصر الذي يعيشون فيه بالنقد، لكانت النتيجة منكرة، ولتعرضت الحرية العقلية لخطرٍ شديد، وقد يكون من حق الناس أنْ يحرصوا على الحرية في حياتهم اليومية العادية، ولكن من الحق عليهم أنْ يشتد حرصهم على الحرية في حياتهم العقلية، فلأعلن رأيي إذن ولأكن حرًّا في إعلان هذا الرأي، ولأَبْقَ في هذا العصر يومًا أو يومين، ولأكتب فيه فصلًا أو فصلين، ولأجتهد ما استطعت في أنْ أتبين ما لهذا العصر الذي نعيش فيه من قيمة أدبية قليلة أو كثيرة، وليكن الناس أحرارًا في أنْ يحمدوا ذلك مني أو يذموه، وفي أنْ يعرفوا ذلك أو ينكروه، فأنا أكتب للناس من غير شك، ولكني أكتب لنفسي قبل أنْ أكتب للناس.

أعترف بأني قضيت ساعات لذيذة جدًّا مع الأستاذين سلامة موسى وعباس محمود العقاد، وأنا لا أعرفهما ولم أتحدث إليهما قط فيما أذكر، ولكني مع ذلك أحمد هذه الساعات التي قضيتها معهما، وأشكر لهما أجمل الشكر، وأقدم لهما عليها أحسن الثناء، قضيت معهما ساعات قصارًا لم تتح لي أنْ أقرأ كتابيهما القيمين اللذين سأحتفظ بهما أمامي حتى أفرغ من قراءتهما متى أذن العمل وسمحت بذلك الظروف، ولكني قرأت في كتابيهما فصولًا، وأنا سعيد مغتبط بأن أعلن أني لم آسف على الوقت الذي أنفقته في قراءة هذه الفصول، وإنما حمدت إنفاق هذا الوقت الذي أنفقته، وأنا أتمنى أنْ يتيح لي العمل وظروف الحياة وقتًا آخر أنفقه في إتمام الكتابين، بل في استعادة فصول منهما.

لست أدري في أي كتاب فرنسي قرأت أنَّ موسيقيًّا استمع لموسيقي آخر وهو يوقع على البيانو، استمع له ساعة أو ساعتين، ثم قال له: حسبك، فقد عرفت الآن صوت نفسك، يريد أنه عرف موسيقاه وأسرارها وخواصها وما بينها وبين نفسه من صلة.

لست أدري أين قرأت هذا الكلام، وأحسبني قرأته في كتاب من كتب الأدب الفرنسي المعروف «رومان رولان»، وسواء أصدقتني الذاكرة أم كذبتني فأنا لم أخترع هذه القصة اختراعًا، وإنما قرأتها في كتاب، وأنا أستعيدها الآن، وقد قرأت فصولًا من كتاب الأستاذ سلامة موسى، وفصولًا أخرى من كتاب الأستاذ عباس محمود العقاد، ولم أتم قراءة الكتابين، لأقول لهما: حسبكما، فقد عرفت صوت نفسيكما وأنا بهذه المعرفة مغتبطٌ سعيد.

وأنا أعلم حق العلم أنَّ الناس جميعًا سيقبلون مني ما أقول في الأستاذ سلامة موسى مهما يكن؛ لأن الأستاذ سلامة موسى ليس من أصحاب الألوان السياسية الظاهرة، فقد يكون سعديًّا، وقد يكون حرًّا دستوريًّا، وقد يكون وطنيًّا، بل قد يكون اتحاديًّا، ولكنه على كل حال لا يعلن رأيه السياسي أو لا يتكلف إعلانه، ولا يتخذه لنفسه لونًا، وإذن فأنا حر في أنْ أحمد كتابه أو أنْ أذمه، وأنا حر في أنْ أتناوله بالنقد أو التقريظ؛ لأنه ليس من أصحاب الألوان السياسية الظاهرة، فالناس ينظرون إليه كما ينظرون إلى كاتب مفكر ليس غير.

أما الأستاذ عباس محمود العقاد فله شأن آخر، لنقده أو تقريظه شأن يخالف نقد الأستاذ سلامة موسى أو تقريظه؛ ذلك لأن الأستاذ عباس محمود العقاد من أصحاب الألوان السياسية الظاهرة، وأي لون سياسي! وأي ظهور! هو سعدي مغرق في السعدية، وهو كاتب من كتاب «البلاغ»، وإذن فعاداتنا وآدابنا السياسية تقتضي أنْ نسلك معه طريقًا غير الطرق التي نسلكها مع المحايدين أو مع الأنصار السياسيين، فإذا تجاوزنا هذه الطريقة الخاصة التي تقتضيها الخصومة السياسية الحزبية، فلن نعدم من خصومنا السياسيين من يتخذ هذا حجة علينا، ولن نعدم من أنصارنا السياسيين من يخالفنا في الرأي، أو من يغاضبنا مغاضبة تختلف شدة وضعفًا باختلاف مزاجه وطبيعته وقوة إيمانه بمذهبه السياسي، ومع ذلك فقد أخذت نفسي بأن أكون حرًّا في النقد، وأعطيت على نفسي موثقًا من الله لأكونن حرًّا مطلق الحرية، ولأنسين في هذا النقد صلات المودة والقربى وعواطف الرضا والسخط، وإذا كنت قد أخذت نفسي بتلك الخصلة، وأعطيت على نفسي هذا الموثق، وتناولت الأصدقاء والزملاء والأساتذة بالنقد والتقريظ، لم أصطنع في هذا كله إلا الإنصاف والحق، فقد يكون لي أنْ أتجاوز الخصومات السياسية، وأنْ أجعل خلاف الأحزاب دبر أذني وتحت قدمي، لأقول كلمة حق في الأدب ليس بينها وبين السياسة والأحزاب صلة.

فليطمئن خصومنا السياسيون، وليطمئن أنصارنا السياسيون أيضًا، وليعترف أولئك وهؤلاء بأن للعلم والأدب حقهما في الوجود إلى جانب السياسة والأحزاب، وإذا كان من الحق أنْ ليس للعلم والأدب وطن، فمن الحق أيضًا أنْ ليس للعلم والأدب حزب سياسي، وإذا كنت قد أخذت نفسي بأن أكون حرًّا في النقد فلأكن حرًّا حقًّا، ولْأَنْسَ في سبيل الأدب والعلم مذهبي السياسي، كما نسيت عواطف المودة والقربى ومكانة الزميل والأستاذ، والناس أحرار في أنْ يذهبوا مذهبي أو ينصرفوا عنه، فقد قلت وأعيد أني أكتب لنفسي قبل أنْ أكتب للناس.

ليطمئن أولئك وهؤلاء مرة أخرى، فأنا أمقت المذهب السياسي للأستاذ عباس العقاد مقتًا شديدًا وأزدريه ازدراءً لا حد له، ولا أقرأ للأستاذ العقاد فصلًا من هذه الفصول السياسية التي يكتبها في «البلاغ» ولن أقرأ منها فصلًا، بل لم أقرأ من فصولها الأدبية فصلًا في «البلاغ»، ولولا أنها جمعت في كتاب وانفصلت عن هذا السخف السياسي المنكر الذي تنشره هذه الصحيفة السخيفة لما قرأتها ولا نظرت فيها، ولكني رأيت أمامي كتابًا في الأدب، فنظرت فيه وقرأت بعض فصوله، ورأيت أنه خليق أنْ ينقد وأنْ تقال فيه كلمة حق وإنصاف، سأنقده وسأقول فيه كلمة الحق والإنصاف هذه، وسيكون هذا النقد وهذا الإنصاف في جريدة السياسة التي تخاصم السعديين وتزدري سياستهم؛ لأن «للسياسة» إلى جانب مذهبها السياسي الحزبي مذهبًا آخر تقدِّسه وتجدُّ في تقديسه، ولا يفهمه غيرها من الصحف، وهو حرية الرأي مهما يكن صاحبه ومهما يكن لونه السياسي.

ولكن أريد أنْ أبدأ بالأستاذ سلامة موسى؛ لأني لن أتكلم عنه كثيرًا كما أريد أنْ أتكلم عن الأستاذ محمود العقاد.

لن أتكلم عنه كثيرًا؛ لأنه ليس في حاجةٍ إلى كلامٍ كثير، فهو ساذج سهل خفيف الروح محبب إلى النفس، شديد البغض للتكلف، قليل الحظ منه أو ليس له منه حظ ما، وإذن فأنت تستطيع أنْ تكتفي بأن تقول عنه: إنه كاتب خصب مجيد، هو كاتب خصب قبل كل شيء، ويكفي أنْ تقرأ هذا الكتاب الذي أذيع في الناس منذ حين، أو أنْ تقرأ طائفة من فصوله لتعلم أني لم أكذبك ولم أسرف عليك، فقد تناول موضوعات مختلفة شديدة الاختلاف، وعرض لمسائل مفترقة عظيمة الافتراق، وأنت مع ذلك تجده يتنقل في هذه الموضوعات والمسائل في غير تكلفٍ ولا مشقة، كما يتنقل الرجل في بيته الذي ألفه وأطال الإقامة فيه من غرفةٍ إلى غرفة، ومن حجرة إلى حجرة، دون أنْ يشعر بوحشة أو غربة، هو خصب بل شديد الخصب؛ لأنه كثير القراءة، وأحسبه مسرفًا فيها، فهو يقرأ في الأدب العربي، وهو يقرأ في الأدب الغربي، وهو يقرأ ضروبًا من العلم مختلفة، وألوانًا من الفلسفة متباينة، وهو لا يقرأ لنفسه وحدها، وإنما يقرأ لنفسه وللناس أيضًا، ليس بخيلًا ولا ضنينًا، ليس أثِرًا ولا مجدًّا في حب نفسه، لا يريد أنْ ينتفع وحده، وإنما يريد أنْ ينتفع الناس معه، ولعله يكره أنْ ينتفع وحده دون أنْ ينتفع الناس معه.

قلت: إنه يقرأ في الأدب العربي والغربي، ويلم بضروب من العلم وألوان من الفلسفة، وقلت قبل هذا: إنني لم أعرفه ولم أتحدث إليه، وإذن فلم أعرف عنه كثرة القراءة وتنوعها إلا لأني رأيته يتحدث في موضوعات كثيرة متنوعة، ويتحدث فيها عن علم وبصيرة وعن دراية وفهم، وهو كثير القراءة متنوعها، وهو كثير الاستفادة من هذه القراءة المتنوعة والانتفاع بها، فقد منحته شيئًا من الذوق وحسن الفهم قلما يظفر به المصريون، تقرؤه فكأنك تقرأ أحد كتاب الإنجليز الذين أحسنوا الدرس وثقفوا عقولهم تثقيفًا متقنًا، هو مثقف حقًّا، ولكني أريد أنْ أكون حرًّا، ولن يكره مني الأستاذ سلامة موسى أنْ أكون حرًّا معه، فالمثقف حقًّا يحب الحرية ولا يكرهها، وأنا أشهد أنه مثقف حقًّا، وإذن فأنا أستبيح لنفسي أنْ أكون حرًّا في نقده.

يخيل إليَّ أنه يسرف في القراءة، ويخيل إليَّ أنَّ إسرافه في القراءة هذا يحمله على الإسراف في الكتابة؛ أي يحمله على تناول موضوعات لم يتقنها ولم يقتلها، لا أقول علمًا، وإنما أقول بحثًا وتفكيرًا، وأحسبه لو فكر فيما يعلم واصطنع الأناة فيما يكتب، لاستطاع أنْ يتجنب شيئًا من السخف، يتورط في مثله كبار الكُتَّاب حين يجتنبون الأناة والروية فيما يكتبون.

يقول الأستاذ سلامة موسى مثلًا: إنَّ المصريين القدماء فكروا في الموت كثيرًا وتحدثوا عن الموت كثيرًا. وهذا حق لا شك فيه، ولكن الذي لا أستطيع أنْ أفهمه، ولن يستطيع الأستاذ أنْ يفهمه إذا خلا إلى نفسه هو قوله: إنَّ تفكر المصريين في الموت كثيرًا وذكرهم للموت كثيرًا قد استتبعا هذه النتيجة الغريبة، وهي أنَّ الأمة المصرية ماتت موتًا لم تمته أمة أخرى، ففقدت استقلالها ألفي عام، هذا إسراف في القول ولعب بالألفاظ، فقد تكون الأمة المصرية نامت ولكنها لم تمت، وليست العاطفة الوطنية ولا تملق الجماهير هو الذي يحملني على أنْ أنكر أنَّ الأمة المصرية قد ماتت في عصرٍ من عصورها، فأنا شديد المقاومة في العلم للعواطف الخاصة على اختلافها، وأنا قليل الاكتراث لعواطف الجماهير وأهوائها، ولكني مع ذلك أعتقد أنَّ الأمة المصرية لم تمت قط، وهي لم تفقد استقلالها ألفي عام، ولئن كانت قد فقدته حينًا أو أحيانًا إنها لم تَنْسَه قط، ولو أنَّ الأستاذ سلامة موسى فكر قليلًا لرأى ما أرى ولقال كما أقول، لم تمت الأمة المصرية، وآية ذلك أنها لا تزال حية تشعر وتحس وتفكر وتناضل في سبيل الحياة، ولم تنسَ استقلالها يومًا منذ دالت دولة الفراعنة، وآية ذلك أنَّ الأجانب الذين تسلطوا عليها قد اضطروا دائمًا إلى إحدى اثنتين؛ فإما أنْ يتجنسوا بجنسيتها المصرية ويندمجوا فيها، وإما أنْ يأخذوا مصر بشيء من العنف والقهر يشبه الأحكام العرفية، كذلك اتخذ المقدونيون والمماليك والفاطميون الجنسية المصرية، فأتيح لهم المجد واستقرار الملك، وأصبحت دولهم مصرية كدول الفراعنة، وأبى الفرس والرومان والبيزنطيون الأولون أنْ يتجنسوا بالجنسية المصرية، فلم يستقر لهم أمرٌ في مصر إلا بالعنف والقهر وبالسطو واليأس، لم تمت الأمة المصرية، ولم تنسَ استقلالها، ومتى ماتت هذه الأمة؟

أكانت ميتة حين أساغت الفلسفة اليونانية وطبعتها بطابعها الخاص؟

أكانت ميتة حين أساغت الديانة المسيحية وطبعتها بطابعها الخاص؟

أكانت ميتة حين أساغت الإسلام وطبعته بطابعها الخاص؟

أكانت ميتة حين آوت حضارة اليونان والعرب وآداب اليونان والعرب؟ ومع هذا فهي قد فعلت هذا كله في العصر الذي يزعم الأستاذ سلامة موسى أنها كانت فيه ميتة قد فقدت الاستقلال، وهبها ماتت حقًّا وفقدت استقلالها حقًّا، أفتظنها ماتت لأنها أكثرت التفكير في الموت وأسرفت في ذكر الموت، كما يقول الأستاذ سلامة موسى؟ وكيف يستطيع رجل كالأستاذ قد ألم بضروب من العلم مختلفة وذاق ألوانًا من الفلسفة متباينة أنْ يعتقد أنه يكفي أنْ نفكر في الموت ونذكره لنموت! ولكن الأستاذ لا يعتقد هذا ولا يريده، وإنما فتنته صورة لفظية حلوة، وهي أنَّ الأمة المصرية ماتت؛ لأنها أسرفت في ذكر الموت، فتنته هذه الصورة اللفظية فصرفته عما كان فيه من جد، وقد أفهم أنْ يلهو الكاتب ويداعب الفن، ولكنني أريد أنْ يكون الكاتب حريصًا؛ لأنه وإنْ كان يكتب لنفسه فالناس يقرءون ما يكتب، وهم لا يفهمونه كما يفهمه، ولا يقدرونه كما يقدره، وإذن فشيء من الاحتياط لا بأس به.

كان اليونان يتخذون لأنفسهم مثلًا قامت عليه فلسفة سقراط وأفلاطون وأخلاق أرسطاطاليس، وهو: «لا تسرف.» وأحسبني محتاجًا إلى أنْ أذكر الأستاذ سلامة موسى بهذا المثل الحكيم، فهو من أنصار الجديد، وهو يعلم أني أرى رأيه وأشاركه فيه دون تحفظ ولا احتياط، ولكن نصره للجديد قد اضطره إلى شيءٍ من الإسراف كنت أحب — وما زلت أحب والأستاذ مثلي يحب — ألا يتورط فيه الباحثون المنصفون، وهو مسرف في ازدراء الأدب العربي القديم والغض منه، وقد أفهم ألا يكون هذا الأدب القديم كما هو ملائمًا كله لذوقنا الحديث أو كافيًا لحاجات أنفسنا، ولكن القدماء لم يضعوا أدبهم لنا وإنما وضعوه لأنفسهم، وليس من شكٍّ في أنَّ هذا الأدب القديم كان يلائم أذواق القدماء وحاجات نفوسهم، فإذا لم يلائم أذواقنا وأهواءنا فلنبتغ غيره لا أكثر ولا أقل، وهو مسرف أيضًا حين يقول: إنَّ الأدباء المصريين لم يكن لهم شأن في حركة الاستقلال، فهم لم يقودوا الأمة في هذه الحركة، وإنما قادتهم الأمة، بل قادهم الرعاع إلى الاستقلال، قد يكون هذا حقًّا بالقياس إلى هؤلاء الشعراء الذين تبعوا الجمهور ولم يتبعهم، ولكن الأستاذ نفسه قد كتب فصلًا عن المجددين، ذكر فيه الأفغاني، ومحمد عبده، وقاسم أمين، ولطفي السيد، ونسى فيه مصطفى كامل، فما رأيه في هؤلاء؟ ألم يكونوا من الأدباء؟ أقادوا الأمة إلى الاستقلال أم قادتهم الأمة إلى الاستقلال؟ يقول الأستاذ: إنَّ لطفي السيد قد أوجد فكرة الوطنية وجمع حولها المسلمين والأقباط، وهذا صحيح، وصحيح أيضًا أنَّ الأستاذ لطفي السيد قد أوجد فكرة الاستقلال التام قبل أنْ تعلن الحرب الكبرى، وقبل أنْ ينشأ الوفد، وقبل أنْ يؤم الثلاثة دار الحماية، وإذن فمع احتفاظنا بالنسبة نستطيع أنْ نقول: إنَّ مصر لم تخلُ من «روسو» و«منتسكيو» و«فولتير»، والأستاذ مسرف في هذا الفصل الذي كتبه عن الوزير الفرنسي «مرسيل سانبا»، فلست أدري إلى أي حدٍّ كان هذا الوزير من كبار الأدباء الذين يؤبه لهم في الأدب، ولكني أعلم أنه كان من زعماء الاشتراكية، وكان بحكم مذهبه السياسي يؤثر العلم على الأدب، وقد سمعته يخطب فلم يعجبني، وهو لن يعجبك إذا قرأت ما نقل عنه الأستاذ سلامة موسى، فهو يذم الفلسفة ويغرق في ذمها، ولكنه مع ذلك يفلسف حين يذكر أنَّ لكل فرد نفسين؛ نفسًا فردية وأخرى اجتماعية! كأن الإنسانية قد فرغت من إثبات وجود النفس الفردية لتشقى بالبحث عن هذه النفس الاجتماعية الجديدة، وهو يذم الأدب ويزدريه، ولكنه يغرق في الخيال حين يزعم أنَّ الإنسانية بعد ثلاثة قرون ستستطيع أنْ تسبح في الكون، وأنْ تنتقل من كوكبٍ إلى كوكب، وأنْ تهاجر من الأرض إلى أي كوكب يروقها، قد يكون هذا كله حقًّا بعد قرون، ولكنه الآن خيال، وهو إلى الأدب أقرب منه إلى العلم.

كتاب الأستاذ سلامة موسى روضة قيِّمة نضرة، لا تستطيع أنْ تلم بها دون أنْ تجد فيها فائدة ولذة.

•••

أما الأستاذ عباس محمود العقاد فأريد أنْ أنقده، ولكني أعترف بأني خائف متهيب؛ لأنه مهيب مخوف، فلأكن شجاعًا، ولأهجم على كتاب الأستاذ في ثباتٍ وأمن، ولأعترف بأني أحسست حين نظرت في هذا الكتاب شيئين متناقضين؛ أحسست سخطًا وأحسست رضًا، وبعبارةٍ واضحة أحسست غموضًا وسخفًا، وأحسست وضوحًا وقيمة، ولأفصِّل:

قرأت مقدمة الكتاب فسخطت وضجرت وضقت ذرعًا بالكاتب وكتابه، وأكرهت نفسي على المضي في قراءته؛ ذلك لأني لم أفهم من المقدمة شيئًا … نعم، لم أفهم منها شيئًا، ويقيني أنَّ المتواضعين أمثالي لن يفهموا من هذه المقدمة شيئًا لا لأنها لا تدل على شيء؛ بل لأنها أدق من أنْ تتناولها العقول المتواضعة، أنا أريد أنْ يضحك الأستاذ العقاد، وأزعم أنه لم ولن يفهم من مقدمته شيئًا، لا لأنها لا تدل على شيءٍ؛ بل لأنها أدق من أنْ يفهمها عقل الأستاذ العقاد نفسه، سألت نفسي حين كنت أسمع هذه المقدمة: هل درس المؤلف اللغة الألمانية؟ وهل تعمق في الفلسفة الألمانية حتى طبعته بطابعها ووسمته بسمتها؟ وأحب أنْ يضحك الأستاذ العقاد، وأنْ يضحك القراء جميعًا مني لا من المؤلف، وأحب أنْ يكون أول الضاحكين صديقي منصور فهمي، فأنا أعترف بأن الفلسفة الألمانية تمتاز عندي بالغموض والإبهام، وأنَّ الله لم يوفقني في يومٍ من الأيام إلى أنْ أفهمها أو أجد فيها لذة إلا حين كنت أقرؤها في الكتب الفرنسية الملخصة، ومع ذلك فقد وجدت لذة عند أفلاطون وأرسطاطاليس والفارابي وابن سينا، بل عند الدوَّاني والتفتازاني، وعند «ديكارت» و«كونت» و«إسبنسر» و«بركسون»، وجدت اللذة العقلية عند هؤلاء جميعًا، ماذا أقول؟! بل وجدتها عند «جوت» و«سيليروهين»، ولكني لم أجدها عند «أمانويل كانت»، ولا عند «هيجل»، ولقد ضقت ذرعًا غير مرة بنقد العقل المحض، ونقد العقل العملي، وانصرفت غير مرة عن المؤلف إلى الشراح الفرنسيين لأعرف شيئًا عما أراده فيلسوف ككنزبرج، إذن فأنا أعترف بأن مقدمة الأستاذ العقاد قد ذكرتني بتلك الأيام السود التي قضيتها مع «كانت» و«هيجل»، واتهمت فيها نفسي بالغباوة والجهل، وقلت مذعنًا لقضاء الله ضاحكًا من نفسي ومن الفلسفة ومن الفلاسفة: وفوق كل ذي علم عليم، وإذن فقد ضقت ذرعًا بالعقاد وكتابه، وبحثت في غير نفعٍ عن الجمال كما يريده العقاد في مقدمته، وعن الحياة كما يريدها العقاد في مقدمته، فلم أجد شيئًا، أو قل وجدت شيئًا أكرهه، وهو أني جاهل غبي قاصر عن فهم العقاد، فقلت: وفوق كل ذي علم عليم، وأخذت أفكر في الغموض وأسبابه، وانتهيت في ذلك إلى نظريات قد يتيح الله لي من الوقت والفرص ما يمكنني من ذكرها وتفصيلها، ولكني أكتفي الآن بالإشارة إلى أني قلت في نفسي: إنَّ من الغموض ما يصدر عن جهلٍ وغفلة، كغموض قوم لا أريد أنْ أسميهم الآن؛ لأني لا أريد أنْ أضيف خصومًا إلى خصوم، وحسبي العقاد وأنصار العقاد، ومن الغموض ما يصدر عن إسراف في العلم والفلسفة وقصور اللغة والبيان، ومثلت لذلك بالعقاد، أقولها وأمري إلى الله، ومن الغموض ما يصدر عن طول اللسان وقصر العقل، ومثلت لذلك بأديبٍ ثرثار في غير طائلٍ، ولكنه لا يخلو من أصلٍ قيِّم، ولا أريد أنْ أسميه الآن فله يومه، وويل له مني وويل لي منه، ولأعد إلى العقاد، تركت هذه المقدمة الجبارة الطاغية، ومضيت في الكتاب فإذا علمٌ حقًّا، وفهم حقًّا، وعقل خَليقٌ أنْ يلتفت الناس إليه، وما أشك في أنهم قد فعلوا، فقد وصل صوت الأستاذ إلى بغداد وكتب إليها منه كاتبون، وهو خليق حقًّا بهذه الشهرة.

أعترف بأن الأدب ثقيل أحيانًا؛ لأنه ينسيك الخصومة السياسية ويحبب إليك خصمك السياسي، كما حبب إليَّ أدب العقاد، وبأن السياسة ثقيلة أحيانًا؛ لأنها تنسيك القرابة الأدبية وتبغض إليك الأدب، كما بغضت سياسة العقاد أحيانًا أدب العقاد، ولست أخدع نفسي، فمن الأدباء الذين يخاصمونني في السياسة ويرون فيها رأيًا غير رأيي من يقول فيَّ ما أقوله في العقاد، ولقد سمعت شبابًا من السعديين يقولون في محكمة الجنايات وقد خلبتهم بلاغة المحامين الذين كانوا يدافعون عن «السياسة»: ما أكفأهم أولاد الكلب لو لم يكونوا عدليين، وأنا أعتذر إلى أساتذتنا من رواية هذا الكلام المنكر، ولكنه يؤرخ أخلاقنا وآدابنا في هذا العصر.

أعجبت إذن بكتاب العقاد ولم أقرأه كله، وإنما قرأت منه فصولًا، ومهما تكن الظروف فلا بدَّ من أنْ أقرأ ما بقي منه، أعجبت بفهمه للأدب كما ينبغي أنْ يفهم الآن، واحتياطه من الإسراف الذي تورط فيه الأستاذ سلامة موسى أحيانًا والدكتور أحمد ضيف دائمًا، أعجبت بتوفيقه إلى التفرقة بين حاجات القدماء والمحدثين، وأعجبت بدقته في فهم الهزل الأدبي والأدب الذي هو هزل كله، أعجبت بهذا كله إعجابًا لا حد له ولا تحفظ فيه، لولا أنَّ لغة الكاتب لا ترضيني من كل وجهة، ففيها إهمال، وهي لا تخلو من غموض، مصدرها أنَّ عقل الأستاذ أطول من لسانه، على أنَّ شيئًا في الكتاب أعجبني بنوعٍ خاص، وهو هذه الفصول التي كتبها عن أبي العلاء عامة وعن رسالة الغفران خاصة، لم أكد أرى هذه الفصول حتى حرصت على قراءتها حرصًا شديدًا؛ لأني كما تعلم شديد الصلة بأبي العلاء، وأحب أنْ أرى آراء الناس فيه، وأنْ أتبين مقدار ما بين هذه الآراء وبين آرائي من قربٍ أو بعد.

أول هذه الفصول يتناول حزن أبي العلاء وتشاؤمه، وليس ينكر أحد أنَّ أبا العلاء كان حزينًا غاليًا في الحزن، ومتشائمًا مسرفًا في التشاؤم، والناس جميعًا أحرار في أنْ يحزنوا وأنْ يتشاءموا كأبي العلاء، أو أنْ يبتهجوا ويبتسموا كأصحاب اللذة، أو أنْ يتوسطوا بين الأمرين، الناس أحرار، وهم لم ينتظروا أنْ نقول لهم هذا ليكونوا أحرارًا وليذهبوا في الحياة أحد هذه المذاهب الثلاثة، وإذن للعقاد أنْ يحزن كما يحزن أبو العلاء، أو أنْ يبتهج كما يبتهج أبو نواس، أو أنْ يتخذ بين الأمرين مكانًا وسطًا، فالأمر في هذا راجع إلى الطبيعة والمزاج قبل أنْ يرجع إلى العقل والتفكير، ولكن الذي أخالف العقاد فيه مخالفة شديدة هو زعمه في فصلٍ آخر أنَّ أبا العلاء لم يكن صاحب خيال حقًّا في رسالة الغفران، هذا نكر من القول لا أدري كيف تورط فيه كاتب كالعقاد، نعم، إنَّ العقاد كاتب ماهر يحسن الاحتياط لنفسه، فهو بعد أنْ أنكر الخيال على أبي العلاء عاد فأثبت له منه حظًّا قليلًا، ولكنه يستطيع أنْ يخدع بهذا الاحتياط قارئًا غيري، أما أنا فلن أنخدع له، فهو ينكر على أبي العلاء أنْ يكون شاعرًا عظيم الحظ من الخيال في رسالة الغفران، «سنه سوده» كما يقول العامة، وهل يعلم العقاد أنَّ «دانت» إنما صار شاعرًا نابغة، خالدًا على العصور والأجيال، واثقًا من إعجاب الناس جميعًا بشيءٍ يشبه من كل وجه رسالة الغفران هذه؟ أستغفر الله! إنَّ من الأوروبيين الآن من يزعم أنَّ شاعر فلورنسا قد تأثر بشاعر المعرة قليلًا أو كثيرًا.

وما الخيال؟ أما إذا كان الخيال ملكة تمكن الكاتب أو الشاعر من أنْ يخترع شيئًا من لا شيء أو يؤلف شيئًا من أشياء لا ائتلاف بينها، فلم يكن أبو العلاء على حظ من الخيال؛ لأنه لم يخترع في رسالة الغفران شيئًا من لا شيء ولم يؤلف بين متناقضات، ولكنا نعلم أنَّ علماء النفس لا يسمون هذه الملكة خيالًا وإنما يسمونها وهمًا، وهم ينبئوننا أنَّ الخيال لا يخترع شيئًا من لا شيء، وإنما يستمد صوره ونتائجه من الأشياء الموجودة يؤلف بينها تأليفًا غريبًا يبهر النفس ويفتنها.

وإذا كانوا صادقين — ونحسبهم صادقين — فحظ أبي العلاء من الخيال في رسالة الغفران لا حد له، ليس لأبي العلاء حظٍ من الخيال، وإذن فماذا يلذنا من رسالة الغفران؟ ولمَ يعجبنا حوار هؤلاء الشعراء والعلماء وذكر الجنة والنار وما فيهما؟ أليس لأن خيال أبي العلاء الخصب القوي قد استطاع أنْ يؤلف بين هذا كله تأليفًا غريبًا قيِّمًا لذيذًا! لم يكن أبو العلاء ملزمًا أنْ يخترع الشعراء والعلماء الجنة والنار! ﻓ «دانت» لم يخترع «فرجيل»، ولم يخترع الجحيم، ولم يخترع الأشخاص الذين لقيهم فيه، وإنما استمدهم جميعًا من الأدب القديم أو من الدين المسيحي، ومع ذلك فهو صاحب خيال، وخياله هذا مصدر مجده الخالد، لا تقل إنَّ حظ أبي العلاء من الخيال قليل، بل قل: إنَّ حظه من الخيال عظيم جدًّا قيِّم جدًّا خليق بالخلود؛ لأنه الخيال الخصب المنتج حقًّا، هو الخيال الذي تجده عند «دانت»، والذي تجده عند «أناتول فرانس»، عند «أناتول فرانس» بنوعٍ خاص، وما أقوى الشبه بين أناتول فرانس وأبي العلاء! ليس بين الرجلين إلا فرق واحد، وهو أنَّ تشاؤم الكاتب العربي محزون مظلم، وتشاؤم الكاتب الفرنسي مبتسم مشرق، ومن غريب الأمر أنَّ من الفرنسيين من ظلم أناتول فرانس على هذا النحو الذي يظلم عليه العقاد أبا العلاء، انخدع بعض النقاد الفرنسيين بكثرة ما يروي أناتول فرانس عن قدماء اليونان والرومان في القرون الوسطى، فقالوا: إنَّ الرجل لا شخصية له، وإنما هو يجمع آثار غيره لا أكثر ولا أقل، ويكاد العقاد يقول هذا في رسالة الغفران؛ لأن أبا العلاء ملأها بما رواه عن الشعراء والعلماء والفلاسفة، وما أخذ عن رجال الدين، ولكن غير العقاد خليق بأن يتورط في مثل هذا الخطأ، فسر البلاغة — ولقد كدت أقول الإعجاز — أقوى وأظهر في رسالة الغفران من أنْ يغفل عنه أديب كالعقاد.

أرى أنَّ العقاد قد وفق التوفيق كله لفهم السخرية العلائية في رسالة الغفران، ولعلي أول من سبق إلى ذكر هذه السخرية، ولعلي لقيت في سبيل هذه السخرية العلائية شيئًا من العنت والأذى، ولكني كنت أحب أنْ يذهب العقاد في تحليل هذه السخرية العلائية إلى أقصى ما تنتهي إليه حرية البحث، فلم يكن أبو العلاء ساخرًا من الناس في حياتهم العادية ولا آمالهم وأعمالهم وحدها، وإنما رسالة الغفران مثل قوي شنيع للسخر بما كان للناس من مثل أعلى في الدين، فهو لا يسخر من شهواتهم ولذاتهم، وإنما يسخر من دينهم ويقينهم، والذي أحب أنْ يلتفت إليه قارئ رسالة الغفران ليس هو هذه السخرية التفصيلية التي نجدها عندما يعرض أبو العلاء لإوَزِّ الجنة أو بقرها، أو عندما يعرض للخصومة بين الشعراء، وإنما هي السخرية الجميلة العامة المنكرة التي تمثل الله — عز وجل — كأنه قد فرغ للذات أهل الجنة وشهواتهم يديرها ويدبرها، لا عمل له إلا هذا، ولا تفكير له إلا في هذا، إنَّ الذي يقرأ رسالة الغفران ويفقه ما فيها من سخرية لا يستطيع أنْ يسلم بأن أبا العلاء كان مسلمًا حقًّا، وقد أفهم أنْ يتنجب العقاد مثل هذا البحث؛ لأن فيه شيئًا من الحرج، ولكني أحب أنْ يكون الناس جميعًا مثلي يكرهون أنصاف الحقائق، ويؤثرون العلم والتاريخ على كل شيء.

أنا معجب بما كتب العقاد عن أبي العلاء، وأرجو أنْ أعجب بما كتب عن المتنبي حين أقرؤه.

الفصل السابع عشر

«جان جاك روسو، حياته وكتبه» بقلم الدكتور محمد حسين هيكل بك.

«أشهر قصص الحب التاريخية» بقلم الأستاذ سلامة موسى.

«رسائل الأحزان في فلسفة الجمال والحب» بقلم الأستاذ مصطفى صادق الرافعي.

***

وصلت إليَّ رسالتان كنت أود أنْ أثبتهما في هذا الفصل وأنْ أرد عليهما، ولكني آثرت ألا أفعل، ورأيت أنْ أكتفي بالإشارة إليهما؛ لأن هذا الفصل أضيق من أنْ يسع الحوار والجدال، إحداهما من الأستاذ عباس العقاد فيها خير وشر وفيها ثناء وذم، وأنا أتقبل هذه الرسالة شاكرًا ما فيها من خيرٍ وشر ومن ثناءٍ وذم، وأؤكد لصاحبها أنه لم يصدق في رسالته كلها كما صدق في آخرها، حيث يقول: «إنَّ صوتي يسمع على ما فيه من نشوز.» وأنا أعلم أنَّ في صوتي نشوزًا وأحمد الله على أنَّ هذا النشوز لا يمنع الناس من الاستماع لهذا الصوت، فقد يكون في الاستماع له خير، مهما يكن قليلًا فهو خير.

أما الرسالة الثانية فأرق من رسالة العقاد، وأدعى إلى الابتسام والفكاهة، ويجب أنْ أكون شديد الحرص على الإيجاز لآخذ نفسي بألا أنشرها، ويجب أنْ أكون شديد الحرص على المجاملة لأمنع نفسي من ذكر صاحبها، فلن أسميه وإنْ كان ميلي إلى ذلك شديدًا.

قرأ كاتب هذه الرسالة في حديث من هذه الأحاديث أني أصف بعض الكُتَّاب بأن لسانه أطول من عقله وأنَّ له يومه، فخطرت له خواطر وعبثت به ألوان من الخيال، وكتب إليَّ يتعجلني في نقد هذا الكاتب والدلالة عليه ويلح في تعجله إياي، وأنا أجيب هذا الكاتب الأديب أني لم أرده ولم أقصد إليه، وأنه يستطيع أنْ يستريح من هذه الناحية، وأنْ يتركني حرًّا أتخير اليوم الذي يعجبني أنْ أنقد فيه هذا الكاتب وأمثاله، فهو ليس كاتبًا واحدًا، وإنما صورة لكُتَّاب كثيرين، ولأدع رسالة العقاد ورسالة هذا الكاتب الأديب، ولأنتقل إلى هذه الكتب التي وضعت أسماءها في أول هذا الفصل، وإني لأعلم أني سأجد في نقدها أو في نقد بعضها مشقة غير قليلة، فكلها خليقة بالنقد، وبالنقد الشديد، وكلها خليق بالثناء، وبالثناء الكثير.

ليس من اليسير أنْ أنقد كتاب صديقي هيكل؛ لأن قراءته ليست يسيرة، نعم، ليس من اليسير ولا من المحبب إلى النفس أنْ نقرأ هذا الكتاب القيِّم ونستمتع بما فيه من لذة علمية وأدبية، ففي الكتاب لذاتٍ علمية وأدبية كثيرة، ولكن الله أراد أنْ تحول بيننا وبين هذه اللذات حوائل مختلفة، منها ما هو منكر بغيض، ومنها ما هو ثقيل على النفس، ومنها ما يحرج ويغيظ، يجب أنْ يكون هيكل شديد الالتواء على النقاد، مسرفًا في ازدراء القراء، غاليًا في الاقتناع بأنه وحده موفق للخير حين يفكر وحين يعمل، فقد ذكرت أني تناولت الجزء الأول من كتابه حين ظهر في سنة ١٩٢١ فقرأته بعد مشقة، ونقدته ملخصًا ناصحًا للكاتب أنْ يكبر قراءه بعض الشيء، وأنْ يعنى بهم ولو قليلًا، وكنت أحسب أنَّ هذا النقد سينزل من نفس صديقي هيكل منزلة حسنة، فيجيبني راضيًا إلى ما دعوته إليه، وكنت أنتظر ظهور الجزء الثاني من كتابه؛ لأثني عليه ثناء خالصًا من كل عيب، ولأحمده حمدًا بريئًا من كل انتقاص، ولكني أعترف بأني أحسست شيئًا كثيرًا مما يسمونه خيبة الأمل حين انتهى إليَّ هذا الكتاب، ذلك أني رأيت صاحبي هذه المرة كما رأيته في المرة الماضية مزدريًا لقرائه مزدريًا لنقاده، لا يحفل بأولئك ولا بهؤلاء، وما أحسب إلا أنَّ هذا الازدراء خلق من أخلاقه ليس إلى إصلاحه من سبيل.

لا أعرف كتابًا علميًّا أدبيًّا أردأ طبعًا من كتاب الدكتور هيكل، بل لا أعرف كتابًا علميًّا أدبيًّا أقبح ورقًا من كتاب الدكتور هيكل، بل لا أعرف كتابًا علميًّا أدبيًّا بلغ فيه الإهمال والفتور ما بلغاه في كتاب الدكتور هيكل؛ طبع رديء، مفعم بالأغلاط المنكرة، وورق رديء يصرف القارئ عن أنْ ينظر في الكتاب، ويَصُدُّ من يحب اقتناء الكتب عن أنْ يقتني هذا الكتاب، وإهمال يصرف عن القراءة أشد الناس رغبة في القراءة، ويزهد في الاستفادة أحرص الناس على الاستفادة، أذكر أني طلبت إلى الدكتور هيكل حين ظهر الجزء الأول من كتابه هذا أنْ يتقي الله في قرائه، في أبصارهم وأذواقهم وفي ميولهم وأهوائهم، فيحسن طبع كتبه ويتخير لها ورقًا لا يؤذي الأبصار ولا يشق عليها، وأراني مضطرًا إلى أنْ ألاحظ أنَّ صديقي لم يُعْنَ بما دعوته إليه، فكانت طبعة الجزء الثاني كطبعة الجزء الأول إنْ لم تكن أشد منها إمعانًا في السوء.

أنا أعلم أنَّ الذين يقدمون على التأليف والنشر يتعرضون في أكثر الأحيان لخطر أشد من خطر النقد، وهو ضياع ما ينفقون من أموال، ولكني أعلم من جهة أخرى أنَّ الذين يؤلفون وينشرون إذا كانوا من العلماء والأدباء حقًّا يضنون بما يؤلفون وينشرون على الورق القبيح الرديء، وهم بالطبع يريدون أنْ يتجملوا في كتبهم كما يتجملون في أزيائهم، وهم يُعنون بأن تروق كتبهم الأبصار قبل أنْ تروق النفوس، كما أنهم يُعنون — إنْ لم يكونوا من أتباع ديوجين — بأن تروق أشخاصهم وأزياؤهم أبصار الناس قبل أنْ تروق آراؤهم عقول الناس، بل أنا أزعم — والناس جميعًا يرون هذا الرأي — أنَّ من الأسباب القوية التي تعينك على أنْ تنزل من نفوس الناس منزلة تحببك إليهم وتمكنك منهم ألا ينبو شخصك عن عيونهم، ومثل هذا يقال في الكتب، ولكن صديقنا هيكل لا يريد أنْ يسمع لشيءٍ من هذا، وهو بإعراضه عن هذا النصح يسيء إلى كتابه؛ لأن القراء لا يرغبون فيه ولا يسرعون إليه، ويسيء إلى قرائه؛ لأنه يحرمهم قراءة هذا الكتاب اللذيذ.

ومن غريب الأمر أني ضحكت منذ أيام حين انتهى إليَّ كتاب هيكل؛ لأنه انتهى إليَّ وقد قرأت في جريدة «الطان» فصلًا عنيفًا كتبه الناقد الأدبي لهذه الصحيفة، حمل فيه حملة منكرة على الشاعر الفرنسي المعروف «هنري درينيه» وعلى طابعه؛ لأنهما نشرا ديوانًا لهذا الشاعر في طبعة بلغت من الإتقان والزينة وجودة الورق أنْ ارتفع ثمنها على أوساط الناس، وأصبح الكتاب لا يتاح إلا للأغنياء والمترفين، ضحكت ورثيت لأوساط الناس الذين يزدريهم «هنري درينيه» فيغلي كتبه ويسرف في إتقانها وتزينها، ويزدريهم هيكل فيرخص كتبه ويسرف في إهمالها وانتقاصها، رثيت لأوساط الناس من هذين الكاتبين اللذين يختلفان فيما بينهما اختلافًا شديدًا، ولكنهما يسلكان طريقين مختلفين تنتهي بهما إلى غايةٍ واحدة هي ازدراء القراء، أما أحدهما فيغلو في الترف، وأما الآخر فيغلو في التفلسف، وما أصدق المثل اليوناني الذي قامت عليه فلسفة الفلاسفة حقًّا وهو «لا تسرف».

ثم لا يقف أمر هذا الكتاب عند سوء الطبع وقبح الورق، فما رأيك في كتاب تبحث فيه عن فهرست فلا تجد! وما رأيك في كتاب لا تستطيع أنْ تلم بما فيه إلا إذا قرأته من أوله إلى آخره! ليس لكتاب هيكل فهرست، أستغفر الله! بل ليس في كتاب هيكل عناوين للموضوعات التي يتناولها، وكل ما في كتاب هيكل من هذا النحو أرقام ثلاثة هي ٩ و١٠ و١١، تأخذ الكتاب فيصادفك رقم ٩، ثم يتفضل عليك المؤلف فيذكرك بما كان في الجزء الأول، وينبهك إلى أنَّ هذا الفصل الذي تقرؤه هو الفصل التاسع من فصول الكتاب كله، ثم تمضي في الكتاب وتمضي وتمضي حتى تتجاوز خمسين من صحف الكتاب فتجد رقم ١٠، ثم تمضي وتمضي وقد تنسى نفسك وقد تصل، وقد يختلط عليك الأمر، ولكنك تمضي حتى تجاوز الثمانين بعد المائة من صحف الكتاب، وإذا أنت أمام الرقم الثالث ١١ ثم تمضي حتى تنتهي من الكتاب أو قل من الجزء، وترى نفسك مضطرًا إلى أنْ تنتظر ظهور الجزء الثالث الذي سيبتدئ طبعًا برقم ١٢، هذا كل ما في الكتاب من تقسيم، وأنت ترى أنه قليل، أقل مما ينبغي، وأنت تستطيع أنْ تقول إنَّ الكتاب يخلو من التقسيم والترتيب، وإذا كان إهمال الورق والطبع إسرافًا في التفلسف وازدراء للقراء، فإهمال التقسيم والترتيب غلو في التقصير وازدراء للبحث العلمي نفسه، ذلك أنَّ البحث العلمي بطبيعته محتاج إلى التقسيم والترتيب، بل قل: إنَّ البحث العلمي تقسيم وترتيب قبل كل شيء، فالانصراف عن التقسيم والترتيب إثم على العلم إذا تكلفه صاحبه وتعمده، وهو قصور فاحش إذا اضطر إليه اضطرارًا، وكم كنت أريد أنْ يخلو كتاب هيكل من صفتين أعتقد أنا أنَّ شخص هيكل منهما بريء.

ثم لم يقف الأمر في هذا الكتاب عند هذا الحد، فهيكل لم يكتفِ بإهمال الطبع والورق، ولا بإهمال الفهرست، ولا بإهمال التقسيم والترتيب، بل أضاف إلى هذه الضروب من الإهمال ضربًا آخر ليس أقل منها قبحًا عندي، وقد يكون أشد منها قبحًا عند غيري من الأدباء والنقاد، ذلك هو إهمال اللغة.

ليس من الثناء على هيكل في شيء أنْ نقول: إنه كاتب مجيد، فالناس جميعًا يعلمون أنه كاتب مجيد، وما أظن أنَّ بين قراء الصحف من يستطيع أنْ ينكر أنه مدين لقلم هيكل بساعاتٍ لذيذة تأثرت فيها نفسه ألوانًا من التأثر، فغضبت مع الكاتب للحق، وسخطت مع الكاتب على الباطل، وشعرت مع الكاتب بالوطنية الصادقة والحرص على المنفعة القومية، واستمتعت مع الكاتب بلذة العلم والأدب حين يبحث عن العلم والأدب، وحين يتناول بتحليله الدقيق ونقده الموفق كبار الكُتَّاب والأدباء ولا سيما «أناتول فرانس» و«بيير لوتي»، الناس جميعًا يعلمون هذا من هيكل، ويعترفون بأنهم مدينون له بساعات لذيذة قيِّمة، والناس جميعًا يعلمون أنَّ هيكلًا على امتيازه الفني وبراعته الكتابية يحسن لغته العربية ويتقنها ويتصرف بها كما يحب ويسخرها كما يشتهي، وربما كانت له في ذلك شخصية بارزة حين يختلج في نفسه الرأي، ويشعر بأن اللغة قد تضيق برأيه فيُكرهها على أنْ تتسع، ويُرغمها على أنْ تؤتيه من الألفاظ ما هو في حاجةٍ إليه، ولكني لا أدري أيعلم الناس أنَّ صاحبنا يكره التعمق في اللغة والإسراف في تخير الألفاظ القديمة وتجنب الألفاظ الحديثة المبتذلة؟ ولقد كانت بينه وبيني في ذلك مناقشات ومخاصمات حظ الهزل فيها أكثر من حظ الجد، ولكنها كانت على كل حال مظهرًا من مظاهر اختلافنا في الرأي أمام هذه المسألة الفنية، وأنا أفهم حق الفهم أنْ يميل بعض الكُتَّاب إلى تخير الألفاظ المتقنة، بل أنا أفهم حق الفهم أنْ يتحرج بعض الكُتَّاب في استعمال ألفاظ لا يجدها في المعاجم، أنا أفهم هذا حق الفهم، وأفهم شيئًا آخر، وهو أنْ يطلق بعض الكُتَّاب لأنفسهم الحرية في استعمال ما يعرض لهم من الألفاظ رضيت عنه المعاجم اللغوية أو سخطت عليه، أفهم هذين المذهبين، وأريد أنْ أتوسط بينهما ما استطعت إلى ذلك سبيلًا؛ لأني أريد أنْ أحتفظ للغة بجمالها وبهجتها من جهة، وبحياتها وقوتها من جهة أخرى، وأريد أنْ أكون قادرًا على أنْ أصف ما في نفسي وألا أسلب نفسي هذه القدرة؛ لأني لا أجد في المعاجم لفظًا أشعر بأنه يعجبني ويؤدي ما في نفسي، ولكن هناك شيئًا لا أستطيع أنْ أفهمه، وما أحسب أنَّ أحدًا يستطيع أنْ يفهمه، وهو أنْ يسرف الكاتب في حريته اللغوية حتى يهدم قواعد اللغة، ويتجاوز حدودها وقوانينها في غير نفعٍ ولا نكتة فنية ولا ضرورة قاهرة، لا أستطيع أنْ أفهم مثلًا أنْ يذكر اللفظ المؤنث ويؤنث اللفظ المذكر، فقد تستطيع أنْ تكون حرًّا في اللغة بل إباحيًّا، ولكنك لن تستطيع أنْ تمنح هذه الحرية التي لا خير فيها ولا نفع، وأي فائدة تجدها، وأي لذة تظفر بها حين تضم فعلًا يجب أنْ يكسر، وتذكر لفظًا يجب أنْ يؤنث؟ ومع هذا فأنا أجد هذا النحو من الخطأ اللغوي في كتاب صديقي هيكل.

ولست أريد أنْ أسرف ولا أنْ أطيل في إحصاء هذا الخطأ، وإنما أريد أنْ أدل عليه دلالة موجزة، أريد أنْ أسأل كيف استطاع هيكل أنْ يقول: «وكان قدمه قد استقر يومئذ في الأدب.» وهو يعلم أنَّ القدم مؤنثة لا مذكرة.

أريد أنْ أسأله كيف استطاع أنْ يقول: «وألا نكون من السخف حتى نضحي هناءنا بسبب مثل هذا الرأي الأخرق.» ومتى كان «حتى» ظرفًا مكانيًّا! وإنما أراد هيكل أنْ يقول: «وألا نكون من السخف بحيث نضحي …» وأكبر ظني أنه كتب هذا، ولكنه أهمل العناية بطبع الكتاب فتورط في هذا الخطأ، ومثل هذا الخطأ الذي ورطه فيه إهمال العناية بالطبع قوله: «فرفضت مخافة ما يصيب ذلك أبواها من سوء.» فما رأيك في هذا المفعول الذي ينصب بالألف وكان حقه أنْ ينصب بالياء؟ وخطأ آخر لا أستطيع أنْ أغفره، وهو حيث يقول: «وأنت تعلمين أنك أشد ما يكون في هذه الحال خطرًا.» أراد «أشد ما تكونين»، وخطأ آخر أشد من هذا نكرًا وهو قوله: «وموقف والدي المحترم موقف مهوبًا.» وليس من شكٍّ في أنَّ على المطبعة وحدها تبعة هذا «الموقف» الذي كان ينبغي أنْ ينصب ويصرف فمنع الصرف، ولكن أعلى المطبعة وحدها تبعة هذا «المهوب»، الذي ينبغي أنْ يكون مهيبًا بالياء لا بالواو؟ هذا كله ولما أتجاوز الخامسة والعشرين من صحف الكتاب، وقد أخذت نفسي بأن أكون ميسرًا لا معسرًا حتى لا يقول أنصار حرية اللغة: تقعَّر في النقد ولم ينسَ دروس الأزهر الشريف، وما أشد حرصي على ألا أنساها! ولست أشك في أنَّ الإهمال وحده هو الذي اضطر هيكلًا إلى هذه الأغلاط، ولكن من ذا الذي يستطيع أنْ يزعم أنَّ الإهمال يباح للكُتَّاب والعلماء.

أما بعد، فهل أنا في حاجةٍ إلى أنْ أثني على هذا الكتاب؟ ألست أتعرض للسخف إذا أثنيت على فيلسوف كجان جاك روسو، وعلى كاتب كيهكل! وأي الناس من قراء هذا الحديث يجهل مكانة روسو في الأدب الفرنسي خاصة! وأي الناس من قراء هذه الفصول يجهل مكانة هيكل في أدبنا العربي الحديث؟!

الناس جميعًا يعرفون مكانة هذين الكاتبين، ولكن من قراء العربية من لا يتاح لهم أنْ يقرءوا «جان جاك روسو» في لغته الفرنسية أو في ترجمة عربية، وهؤلاء ينتفعون من كتاب هيكل انتفاعًا قيِّمًا حقًّا؛ لأنهم يجدون فيه شخص روسو ماثلًا مثولًا واضحًا؛ ولأنهم يجدون فيه آراء روسو مبسوطة أحسن بسط، مفصلة أجمل تفصيل، هذا كله في إيجاز حسن وتجنب للإطالة والإسراف، بل أنا أذهب إلى أبعد من هذا فأزعم أنَّ الذين قرءوا «روسو» بالفرنسية وأكثروا قراءته وأتقنوها، يجدون لذة لا تكاد تعدلها لذة في قراءة هذا الكتاب الصغير الذي نشره هيكل عن جان جاك روسو، يجدون هذه اللذة المقدسة التي يجدها الأديب حين يقرأ نقدًا صادقًا صحيحًا لكتب قيِّمة لذيذة، وحين يوازن بين هذا النقد وبين ما شعر به وهو يقرؤه، وحين يتمم بهذا النقد نقص قراءته، وحين يوجهه هذا النقد وجوهًا من التفكير لم يعرض لها، ولم يلتفت إليها الناس جميعًا حين يقرءون هذا الكتاب، فيجدون فيه من اللذة العقلية والقلبية ما لا ينقصه إلا سوء طبع الكتاب، فأنا لا أغفر لهيكل سوء طبع الكتاب، لا أغفره له؛ لأن الكتاب قيِّم حقًّا، خليق أنْ يقرأ وأنْ تعاد قراءته، ومن الجناية على مثل هذا الأثر القيِّم، أنْ يعرض على الناس في مثل هذه الثياب الدميمة، وكم يحسن هيكل لو تفلسف في غير هذا الأمر فلمْ يُسِئْ إلى روسو ولا إلى نفسه هذه الإساءة المنكرة، وأقسم لو كنت غنيًّا لتكلفت محو هذه الإساءة ولأعدت طبع الكتاب في عنايةٍ متقنة وإتقان خليقين بموضوعه وبكاتبه وبقرائه.

ولكني قد أعطيت نفسي من الحرية في نقد هذا الكتاب أكثر مما ينبغي لها — فيما يظهر — وما رأيك في محرر «السياسة» الأدبي يتناول بهذا النقد العنيف رئيس تحرير «السياسة»، ثم لا يستحي أنْ ينشر هذا النقد العنيف في جريدة «السياسة» نفسها؟ أليس هذا إسرافًا أو شيئًا فوق الإسراف؟! كلا، ليس إسرافًا، إنما هو القصد كل القصد والاعتدال كل الاعتدال، فهيكل تلميذ لطفي السيد، ولقد أذكر أنَّ لطفي السيد علمنا حين كان مدير «الجريدة» أنْ ننقد أصحاب الصحف في صحفهم، وعودنا أنْ ينشر نقدنا راضيًا به مبتهجًا له، معتذرًا إنْ كان في الأمر ما يدعو إلى الاعتذار، ونحن قوم يحب بعضنا بعضًا، ولكنا نتحاب في الحق والعلم والأدب وحرية الرأي قبل كل شيء، ولو علمت أنَّ في هذا النقد ما يغضب صاحبي أو يغيظه لما نشرته لا في «السياسة» ولا في غير «السياسة»، أستغفر الله! بل لو علمت أنَّ في هذا النقد ما يغضب صاحبي أو يغيظه لنشرته ولضحيت بصحبة هيكل في سبيل ما أعتقد أنه حق، ولكني أعلم أنَّ صاحبي أو أنَّ أصحابي جميعًا في الرأي والمذهب فوق هذه الملاحظات التي لا ينظر إليها إلا صغار النفوس، وإذا كانت «السياسة» قد وسعت تقريظ خصم من خصوم «السياسة»، فهي حرية أنْ تسع نقد رئيس تحرير «السياسة»، وليس معنى هذا أني لن ألقى من رئيس تحرير «السياسة» شططًا ولا عنتًا، فأنا أعلم ما ينتظرني منه بعد أنْ يعود من سفره، ولكني أعلم أننا سنتحاور ونختصم، ثم نتضاحك ونفترق، وقد أعلن إليَّ هيكل كما تعود أنْ يعلن إليَّ كلما اختصمنا في أمرٍ كهذا أني أجهل اللغة العربية.

فلأنتظر سخط هيكل ورضاه، ولأنتقل منه إلى كاتبٍ آخر كنت أريد أنْ أرضيه؛ لأني أحبه وإن كنت لم أعرفه، ولأن الكلفة لم ترتفع بيني وبينه — كما يقولون — فلا بدَّ من اصطناع المجاملة حين أعرض له، ولكن كيف السبيل إلى المجاملة وصناعة النقد لا تحتملها ولا ترضاها! وقد أراد الله أنْ أكون ناقدًا، فأراد أنْ أكون ثقيلًا إذن، ولأقل صراحة للأستاذ سلامة موسى أني غير راضٍ عن كتابه الذي أذاعته مجلة الهلال منذ أيام.

للأستاذ سلامة موسى في نفسي منزلة قيِّمة؛ لأني أعجب بعقله وحريته ومذهبه في التفكير وطريقته في الكتابة، ولهذا كله اغتبطت حين وصل إليَّ كتابه، وأخذت أحمد «للهلال» عنايتها بالآداب واجتهادها في نفع قرائها واستعانتها بالأستاذ سلامة موسى.

وعنوان الكتاب لذيذ خلاب، وإنْ كنت لا أدري إلى أي حد يرضى عنه النحو، ومن الذي لا يجد لذة في قراءة قصص الحب؟ أعترف أني من الذين يكلفون بالحب وأخباره وأحاديثه، ويجدون فيها لذة وتفكهة ونفعًا، وإذن فقد اغتبطت بكتاب الأستاذ سلامة موسى حين وصل إليَّ، وقلت: إني سأجد في قراءته من اللذة ما ينسيني بعد المسافة بين داري وبين الجامعة، ولكني لم أكد آخذ في قراءة الكتاب حتى رأيت أنه لا يصلح للمترو، ولا يغضب الأستاذ سلامة موسى فأنا أقرأ في المترو كتب «أناتول فرانس»، بل أنا أقرأ في المترو تاريخ المقدونيين في مصر، وتاريخ الجمهورية الرومانية، فليست قراءة الكتب في المترو ازدراء لها، وإنما هي إكبار لهذه الكتب وثقة بها، وأي ثقة بكتاب تعدل الاستعانة به على احتمال المكروه! أسفت إذن حين أحسست أنَّ كتاب سلامة موسى لن يعينني على المترو، واضطررت إلى أنْ أقرأه في مكتبي، وأنا مضطر إلى أنْ أعترف بأني أسفت أيضًا حين قرأته في مكتبي، لا لأن الكتاب ليس أهلًا للعناية، ولا لأن الكتاب لا يبعث في نفس قارئه لذة قوية؛ بل لأن الكتاب لا يمثل كاتبه، وأنا أحب في هذا النوع من الكتب أنْ أرى أشخاص المؤلفين، وأنْ أتحدث إليهم وأستمع لهم، هذا الكتاب لا يمثل كاتبه، وإنما هو طائفة من الأحاديث حظ النقل فيها أكثر من حظ التفكير، وكأن الكاتب قد نظمها نظمًا، وألصق بعضها ببعض إلصاقًا، دون أنْ يتكلف إظهار شخصيته أو قوته في النقد، وفي الحق أنَّ موضوع الكتاب لا يصلح موضوعًا لبحث قيِّم تظهر فيه شخصية الكاتب، فكيف تظهر شخصية الكاتب في رواية أحاديث الحب عند العرب واليونان والرومان والفرنج المحدثين؟! وكيف يمكن أنْ ينسى الكاتب اختلاف هذه الأمم ويمتلئ موضوعه امتلاء فيتحدث عنه وكأنه يتحدث عن نفسه؟!

ومع ذلك فقد يخيل إليَّ أنَّ الأستاذ سلامة موسى كان يستطيع أنْ يحسن إلينا بعض الإحسان في غير موضوع، كان يستطيع مثلًا أنْ يضع لكتابه مقدمة صالحة فيها شيء من البسط والتفصيل لهذه الآراء القيِّمة التي يعرض فيها الحب على الناس، كان يستطيع أنْ يحكم عقله وقوته النقدية حين يعرض علينا رأي العرب في الحب، وحين يعرض علينا رأي الفرنج في الحب، ولكنه لم يفعل من هذا شيئًا، إنما عرض علينا أطرافًا من القول نقلها عن طائفة من الكُتَّاب العرب والفرنج، وخيل إلينا أنَّ هذه الأطراف المقتضبة التي ألصق بعضها ببعض إلصاقًا تمثل آراء العرب في الحب حقًّا، وآراء الفرنج في الحب حقًّا، خيل ذلك إلينا، ولم يخيله إلى نفسه طبعًا، فهو يعلم أنَّ مثل هذه الأطراف من القول لا تمثل آراء أصحابها، فضلًا عن أنْ تمثل آراء الأمم التي ينتسب إليها أصحاب هذه الأطراف.

وكنت أحب أنْ يكون الأستاذ سلامة موسى ناقدًا بعض الشيء حين يعرض لأخبار الغزلين من العرب، كجميل وكُثَيِّر وغيرهما، ولكنه لم يكد يفعل من هذا شيئًا، وإنما يترك القدماء يقولون ما يشاءون، واختار من أحاديثهم أطرافًا رواها في غير نقد ولا تحفظ إلا ما يدعو إليه الإيجاز، وفي الحق أني لست أدري على من تقع تبعة هذا التقصير، أعلى الأستاذ؛ لأنه مال إلى هذا النحو من التأليف الذي قد يليق بالتجارة أكثر من لياقته بالبحث العلمي، أم على مجلة «الهلال» التي عرضت على الأستاذ هذا النحو من التأليف؛ لأنها تعرف عقلية الكثرة من قرائها ومقدرتهم، أم على القراء أنفسهم؛ لأنهم يضطرون الكُتَّاب إلى أنْ ينصرفوا عن البحث والنقد ليكون فهمهم ميسورًا، ويضطرون «الهلال» إلى أنْ تقدم إليهم كتبًا حظ الجمع فيها أكثر من حظ النقد! ومهما يكن من شيءٍ فإن هذا الكتاب بعيد كل البعد عن أنْ يؤيسني من الأستاذ سلامة موسى، وأنا واثق بأني سأضطر بعد حين إلى أنْ أثني عليه ثناءً خالصًا.

وقد بلغت من هذا الفصل أقصاه، ولم أبدأ في ذكر الأستاذ مصطفى صادق الرافعي وكتابه في فلسفة الجمال والحب، وأنا بين اثنتين إما أنْ أنقد هذا الكتاب كما أحب وكما يليق بصاحبه، فأطيل عليك، وربما تأخرت عن هذا الدرس الذي يجب أنْ أذهب لإلقائه في مدرسة الآثار، وإما أنْ أرجئ نقد هذا الكتاب إلى حديث الأربعاء في الأسبوع الآتي، ويظهر أني أوثر الثانية على الأولى، فإلى الأسبوع الآتي إذن.

الفصل الثامن عشر

عود إلى كتاب هيكل.

«رسائل الأحزان في فلسفة الجمال والحب» للأستاذ مصطفى صادق الرافعي.

***

أخي طه

تحية واحترامًا، أكتب لك عما تبرعت به من نقد الجزء الثاني من كتاب جان جاك روسو، حياته وكتبه، ولست أقصد بما أكتب إلا مناقشة لصديق، وستجدها مناقشة خالية من كل ما تتهم به نفسك من عنفٍ أو شدة.

أخذت على هذا الجزء الثاني من كتابي عن روسو أنه مطبوع طبعًا رديئًا على ورق غير لائق بكتب العلم والأدب، وأنَّ به أغلاطًا مطبعية كثيرة، وأخذت عليَّ أني في إهمال الطبع، وعدم اختيار الورق، وعدم العناية بالتصحيح أزدري الجمهور، وأني لا أحفل باللغة كما ينبغي، وأني لم أضع لكتابي فهرسًا ولم أبوبه، وجعلت لهذا النقد أكثر من أربعة أنهر في السياسة، ثم أثنيت على الكتاب بأن موضوعه جان جاك روسو، وبأن كاتبه هيكل، وجعلت لهذا الثناء نصف نهر من أنهر السياسة.

ولست أخفيك أني أشعر بأن نصف النهر هذا فيه من المعنى ما «يخجل تواضع» روسو لو أنه كان حيًّا، وما «يخجل تواضعي» أنا اليوم، واعذرني إذا استعرت في هذا المقام عبارة سعد زغلول، لكني أود أنْ أسألك إذا كان القارئ البعيد عني وعن روسو يشعر بمثل شعوري بعد أنْ يفرغ من قراءتك، لقد عرف أنَّ الكتاب مطبوع طبعًا سيئًا على ورق رديء، وأنَّ به خطأ مطبعيًّا وإهمالًا لضبط بعض الألفاظ من الجهة اللغوية، وأنه مع ذلك كتاب دسم مفيد، لكن سوء طبعه وورقه يصدان عن قراءته، فما الذي يمكن لهذا القارئ أنْ يقف عليه من أمر الكتاب؟ ما هو هذا الغذاء الأدبي والعقلي الذي لا يستطيع أنْ يصل إليه والذي كان حقًّا عليك أنْ تدله عليه؟ ألا تظن أنه — ولم يستدل على شيءٍ منه — يشعر بأنك لم تقرأ الكتاب، بل اكتفيت بتقليب صفحاته، واقتصرت بعد ذلك على الكتابة عن الشكل والصورة الظاهرة من غير أنْ تكلف نفسك عناء الوقوف على موضوع الكتاب؛ لترى إنْ كان على سوء شكله يستحق احتمال القراء عناء مطالعته، ولتنتقد مباحث الكاتب فتحكم له أو عليه.

ثم هب يا صديقي أنَّ قارئك كان رجلًا صالحًا من أهل الأزهر الذين تعودوا قراءة الكتب مطبوعة على الورق الأصفر أو النباتي، ولا تزيد على الكتاب الذي تفضلت بنقده بهاءً ولا رواءً، وهب أنَّ قارئك كان من الذين يولعون باستقصاء ما في الكتب مهما يحملهم هذا الاستقصاء من عناء، وهب أنه كان من الذين لا يحفلون بالظواهر ولا يعنون كثيرًا باللباس، ولا يفهمون قيم الناس بأرديتهم ويحسبون التأنق لهوًا، فماذا يكون حكم القارئ على ما كتب حين يراك اقتصرت على نقد الطبع والورق؟ وهلا تخشى أنْ يقول لك: إنَّ وضع صحيفة في آخر الكتاب لبيان الخطأ والصواب كانت تكفي لرد نقدك الألفاظ، وإنه كان أحوج إلى العلم بشيءٍ من موضوع الكتاب!

أما نقدك غياب الفهرس والتبويب فكنت أود أنْ أشاركك رأيك فيه، لولا أنَّ هذا الجزء الثاني من كتاب جان جاك في غير حاجةٍ إلى فهرس أو تبويب، فهو يلخص رواية هلويز الجديدة وكتاب التربية وينقدهما، وليس فيه شيء آخر، فهل كان يكفيك أنْ يكتب بدل ٩ و١٠ و١١ هلويز الجديدة، وإميل، وصوفيا، كما فعل فاجيه ولمتر وغيرهما من الذين كتبوا عن روسو؟ وهل تحسب الفارق كبيرًا في نظر العلم والأدب إلى حدٍّ لا يصبح معه نقدك مشوبًا بشيءٍ غير قليل من الإسراف الذي ذكرت أنك لا ترضاه؟

وتقول لو أنك كنت غنيًّا لقمت بطبع الكتاب في صورةٍ تليق بروسو وبهيكل، وإني أشكر لك حسن ظنك ورقيق شعورك، وربما رأيت أنت كتابي على غير ما رأيته لو أنني كنت غنيًّا، على أني لا أقول لك ذلك عن ثقة، فإن بي عيبًا آخر قد يحول دون إتقان الطبع، وأظنك تعرفه، فإني تتحكم فيَّ صفتان ليس أضر منهما على تجارة الحياة وتبادل المنافع، هاتان الصفتان هما الأنفة والحياء، وقد أسرف الحظ فيما خلعه عليَّ من كل منهما إلى حد انقلب معه ما يجده الناس في كل منهما من فضلٍ عيبًا عندي ونقصًا، وليس لي من سبيل إلى محاربة هذا الإسراف في الصفتين إلا أنْ يستطيع الإنسان محاربة طبعه.

هاتان الصفتان تحولان بيني وبين الناس وتجارتهم، وأشهد أني ما اغتبطت يومًا لهذا العجز، كما أشهد أني ما حزنت يومًا بسببه، فهو يحميني من شرورٍ كثيرة، ويدع المجال أمامي فسيحًا لأحظى من نعيم الحياة بما تيسره المقادير من غير أنْ أخشى مداخلة الناس في أمري لتكدير صفو نفسي، ثم هو في الوقت نفسه يمنع عليَّ الاستفادة من معاملة الناس، والاستعانة بذوي الإخصاء منهم في طبع كتبي وتصحيحها وتوزيعها واسترداد نفقاتها لطبع كتب أخرى، كما يمنع عليَّ الاستفادة من معاملتهم في غير هذه من شئون الحياة، ويضطرني إلى القناعة من علاقاتي بالناس بما ييسر لي أقل حظ من النعيم أطمع فيه، فأنت تراني أشد ما أكون غبطة ما دمت جالسًا إلى مكتبي متصلًا بالناس في غير حاجة إلى معاملتهم والاتجار معهم، وتراني أشد ما أكون حياء وحيرة ما اتصلت بالناس في تجارة، وهذا يا صديقي هو السر فيما رأيت من سوء ورق كتابي وطبعه، وهذا هو السر فيما تتهمني به خطأ من ازدراء الناس، ولو أنصفت لقلت: إنه عكوف النفس على ذاتها وقناعتها بالرضا الداخلي الذي لا يُعنى كثيرًا بحكم الناس؛ لأن حكمهم لا يصل إليه، وإنْ وصل فلا يعلق به.

وقد لا يسوءك في هذا المقام أنْ أخبرك أني حين قرأت نقدك ابتسمت أنْ رأيتك تأثرت فيه بصداقتك إياي أكثر مما تأثرت بموضوعك، فإنك قد عالجت إخفاء ما تبعثه المودة في نفسك من محبة صادقة، فلِمَ حرصُك على التعرض لشكل الكتاب دون موضوعه، مع إظهارك الإعجاب بالموضوع عرضًا، على أنك كنت تود أنْ يكون ما يظهر للناس من صاحبك بالغًا ما يستطاع بلوغه من الكمال؟

لكنك يا صديقي تعلم ما انطوت عليه نفسي، وتعلم أني لا أكتب إلا ما يكون متاعًا لي ولذة، فإذا نشرته بعد ذلك فلأني لا أستطيع المحافظة عليه، وأخشى أنْ يضيع وقد أحتاج يومًا لأتلذذ بمجهوداتي الماضية في الساعات المجدبة من حياة الحاضر، وهذا هو ما دعاني لتقسيم ما كتبت عن روسو إلى ثلاثة أجزاء، فكنت كلما فرغت من قسم من بحثي وهجمت على مشاغل الحاضر وخشيت أنْ أوخذ بها إلى حد نسيان ما كتبت، قدمته للطبع لكيلا يضيع، وهذه غاية يكفي لبلوغها أنْ يطبع بأقل نفقةٍ ممكنة ومن غير عناءٍ كبير.

على أني أعدك يا صديقي، إنْ أراد الحظ لي أنْ أظهر للناس كتبًا أخرى، بأن أجاهد لأحرص على رضاك، وإذا أنا وجدت من عناية الأقدار ما يسمح لي بإتمام الجزء الثالث من كتاب روسو — وهذا ما لا أعدك به — فلن أكتفي بما اكتفيت به في الجزأين الأولين، ولن أتركه بغير فهرس أو تبويب، ولن أطبعه إلا على ورق يعجبك، ولن أتركه بغير بيانٍ لما فيه من خطأ مطبعي، ومن زلات القلم حين الكتابة.

لكني مع ذلك كنت أرجو ألا يقف نقدك عند الغضب لي مني، وإظهار هذا الغضب في ثورةٍ صريحة، وكنت أود أنْ تتناول موضوع الكتاب، وأنْ تبين لقارئك في شيءٍ من التفصيل ما تراه من وجوه حسنه وقبحه وكماله ونقصه، فقد يمكن ملافاة ما كان من نقص في الطبع والورق عند إعادة طبع الكتاب، سواء أعدت أنت الطبع أو أعدته أنا أو أعاده غيرنا، لكن ملافاة نقص الموضوع لا تكون إلا إذا دل النقاد المؤلف على مواقع الخطأ في البحث ومواضع التواء الدليل، وأصدقك القول أني أحوج إلى هذا النقد مني إلى نقد الشكل والصورة، فنقد الشكل والصورة أعرفهما وأعرف أسبابهما من غير حاجةٍ إلى أنْ يدل عليهما أحد، كما أعرف وسائل علاجهما، وهذه الوسائل على ما نعلم يسيرة لمن أراد الإصلاح، فأما النقص في الموضوع، وأما التواء الدليل فيحتاج إصلاحهما إلى تنبيه من أمثالك الأصدقاء المخلصين ذوي الفضل والعلم، فهل لك أنْ تكلف نفسك العناء فتنفعني وتنفع الناس، ويكون الشكر لك مضاعفًا؟!

وما أحسبك حين تعرض لهذا النقد مضيعًا وقتك سُدًى، فإن في رواية الهلويز تحليلًا نفسيًّا شيقًا ومباحث فلسفية غير تافهة، وكتاب التربية هو خير ما كتب روسو، وأحسبني حين لخصتهما ونقدتهما لم أترك شيئًا جوهريًّا مما جاء فيهما أو ورد عليهما، وإنْ كنت قد أوجزت في التلخيص والنقد؛ فذلك لأوفر على القارئ وقته، ولأحول بينه وبين الملال، ولأعصم نفسي من زلة ادعاء العلم بما لا أعلم.

وقبل أنْ أختم هذه الكلمة أرجو أنْ أعيد أمامك كلمة مما سطرته في مقدمة الجزء الأول؛ لتكون متسامحًا معي بمقدار ما يسمح به قدري لمجهودي، قلت في تلك المقدمة: «لا أدعي استطاعة القيام بهذا البحث على وجهٍ كامل؛ لأنني لم أتخصص له، وإنما هويته فأخذ مني وقتًا ومجهودًا كانا من خير الأوقات والمجهودات التي أنفقت في حياتي فلم أشعر معهما بألمٍ ولا بملال، بل كنت أتنقل إلى تذوق أنواع من اللذة، وأشعر في أعماق روحي بدسم ما يصل إليها أثناءهما من الغذاء، ولكني على كل حال لم أتخصص، والبحث الكامل لا يتأتى إلا بالانقطاع والمزاولة والإمعان وطول التفكير في الساعات والأيام والأشهر المختلفة، وعند مراجعة المؤلف ومن كتب عنه من الكُتَّاب الكثيرين جدًّا، وإذا كنت قد قرأت كتبًا كثيرة فهي على كل حالٍ قليلة إلى جانب ما كتب أو أخذ عن روسو.»

هذا ومع شكري لله على حسن عنايتك بكتابي أرجو أنْ تتفضل بقبول فائق الاحترام.

أخوك

محمد حسين هيكل

ولن أطيل الوقوف على كتاب هيكل وإنْ كان يسألني هو ويسألني غيره أيضًا أنْ أتناول موضوع الكتاب بالنقد والتحليل، فقد أحسبني أشرت في الفصل الماضي إلى موضوع الكتاب وقيمته، إشارة إنْ لم تكن مفصلة مغرقة في الإسهاب فهي إشارة كافية، وماذا يريد مني القراء حين أعرض لكتاب هو تحليل لشيءٍ من كتب جان جاك روسو؟ أليس يكفي أنْ أشير إلى مكانة روسو وأثره في الأدب الفرنسي خاصة وفي الأدب الأوروبي عامة؟ أم هل يريدون أنْ أتناول كتب جان جاك روسو بالبحث المفصل والنقد المطول كما فعل هيكل نفسه؟ أم هل يريدون أنْ أتناول التحليل بالتحليل والنقد بالنقد، فأكتب حاشية على شرح هيكل لجان جاك روسو، أو تقريرًا على حاشية هيكل على جان جاك روسو؟ أليس في هذا إطالة لا حاجة إليها وإسراف نستطيع أنْ نجد عنه منصرفًا!

ربما كان من الحق عليَّ أنْ أقول في صراحةً ووضوح: إنَّ كتاب هيكل يتناول بالنقد والتحليل كتابين قيمين من كتب جان جاك روسو، هما هلويز الجديدة وكتاب إميل أو التربية، والناس بين رجلين؛ أحدهما قرأ جان جاك روسو فمن الحق أنْ أفصل له كتب جان جاك روسو، والثاني لم يقرأ هذا الكتاب فمن الخير أنْ أحثه على قراءة هيكل ليجد في كتابه كل ما يحتاج إليه أو أكثر ما يحتاج إليه في هذين الكتابين من كتب جان جاك روسو.

أعلم أنَّ كتاب هيكل يستحق كثيرًا من الثناء في موضوعه وفي مذهبه في النقد والتحليل، وأنَّ هذا الثناء الذي يستحقه قد يكون أكثر جدًّا من الثناء القليل الذي قدمته إليه في الفصل الماضي، ولكني أعلم حق العلم أنَّ صديقي هيكلًا لا يطمع مني في هذا الثناء الكثير، وإنما يكفيه أنْ أقول: إنَّ كتابه قيِّم نافع حسن التأليف وإنْ لم يكن حسن التبويب والتقسيم، وهل من الحق أنَّ صديقي هيكلًا يريد أنْ أدله على ما في الكتاب من عيب ليتقيه حين يعيد طبع الكتاب؟

أما أنْ يكون هذا حقًّا فإني لا أطلب منه إلا أنْ يتقي ما ذكرت من العيوب العرضية في الفصل الماضي، فهو إنِ اتقاها أحسن إلى كتابه وإلى الناس، وليطمئن هيكل، فليس من الحق أني لم أقرأ من كتابه إلا صحفًا قليلة، فقد ذكرت بنفسي أكثر كتابه، ولعله يذكر أنه قرأ عليَّ منه طائفة قبل أنْ يشرع في طبع الكتاب، أنا إذن لا أجهل الكتاب في جملته ولا في تفصيله، ولكني لا أحب أنْ أحلل التحليل، ولا أنْ أفصل التفصيل، ولا أنْ أتورط في الشروح والحواشي والتقارير، وأحسب أنَّ الفصل الماضي يكفي لما أريده حين أكتب هذه الفصول، وهو أنْ أرغب القراء في أنْ يقرءوا كتابًا أحسبه قيِّمًا نافعًا، وأمكنهم من أنْ يقدروا طائفة من الكتب على وجهها.

أعود فأقول: إنَّ صديقي هيكلًا يستطيع أنْ يطمئن، فقد يكون نقدي شديدًا، وقد يكون نقدي عرضيًّا، ولكن هناك شيئًا لا شك فيه، وهو أنَّ هذا النقد إنْ لم ينفع الكتاب لم يضره، على أني أختم هذه الكلمة بالاعتذار إلى هيكل من خطأ أخذته به، فكنت أنا المخطئ وكان هو المصيب، أنكرت عليه استعمال كلمة «مهوب» بالواو لا بالياء، ونبهني بعض الأدباء إلى أنَّ هذا الاستعمال صحيح، فرجعت إلى المعاجم فإذا الكلمة تستعمل بالياء والواو، وإذا هي قياسية حين تستعمل بالياء، ومسموعة حين تستعمل بالواو، وإذن فلم يخطئ الكاتب وإنما أخطأ الناقد، وإذن فقد نقصت الأغلاط المطبعية واللغوية في الكتاب، وهذا شيء لا بأس به.

ولأنتقل من هيكل إلى كاتبٍ آخر لا يشبهه في شيء، ومن كتاب هيكل إلى كتاب آخر ليس بينه وبينه صلة؛ لأنتقل إلى الأستاذ الرافعي وإلى كتابه في فلسفة الجمال والحب، وأنا أشهد أنَّ هذا الانتقال ثقيل مؤلم؛ لأن الفرق بين الكاتبين عظيم وبين الكتابين أعظم.

الأستاذ الرافعي لا يحب النقد إلا أنْ يكون هذا النقد على هواه، وقد كنت أتحدث إليه يوم السبت الماضي، فعرفت أنه يحب النقد على هذا الشرط، ولم أكد أعلن إليه أنَّ لي في كتابه رأيًا قد لا يرضاه حتى أعلن إليَّ متشددًا أنه سيرد عليَّ، وطلب إلى رئيس التحرير متشددًا أنْ ينشر رده ذلك، وهو يرى رئيس تحرير «السياسة» يدفع إلى رده على نقد كتابه يسألني أنْ أنشره في صحيفة الأدب، وإذن فأنا أكتب ما أكتب، وأنا أعلم أنَّ الأستاذ الرافعي سيغضب وسيرد، وسيكون سخطه شديدًا، وكل هذا ليس شيئًا، فقد غضب ناس قبل الأستاذ الرافعي، وسخطوا وردوا وأسرفوا في الرد، فلم يصرفني ذلك عن رأي، ولم يحولني ذلك عن مذهب.

وإنما الشيء العسير حقًّا هو أنْ أنقد كتاب الأستاذ الرافعي، فكيف تستطيع أنْ تنقد كتابًا لا تفهمه؟ وما رأيك في أني لا أفهم كتاب الأستاذ الرافعي؟ لا أفهمه، ولقد اجتهدت في أنْ أفهم، فقرأت وقرأت واستأنفت القراءة، ولكني لم أفهم شيئًا.

ولقد ذكرت هذا أو بعضه للأستاذ الرافعي فقال: ولِمَ تتخذ نفسك مقياسًا للناس! ثم لم نستطع أنْ نمضي في هذا الحديث الذي كان يمكن أنْ يكون قيِّمًا؛ لست أتخذ نفسي مقياسًا للناس، وإنما أتخذ نفسي مقياسًا لنفسي، فإذا قلت إني لا أفهم فليس معنى هذا أنَّ الناس لا يفهمون، وإذا قلت أفهم فليس معنى هذا أنَّ الناس يفهمون، ولكنك تسألني أنْ أنقد كتابك وأعلن رأيي فيه، فلم تسألني هذا؟ ألست تسألني إياه؛ لأنك تريد أنْ يعرف الناس رأيي في كتابك، ولأنك تظن أنَّ كتابك قد يصيب خيرًا قليلًا أو كثيرًا حين أتناوله بالنقد، وأنت قد سألتني أنْ أنقد كتابك، سألتني هذا حين أهديت إليَّ هذا الكتاب، وسألتنيه حين كتبت إليَّ في الصيف الماضي كتابًا حلوًا رقيقًا تطلب إليَّ فيه أنْ أقول رأيي في الكتاب، وإذن فلك عليَّ أنْ أقول رأيي في الكتاب، وأنْ أقول في صراحة ووضوح، وفي قصد واعتدال أيضًا، ورأيي في الكتاب أني لا أفهمه فلا أستطيع أنْ أقول إنه رديء أو جيد، بل أستطيع أنْ أقول إني لا أفهمه، وإذن فلا يمكن أنْ يكون جيدًا، ذلك أني وإنْ لم أتخذ نفسي مقياسًا للناس، فلست من الأميين ولا من الذين يشق عليهم أنْ يفهموا الآثار الأدبية القيِّمة، وإذن فإذا كتبت كتابًا لا سبيل إلى أنْ أفهمه، فيجب أنْ يكون في هذا الكتاب عيب حال بيني وبين فهمه؛ ذلك لأني أقرأ القرآن فأفهمه، وأقرأ الشعر فأفهمه، وأقرأ ضروبًا من النثر العربي والأجنبي فأفهمها، وأقرأ كتابك فلا أفهمه، فيجب أنْ يكون كتابك شيئًا لا كالكتب، ويجب أنْ يكون مذهبك في الكتابة شيئًا لا كالمذاهب.

والحق أني ترددت كثيرًا قبل أنْ أكتب هذا الفصل، فأنا أعلم أنَّ الأستاذ الرافعي قد تكلف مشقة لا تكاد تعدلها مشقة في وضع هذا الكتاب، ذلك شيء يظهر واضحًا جليًّا لمن يقرأ من هذا الكتاب أسطرًا قليلة، أو هو تكلف العناء في طبعه ونشره وأنفق مالًا في هذا الطبع والنشر، فقد يكون من الإسراف في القسوة أنْ تعرض لعملٍ كهذا فيه مشقة وعناء ومال، فتعلن أنه غير جيد، وتعلن أنك لا تفهمه.

ولكن ما رأيك في أنَّ مثل هذه الكتب التي تذاع وتغلو الصحف في حمدها وتقريظها يتناولها الشبان فيقرءونها ويحتذونها، فهموها أو لم يفهموها، وتكون لها الآثار المختلفة في عقولهم وآرائهم وأساليبهم الكتابية؟ أليس لهؤلاء الشبان علينا حق أنْ نلفتهم إلى هذه الكتب، ونعينهم على أنْ يقدروها قبل أنْ يقرءوها؟ بلى، لهم علينا هذا الحق، وأنا مضطر إلى أنْ أعتذر إلى الأستاذ الرافعي من أني لا أستطيع أنْ أثني على كتابه ولا أنْ أحث الشبان على قراءته.

تظلم الأستاذ الرافعي إنْ قلت: إنه لا يشق على نفسه في الكتابة والتأليف، بل أنت تنصفه إنْ قلت: إنه يتكلف من المشقة في الكتابة والتأليف أكثر مما ينبغي، ولقد كنت أريد أنْ أقول إنه ينحت كتبه من الصخر، ولكني أجد في هذه الجملة ما لا ينبغي لوصف هذه المشقة!

وما لي لا أتبسط بعض الشيء، فأقول: إنَّ كل جملة من جمل هذا الكتاب تبعث في نفسي شعورًا قويًّا مؤلمًا بأن الكاتب يلدها ولادة، وهو يقاسي في هذه الولادة ما تقاسيه الأم من آلام الوضع، ولو أنه ظفر بعد هذه الآلام بما تظفر به الأمهات بعد آلام الوضع، لقلنا آلام قيِّمة لها نتائجها الحسنة وآثارها الخالدة، ولكنه لا يظفر من هذه الآلام بشيء، فأنت لا تجد لذة في قراءة هذه الجمل المتعبة المكدودة التي شقت على كاتبها وهي تشق على قارئها.

وكذلك تظلم الأستاذ الرافعي إنْ قلت: إنَّ حظه من العلم باللغة العربية وآدابها وبدقائقها وأسرارها قليل، وإنما الحق أنَّ الذين يعلمون هذه اللغة كما يعلمها الأستاذ الرافعي قليلون جدًّا، وأحسبهم يُحْصَوْنَ، والحق أنَّ الذين يظهرون على أسرار هذه اللغة ودقائقها كما يظهر عليها الأستاذ الرافعي قليلون جدًّا، وأحسبهم يحصون أيضًا، ولكن ماذا تريد وقد أبى الأستاذ الرافعي، أو أبت عليه فطرته، أنْ يكون علمه باللغة مفيدًا، وأنْ يكون ظهوره على أسرارها نافعًا! ماذا تريد وقد حرص الأستاذ الرافعي على أنْ يكون عالمًا وحده منفصلًا عن هذا العالم الذي يعيش فيه.

كنت أصف العقاد في فصلٍ مضى بشدة الغموض أحيانًا، وقد رضي الأستاذ الرافعي عن هذا الفصل، وأنبأني أنه لم يرضَ عن شيءٍ مما كتبت كما رضي عن هذا الفصل، ولكني أعترف بأن غموض العقاد أحيانًا ليس شيئًا بالقياس إلى غموض الرافعي دائمًا، فأنا لم أفهم مقدمة العقاد، ولكن فهمت كتابه كله، أما كتاب الرافعي فقد قرأت مقدمته فلم أفهمها، فقلت كتاب ككتاب العقاد، فسأفهم رسائله بعد أنْ أعيتني مقدمته، ومضيت في هذه الرسائل، فليتني ما مضيت؛ لأني أتممت الكتاب ولم أفهم منه شيئًا.

يجب أنْ أكون منصفًا، فأنت تستطيع أنْ تقطع كتاب الرافعي جملًا جملًا، وأنْ تجد بين هذه الجمل طائفة غير قليلة فيها شيء من جمال اللفظ وبهرجه يخلبك ويستهويك، وفيها معانٍ قيِّمة لا تخلو من نفع، ولكن المشقة كل المشقة في أنْ تصل هذه الجمل بعضها إلى بعض وتستخرج منها شيئًا قيِّمًا، لن تظفر من هذا بشيء، وأكبر ظني أنَّ الأستاذ الرافعي نفسه لا يحاول أنْ يقول شيئًا حين يكتب هذه الرسائل، وإنما هو يذهب في النثر مذهبًا غريبًا، فيتكلف العناء والمشقة في الغوص على المعاني الغريبة، ثم يتكلف العناء والمشقة في أنْ يسبغ على هذه المعاني الغريبة ألفاظًا غريبة، حتى إذا تم له من ذلك خلق غريب رصَّ هذا الخلق بعضه إلى بعض فاتسقت منه رسالة، ثم يستأنف العمل حتى تتسق له رسالة أخرى، ورسالة ثالثة ورابعة، ثم يرص هذه الرسائل بعضها إلى بعض فيتسق له منها كتاب.

وليس أدل على غموض الرافعي من هذه النادرة التي لا أراها تخلو من ظرف، وأنا أترك للعقاد وأصحابه أنْ يصدقوها أو يكذبوها، وهي أنَّ العقاد أراد أنْ ينقد كتاب الرافعي فانتفع منه بما كتب على الغلاف، واتخذ عنوان الكتاب وسيلة إلى أنْ يذكر مذهبه هو في فلسفة الجمال والحب، وأحسب أنَّ العقاد لم يكتف بالغلاف في القراءة، وإنما وصل إلى قلب الكتاب، ولكنه اضطر أنْ يكتفي بالغلاف حين أراد أنْ يكتب؛ لأنه لم يجد في الكتاب شيئًا.

ومن غريب الأمر أنَّ لدينا في مصر رجلين: أحدهما فيلسوف الجمال والحب، والآخر أديب الجمال والحب، فأما الأول فهو العقاد، وقد قلت لك غير مرة: إني لا أفهمه أحيانًا، وأما الثاني فهو الرافعي، وأنت تظن أنَّ الفلسفة أشد عسرًا على الفهم من الأدب، وأنك تستطيع أنْ تفهم الأديب في يسر، بل يجب أنْ تفهمه في يسر، وأنك تعذر الفيلسوف إذا وجدت مشقة في فهم فلسفته، ولكن الله أراد أنْ تنعكس الآية هذه المرة فتفهم فلسفة العقاد في الجمال والحب، أو ما يسميه العقاد فلسفة الجمال والحب، ولا تفهم أدب الرافعي في الجمال والحب، وإذا أراد الله شيئًا فلا مرد له.

وأنا أريد الآن أنْ أختم هذا الفصل بطائفةٍ قليلة من الجمل نتخذها نموذجًا لما في كتاب الرافعي من الغموض والإغراب والعسر، انظر إلى هذه القطعة البديعة: «اجتمع من تاريخه إنسان بلغ الزمن تحت عينيه نيفًا وأربعين سنة، فهو تاريخ أحزان قد استفاضت مسائله في فصول وأبواب جف القلم منها على نيف وأربعين جزءًا كلماتها في حوادثها، وإنَّ السطر منها ليرعد في صحيفته من الغيظ، وإنَّ الكلمة لتبكي بكاء يرى، وإنَّ الحرف ليئن أنينًا يسمع، وإنَّ تاريخه كله ينتفض؛ لأنه مصيبة ملكية مصورة في ملك.»

اللهم إني أشهد أني لا أفهم شيئًا، إلا أنه يشبه العمر بكتاب من كتب التاريخ، والحوادث بالكلمات التي تكتب في هذا الكتاب، والسنين بأجزاء الكتاب، فأما هذه السطور التي ترعد غيظًا في الصحف، وأما بكاء الكلمات الذي يرى، وأنين الحروف الذي يسمع فعلم ذلك كله عند الله وعند الرافعي!

ومع هذا فهذه الجملة أيسر ما في الكتاب، ومهما يكن من شيء فإن الذين يريدون أنْ يروضوا أنفسهم على الطلاسم واقتحام الصعاب وتجشم العظائم من الأمور، يستطيعون أنْ يجدوا في كتاب الرافعي ما يريدون.

الفصل التاسع عشر

أحسن إليَّ وأنا مولاك

في صيف السنة الماضية أهدى الأستاذ الرافعي إليَّ كتابه «رسائل الأحزان في فلسفة الجمال والحب»، وكتب إليَّ يسألني أنْ أقول في كتابه شيئًا، وأنْ أحسن كما أحسن الله إليَّ، وألا أنسى نصيبي من الدنيا ولا أبغي، وإذن فقد كان يسألني أنْ أثني عليه، وقد كان على هذا الثناء حريصًا، وقد كان يدبر في نفسه أني آمنٌ إنْ أجبته إلى ما يريد فأثنيت وأطريت، وأني معرض لحرب شعواء إنْ أبيت عليه الثناء والإطراء، وكان في كتابه أقرب إلى التضرع والتسول منه إلى الوعيد والنذير، وقد ضحكت من كتابه هذا وأهملته فيما أهمل، ثم نقدت فلسفته في الجمال والحب، فأغضبه هذا النقد، ويظهر أنه أغضبه إلى حد أنْ أفقده رشده وصوابه، فكتب ما ستقرأ.

وفي الحق أني قرأت هذا الفصل الذي ستقرؤه، فترددت بين اثنتين: رأيت أنَّ فيه سفهًا كثيرًا، وشتمًا منكرًا، وتجاوزًا لحدود الأدب والأخلاق، فقدرت في نفسي أنَّ نشره شر؛ لأنه ترويج للمنكر، ورأيت أنَّ الرجل قد هوجم في كتابه، فمن حقه أنْ يدفع عن نفسه، ومن الحق عليَّ أنْ أنشر له هذا الدفع وإنْ كان قد أسرف فيه إسرافًا وأسف فيه إسفافًا، وقدرت في نفسي أنَّ الناس يقرءون مثل هذا الشر ويحتملون مثل هذا المنكر في طائفةٍ من الصحف، فليس عليهم بأس من أنْ يقرءوا سفه الرافعي ويحتملوا منكره مرة في «السياسة»، وقدرت في نفسي أيضًا أنَّ للناس شيئًا من الحق في أنْ يظهروا بأنفسهم على أخلاق الكُتَّاب وآدابهم ومناهجهم في الحوار وهم أحياء، وإذا كنت أكره أنْ أعرض لأخلاق الأحياء وآدابهم، وإذا كان الرافعي قد أراد أنْ يعرض نفسه على الناس، وأنْ يعرضها عارية مجردة كأبشع ما خلقها الله، فليس من حقي أنْ أحول بين الناس وبين هذه النفس، وليس من حقي أنْ أحول بين الرافعي وبين إظهار نفسه للناس، كما خلقها الله في غير تكلفٍ ولا تصنع، وقدرت في نفسي شيئًا آخر، لو أنَّ للرافعي حظًّا من الإنصاف لقدم إليَّ الشكر عليه، ذلك أنَّ الرافعي كغيره من الكُتَّاب يستطيع أنْ يكتب ما يفهم، وأنْ يقول أحيانًا كلامًا يدل على شيء، وهو إنما يستطيع هذا حين يحس ويشعر، ويريد أنْ يصف ما يحس ويشعر؛ أي حين يكون صادقًا في وصف نفسه لا كاذبًا عليها ولا واصفًا لها بما ليس فيها، وآية ذلك أنك ستقرأ هذا الفصل فتفهمه أو تفهم منه شيئًا كثيرًا؛ لأن نقدي إياه قد آذاه وأمضه، فأحس شيئًا من الألم، وأجرى هذا الألم قلمه بما كتب، فكان صادقًا في وصف نفسه وإعلان ألمه، ومن هنا كان مفهومًا، وهو إذن يستطيع أنْ يكون مفهومًا حين يكون صادقًا، ومن هنا تستطيع أنْ تتبين العلة الصحيحة في أنَّ فلسفته في الجمال والحب لا تفهم ولا تدل جملتها على شيء؛ ذلك لأنه لا يحس هذه الفلسفة ولا يشعر بها ولا يصف جمالًا يخلبه حقًّا، ولا يذكر حبًّا بعث قلبه على الخفوق، وإنما هو يكذب على نفسه حين يزعم لها حب الجمال وفهمه، ويكذب على قلبه حين يزعم له الخفوق بألم الحب ولذته، ويكذب على الناس حين يزعم لهم أنه يصدر فيما يكتب عن حس وشعور، هو متكلف، وهو يعرض لما لا يعلم، وهو يصف ما لا يحس، ومن هنا تورط في سخف القول وهراء الحديث، ولكنه على كل حال يستطيع أنْ يكتب شيئًا يفهم إذا لم يكذب على نفسه ولم يصفها بما ليس فيها، فإذا كان لي أنْ أقدم إليه وإلى أمثاله من الناس الذين يعشقون القديم على غير علم به ولا فهم صحيح له نصيحة، فهي أنَّ يصدقوا حين يكتبون، فقد كان القدماء صادقين حين يكتبون، ومن هنا فهمنا القدماء، ولم نفهم هؤلاء السادة «المتقادمين».

قدرت في نفسي كل هذه الأشياء، فآثرت أنْ أنشر فصل الرافعي وأنا مع ذلك معتذر إلى القراء من نشره؛ لأني لم أعدهم أنْ أنشر مثل هذا الحمق في صحيفة الأدب، ومع ذلك فإني واثق بأن كثيرًا من القراء سيشكرون لي نشر هذا الفصل؛ لأنهم سيضحكون منه كما ضحكت، وسيستعينون به على قضاء ساعة لا تخلو من فكاهة وتسلية، وما رأيك في رجل يزدريني، ثم يكتب هذا الفصل الطويل فلا يدل به إلا على أنَّ الله قد ملأ نفسه غلًّا وحقدًا وخوفًا من النقد وذعرًا! وما رأيك في رجل يفلسف في الجمال والحب؛ أي يضع نفسه بين الفلاسفة بل بين كبار الفلاسفة، فلم يفلسف منهم في الجمال والحب إلا قليل، ثم لا تمنعه فلسفته أنْ يكون طفلًا، فيتحداني ويطلب إليَّ أنْ أكتب كتابًا ككتابه أو كفصل من كتابه، أستغفر الله! ومتى أبيح لمثلي من الضعفاء أنْ ينهض لتقليد الرافعي! أعترف بأني عاجز عن أنْ آتي بكتاب ككتاب الرافعي، أو بفصلٍ كفصول الرافعي؛ لأن الله لم يرد أنْ أكون غامضًا غموض الرافعي، ولا كاذبًا على نفسي وعلى الناس كذب الرافعي، ولا عابثًا بجمال هذه اللغة عبث الرافعي، ولا متسولًا على الناس في المدح والثناء تسول الرافعي، ولا حاقدًا على الناقدين حقد الرافعي، أبى الله عليَّ كل هذه الحسنات، فليس غريبًا أنْ يعجزني كتاب الرافعي، بل فصل من فصوله، بل جملة من جمله.

ستضحك حين تقرأ هذا الفصل، ستضحك حين ترى الرافعي يعتب عليَّ في غيظٍ وحقد، إني لم أسمه حين خطأني في نقد هيكل لاستعمال كلمة «مهوب»! ولقد أحب أنْ يعلم الرافعي أني لم أُسَمِّه؛ لأنه لم يكن أول من دلني على هذا الخطأ ولا آخرهم، وإنما سبقه إلى ذلك هيكل نفسه، وروى لي في ذلك شعرًا، ثم دلني على هذا الخطأ الأستاذ «وحيد» في مقالٍ نشرته له «السياسة»، ولمح لي إلى هذا الخطأ تلميحًا ظريفًا، فإذا كنت لم أُسَمِّ أحدًا فلم يكن ذلك نفاسة على الرافعي ولا جحودًا لعلمه باللغة، وأنا الذي يقول في الفصل الماضي: إنَّ الذين يحسنون العلم باللغة كما يحسنها هو قليلون.

ستضحك حين تقرأ هذا الفصل، فترى الرافعي قد انتهى به الغرور والعجب إلى حيث خيل إليه أنه أغضبني، وأني كنت أسمع كلامه فتبتلعني ثيابي، وأني اقتلعت نفسي من المجلس اقتلاعًا، بل فررت منه مرتين: تركته عند «عزمي» مرة وفررت إلى هيكل فتبعني، فتركت له «السياسة» كلها وأخطأ حين فسر هذا الاقتلاع بأنه أثر الخوف أو ما يشبهه، ولو فسره بشيءٍ آخر يشبه استثقال الظل واستبطاء الحركة لوفق لبعض الصواب، وأخطأ حين قدَّر أنَّ ثيابي كانت تبتلعني ومم تبتلعني ثيابي!

لقد يكون من الحق على الرافعي لو أنصف نفسه أنْ يعلم أني من قوم قد بلوا السفهاء فأحسنوا بلاءهم، وصبروا لهم واحتملوا منهم شرًّا كثيرًا لا ضجرين ولا متحرجين ولا مستخفين في ثيابهم، وإنَّ رجلًا يحتمل من السفهاء مثل ما نحتمل منذ امتحن الله مصر في أخلاقها هذه الأعوام الأخيرة، لخليقٌ ألا يضيق صدره إنْ زاده الله على هؤلاء السفهاء واحدًا، أو يبسم ثغره إنْ نقص الله من هؤلاء السفهاء واحدًا.

أحب أنْ يعلم الرافعي أني لا أضيق بالسفهاء ذرعًا، وقد أرى في سفههم سبيلًا إلى اللهو والتسلية، وأحب أنْ يعلم الرافعي أني بعيد كل البعد عن أنْ يغضبني فصله هذا أو يؤذيني، وأني إنْ أشفق على أحد من هذا الفصل فإنما أشفق على كاتبه؛ لأنه كتبه وهو محموم أو كالمحموم، وأشفق على قارئه؛ لأنه سيقرأ نكرًا من القول هو إلى هذيان الحمى أقرب منه إلى كلام العقلاء، ولقد نقدت الناس من قبل الرافعي فلم أصانعهم ولم أرفق بهم، وفيهم ضيِّق الصدر، وفيهم من لا يحتمل النقد ولا يسعه، فلم أجد منهم هذا الألم ولا هذا السخط، ولا هذا الشيء الذي يذهب على الرجل بعقله وصوابه، ويحك! وما عليك أنْ يقول الناس في كتابك إنه جيد أو رديء إذا كنت مقتنعًا بأن كتابك جيد! ويحك! وفيم تسأل الناس آراءهم في كتابك إذا كنت ضيِّق الصدر بهذه الآراء؟ ويحك! وفيم تغشى الناس في بيوتهم ودور أعمالهم! وفيم تلح عليهم بالبريد مرة وبالبرق مرة أخرى، وفيم ترسل إليهم الوسطاء وتتوسل إليهم بوجوه الناس، ليتصدقوا على كتبك بكلمة، إذا كنت لا تستطيع أنْ تقبل هذه الكلمة كما يريد صاحبها أنْ تكون؟! ويحك! أللمدح وحده تسلك هذه السبل، وتصطنع هذه الوسائل، وتتكلف هذه المشقات! وما قيمة المدح يكره عليه صاحبه! وما قيمة الثناء يبذله الرجل ليتخلص من مُلِحٍّ ثقيل، كما يبذل الرجل درهمه في غير إحسان ولا حب للإحسان، ولكن ليتخلص من هذا السائل الذي يتبعه في الطريق أو يأخذ عليه السبيل! أفي هذا الثناء تطمع، فإن ظفرت به فأنت سعيد، وإنْ لم تظفر به فأنت كهذا السائل الملح يؤيسه العطاء فيتبع مانعه بالشتم والسب؟! ويحك! إنك تذكر قومًا قرءوا كتابك وأثنوا عليه، أواثق أنت بأنهم قرءوه؟ أواثق أنت بأنهم فهموه؟ أواثق أنت بأنهم أثنوا عليه؟ ألم يخطر لك أنهم إنما ذادوك عن أنفسهم وألقوا إليك طرفًا من الثناء ليكفوك عن اتباعهم والإلحاح عليهم؟ صدقني، فأقسم ما أريد بك إلا الخير، وما أكتب هذا إلا مشفقًا عليك رفيقًا بك ناصحًا لك، إنَّ الذين يخيل إليك أنهم يرضون عن كتابك لم يقرأه أكثرهم، ولم يفهمه واحد منهم، ولم يخلصوا في الثناء عليك، وإنَّ على هؤلاء الناس لوزرًا غير قليل، فهم يشجعونك على الإيغال في السخف، ويبعثون في نفسك غرورًا وإعجابًا بما كان ينبغي أنْ تستخزي له وتستحي منه.

رحم الله حفني ناصف! إنَّ لك معه قصة لم أَنْسَها بعد، قصة توسط فيها البريد وتوسط فيها البرق، وتوسط فيها بعض الناس؛ لينتزع من الرجل ثناء على كتاب من كتبك، أحسبه «حديث القمر».

رحم الله حفني ناصف! لقد لقيته ذات يوم، فإذا هو متبرم بك ساخط عليك، يرسلك ويرسل كتابك معك إلى الشيطان، وإنَّ بين الأساتذة الأحياء لمن شهد معي تبرمه وسخطه في القطار بين القاهرة وحلوان.

لا تقل إذن أثنى عليَّ فلان وفلان، ورضي عني فلان وفلان، فليس لهذا الثناء ولا لهذا الرضا قيمة، ولكن قل نقدني فلان وفلان، وعابني فلان وفلان، فإن أصدق الناس في نصحك والإخلاص لك هم الذين ينقدونك لا الذين يحمدونك، إنَّ الذي يحمدك إما أنْ يكون كاذبًا عليك، وإما أنْ يكون متخلصًا منك، وإما أنْ يكون محبًّا لك قد صرفه حبه عن عيوبك، فأما الذي ينقدك فمهما يكن سيئ النية ومهما يكن مسرفًا في ظلمك والجور عليك، فهو يدلك على عيوب أنت خليق أنْ تمتحنها، فإن تكن فيك اجتهدت في أنْ تبرأ منها، وإنْ لم تكن فيك حمدت الله واجتهدت في ألا تتورط فيها.

كن عاقلًا وخَفْ حامدك أكثر مما تخاف ناقدك.

كن عاقلًا، واعلم أنَّ الثناء الخالص الذي لا يشوبه النقد إنما هو كالماء أذيب فيه كثير من السكر، وتوشك إنْ أسرفت في شربه أنْ يأخذك الغثيان، وخير لك وأصلح لصحتك أنْ تضيف إلى هذا الماء والسكر عنصرًا ثالثًا يحول بينك وبين القيء، فما كان لك ولا للناس نفع قليل أو كثير في أنْ تقيء لهم من حينٍ إلى حين رسائل أحزان أو شيئًا يشبه رسائل الأحزان …

أما بعد، فإني أقوم مقام هيكل فأشكر ثناءك عليه وإكبارك إياه، وأؤكد لك أنه ليس في حاجةٍ إلى هذا الثناء لينشر ما تبعث إليه من الفصول، وأؤكد لك مرة أخرى، وقد أكد لك هيكل نفسه، أنه لا يستطيع نشر هذه الفصول إذا لم أُرِدْ أنا نشرها ما دام إليَّ أمر صحيفة الأدب، ثم أؤكد لك أنَّ رئيس تحرير «السياسة» يؤثر نقدي إياه على حمدك له؛ لأن رئيس تحرير السياسة يؤثر الليمون على السكر الخالص، ثم أنصح لك ألا تدخل بيني وبين هيكل، فتضطر نفسك إلى ما لا تحب، أحسبك لا تطمع في أنْ أرد على ما في فصلك هذا من رد على ما نقدتك به، فأنت لم تردَّ إلا بشتم وسب، وما زلت أقول: إنَّ هذا دليل على أنَّ كتابك ليس جيدًا، وما زلت أقول: إني أفهم القرآن وغيره من الآثار الأدبية القديمة والحديثة، وإذن فعجزي عن فهم كتابك دليل على أنَّ كتابك رديء.

أما «السحاب الأحمر» فسأحدثك عنه، ولكن حين أريد أنْ أحدثك عنه، وكما أريد أنا وقواعد النقد، لا كما تريد أنت وتهالكك على الثناء.

•••

أرجو أنْ يتقبل الدكتور أحمد زكي أبو شادي مني أجمل الشكر لهذه الأبيات التي تفضل فأرسلها إليَّ يثني فيها على حديث الأربعاء، والتي أعتذر إليه من نشرها، لا لشيءٍ إلا لأني أرى الشاعر قد أسرف في حسن الظن بي، وغلا في الثناء عليَّ، حتى حال بيني وبين نشر أبياته هذه، فأنا أحتفظ بها عندي، وأرجو أنْ أوفق لتصديق ظن الشاعر بي ورأيه فيما أكتب، وإذا كنت قد نصحت للرافعي بألا يسرف في حب الثناء وإذاعته بنوعٍ خاص؛ فأنا خليق أنْ أنتصح بما أنصح به للناس، وأعيد للشاعر شكري، وأرسل إليه تحيتي الخالصة.

ولديَّ كتبٌ أخرى أحب أنْ أنشرها اليوم، ولكن ضيق المكان يضطرني إلى أنْ أرجئها إلى الأسبوع الآتي، فلينتظر أصحابها فلن تُهمل.

الفصل العشرون

أسلوب الأستاذ وحيد.

مجلة الجديد للأستاذ محمود عزمي.

***

سألني منذ أسبوع كاتب أديب عن رأيي في أسلوب الأستاذ وحيد، وقد كنت أريد أنْ أقول في هذا الأسلوب كلمة، وكنت أرجئ هذه الكلمة من وقتٍ إلى وقت حتى سألني هذا الأديب، فرأيت أنْ أجيبه في هذا الحديث، ولكن الأستاذ وحيد تعجل الأمر وسبقني إلى الإجابة، فوصف نفسه بما أراد له تواضعه واقتصاده وحبه للاعتدال.

وليس من شكٍّ في أنَّ للأستاذ وحيد أنْ يجيب من شاء بما شاء وكيف شاء، وليس من شكٍّ في أني أعرف له رفقه بي وأشكر له ضنه بوقتي وأقدر له تواضعه، ولكن هذا كله شيء، وحقي أنْ أتناول أسلوب الأستاذ وحيد بكلمةٍ في هذا الحديث شيء آخر، وأنا شديد الحرص على هذا الحق، شديد الضن به، فليعذرني الأستاذ إذا لم أكتفِ بجوابه، وليعذرني إذا حرصت على أنْ أعلن رأيي في أسلوبه.

ليس من الحق أنَّ أمر هذا الأسلوب «ضئيل بئيل» كما يقول صاحبه، وإنما الحق أنه جليل بليل، أو عظيم نظيم، أو خطير بطير، أو ما شاء الأستاذ وحيد من هذا الإتْباع الذي يحسن أحيانًا ويسوء أحيانًا، والذي يجيده الأستاذ وحيد كما يجيد غيره من ألوان التكلف اللغوي إجادة يحسد عليها حقًّا.

ولقد قلت الكلمة، وكنت أريد ألا أقولها إلا بعد تحفظٍ واحتياط، وبعد أنْ أقدم بين يديها المقدمات؛ لأني لا أريد أنْ أسوء الأستاذ، وإذا كنت لا أريد أنْ أسوءه فليس ذلك لأني أريد أنْ أجامله أو أصانعه، وإنما هو لأني أراه خليقًا ألا يساء، بل أراه بالثناء حريًّا بريًّا!

قلت الكلمة في غير تحفظٍ ولا احتياط، فلأفسرها ليعلم الأستاذ وقراؤه أني لم أرد بها شرًّا، وإنما أردت بها حقًّا الخير.

الأستاذ وحيد، أو قل أسلوب الأستاذ وحيد، ظاهرة أدبية غريبة في هذا العصر، غريبة من وجوهٍ عدة، فالناس لم يألفوا الكتابة على هذا النحو، وإنما ألفوا أنْ يرسلوا النثر إرسالًا مع الطبع، فيكتبون كما يفكرون وكما يتكلمون، وإذا أرادوا أنْ يتكلفوا الإحسان ويستزيدوا من الإتقان اجتهدوا في اجتناب التكلف، وأحسنوا تخير ألفاظهم على أنْ تكون سهلة جزلة، وحرصوا على أنْ تكون أساليبهم مستقيمة لا ملتوية ولا معوجة، وبعبارة مجملة، ألف الناس في هذه الأيام ألا يعوقوا القارئ بالتفكير في ألفاظهم وأساليبهم عن التفكير في آرائهم ومعانيهم، لا أستثني من هؤلاء الناس إلا قومًا لم يرزقهم الله حظًّا من المعنى، ولم يتح لهم أنْ يكونوا من ذوي الآراء، وقد قُضي عليهم أنْ يكونوا كُتَّابًا، فهم يتكلفون إجادة اللفظ وتعقيد الأسلوب، والتحدث إلى الآذان حين عجزوا عن أنْ يتحدثوا إلى القلوب والعقول، أما الأستاذ وحيد فليس واحدًا من هؤلاء؛ لأنه لا يكتب ليبهر الناس بلفظٍ أو يسحرهم بأسلوب، وهو لا يرى نفسه كاتبًا كبيرًا، ولا يزعم لنفسه مكانة ممتازة بين أهل الأدب، وهو لا يريد أنْ يروعك باللفظ ولا أنْ يسحرك بالأسلوب، وهو لا يكتب ليكتب، وإنما يكتب؛ لأنه يريد أنْ يقول لك شيئًا، وقد يكون هذا الشيء عظيمًا فيطيل فيه إطالة حسنة، وقد يكون هذا الشيء يسيرًا فيوجز فيه إيجازًا بديعًا، وليس هو إذن من عبيد الألفاظ، وإنما هو من أهل الرأي، ولكنه مع ذلك يعنى باللفظ والأسلوب عناية خاصة لا يشاركه فيها أحد، وقد يكون من العسير جدًّا أنْ يشاركه فيها إنسان، فأنت لا تقرؤه في سهولةٍ ويسر، وأنت مضطر إلى أنْ تحتمل شيئًا من العناء قليلًا أو كثيرًا لتفهم عنه وتصل إلى ما يريد، أما منذ حين فقد كنت تحتمل هذا العناء في أسلوب الأستاذ وحيد، فقد كان هذا الأسلوب شديد الالتواء، فيه تعرج وانعطاف، وفيه انثناء وانحناء، وقد كنت تجد الضمائر فتبحث لها عن المراجع ولا توفق لها إلا بعد شيءٍ من الجهد، ولو أنك من الذين يقرءون اللاتينية واليونانية القديمة، لشبهت لك جمل الأستاذ وحيد في طوره الأول بجمل هاتين اللغتين اللتين يريد منطقهما أنْ يكثر فيهما التقديم والتأخير، حتى إنَّ فهمهما يصبح أقرب إلى حل المسائل الحسابية منه إلى فهم الكلام المألوف.

كنت أفكر كثيرًا في اللاتينية واليونانية حينما كنت أقرأ فصول الأستاذ وحيد في طوره الأول، وكنت «أبني» كلام الأستاذ وحيد كما «يبني» الطلاب جملهم اللاتينية حين يريدون أنْ يترجموها، أو قل حين يريدون أنْ يفهموها، ومعنى هذا البناء في اصطلاح الذين يدرسون اللاتينية واليونانية، هو هدم الجملة التي وضعها الكاتب وإقرار الألفاظ في مواضعها كما يريد الفن، بحيث يوضع المبتدأ في أول الجملة، ثم يليه الفعل، ثم يليه المفعول وما يشبهه على النحو الطبيعي.

كنت أبني جمل الأستاذ وحيد فأرتبها كما يريد النحو، لا كما يريد فن الأستاذ، وكنت أجتهد في تلمس النكت الفنية التي حملت الأستاذ على أنْ يقدم ويؤخر، ويدور بمعناه دورانًا يتعب القارئ ويشق عليه، فكنت أظفر بهذه النكت أحيانًا وأخطئها أحيانًا أخرى، ولكني كنت أجد في الحالين لذة وفكاهة، وكنت أقول في نفسي: إنَّ عقل الأستاذ وحيد عقل لاتيني ركب في شخص عربي.

ولعلي أذكر أنَّ كثيرًا من الناس كانوا يجدون ما كنت أجد من المشقة في فهم الأستاذ وحيد، وكانوا يجدون ما كنت أجد من الفكاهة واللذة في تحليل جمله كما نقول نحن، أو في «بنائها» كما يقول طلاب اللاتينية واليونانية.

ولعلي أذكر أني حاولت تقليد الأستاذ وحيد واجتهدت في ذلك فلم أظفر بشيء، ولم يقدر الله لي هذا الفوز، ولكنه قدره لغيري، فاستطاع اثنان أو ثلاثة أنْ يقلدوه فيحسنوا تقليده، ولكنهم كانوا مقلدين؛ أي متكلفين لا يصدرون عن طبع ولا يجرون مع سجية، فلم يتح لهم جمال الصنعة الوحيدية الحرة.

ومهما أنس فلن أنسى مقالًا نشرته الأهرام للأستاذ وحيد في حوار الأحرار الدستوريين، أراد صاحبه الجد فكان آية الفكاهة، وكان عنوانه: «ما قول فئة ما قولها؟» وقد أراد كُتَّاب «السياسة» جميعًا يومئذ وأنا منهم أنْ يردوا على الأستاذ وحيد، فأعياهم ذلك ولم يوفق له واحد منهم، ثم انتدب صديقنا الأستاذ إبراهيم دسوقي أباظة فأجاب الأستاذ وحيد بمقال عنوانه: «ها قول فئة ها قولها.» ولقد أتقن الأستاذ دسوقي أباظة تقليد صاحبه يومئذ حتى خدعني عن نفسه، وحتى خيل إليَّ أنَّ وحيدًا قد رد على وحيد، ولست أدري أكان جادًّا أم مازحًا ذلك الذي زعم لي أنَّ الأستاذ وحيد قد أعجب بهذا الفصل حين قرأه، واعترف بأن في «السياسة» قومًا يحسنون الكتابة أو اعترف بشيءٍ يشبه هذا.

ولكني قلت: إنَّ أسلوب الأستاذ وحيد ظاهرة غريبة في هذا العصر، ويجب أنْ أتم تفسير هذا الرأي؛ فليست غرابة أسلوبه في التقديم والتأخير والتعريف والتنكير والتأنيث والتذكير وإرجاع الضمير، بل هي في ذلك كله وفي شيءٍ آخر، في تخير اللفظ الغريب الذي لم يألفه الناس أو لم يسمعوه، فتراه يبحث عن ألفاظٍ لم يسمع بها أحد من قبل، وتراه يوفق لهذه الألفاظ في معاجم اللغة فيسرع إلى اصطناعها وإذاعتها، ويُكره قراءه على أنْ يعرفوها ويصطنعوها، ثم لا يكتفي بالغوص على الألفاظ الغريبة، وإنما هو يغوص على الصيغ والأشكال أيضًا، فيستعمل الصيغ القياسية إذا كان الناس قد ألفوا الصيغ السماعية، ويلجأ إلى السماع إذا كان الناس قد ألفوا القياس، وأكبر ظني أنه يكد نفسه، ويشق عليها في البحث عن هذه الألفاظ والصيغ، وأكبر ظني أنه يرى هذا المثل الأعلى في الفن من جهة، ويراه وسيلة إلى نشر اللغة وإذاعتها من جهةٍ أخرى، وأكاد أقدر أنه يكتب كما يكتب الناس أول الأمر، ثم يترجم هذه اللغة السهلة المألوفة إلى لغته الغريبة النادرة، على أنَّ أسلوب الأستاذ وحيد قد تطور في هذه الأيام الأخيرة تطورًا شديدًا، تطور في شكله وصورته كما تطور في معناه وموضوعه وغايته، فاستقامت الجمل، واستقرت الألفاظ في مواضعها، وقلت الضمائر ورجعت إلى مراجعها المألوفة، وعرف المعرف ونكر المنكر، ثم اشتد البحث عن اللفظ الغريب والصيغ النادرة، فقربت المسافة بين الأستاذ وحيد وبين أصحاب الرجز من الأعراب، كرؤبة والعجاج وذي الرمة والشماخ ومن إليهم.

وإلى هذا التطور في الشكل والصورة تطور الأسلوب في الموضوع والغاية، فقصد الأستاذ وحيد إلى الهزل وافتن في المزاح، وكأن هذا الأسلوب كان قد خلق لهذه الغاية، فإن الذين يحبون الأستاذ، والذين يكرهونه، والذين يشاركونه في الرأي، والذين يخالفونه فيه، والذين يجدونه واضحًا جليًّا، والذين يجدونه عويصًا بويصًا، كل هؤلاء يقرون لأسلوبه في هذه الأيام، وبعبارةٍ أدق في هذه الأسابيع الأخيرة، بالظرف وخفة الروح، نعم، خلق أسلوب الأستاذ وحيد للفكاهة لا للجد، وليس هذا غريبًا، فإنك لا ينبغي لك أنْ تكلفني مشقة التأويل والتحويل، وجهد التقديم والتأخير إلا إذا كنت تكافئني على هذه المشقة، وتثيبني على هذا الجهد، وقد تعودنا ألا نرى في الجد مكافأة ولا ثوابًا، وإنما المكافأة الحلوة والثواب اللذيذ هو هذه الفكاهة تسليك وتلهيك وأنت محزون مشغول، وتحملك على أنْ تسيغ الجد ضاحكًا وإنْ كان مرًّا ممعنًا في المرارة، وأي الناس يستطيع أنْ يجحد ظرف الأستاذ وحيد في استكشاف كلمة «الألعبان» و«الفنخير» و«الفشوش»! وأي الناس يستطيع أنْ يجحد ظرفه حين يفسر هذه الكلمات على نحو ما تفسرها معاجم اللغة، ولكنه يتخذ سعدًا موضوعًا لهذا التفسير! وأنا أريد أنْ أعود إلى الألعبان بعد حين، وأي الناس يستطيع أنْ يجحد ظرف الأستاذ وحيد في هذا الإيجاز البديع الذي يوفق له أحيانًا توفيقًا غريبًا، فيكتب المقال لا يتجاوز السطر والسطرين وإنَّ فيه لشيئًا كثيرًا، وإنَّ القارئ ليقرأ فإذا هو قد حفظه عن ظهر قلب، ولقد يستطيع الناس أنْ يقولوا في الأستاذ وحيد ما يشاءون، ولكنهم لن يستطيعوا أنْ ينكروا أنه مرسل الأمثال في هذه الأيام، أليس هو الذي أرسل هذا المثل البديع «أما ألعبان!»

وقد قلت: إني أريد أنْ أعود إلى «الألعبان» فأنا أخالف الأستاذ وحيد في ترجمتها إلى الفرنسية، لا لأن هذه الترجمة خاطئة، فهي ترجمة حرفية صحيحة؛ بل لأنها لا تؤدي في الفرنسية ما نفهم من اللفظ العربي، فنحن لا نفهم من لفظ الألعبان كثير اللعب، سواء أراد الأستاذ وحيد أو لم يرد، وسواء أرادت المعاجم اللغوية أم لم ترد، وإنما نفهم رجلًا يسرف في اللعب المضحك، ويسرف فيه حتى يُسلي ويلهي ويبعث على الإغراق في الضحك، وواضح أنَّ لفظ Grand Joueur لا يؤدي هذا المعنى، وما رأي الأستاذ وحيد في أنْ نترجم هذه الكلمة بلفظ Pitre فهو — فيما أرى — أوفق الألفاظ للدلالة على ما نفهمه من لفظ «الألعبان»، فهو يدل بالدقة على ما يفهمه الناس من لفظ «بلياتشو»، أليست هذه الترجمة أدق وأوفى؟!

واختيار لفظ الألعبان هذا مظهر لذوق الأستاذ وحيد، ويجب أنْ نعترف بأن هذا الذوق رقيق دقيق، أو قل هو دقيق بقيق، فأنت تجد في القاموس ألفاظًا كثيرة مشتقة من اللعب تدل على هذا المعنى نفسه، تقول رجل تَلْعاب وتِلْعاب وتَلْعابة وتِلْعابة بفتح التاء وكسرها، وللكلمة وجوه كثيرة كلها غريب وكلها قوي، ولكن أقربها إلى الظرف والفكاهة هذه الصيغة التي اختارها الأستاذ وحيد، صيغة «الألعبان»، ولعل زيادة الألف والنون هي التي جعلت هذا اللفظ خفيفًا سائغًا محببًا إلى الآذان جاريًا على الألسنة.

ولست أريد أنْ أترك أسلوب الأستاذ وحيد دون أنْ أذكر هذه البطاقات Billets التي أخذ يرسلها منذ حين إلى الأخبار يضمنها أنباء فكاهية عن سعد، وهي تذكر ببطاقات أنطوان التي يرسلها إلى «الجورنال» كل يوم من ملاعب التمثيل.

وجملة القول في أسلوب الأستاذ وحيد أنه ظريف كل الظرف، إذا ذهب به الكاتب كما يذهب الآن مذهب الفكاهة والهزل، فأما إنْ قصد به إلى الجد فذلك شيء آخر.

•••

ولندع أسلوب الأستاذ وحيد على كرهٍ منا لننتقل إلى مجلة «الجديد»، وأؤكد لعزمي أني شديد الرغبة في أنْ أتحدث عن «الجديد»، وشديد الحرص بنوعٍ خاص على أنْ أقرأه وأتدبره، فقد يكون «عزمي» صديقًا لي، ولكني لا أفكر في صداقته حين أكتب، وإنما أفكر في شيءٍ آخر يصل بينه وبين الذين يقرءونه من أحبائه وأعدائه، وهو أنه خفيف الروح جذاب شيق التفكير، وأي الناس لا يحب أنْ يقرأ فصلًا تظهر فيه خفة الروح، ويظهر فيه تفكير شيق قوي!

لو أني أردت أنْ أميز عزمي من الكُتَّاب السياسيين — فعزمي لا يتشدق بالأدب ولا يتمدح بأنه أديب، ولا يلصق نفسه بالأدباء إلصاقًا — لميزته بخفة روحه، وميله إلى الطرافة والابتكار، ولعل أحسن مميز له ولشخصيته الكتابية بنوعٍ خاص هو اسم مجلته «الجديد»، فعزمي جديد حين يتكلم، جديد حين يكتب، جديد حين يفكر، هو جديد في لفظه ومعناه.

وما رأيك في هذه الثقافة «البيضاء المتوسطة» التي تجدها مرات في مقدمة مجلته، والتي يترجم بها اللفظ الفرنسي: Culture Mediteraneenne، يريد ثقافة الأمم التي عاشت حول البحر الأبيض المتوسط، أراد أنْ يعبر عن هذه الثقافة تعبيرًا موجزًا شاملًا فجعلها بيضاء متوسطة، كما أنَّ الناس جعلوا البحر أبيض متوسطًا.

هذا تعبير مترجم، وهو جديد كعزمي، ولست أخفي على عزمي أني أقبل لفظ «الثقافة» وأقرأه وأعين على إذاعته واستعماله، ولكني لا أحب هذه «البيضاء المتوسطة»، وأستطيع أنْ أسمي ثقافته البيضاء المتوسطة هذه ثقافة يونانية رومانية، فقد يكون من الحق أنَّ الحضارة نشأت في مصر ونقلها الفنيقيون إلى اليونان، ولكن هناك حقًّا آخر لا شك فيه قد يغضب المتعصبين للشرق، ولكن هذا لا يغير منه شيئًا، هذا الحق هو أنَّ الثقافة البيضاء المتوسطة ليست شيئًا آخر غير الثقافة اليونانية اللاتينية في عصرها القديم والحديث، فلنسمِّها إذن بهذا الاسم، فهو صحيح، وهو خفيف على السمع، وهو بريء من التكلف الذي نجده في هذا البياض والتوسط، ولكن عزمي جديد يشذ عن المألوف دون أنْ يشذ عن هذا الشذوذ! وهو يفكر بالفرنسية، فإذا كتب في العربية فهو إنما يترجم إليها، ولعلك تذكر له «منطق الأشياء» و«طبيعة الأشياء» يريد أنْ يترجم من الفرنسية La logique des choses. La nature de choses.

ولعلك تذكر له «المعلومة الأولى» و«المعلومة الثانية» يريد أنْ يترجم La donnée التي هي ترجمة فرنسية للكلمة اللاتينية Data.

كل شيء عند «عزمي» جديد، وقد يغرق أحيانًا في الجدَّة فيجعل على نفسه سبيلًا، ولكن الإنصاف يقضي بأن نقول: إنه لا يتكلف هذا تكلفًا، لا يقصد إليه حبًّا في البدع، وإنما هو مضطر إليه اضطرارًا، كأنه قد فقد طبيعته القديمة في التفكير والتعبير، واستبدل منها هذه الطبيعة الفرنسية والجديدة، هناك خطأ في التعبير يمضك ويثقل عليك حين تلقاه، وهناك خطأ آخر يحملك على الابتسام، وربما بعثك إلى الضحك والإغراق فيه، ومن هذا الخطأ اللغوي المضحك الخفيف، خطأ عزمي الذي يضطر إليه حين يترجم عن الفرنسية، على أني لا أريد أنْ أطيل في هذه الملاحظات العرضية، فلنهجم على الموضوع هجومًا، ولنهنئ عزمي بهذه المجلة المصرية الراقية التي كان المصريون وما زالوا في حاجةٍ إليها.

ولكن ما موضوع هذه المجلة؟ كنت أحب أنْ يكون الأدب من موضوعاتها؛ لتكون مجددة في الأدب كما هي مجددة في السياسة وفي غيرها من فروع الحياة، ولكني لم أرَ إشارة إلى الأدب في مقدمة عزمي، أذلك لأنه لا يتكلف الأدب ولا يدعي العلم به؟ ولكنه لن يكتب مجلته وحده، ولن يعوزه الأعوان على التجديد في الأدب، وإذن فليفتح عزمي للأدب بابًا في مجلته، فليست حاجة الناس إلى الأدب أقل من حاجتهم إلى السياسة وما يشبهها.

وهل يغضب عزمي إذا أخذته بشيءٍ كنت أحب ألا آخذه به، ذلك أنه يذكر الصلات بين مصر وغيرها من البلاد العربية، فيذكر الجوار واللغة وفعل التاريخ، وما فعل التاريخ هذا؟ وما الذي يريده عزمي؟ أيريد الفتوح واتصال العلاقات السياسية؟ ولأكن صريحًا، ولنسأله أين الصلات الدينية، ولِمَ لا يذكرها؟ ولِمَ يدمجها إدماجًا فيما يسميه فعل التاريخ؟

ولألاحظ ملاحظة أخرى على عزمي، فهو يريد أنْ يكون التعليم الأولي في مصر مدنيًّا خالصًا لا صلة بينه وبين الدين، وهذا رأي جديد له أنصاره ومؤيدوه، ولست أناقش عزمي في حسنه أو قبحه، ولكني ألفت عزمي إلى أنَّ تحقيق هذه الفكرة يستلزم تحقيق فكرة أخرى، وهي أنْ تكون الدولة مدنية ليس لها دين رسمي، فأما أنْ تكون الدولة مسلمة أو مسيحية ويكون التعليم مدنيًّا خالصًا، فذلك شيء لا يستقيم في «منطق الأشياء»!

أضف إلى هذا أنَّ عزمي معتدل في السياسة، فهو يريد أنْ تتحقق آمالنا السياسية على اختلافها في تطورٍ هادئ، ولكنه متطرف في غير السياسة، فهو يريد ثورة اجتماعية خلقية، ولعل هذا هو الذي حمله على أنْ يطالب بالتعليم المدني دون أنْ يطالب بالفصل بين الدولة والدين، ولست أخفي على عزمي أني أكره الثورة الاجتماعية، كما يفهمها هو وكما يصفها كرهي للثورة السياسية، ولا أستطيع أنْ أتصور بلدًا يثور أهله على أخلاقهم وعاداتهم ونظمهم الاجتماعية، دون أنْ يثوروا على نظمهم السياسية أيضًا، فليست النظم السياسية شيئًا مستقلًّا عن النظم الأخرى، وإنما هي حلقة من حلقات هذه النظم، ولولا اضطراب في نظمنا الاجتماعية والخلقية لما اضطربت نظمنا السياسية، ولا أكاد أفهم في وضوح هذه الحياة الدستورية البرلمانية التي يريدها عزمي لمصر، على أنْ تكون مرنة تتشكل بمقدار ما لنا من رقي أو انحطاط، فما رأي عزمي في الدستور الذي ينظم حياتنا الآن، أملائم هو لهذه الحياة أم مخالف لها؟ أكثير هو علينا أم قليل؟ أفي حاجة هو إلى أنْ ينقص أم في حاجةٍ إلى أنْ يزاد؟

أفهم أنَّ عزمي كاتب سياسي، وأفهم أنَّ الكُتَّاب السياسيين يحبون المرونة، ويؤثرون العبارات التي تضطرب بين الوضوح أو الغموض، ولكن عزمي يكتب للمستنيرين؛ أي لقوم يحبون أنْ يفهم بعضهم بعضًا، وإذن فليكتب لهم لغة العقليين لا لغة السياسيين، ولقد أريد أنْ تكون آراء عزمي مبسوطة في شكل أوضح وأجلى مما بسطت في المقدمة.

ومهما يكن من شيءٍ فلن يجد عزمي من هؤلاء المستنيرين الذين يكتب لهم إلا عونًا وتأييدًا، وليس معنى هذا أنهم سيشاركونه في كل رأي، وإنما هم يؤيدونه ويعينونه حتى حين يخالفونه في الرأي، وأنا أعلم أنَّ صاحب «الجديد» سيكون جديدًا من هذه الناحية، فلا يغضبه نقد، ولا يسوءه خلاف، وعلى هذه القاعدة أتقبل مجلته، وأعده بأن أكون أحد المجددين فيها متى أذنت لي الظروف.

•••

لديَّ كتب تختلف طولًا وقصرًا من الأدباء: حسن بهجت، وشديد محمد رضوان، وصادق راشد، وكلها حول نقد الأستاذ الرافعي، فأنا أشكر لهم هذه الكتب، وأعتذر إليهم؛ لأني أريد أنْ أغلق هذا الباب.

أما كتاب العقاد فسأنشره في الأسبوع الآتي، إرضاءً للأديب صادق راشد والعقاد نفسه، إذا كان هذا يرضيهما.

الفصل الحادي والعشرون

في الشعر: الملاح التائه لعلي محمود طه

أعود الآن إلى هذا الحديث بعد أنْ صرفتني عنه الحياة وخطوبها أعوامًا إنْ لم تبلغ العشرة فليست تنقص عنها إلا قليلًا، وأريد أنْ أمضي في هذا الحديث كما كنت أمضي فيه من قبل، حرًّا طليقًا، لا أقيد نفسي بزمان، ولا بمكان، ولا بلونٍ من ألوان الأدب، ولا بفنٍّ من فنون البحث، إلا أنْ يكون هذا الشيء الذي التزمته فيما مضى، وأحب أنْ التزمه فيما يقبل من هذا الحديث، وهو ألا أتجاوز به الأدب العربي إلى غيره من الآداب.

ولكن الأدب العربي واسع، بعيد الأطراف، مختلف الفنون، متباين الأزمنة والأمكنة، فلا عليَّ أنْ أتنقل بهذا الحديث من عصرٍ إلى عصر، ومن بيئةٍ إلى بيئة، ومن فنٍّ إلى فن، لا أتبع في ذلك إلا ظروف القراءة وأهواءها، وظروف القراءة غير المنظمة، ولا المضطردة، ولست أكره ذلك ولا أشفق منه، ولعلي أنْ أجد فيه شيئًا من الخير لهذا الحديث، فإن في الاختلاف والتنوع لذة غير مجهولة، وقد يكون النظام والاضطراد والمحافظة الدقيقة، على ائتلاف الموضوعات وتشابه فنون الحديث، ومن الأمور التي إنْ أعجبت في الكتب فهي ثقيلة مملولة في الصحف، وحسب الصحف أنها تصدر في نظامٍ واضطراد، فلا أقل من أنْ يختلف ما تشتمل عليه ويتنوع ويلهي بعضه عن بعض، ويريح بعضه من بعض.

وليس من اليسير عليَّ أنْ أستأنف هذا الحديث، وأنْ أمضي فيه كما كنت أمضي فيه من قبل بعد أنْ طال العهد وبعد الأمد، ودفعت إلى أعمال مختلفة أنستني مذهبه وأسلوبه إلى حدٍّ بعيد؛ فقد احتاج إلى شيءٍ من التجربة والمران لتستقيم لي طريقه على ما أحب، أو على قريبٍ مما أحب، وعلى ما يرضي القارئ أو على ما لا يسخطه ويسلمه إلى السأم أو يضطره إلى النوم، وما أعرف أني شعرت بالحاجة إلى أنْ أستأنف هذا الحديث كما أشعر بها الآن، لا لأني فرغت لتحرير هذه الصحيفة وإصدارها، ففي حياتنا والحمد لله على الخير والشر ما نستطيع أنْ نتحدث عنه في الصحف، وأصدقائي وأصحابي والذين يتصلون بي ويختلفون إليَّ، يعلمون أني شديد الميل إلى استئناف هذا الحديث منذ زمنٍ بعيد، ومنهم من كان يدفعني إلى ذلك دفعًا، ومنهم من كان يردني عن ذلك ردًّا؛ بل لأن حياتنا الأدبية في هذه الأعوام قد تعقدت بعض التعقد، واختلطت أمورها بعض الاختلاط، وظهرت فيها فنون من الإنتاج لم تكن موجودة أو لم تكن ظاهرة الوجود قبل عشرة أعوام.

وصرفت أنا عن هذه الحياة إلى أعمال التعليم والإدارة في الجامعة حينًا، ثم إلى أمور السياسة والجدال في مشكلاتها حينًا آخر، حتى لقد كان يمر بي العام وأكثر من العام لا أقرأ شيئًا من أدبنا الحديث، أو لا أكاد أقرأ منه شيئًا، إنما هو الانصراف المطلق إلى الأدب القديم حين كنت أدرسه في الجامعة، والانصراف المطلق إلى السياسة حين أعمل في السياسة، والإلمام اليسير بالآداب الأجنبية، ألتمس فيها من حينٍ إلى حين من الغذاء العقلي والفني ما لا بدَّ منه للرجل المثقف الذي يريد أنْ يعيش عقله وقلبه من جهة، وأنْ يلقى الناس فيتحدث إليهم ويفهم عنهم من جهةٍ أخرى، حتى انقطعت الصلة أو كادت تنقطع بيني وبين حياتنا الأدبية المعاصرة.

وكنت شديد الضيق بذلك، كثير التبرم به والشكوى منه، ولكن كتابنا وشعراءنا كانوا أشد مني بذلك ضيقًا وتبرمًا، وأكثر مني سخطًا على ذلك وإنكارًا له، وكانوا يظلمونني، فيسرفون في الظلم، ويقضون عليَّ فيشتطون في القضاء، يزعمون أني أتعمد الإعراض عنهم والغض منهم، وأكره إنصافهم والتحدث عن آثارهم، وشهد الله ما أعرضت، ولا هممت بالإعراض، ولا غضضت من أحد، ولا هممت بالغض منه، ولا كرهت إنصاف آخر، ولا رغبت عن أنْ أؤدي إليه حقه، إنما هي حياة ثقيلة كريهة فرضتها عليَّ الظروف فرضًا واحتملتها؛ لأني لم أكن أستطيع شيئًا آخر، وكان كتابنا وشعراؤنا يتأولون هذا الصمت عن آثارهم، فيسرفون في التأول ويتجاوزون الحق، ومنهم من كان يتجاوز الخلق الكريم في التفسير كأنما هم يظنون أنَّ الحياة لعب، نصرفها كما نشاء وندبرها كما نحب، وإنَّ الكتاب إذا انتهى إليك لم تكد تأخذه حتى تنظر فيه، ولم تكد تبدؤه حتى تتمه، ولم تكد تفرغ منه حتى تناله بالنقد أو التقريظ، ثم ترسل ذلك إلى صحيفةٍ من الصحف، فإذا هو منشور وإذا صاحب الكتاب راضٍ عنك، أو ساخط عليك، ولكنه ظافر بحقه منك على كل حال؛ لأنك لم تهمله، ولم تسلمه إلى الإغضاء، أو الإهمال، أو إلى التجاهل والنسيان.

ومثل هذا الظن إنما يخطر للذين فرغ بالهم وخلت حياتهم مما لا تخلو منه حياة بعض الناس، ولكن ماذا؟ أراني دفعت إلى شيءٍ من القول لم أكن أريد أنْ أدخل فيه وأكبر الظن أنها العدوى قد أصابتني من صديقي المازني، فلأعد إلى نفسي ولآخذ فيما أردت أنْ أتحدث فيه.

ولأعلن مسرعًا إلى كتابنا وشعرائنا أني سأبذل ما أستطيع من الجهد؛ لأفرغ لهم بعض الوقت منذ اليوم.

فأقرأ ما كتبوا وما يكتبون، وأتحدث إليهم وإلى قرائهم وقرائي بما أرى في آثارهم، وأنا أعلم حق العلم أنَّ هؤلاء الكُتَّاب والشعراء، أو أنَّ كثيرًا من هؤلاء الكُتَّاب والشعراء الذين كانوا يكرهون مني الصمت، وينكرون عليَّ السكوت، ويتهمونني بالإعراض والإغضاء، ويسرف بعضهم فيتهمني بالحسد، وبما هو شر من الحسد، سيتمنون لو أني مضيت في الصمت وأغرقت في السكوت، وسيقولون في أنفسهم وسيقول بعضهم لبعض ليتنا ما أثرناه ولا دعوناه، إذن لاسترحنا منه، كما كنا مستريحين، ولأرحناه من أنفسنا، كما كنا نريحه ولمضى كل منا لشأنه … ولكن ماذا يريدون وقد كرهوا الصمت، فسأمنحهم الكلام، فأما إنْ كرهوا الكلام فلن أمنحهم الصمت، ولكن سأمضي إنْ شاء الله فيما قصدت إليه ولهم عليَّ العهد — وما عرفتني مخالفًا للعهد قط — ألا أحملهم شططًا وألا أتعمد الإساءة إلى أحدٍ منهم، أو أتجاوز الإنصاف مهما تكن الظروف، وأنا أعلم أنَّ بين قوم منهم وبيني إحَنًا وصروفًا، ولكن أقسم لأعرضن عن هذه الإحن والصروف، ولأمتنعن عن أنْ أخلي بينها وبين ما يجب من الإنصاف والقسط، حين يكتب الكاتب وينظم الشاعر، ثم يأتي الناقد فيعرض لما نظم هذا أو كتب ذاك، ولكن ماذا؟ يظهر أنَّ سلطان المازني عظيم، وأنَّ التخلص من عدواه ليس بالشيء اليسير، فقد بدأت هذا الحديث بعنوانٍ ولم أصل بعد إلى هذا العنوان، وإنما أنا أدور حول الموضوع — أستغفر الله — بل أنا أدور بعيدًا عن الموضوع دون أنْ أدنو منه فضلًا عن أنْ أصل إليه، ولو أني جاريت نفسي ومضيت أملي ما يمر بها من الخواطر لقلدت المازني تقليدًا تامًّا، ولأتممت هذا الفصل قبل أنْ أبلغ الملاح التائه، ولاضطررت أنْ أعد القارئ والشاعر بنقد هذا الديوان البديع في فصلٍ آخر يذاع بعد أسبوع، ولكني لا أريد أنْ أقلد المازني، ولا أريد أنْ أدور حول النقد، فصلًا كاملًا دون أنْ أبلغه، ولهذا خادعت نفسي عن نفسها، وبدأت النقد على غير شعورٍ منها ولا التفات، فها أنا ذا قد وصفت الملاح التائه بأنه ديوان بديع، وإذن فقد سجلت على نفسي رأيًا من الآراء وحكمًا من الأحكام، ولا بدَّ لي من أنْ أحتمل تبعة هذا الرأي وأبين أسباب هذا الحكم، ومن أنْ أحتمل تلك التبعة وأبين هذه الأسباب في هذا الفصل نفسه، لا أنتظر ولا أضطر القارئ إلى الانتظار، فإلى اللقاء يا صديقي المازني، فقد أتأثر بأسلوبك، وقد أدور كما تدور في الأسبوع المقبل — إنْ شاء الله — حول كتاب من النثر أو ديوان من الشعر، أما الآن فإني أهدي إليك التحية الصادقة، وأودعك لألقى «الملاح التائه».

•••

وأنا مشوق جدًّا إلى لقاء الملاح التائه، فلم أكن أعرفه قبل أمس، ولست أدري ألقيته أم لم ألقه، فما أكثر من ألقى من الناس، ساعة من نهار أو ساعة من ليل، ثم نفترق فكأني لم أعرفه، لم أكن أعرف الملاح التائه لا من قرب ولا من بعد، فقد كنت أسمع اسمه، وكان يقال لي إنه مهندس، يقرض الشعر، وكنت أحب ذلك وأرضى عنه؛ لأني أحب أنْ يُعنى العلماء بالأدب والفن، وأنْ يفرغوا لهما من حينٍ إلى حين، ويستريحوا إليهما من عناء الحياة وجهد العلم، وكنت إذا سمعت الناس يُعْجَبُون بهذا المهندس الشاعر، وسمعتهم يعجبون بشاعرٍ آخر طبيب ألقاه من حينٍ إلى حين، أبتسم في نفسي وأحس شيئًا من الرضا؛ لأني أرى العلماء مقبلون على الأدب، فيسبقون فيه الأدباء الخالصين إلى حدٍّ بعيد، ويجمعون لأنفسهم تفوقًا في الأدب، وتفوقًا فيما يعالجون من علمٍ أو فن، على حين لا يستطيع الأدباء أنْ ينهضوا بأدبهم إلا متعثرين، ولكني على ذلك كله أعترف، ويا له من اعتراف مؤلم بأني لم أقرأ لهذا المهندس الشاعر قبل أنْ يصل إليَّ ديوانه قليلًا ولا كثيرًا، فكنت إذن أجهله جهلًا تامًّا، أجهل شخصه، وما زلت أجهله إلى الآن، وأجهل فنه، ولكني بدأت أعرفه منذ أمس، وأنا سعيد بهذه المعرفة كل السعادة، مغتبط بها أحسن الاغتباط؛ لأنها أرضت نواحي من نفسي كانت في حاجةٍ إلى أنْ ترضى، ولأنها أسخطت نواحي من نفسي كانت في حاجةٍ إلى أنْ تسخط، وأنا أريد أنْ أكون صريحًا، فقد سبق العهد مني بذلك، فلو أني قلت لمهندسنا الشاعر أو لشاعرنا المهندس: إنَّ معرفته أرضتني من كل وجهٍ لكذبت عليه، ولو أني قلت له: إنَّ معرفته أسخطتني من كل وجهٍ لكذبت عليه أيضًا، ولكني عرفته فرضيت، وسخطت، وأنا سعيد بهذه المعرفة التي أتاحت لي هذا المزاج الذي أحبه من الرضا والسخط.

فأما أنَّ معرفتي لشاعرنا المهندس قد أرضتني فلأن شخصيته الفنية محببة إليَّ حقًّا، فيها عناصر تعجبني كل الإعجاب وتكاد تفتنني وتستهويني، فيها خفة الروح، وعذوبة النفس، وفيها هذه الحيرة العميقة، الطويلة العريضة، التي لا حد لها، كأنها محيط لم يوجد على الأرض، هذه الحيرة التي تصور الشاعر ملاحًا تائهًا حقًّا، والتي تقذفه من شكٍّ إلى شك، ومن وهمٍ إلى وهم، ومن خيالٍ إلى خيال، والتي لا تستقر به على حقيقةٍ حتى تزعجه عنها إزعاجًا وتدفعه عنها دفعًا، وتقذف به إلى حقيقةٍ أخرى لا يكاد يدنو منها ويتبينها بعض الشيء حتى يراها أشد هولًا وأعظم نكرًا، وإذا هو يهرب منها ويجد في الهرب، وإذا هو يلتمس جبلًا يعصمه من الماء في هذا البحر الطاغي فلا يجده؛ أو قل لأنه لا يكاد يجده ويستقر عليه مستريحًا بعض الشيء مما احتمل من عناء وتكلف من جهد، حتى يبلغ الماء قمته، ويوشك أنْ يغمره كله، وإذا صاحبنا مفلت هارب يلتمس جبلًا آخر، ولولا أنَّ له جناحين قويين يطير بهما فيبعد في الطيران، ويرتفع بهما فيمعن في الارتفاع، لغمره البحر واحتواه الماء، ولانتهى إلى قرارٍ من الظلمة والهلكة لم يصل إليه الشعراء بعد.

لقد صحبت الملاح التائه في قصيدة سماها «الله والشاعر»، فأحسست كل هذا الذي صورته لك آنفًا، ورأيت رجلًا لا هو بالشاك المطمئن إلى الشك، ولا هو بالمستيقن المطمئن إلى اليقين، ولا هو بالمنكر المستريح إلى الإنكار، وإنما هو رجل مضطرب حقًّا، مضطرب أشد الاضطراب، يؤمن بالقضاء والقدر، ثم يثور بالقضاء والقدر، يرضى أحكام الله ثم يجادل فيها، يشكو ثم يستسلم، ويستسلم ثم يشكو، رجل حائر دائر هائم لا يستطيع أنْ يستقر، وأكبر ظني أنه لو استقر لكان أشقى الناس، فهو سعيد بحيرته، مغتبطٌ بهيامه، مبتهج بهذا التيه الذي دفعته إليه نفس طموح جدًّا؛ لأنها نفس شاعر، عاجزة جدًّا؛ لأنها نفس إنسان.

لست أنسى أني ذهبت في بعض أيام الصيف مع جماعة من الأصدقاء نستريح في مدينة «فونتنبلو»، وكان بين هؤلاء الأصدقاء رجل أحب شيء إليه أنْ يخرج للنزهة، فيمضي في غير طريق ويسعى على غير هدى، وكان إذا خرجنا معه إلى الغابة لم نلبث أنْ نسمع منه هذه الجملة: «هلمَّ نضل في الغابة ساعات.» وكان سعيدًا كل السعادة حين يضل، ولكن غابة فونتنبلو على سعتها واختلاطها محدودة لا يلبث الضال فيها أنْ يهتدي، أما الغابة التي يألفها شاعرنا المهندس فليست محدودة؛ لأنها ليست في الأرض ولا في السماء، وإنما هي في الكون، أو هي الكون الذي هو أكبر من الأرض والسماء، فإذا ضل فيها شاعرنا فليس إلى أنْ يهتدي من سبيل، والواقع أن لم يهتدِ، وأنه إنْ مضى على حاله هذه فلن يهتدي أبدًا، وأكبر الظن أنه يحسن الإحسان كله إذا وضع في هذه الصحراء التي يهيم فيها، أو في هذه الغابة التي يضل فيها، أعلامًا يهتدي بها في الظلمات، وأكبر الظن أنه يجد هذه الأعلام لو تعمق في قراءة الفلسفة وفي قراءة طائفة من الفلاسفة بنوعٍ خاص، وليس عيبًا على الشاعر أنْ يقرأ ولا أنْ يكثر القراءة، وإنما يعيب الشاعر ألا يقرأ أو ألا يقرأ إلا قليلًا.

ولعل شاعرنا المهندس إذا قرأ وأكثر القراءة حمى شعره من بعض ما قد يعاب به، فشاعرنا يلتقي في بعض الطريق مع جماعة من الشعراء والفلاسفة، وأكبر الظن أنه يلقاهم مصادفة، ولعله أنْ يكون قد قرأ لبعضهم شيئًا، ولكن المحقق أنه لا يسعى إليهم، ولا يعتدي عليهم، فلو أنه قرأ وأكثر القراءة ونظمها، وقيد ما يستخلصه منها، لظهر في شعره ما يدل على أنه قد سعى أو لم يسعَ إلى هذا الفيلسوف أو ذاك، ولما استطاع أحد أنْ يظن به السعي أو الاعتداء.

ومن الكُتَّاب من يقول: إنَّ شاعرنا تأثر بأبي العلاء ثم يضيق بهذا التأثر، ولست أدري أتأثر شاعرنا بأبي العلاء حقًّا، أم تأثر ببيرون، أم تأثر بهما جميعًا وبقومٍ آخرين غيرهما، أم لم يتأثر بأحد، وإنما لقي من لقي من الشعراء والفلاسفة مصادفة وعلى غير قصدٍ ولا عمد، وأحس أنا في قصيدة أخرى سماها «غرفة الشاعر» روحًا «لموسييه»، ولكني لا أدري أهو روح الذي قرأ فتأثر أم هو روح الذي أحس فتألم، فشكا، فلقي موسييه في هذا كله أو في بعضه، ولست أتردد في الرضا عن هذه القصيدة والحب لها والإعجاب بها، ولست أكره أنْ تشاركني في هذا الرضا، وأنْ تشاطرني هذا الحب والإعجاب، فاقرأ معي هذه القصيدة وقف معي عند بعض أبياتها وقفات قصارًا:

أيها الشاعر الكئيب مضى الليـ

ـل وما زلت غارقًا في شجونك

مسلمًا رأسك الحزين إلى الفكـ

ـر وللسهد ذابلات جفونك

ويد تمسك اليراع وأخرى

في ارتعاش تمر فوق جبينك

وفم ناضب به حر أنفا

سك يطغى على ضعيف أنينك

•••

لست تصغى لقاصف الرعد في الليـ

ـل ولا يزدهيك في الإبراق

قد تمشي خلال غرفتك الصمـ

ـت ودب السكون في الأعماق

غير هذا السراج في ضوئه الشا

حب يهفو عليك من إشفاق

وبقايا النيران في الموقد الذا

بل تبكي الحياة في الأرماق

•••

أنت أذبلت بالأسى قلبك الغض

وحطمت من رقيق كيانك

آه يا شاعري لقد نصل الليـ

ـل وما زلت سادرًا في مكانك

ليس يحنو الدجى عليك ولا يأ

سى لتلك الدموع في أجفانك

ما وراء السهاد في ليلك الدا

جي وهلا فرغت من أحزانك

•••

فقم الآن من مكانك واغنم

في الكرى غطة الخلى الطروب

والتمس في الفراش دفئًا ينسيـ

ـك نهار الأسى وليل الخطوب

لست تُجزى من الحياة بما حمـ

ـلت فيها من الضنى والشحوب

إنها للمجون والختل والزيـ

ـف وليست للشاعر الموهوب

هذه الصور المتتابعة المختلفة حسان كلها، ولكنها بعيدة إلى حدٍّ ما عن المألوف من حياة شعرائنا الشرقيين، إلا أنْ يكونوا مترفين قد ألفوا حياة الغرب، وكلفوا بالسهاد في غرفةٍ يضطرب فيها نور ضئيل شاحب، وتفنى فيها بقايا الجذوة في الموقد، وكل هذا يألفه الغربيون، وهو يذكر بموسييه تذكيرًا قويًّا، وبعض الناس يعيب شاعرنا «بتغريب» الشعر، أما أنا فأحمد له هذا النوع، وأراه تشريفًا للشعر العربي، ورياضة للذوق الشرقي واللغة العربية على أنْ يسيغا ما لم يتعودا أنْ يسيغاه من قبل، وإذا كان لي أنْ آخذ الشاعر بشيءٍ فهو ما قدمته من أنَّ الأمر يختلط في شعره على القارئ، فلا يدري ألقي زملاءه الغربيين والشرقيين مصادفة أم عن تعمدٍ وسعي.

وواضح جدًّا أني لا أريد ولا أستطيع أنْ أقول لشاعرنا كل ما يعجبني، أو كل ما يغضبني من شعره، فذلك أطول مما تسعه هذه الصحيفة، ولكني قلت له بعض ما يعجبني، وقليلًا مما يسوءني، وأريد أنْ أضيف إلى ما يعجبني في شعره، أنه حلو الأسلوب جزل اللفظ، جيد اختيار الكلام، وأنَّ لألفاظه ومعانيه رونقًا أخاذًا تألفه النفس وتكلف به وتستزيد منه، وأنَّ في شعره موسيقى، قلما نظفر بها في شعر كثير من شعرائنا المحدثين، وأنه قد استطاع أنْ يلائم، إلى حدٍّ بعيد، لا بين جمال اللفظ وجمال المعنى فحسب، بل بين التجديد والاحتفاظ باللغة في جمالها وروائها وبهجتها وجزالتها، كل ذلك ظاهر في أكثر ديوانه لا أكاد أستثني منه إلا هذه القصائد التي قيلت في المناسبات العامة، ولم يوحها الشعور الطبيعي لنفس الشاعر، فشاعرنا ترجمان الطبيعة، وترجمان الإنسان إذا اتصل بالطبيعة وضل في فيافيها أو فتن بجمالها، ولكنه ليس شاعر الجماعات ولا ترجمانها، شاعرنا مغنٍّ، شخصيته أقوى من بيئته، وليس قصاصًا بيئته أقوى من شخصيته، وأظنه يسمح لي الآن أنْ أغاضبه بعض الشيء وأنْ أغاضبه في غير رفقٍ ولا لين، فهو حريص على الموسيقى، وهذا واجب عليه وأداؤه مشكور له، ولكنه يحرص على الموسيقى في الوزن أكثر مما يحرص عليها في القافية، وأظنه يسيء في القافية كثيرًا، وليس يعنيني أنْ يجد له عذرًا عند أصحاب القوافي، أو لا يجد، ولكن الذي يعنيني أنَّ القوافي يجب أنْ تلائم السمع، وما أظن أنَّ هاتين القافيتين تأتلفان لمكان الواو الساكنة من إحداهما، والباء الساكنة من الأخرى، وانظر إلى هذين البيتين:

روحك في روحي تبث الحياه

نزلت دنياي على نورها

فإن جفاها ذات يوم سناه

لاذت بليل الموت في قبرها

وأخرى ألوم عليها الشاعر لومًا غير رفيق، وهي تقصيره في ذات النحو أحيانًا، وفي ذات اللغة أحيانًا أخرى، ولن يعدم الشاعر من يعتذر له بمذهب من مذاهب النحو، أو بشاهد من الشواهد الشاذة، ولكني أكره للشعراء المجيدين أنْ يحتاجوا إلى مثل هذا الاعتذار، وانظر إلى قوله:

إنْ كنت في شكواي بالمذنب

فمنك يا رب أخذت الأمان

فالباء في خبر «كان» التي لم يسبقها نفي غريبة نابية ثقيلة على الأذن، ولأسأل الشاعر بين قوسين: متى وكيف وأين أخذ الأمان من ربه؟

وانظر إلى قوله:

يعرق حد السيف من لحمه

فالذي أعرفه أنَّ العظم هو الذي يعرق إذا ما أخذ ما عليه من اللحم، فأما اللحم فإنما يشق أو يقطع أو يمزق، أو ما شئت من هذه الأفعال التي تلائمك، ومثل هذا التقصير في موسيقى القافية وفي النحو واللغة كثير، لا أحب أنْ أقف عنده فأطيل الوقوف؛ لأني لا أريد أنْ أكون شريرًا، وإنما أكتفي بلفت الشاعر إليه ليصلحه في الطبعة الثانية، وليتقي مثله فيما يستأنف من الشعر.

وأحب بعد هذا كله أنْ أخاصم الشاعر في بعض مذهبه في الشعر، فهو يغلو في الخيال أحيانًا حتى يجاوز المألوف، ويتورط تورطًا فاحشًا فيما عاب النقاد به أبا تمام.

فهو يجسم ما لا سبيل إلى تجسيمه، وليس بذلك بأس إذا لم يسرف فيه الشعراء وإنما ألموا به إلمامًا، أما شاعرنا فيغلو فيه غلوًّا فاحشًا، وما رأيك فيمن جسم الليل حتى جعل له أوصالًا وعروقًا وأجرى في هذه العروق دمًا، وليت شعري كيف يكون دم الليل، أجامد هو أم سائل، أناصع هو أم قاتم، أخفيف هو أم ثقيل! وليت شعري كيف تكون حال الليل إنْ سفك سافك دمه: أيموت أم يتجدد له الدم فتتجدد له الحياة، وليت شعري كيف تكون أوصال الليل، ومن المحقق أنَّ هذه الأوصال والعروق تستتبع لحمًا وعظمًا وجلدًا وما يتصل بهذا كله، أليس يوافقني الشاعر على أنَّ هذا كثير، وعلى أنَّ هذه القطعة التي جسم فيها الليل قد شوَّهت هذه القصيدة الجميلة التي سماها «ميلاد شاعر»؟ بلى، وأحسبه سيلغيها في الطبعة الثانية، وأنا أحب أنْ يمضي فيما أتقن من الوصف والتصوير، ولكن كما تعود أنْ يصف ويصور، وفي رشاقة وخفة لا في تثاقل وإلحاح.

وأريد بعد هذه الملاحظات السريعة أنْ أثني على الشاعر أجمل الثناء، وأنْ أقول له رأيي في صراحة لا سبيل فيها للغموض والالتواء، فهو شاعر مجيد حقًّا، ولكنه ما زال مبتدئًا، وهو شاعر مجيد حقًّا، ولكنه في حاجةٍ إلى العناية باللغة وأصولها وتعرف أسرارها ودقائقها، فلا ينبغي للشعراء الذين يستحقون هذا الاسم أنْ يكون علمهم باللغة يسيرًا محدودًا، وأنا واثق بأن شاعرنا إنْ عُني بلغته ونحوه وقافيته وتوخى ما ألف من خفة التصوير ورشاقته ودقته، فسيكون له شأن في تاريخ الشعر العربي الحديث.

الفصل الثاني والعشرون

في الشعر: وراء الغمام للدكتور إبراهيم ناجي

كان موضوع الحديث يوم الأربعاء الماضي مهندسًا، وموضوع الحديث اليوم طبيب، فما زلنا إذن بين العلماء الذين لم يصرفهم العلم عن الأدب — أستغفر الله — بل الذين أغراهم العلم بالأدب، فأقبلوا عليه وزاحموا فيه أصحابه الذين أنفقوا فيه حياتهم، ووقفوا عليه جهودهم، زاحموهم مزاحمة الموفق المنتصر الذي لم يظفر من النجح بحظٍّ قليل.

ويظهر أنا لن نفرغ من العلماء الذين أحبوا الأدب وكلفوا بالشعر، إذا فرغنا من الحديث عن ديوان شاعرنا الطبيب، فغيره وغير صاحبه المهندس من غذى عقله بالعلم، وقلبه بالشعر وقدَّم إلى الناس من نتائج علمه ما ينفعهم، ومن نتائج شعره ما يرضيهم من الغناء، وكم أتمنى أنْ أرى بين الأدباء من لا يزهدهم الأدب في العلم، أو من يغريهم الأدب بالعلم، فإني أستطيع أنْ أتصور عالمًا يستغني بالعلم، ولا يحفل بأن يشارك في الأدب، أو يكون بين المنتجين من الكُتَّاب والشعراء، ولكني لا أستطيع أنْ أتصور أديبًا يستغني عن العلم ويستقل بالشعر أو النثر استقلالًا تامًّا — كما يقول أصحاب السياسة — دون أنْ يحتاج إلى معونة العلم، ومعونته الدقيقة التي تدفعه إليها الضرورة الملجئة كلما هم أنْ يكتب أو ينظم الشعر، بل أنا أزعم أنَّ هؤلاء الأدباء الذين يغرهم الأدب ويزدهيهم ويغنيهم بنفسه عن العلم، يدفعون إلى الإنتاج الرديء دفعًا؛ لأنهم يجهلون العلم فيجهلون الحياة التي يجب أنْ تكون موضوعًا لأدبهم منظومًا كان أو منثورًا، ولكن لندع الاستطراد ولنعد إلى شاعرنا الطبيب؛ لنهدي إليه أجمل التحية وأحسن الثناء، ولنعرف له هذا البلاء الحسن الذي أبلاه في خدمة آلهة الشعر في وقتٍ قَلَّ فيه الخدام المخلصون لهؤلاء الآلهة — كما كان يقول اليونان — أو لهؤلاء الشياطين — كما كان يقول العرب — على أننا إنْ أثنينا على شاعرنا الطبيب لحسن بلائه وصدق نيته في العناية بآلهة الشعر أو شياطينه، ووقفنا عند ذلك، نظلمه أشنع الظلم، ونجور عليه أقبح الجور، فليس الدكتور إبراهيم ناجي رجلًا حسن البلاء صادق النية في حب الشعر فحسب، وإنما هو فوق هذا كله موفق إلى حدٍّ بعيد فيما حاول من إرضاء الشعر وأصحابه، موفق فيما قصد إليه من المعاني، موفق فيما اصطنع من الألفاظ، وموفق فيما اتخذ من الأساليب، معانيه جيدة تصل أحيانًا إلى الروعة، وإنْ كانت تنتهي إلى الابتذال، وألفاظه جيدة قد يعظم حظها من المتانة والرصانة، وقد تكره أذن السامع على الالتفات والإعجاب والشعور بهذه اللذة الموسيقية التي يشعر بها الناس أحيانًا بآذانهم، وإنْ لم تصل إلى عقولهم، وأساليبه جيدة أيضًا عظيمة الحظ من الصفاء، لا يفسدها العوج ولا يفسدها الالتواء في كثيرٍ من الأحيان، وإنْ كنا سنقف مع الشاعر وقفات عند ألفاظٍ لا تخلو من خطأ، وأساليب لا تبرأ من عوج، ومعانٍ لعلها تبعد عن الصواب، ولكن الذي يطالب الشاعر بالإجادة المطلقة في الألفاظ والمعاني والأساليب يكلفه شيئًا عسيرًا لا يتاح إلا لجماعة معدودين من الشعراء، الذين ميزهم النبوغ وسما بهم إلى حيث لا يكاد يرقى إليهم النقد إلا في مشقةٍ وجهدٍ وعسرٍ شديد.

ونحن نكذب شاعرنا الطبيب إنْ زعمنا له أنه نابغة، بل نحن نكذبه إنْ زعمنا له أنه عظيم الحظ من الامتياز، وإنما هو شاعر مجيد تألفه النفس، ويصبو إليه القلب، ويأنس إليه قارئه أحيانًا، ويطرب له سامعه دائمًا، فإذا نظرنا إليه نظرة الناقد المحلل الذي يريد أنْ يقسم الشعر أنصافًا وأثلاثًا وأرباعًا — كما يقول الفرنسيون — لم يكد يثبت لنا أو يصبر على نقدنا، وإنما يدركه الإعياء قبل أنْ يدركنا، ويفر عنه الجمال الفني قبل أنْ يفر عنا الصبر على الدرس والنقد والتحليل.

هو من هؤلاء الشعراء الذين يحسن أنْ يُقرءوا في رفق؛ لأنهم قد فطروا على رقةٍ لا تحتمل العنف وشدة الضغط، هو من هؤلاء الشعراء الذين يحسن أنْ نستمتع بما في شعرهم من الجمال الفني، كما نستمتع بجمال الوردة الرقيقة النضرة، دون أنْ نشط عليها بالتقليب والتعذيب، هو شاعر هين، لين، رقيق، حلو الصوت، عذب النفس، خفيف الروح، قوي الجناح، ولكن إلى حد، لا يستطيع أنْ يتجاوز الرياض المألوفة، ولا أنْ يرتفع في الجو ارتفاعًا بعيد المدى، وإنما قصاراه أنْ يتنقل في هذه الرياض التي تنبت في المدينة أو من حولها، والتي لا تكاد تبعد عنها كثيرًا، وهو إذا ألمَّ بحديقةٍ من الحدائق أو جنةٍ من الجنات لا يحب أنْ يقع على أشجارها الضخمة الشامخة في السماء، وإنما يحب أنْ يقع على أشجارها المعتدلة الهينة، ويتخير من هذه الأشجار أغصانها الرطبة اللدنة التي تثير في النفس حنانًا إليها، لا إكبارًا لها ولا إشفاقًا منها، هو شاعر حب رقيق، ولكنه ليس مسرفًا في العمق، ولا مسرفًا في السعة، ولا مسرفًا في الحب الذي يحرق القلوب تحريقًا ويمزق النفوس تمزيقًا، شعره أشبه بما يسميه الفرنجة موسيقى الغرفة منه بهذه الموسيقى الكبرى التي تذهب بك كل مذهب، وتهيم بك فيما تعرف وما لا تعرف من الأجواء.

شعره كهذه الموسيقى التي يفسدها الفضاء الطلق وتضيع في الميادين الواسعة، وتجود كل الجودة، وتحسن كل الحسن حين تغلق الأبواب، وتُرخى الأستار، ويخلو النجي إلى النجيِّ، ويفرغ الصفي للصفيِّ، ويتمتع الحبيب بقرب الحبيب.

وهذا — فيما أظن — هو أعظم ما بينه وبين شاعرنا المهندس من الفروق، فالأستاذ علي محمود طه مهيأ لأن يكون جبارًا إنْ عُنِي بفنه وفرغ له وجد في طلب الإجادة والإتقان، أما الدكتور إبراهيم ناجي فمهيأ لأن يكون هذا الشاعر الوديع الذي لا يتعبنا ويعنينا، ولا يكلفنا فوق ما نطيق من المشقة والجهد، وإنما يريحنا إنْ تعبنا ويرفه عنا إنْ شقينا، ويثير في نفوسنا هذه الأغاني الهادئة الوادعة التي تهيئنا لأحلام جميلة عذاب، صوته يرن في آذاننا ونفوسنا رنينًا حلوًا على حين يدوي صوت صاحبه في آذاننا ونفوسنا دويًّا يخرجنا عن أطوارنا.

ثم في شعر الدكتور ناجي بعد ذلك هَنات أحب أنْ يلتفت إليها، ويُعنى بإصلاحها عناية شديدة متصلة، فلست أعرف شعرًا أشد حاجة إلى أنْ يبرأ من العيب من هذا الشعر الوادع الذي يمتاز بالرقة والرفق، والذي يتحدث إلى النفوس المحزونة، والقلوب المكلومة، والضمائر التي تريد أنْ تستريح.

وأول هذه العيوب شيء من التكلف والحرص الظاهر على إقامة الوزن، أو على إقرار القافية، أو على مجاراة جماعة من الشعراء والمفكرين، وسأعرض بعد قليل للتكلف الذي يتصل بالوزن أو الذي يتصل بالقافية، ولكني أريد قبل ذلك أنْ أقف وقفة قصيرة جدًّا عند هذا التكلف الذي يتصل بمجاراة الشعراء والمفكرين، والذي يجعلنا نحسن في بعض القصائد أنَّ الشاعر لم ينظمها إلا ليقال إنه نظمها في هذا الموضوع أو ذاك، أو يجعلنا نحس أنَّ الشاعر قد نظمها وهو غريب عن موضوعها أو غريب عن هذا النحو من النظم، لم يهيأ له وما ينبغي أنْ يشقى به أو يدفع نفسه إليه، وانظر إلى هذه القصيدة التي سماها الشاعر «قلب راقصة» فقد تعجب كثيرًا من الناس وتروقهم، ولعلها تعجب الشاعر نفسه وتروقه، ولكني أؤكد للشاعر والذين يعجبون بهذه القصيدة من شعره أنها على ما قد يكون فيها من جمال اللفظ وحسن الانسجام أحيانًا ليست شيئًا، فليس فيها جديد ما، وإنما هي كلام مألوف قد شبع الناس منه حتى كاد يدركهم الملل، كان جديدًا في أواسط القرن التاسع عشر حين أخذ بعض الكُتَّاب والشعراء يحسن شيئًا من الإشفاق على الراقصات، وعلى بنات اللهو، وحين جعل «ألكسندر دوماس» العطف على هؤلاء النساء والرثاء لحالهن بدعًا من البدع وفنًّا من فلسفة الأدباء، ثم كثر هذا الكلام وشاع وملأ الأفواه والأسماع حتى زهد الناس فيه وانصرفوا عنه.

وفي القصيدة وصف للحانة لا جديد فيه ولا طريف، ولعل الشاعر يحس ذلك، وهو على كل حال يضطرنا إلى أنْ نحسه في بعض شعره، فانظر إليه كيف يبتدئ القصيدة:

أمسيت أشكو الضيق والأينا

مستغرقًا في الفكر والسأم

فمضيت لا أدري إلى أين

ومشيت حيث تجرني قدمي

فرأيت فيما أبصرت عيني

ملهى أعد ليبهج الناسا

يجلون فيه قرائح الحسن

ويباع فيه اللهو أجناسا

بغرائب الألوان مزدهر

وتراه بالأضواء مغمورا

فقصدته عجلًا ولي بصر

شبه الفراشة يعشق النورا

أترى في هذا الكلام معنًى جديدًا؟ بل أترى في هذا الكلام معنًى مألوفًا صور للناس في هذه الصورة الطريفة الرائعة التي ينتظرها الناس من الشعراء حين يتحدثون إليهم بالمعاني المألوفة؟ كلا، إنما أحس الشاعر ضيقًا وسأمًا، فخرج يمشي ليسري عن نفسه الهم، فأبصر مكانًا مضيئًا من أمكنة اللهو فدعاه الضوء، فدخل إلى هذا الملهى.

هذه هي المعاني التي اشتملت عليها هذه الأبيات الستة، لا جديد فيها — كما ترى — ولا غرابة، ولا جديد في الألفاظ والصور التي أدى بها هذه المعاني، بل دفع فيها الشاعر إلى شيءٍ من التكلف أو من الخطأ أو إلى شيءٍ لا أدري ما هو، ولكنه لا يحسن من الشعراء، فانظر إليه وقد أمسى يشكو الضيق والأين وهو مستغرق في الفكر والسأم، فأما الضيق والسأم فقد نفهمهما من الشاعر، وقد نفهم أنْ يشكو التعب ولا سيما إذا كان طبيبًا قد أنفق ساعات طوالًا يلقى المرضى ويفحصهم، ويصف لهم الدواء، ويسمع منهم ما لا يحب الشعراء أنْ يسمعوه، ولكن الذي لا يستقيم للشاعر المجيد هو الاستغراق في الفكر والسأم معًا، فالمفكر لا يسأم، والسئم لا يفكر؛ لأن التفكير يشغل صاحبه حتى عن الضيق والتعب والسأم؛ ولأن السأم لا يمكن صاحبه من التفكير، ولا يخلي بينه وبينه، وعلى كل حال فقد أمسى الشاعر ضيقًا متعبًا مغرقًا في السأم والتفكير، فخرج لا يدري إلى أين، ومضى حيث تجره قدمه، فانظر إلى هذه الصورة التي لا تلائم شعرًا ولا تلائم لغة، فالقدم لا تجر صاحبها، وإنما تحمله، وتحمله متثاقلة مكدودة إنْ لم يتح لها النشاط، وإنما يجر صاحب القدم قدمه إذا خرج فاترًا مكدودًا لا يقوى على المشي، ولكن الشاعر أراد قافية تلائم السأم، فجعل قدمه تجره، على حين كان ينبغي أنْ يجرها هو، فإذا لاحظت أنَّ «السأم» نفسها قلقة في موضعها لا يستقيم مع التفكير، ولا سيما بعد أنْ ذكر الضيق والأين، عرفت إلى أين ينتهي تكلف النظم بالشعراء المجيدين أحيانًا!

ثم انظر إلى قوله:

فرأيت فيما أبصرت عيني

ملهى أعد ليبهج الناسا

فالشطر الثاني كله لا معنى له، ولا امتياز فيه، و«فيما أبصرت عيني» غريبة؛ لأنها تشعر أنَّ هذا الملهى كان شيئًا ضئيلًا ضائعًا بين ما رأى من الأشياء، وأكبر الظن أنَّ هذه الأنوار المتألقة التي تعلن عن الملاهي خليقة ألا تجعله ضئيلًا يستخفي بين الأشياء التي ترى، بل عظيمًا يصرف عما حوله من الأشياء، ولكنه أراد أنْ يقيم الوزن، فأكره على هذه الجملة إكراهًا، وأراد أنْ يقيم الوزن والقافية فأكره على قوله: «أعد ليبهج الناسا.» فالملهى لا يُعد لشيءٍ آخر، ولكن «الناس» كلمة تلائم «الأجناس»، وتعقد معها شيئًا من النظام، فاحتال الشاعر لهذه الكلمة حتى جعلها قافية!

وانظر إلى كلمة «الحسن» في البيت الذي يأتي بعد هذا، وإلى ما بينها وبين «عيني» من هذه الملاءمة الغريبة التي يتورط فيها شعراؤنا المعاصرون كثيرًا، ثم انظر إلى قوله:

بغرائب الألوان مزدهر

فسترى أنه رفع «مزدهر» هذه، وكان الخير في نصبها؛ لأن الملهى منصوب، فكان يحسن أنْ تقع منه موقع النعت، ولكنه قطع الكلام واستأنفه لا لشيء إلا ليلائم بين «مزدهر» هذه، وبين قوله في البيت الذي يليه: «ولي بصر».

أترى إلى كل هذه الألوان من التكلف كيف دفع الشاعر إليها في غير حاجةٍ، لولا أنه يريد أنْ يقول الشعر فيما لا يستقيم له أنْ يقول الشعر فيه.

وامض في قراءة القصيدة، فستنتقل من كلامٍ مألوف إلى كلامٍ مألوف، وستمر بضعفٍ لتتجاوزه إلى ضعفٍ آخر، حتى تصل إلى هذين البيتين الغريبين حقًّا:

يا للقلوب لملتقى اثنين

لا يعلمان لأيما سبب

جمعتهما الدنيا غريبين

فتآلفا في خلوة عجب

فالملاءمة بين «اثنين» و«غريبين» ثقيلة في نغمتهما، ولكن ما رأيك في الشاعر الذي يلقى صاحبته ويلح في لقائها، حتى إذا ظفر به أراد أنْ تضرب له موعدًا وألح في ذلك حتى فعلت، ثم التقيا بعد انتظارٍ وخوف يشبه اليأس، ثم هو بعد ذلك لا يدري لم يلقاها كما أنها لا تدري لم تلقاه؟

هذا كثير، لا مصدر له إلا أنَّ الشاعر تكلف ما لا يحسن، ودفع نفسه إلى موطنٍ لم يتعود الاضطراب فيه.

وانظر بعد ذلك إلى هذين البيتين:

عجبًا لقلبٍ كان مطمعه

طربًا فجاء الأمر بالعكس

وأشد ما في الكون أجمعه

بين القلوب أواصر البؤس

فقوله «جاء الأمر بالعكس» كلمة خرجت من الأزهر الشريف، ولست أدري كيف اهتدت إلى شاعرنا الطبيب! وهي على كل حال من أشد الكلام نبوًّا في الشعر، ومنافاة للجمال الفني، ولكن انظر إلى قوله: «وأشد ما في الكون أجمعه.» فكيف تقرأ «أجمعه» أتضم العين أم تكسرها، فأنت إنْ ضممت أرضيت القافية وأغضبت النحو، وأنت إنْ كسرت أغضبت سيبويه وأرضيت الخليل!

ومثل هذا الخطأ ومثل هذا التكلف كثير جدًّا في الديوان، وكان الشاعر يستطيع أنْ يتقيه، وأنْ يبرأ منه لو أنه لم يخرج نفسه عن طورها، ولم يعرض لما لا ينبغي له أنْ يعالجه من الموضوعات، ولو أنه عني باللغة والنحو، وهذه النواحي التي يهملها المحدثون حين يكتبون أو ينظمون، يحسبون أنهم يجددون، وأنَّ التجديد يبيح لهم أنْ يعذبوا اللغة وأنْ يمسخوها، ويجهلون أو يتجاهلون أنَّ أجمل المعاني وأروعها يفسد أقبح الفساد إذا لم يُؤَدَّ في لفظٍ مستقيم جميل، وما أشد ما كنت أحب للشاعر أنْ يعرض عن هذه الفكرة الغريبة التي لا تستقيم للعقل، وهي أنَّ الحنان قد يعظم حتى يتجسم ويصبح شخصًا، في هذا المعنى الغريب نظم الشاعر قصيدة لا أريد أنْ أعرض لها؛ لأني أرى هذا المعنى نفسه يفسدها إفسادًا، فالحنان يعظم حتى يملأ القلب ويغمر النفس، ويؤثر في حياة الإنسان، فأما أنه يتجسم فيصبح شخصًا، فهذا كلام قد يفهمه الشعراء، ولكن فهمه عسير على النقاد.

وهناك أبيات يهمل الشاعر فيها المعاني إهمالًا قبيحًا يضطره إلى التناقض في اللفظ، ويلقي في أنفسنا أنَّ الشاعر لا يحفل بمعاني الكلمات، فانظر إلى قوله: «تخطر والأنظار تحدو الركاب.» فكيف تخطر على حين أنها راكبة! ولنلاحظ أنَّ كل شيء بعد هذا صريح في أنها كانت ماشية، إنما أراد الشاعر أنْ يقول: إنها تخطر والأنظار تتبعها، فجاء بكلمة «الركاب» هذه ليقيم بها الوزن والقافية، حتى إذا بلغ مأربه منها نسيها نسيانًا تامًّا ومشى مع صاحبته الماشية، وهو في قصيدة أخرى يقول: «ورسا رحلي على أرض الوطن.» والرحل لا يرسو، وإنما يحط، وقد حطه الشاعر نفسه في مكان آخر، إنما ترسو السفن. وأظن أنَّ الملاح التائه يعرف ذلك، وإنْ كانت سفينته لم ترسُ بعد.

وانظر إلى قوله:

مرت الساعة والليل دنا

والهوى الصامت يغدو ويروح

فنحن في الليل، أو نحن في المساء غير بعيد من الليل، ولكن الهوى الصامت يغدو ويروح، والغدو لا يكون إلا في الغداة، لا في الليل ولا قريبًا من أول الليل، وإنما أراد الشاعر؛ يذهب ويجيء، فظن أنَّ الغدو والرواح يؤديان معنى الذهاب والمجيء، وكان يستطيع أنْ يقول: يمضي ويجيء، ولكنه محتاج إلى «يروح» لمكان القافية في البيت الذي يأتي بعد ذلك، وهو قوله:

وتلاشت واختفت أجسادنا

واعتنقنا في الدجى روحًا بروح

ولنلاحظ أنَّ كلمة «تلاشت» هذه ليست من كلمات الشعر، وأنها على كل حال أقوى من «اختفت»، فكان ينبغي أنْ تأتي بعدها، لا قبلها، وأنَّ للشاعر وحبيبه جسدين اثنين، لا أجسادًا، ولكن البيت يجب أنْ يقام على كل حال!

أما بعد، فقد كنت أحب أنْ أعرف للشاعر إجادة رائعة في وصف القبر، كهذه الإجادة الرائعة التي وفق لها صاحبه المهندس، ولكن الدكتور إبراهيم ناجي — كما قلت — شاعر هادئ، قوي الجناح إلى حدٍّ بعيد، ولكنه لا يروع.

أما بعد مرة أخرى، فإني آسف أشد الأسف لهذا الإلحاح، ولكني مضطر إليه، فشاعرنا في حاجةٍ إلى أنْ يُعنى بلغته، ولو أني ذهبت أحصي ما لاحظته من الضعف أو الخطأ، لتجاوزت الحد الذي يطيقه هذا الحديث، وأنا بعد هذا كله أتمنى للشاعر توفيقًا ونجاحًا في ديوانه الذي سيهديه إلينا بعد هذا الديوان أكثر مما ظفر به في هذا الديوان الأول، وأحب في آخر هذا الحديث أنْ أسأل عن شيئين: أولهما عنوان الديوان لم أفهمه إلى الآن! وأخشى أنْ يكون العنوان متكلفًا، كما أنَّ كثيرًا من المعاني والألفاظ ومن الأوزان والقوافي متكلف أيضًا.

أما الشيء الثاني الذي أسأل عنه فإني أسوقه إلى صديقنا الصاوي الذي قدم الديوان إلى القراء، فإن في مقدمته جملة قد اختلط أمر النحو فيها اختلاطًا غريبًا، ولعل لصديقنا الأديب مذهبًا جديدًا في تغلب المؤنث على المذكر إذا اجتمعا، فالذوق الحديث يقتضي هذا فيما يقال، ولكن صديقنا لم يراعِ هذا أيضًا، وإنما ترك الأمر فوضى بين المذكر والمؤنث في هذه الجملة التي أرويها لك:

وكأني بإلاهة الحب «الزهرة» وإله الشعر «أبولو» سارا جنبًا إلى جنبٍ يقطعان الأفلاك والأجيال باحثتين عن رجلٍ يعيش بالحب والشعر ويعيش لهما ومن أجلهما، فهو دائمًا المحب الشاعر حتى تجلى لهما من وراء الغمام، وعندئذ تنازعتا عليه.

فالإهة الحب تدعيه لنفسها خالصًا، وإله الشعر ينسبه إلى ملكوته خالصًا، وكيف لي أنْ أنسب ناجي إلى هذه دون تلك.

أرأيت إلى أنَّ صديقنا الصاوي قد جرى مع طبعه أول الأمر ومع طبيعة اللغة فغلب المذكر على المؤنث، ثم لم يلبث أنْ غلبه الذوق الأوروبي الحديث فغلب المؤنث على المذكر، ثم لم يكفه هذا فجعل أبولو مؤنثًا وأشار إليه بتلك! أليس من حق اللغة على الشاعر، ومقدم ديوانه أنْ يعتذرا إليها من بعض ما تورطا فيه من التقصير! وهل يأذن لي صديقي الصاوي في أنْ أذكره بأن «أبولو» لم يكن يحب الزهرة، وإنما كان يحب غيرها من أخواته الإلاهات القديمات!

الفصل الثالث والعشرون

أخلاق الأدباء

أما اليوم فأريد أنْ أدع الأدب شعره ونثره؛ لأتحدث قليلًا عن الأدباء، وعن أخلاقهم خاصة، وواضح أني لن أعرض، وما ينبغي لي في هذا الفصل أنْ أعرض لهذه الأخلاق الخاصة، التي تقوم عليها حياة الأدباء إذا خلوا إلى أنفسهم أو اتصلوا بأصحاب مودتهم وحبهم، فهذا شيء قد أعرض له حين يحتاج نقد بعض الآثار الأدبية إلى ذلك، إنما أريد أنْ أعرض لأخلاق الأدباء من حيث هم أدباء، أو لأخلاقهم الأدبية — إنْ صح هذا التعبير — أو لهذه الأخلاق التي تقوم عليها الصلة بينهم وبين قرائهم من ناحية، وبينهم وبين نقادهم من ناحيةٍ أخرى، وبينهم وبين أنصارهم ومنافسيهم من ناحية ثالثة، فقد يظهر أنَّ هذا اللون من ألوان الأخلاق الأدبية عندنا، لا يخلو من طرافة تحتاج إلى أنْ تسجل، وإلى أنْ تفهم، وإلى أنْ يحفظها التاريخ الأدبي للذين سيدرسون حياتنا الأدبية بعد أعوام.

وأخص ما نلاحظه في أخلاق الأدباء هذه طائفة من الخصال لا تسر ولا ترضي، وما نظن الذين سيكتبون عن حياتنا الأدبية، سيعرضون لها إلا مع شيءٍ من الابتسام الذي يصور الإشفاق والرحمة، وشيء غير قليل من الازدراء، فأدباؤنا المحدثون ضعاف، ولا أريد ضعفهم في الأدب، ولا ضعفهم في اللغة، ولا ضعفهم في الشعور، ولا قصورهم عن التصوير، إنما أريد ضعفهم عن احتمال النقد، وعجزهم عن الثبات للنقاد، لا تكاد تمس أحدهم مسًّا رفيقًا حتى تأخذه رعدة كهربائية تضطرب لها أعصابه كلها، ويفسد لها مزاجه فسادًا قبيحًا، ثم تظهر آثار هذا الفساد وذلك الاضطراب فيما يصدر عنه من الأحاديث حين يتحدث إلى أصدقائه في نادٍ من الأندية، وفيما يصدر عنه من الفصول التي يكتبها ويذيعها في الناس، وفيما يصدر عنه من هذا الوحي الخبيث الذي يلقيه في رُوع جماعة من المنتصرين له والمحيطين به، يدفعهم إلى أنْ يذيعوا ما استطاعوا الإذاعة، ويكتبوا ما أطاقوا الكتابة، ويقولوا ما وسعهم القول، كل هذا؛ لأن ناقدًا من النقاد قد مسهم مسًّا رفيقًا، فأخذهم بقصورٍ في الشعور أو قصورٍ في التعبير والتصوير، كأنهم قد أخذوا على أنفسهم، وعلى الحياة، وعلى النقاد عهدًا بأنهم أكبر من الخطأ، وأرقى من الزلل، وأعلى من النقد، وأرفع من أنْ يرقى إليهم ناقد مهما يكن.

ومن يضع نفسه هذا الموضع، ويرى في نفسه هذا الرأي خليق ألا يتصل بالحياة العامة من قريبٍ أو من بعيد، فهذا العهد لا يمكن أنْ يؤخذ على الحياة، ولا على الناس، ولا على النقاد، ومهما يكن الكاتب والشاعر مجيدًا متقنًا أو نابغة فذًّا، فهو إنسان، وهو معرض للنقص، وهو بعيد عن الكمال، وهبه قد بلغ الكمال أو داناه، فالناس لن يؤمنوا له بذلك، لا لأنهم أشرار يحسدونه أو ينفسون عليه؛ بل لأن الطبائع مختلفة، واختلاف الطبائع يستتبع من أجل هذا كله اختلاف الأحكام على الناس، وما يصدر عنهم من الآثار والأعمال.

فمن السخف أنْ يزعم الأديب لنفسه أنه خليق أنْ يظفر برضا الناس جميعًا، أو بحمدهم وثنائهم جميعًا، أو يبرأ من سخط الساخطين ونقد الناقدين ولوم اللائمين، وأظن أنَّ من أوليات الحياة العامة — إنْ صح هذا التعبير — أنْ يوطن الرجل نفسه فيها على أنْ يكون حظه من سخط الناس أعظم جدًّا من حظه من رضا الناس، وعلى أنْ يكون قسطه من النقد أعظم جدًّا من قسطه من التقريظ، ولكن انظر إلى أدبائنا حين يعرض لهم ناقد بما لا يحبون، وأكثرهم لا يحب إلا الثناء، انظر إليهم كيف يستقبلون هذا النقد ضيقين به ثائرين بصاحبه، ثم كيف تفسد له حياتهم فسادًا، وتضطرب له أمورهم اضطرابًا، فإذا هم يشغلون عن الإنتاج، وعن تقويم المعوج من آثارهم بالدفاع عن أنفسهم، كأنهم هوجموا مهاجمة تعرضهم للخطر الذي ليس بعده خطر، وللموت الذي ليس بعده نشور، ومع ذلك فالأمر أيسر جدًّا مما يظنون، وإنما آثار الكاتب والشاعر ملك للجمهور إذا ألقيت إليه، يرى فيها ما يحب من رأي، يرضى عنها إنْ أثارت في نفسه الرضا، ويسخط عليها إنْ أثارت في نفسه السخط، يحبها فيقبل عليها، ويبغضها فينصرف عنها، ما ينبغي لأحدٍ أنْ يجادله في ذلك أو ينكره عليه، والكاتب حر في أنْ يُكبر الجمهور أو لا يكبره، وفي أنْ يرضى عن إقبال الجمهور عليه أو يزدري هذا الإقبال، وفي أنْ يضيق بانصراف الجمهور عنه أو لا يحفل بهذا الانصراف، ولكن الشيء الذي لا ينبغي أنْ يطمع فيه الكاتب أو أنْ تسمو إليه نفسه؛ لأن الطمع فيه إثم، والسمو إليه اعتداء على الحرية المقدسة، هو إكراه الناس على أنْ يقبلوا عليك ويرضوا عنك، وعقاب الناس إنْ هم سخطوا عليك أو انصرفوا عما تقدم إليهم من الآثار، والغريب أنَّ الكُتَّاب والشعراء لا يهدون كتبهم ودواوينهم إلى الناس إهداء، إنما هم يبيعون هذه الكتب بيعًا، ثم هم بعد ذلك يأبون إلا أنْ يدفع الناس لهم الثمن نقدًا وحمدًا، ولا يتحرجون من أنْ يأخذوا الثمن مرتين، ثمنًا يدفعه المشتري عن رضا وهو المال، وثمنًا آخر يجب أنْ يدفعه عن كره وهو الحمد والثناء، وأغرب من هذا أنَّ الكُتَّاب والشعراء يهدون كتبهم ودواوينهم إلى النقاد أو لا يهدونها إليهم، ثم يضيقون بالنقاد أشد الضيق إنْ سكتوا عنهم، ويسخطون على النقاد أقبح السخط إنْ قالوا في كتبهم ودواوينهم ما لا يحبون، وهنا يتعقد خلق الأدباء بعض الشيء، فلا يصبح ضعفًا فحسب، وإنما يصبح ضعفًا واعتداء معًا، هو ضعف؛ لأنهم لا يستطيعون أنْ يصبروا على الحق أو على ما يراه غيرهم حقًّا، وهو اعتداء وطغيان؛ لأنهم يزعمون لأنفسهم على النقاد سلطانًا لم يمنحوه ولا يمكن أنْ يمنحوه، فالناقد كالكاتب والشاعر حر فيما يقول، لا ينبغي لأحدٍ أنْ ينتقص من حريته، أو يفرض عليه ما لا يريد.

وخلقٌ آخر من أخلاق الأدباء في هذه الأيام لا ندري كيف نسميه، ولكن أخص ما يمكن أنْ يوصف به أنَّ أصحابه يحتاجون إلى شيءٍ من الحياء، فهم يهدون إليك الكتاب حتى إذا استيقنوا أنَّ الهدية قد وصلت إليك واستقرت في يدك لم يريحوا ولم يستريحوا حتى تعلن إليهم — أستغفر الله — بل إلى الناس رأيك في هذا الكتاب، فإن لم تفعل نالوك بما استطاعوا من القدح والذم، وأخذوك بما في وسعهم من اللوم والتشهير، وإنْ أعلنت رأيك فلم يعجبهم، أو لم يوافق أهواءهم، فويلٌ لك منهم وويلٌ لهم من أنفسهم.

ويلٌ لك منهم؛ لأنهم ساخطون عليك يحرقونك بنار سخطهم تحريقًا، وويلٌ لهم من أنفسهم؛ لأنهم مشغولون بك وبالنيل منك والنعي عليك عن أنفسهم، وعن أدبهم، وهم كذلك لا يهدون إليك الكتاب وإنما يبيعونه منك بيعًا، وهم لا يبيعونك الكتاب بثمنه الذي يباع به للناس، إنما يبيعونك الكتاب بثمنٍ مستحيل، يبيعونه بحريتك وبإخلاصك وبأخلاقك، يهدون إليك الكتاب، فيحسبون أنهم قد اشتروك بهذه الهدية، يهدون إليك الكتاب، فيحسبون أنهم قد اشتروا رأيك، وخلقك، وصراحتك، وفرضوا عليك أنْ تصبح لهم مادحًا، وعليهم مثنيًا، ألست ترى أنَّ هذا الخلق خطر على الحياة الأدبية حقًّا؟ وأين يكون الحياء إذا لم يكن عند الأدباء؟! وأين يكون الظرف إذا لم يكن عند الكُتَّاب والشعراء؟! وأين يكون اعتدال المزاج واستقامة الخلق الاجتماعي، وهذه الدقة في المعاملة التي ترفع صاحبها عن أنْ يكون مشعوذًا أو عن أنْ يكون سَئُولًا ملحًّا، أو عن أنْ يكون طالب صدقة، أو عن أنْ يكون صاحب عدوان وجور، أين يكون هذا كله إذا لم يكن عند الأدباء؟!

•••

أكتب هذا كله وقد وصلت إليَّ الأنباء بأن جماعات أدبائنا المحدثين ثائرة فائرة، وهائجة مائجة، وقاعدة قائمة، في هذه الأسابيع منذ أخذ بعضهم ينقد بعضًا، ومنذ أخذت آراء بعض في الشعر والنثر تبدو لبعض، ولعلك تقرأ هذا الفصل الطريف الذي أرسله إليَّ صديقنا حسن محمود فترى فيه كيف يفسد ما بين الأصدقاء، وكيف يستحيل الحب إلى بغض، والود إلى عداء، والإخلاص إلى كيد، لا لشيءٍ إلَّا أنَّ فلانًا أظهر كتابًا أو ديوانًا، فلم يحسن فيه رأي فلان، أو ظهر فيه رأي فلان، ولكنه لم يكن مُرضيًا للكاتب أو الشاعر؛ لأنه لم يكن ثناءً كله ولا رضاءً كله، أأخلاق أدباء هذه أم أخلاق صبيان يحتاجون إلى التربية والتنشيء! إني أكره لأدبائنا أنْ يطغى الغرور على نفوسهم، فيفقدها ما يقوم النفس الكريمة من اعتدال المزاج وصفاء الطبع، واستقامة الخلق، والتواضع الذي لا سبيل إلى الكمال من دونه.

وأكثر من هذا كله أنْ يعظم التنافس بينهم، وأنْ ينكر بعضهم بعضًا، ويزدري بعضهم بعضًا، ويبلغ بهم هذا أنْ تنقد اثنين منهم في فصلٍ واحد، فإذا أحدهما ساخط عليك ضيق بك، يقطع ما بينك وبينه من صلة، لا لأنك ظلمته، ولا لأنك أسأت إليه في كتابه، ولا لأنك استكشفت عن عيوبه ما لم يكن يعلم؛ بل لأنك قرنته إلى صاحبه، وما ينبغي أنْ يكون له قرين، وذكرته مع غيره وما ينبغي أنْ يكون له شريك، وإنما حقه عليك إذا كتبت عنه أنْ تفرده بالكتابة وتختصه بالنقد، وأنْ ترقى إليه في سمائه التي يسكنها أو نجمه الذي يستقر فيه، حتى إذا قدمت إليه القربان وحرقت بين يديه البخور، هويت من السماء أو هبطت من النجم، ونظرت بعد ذلك إلى غيره من الكتاب.

هذه أخلاق لا ينبغي أنْ تكون للشبان فضلًا عن أنْ تكون للشبان الأدباء الذين يرون أنهم نابهون وأنهم قادة الرأي وزعماء الأدب غدًا أو بعد غد، أمر الأدب أهون من هذا كله — أيها السادة — إنْ كنتم أدباء حقًّا، فأنتم إنما تنتجون؛ لأنكم مكرهون على الإذاعة، وآثاركم حينما تنتجونها وتذيعونها تخرج عن ملككم إلى ملك غيركم من القراء والنقاد، ليس لكم عليها سبيل، ولقرائكم ونقادكم عليها كل سبيل، إنْ كنتم متواضعين فقوموا ما يظهر لكم من عوج، وأصلحوا ما يظهر لكم من فساد، فإن كنتم مغرورين فاستمتعوا بغروركم وانظروا إلى أنفسكم في المرآة، ثم امتلئوا بها عجبًا وتيهًا، ولكن لا تعدو هذا ولا تتجاوزوه إلى أخذ الناس بما تحبون أنتم ولا يحبون هم، فذلك ليس لكم، ولن يقركم أحد على أنْ تتطلبوه وتطمعوا فيه.

ويسألني صديقنا حسن محمود عن علاج هذه العلة، ودواء هذا الداء، وغريب أنْ يلقي الصديق مثل هذا السؤال، وغريب أنْ يحتاج مثل هذا السؤال إلى جواب، فليس لهذه العلة علاج إلا مقاومتها، وهي لا تقاوم إلا بالمضي في النقد الحر الصريح الذي لا أثر فيه للميل ولا الهوى، بمقدار ما يستطيع الإنسان أنْ يبرأ من الميل والهوى، والذي لا أثر فيه للخوف ولا الإشفاق، فليس رجلًا من يكتم رأيه لخوفٍ أو إشفاق، فكيف إذا كان مصدر هذا الخوف والإشفاق أديبًا لا يستطيع أنْ يبسط فيك لسانه أو أنْ يبسط عليك يده، إنْ كان من «الفتوات»، هذا سخف لا ينبغي لصاحب الجد من الأدب والنقد أنْ يقف عنده أو يفكر فيه إلا بمقدار ما يقوم معوجه، ويصلح فاسده، ويحاول أنْ يبرئ منه أدباءنا، فقد أحب أنْ يكون برؤهم من هذه العلل ممكنًا يسيرًا.

الفصل الرابع والعشرون

الضاحك الباكي للأستاذ فكري أباظة

منذ أكثر من عام تفضل الأستاذ فكري أباظة فزارني في الكوكب وأهدى إليَّ كتابه «الضاحك الباكي»، فتلقيت زيارته شاكرًا، وتلقفت هديته شاكرًا أيضًا، ووعدت متطوعًا بقراءة الكتاب، وإعلان الرأي فيه؛ لأن الأستاذ لم يطلب إليَّ قراءة ولا إعلانًا، وإنما كان أديبًا يجامل أديبًا، وصديقًا يعرف الحق لصديق.

ثم أخذت أقرأ في الكتاب منذ اليوم الأول الذي أهدي إليَّ فيه، ولكني لم أمضِ في هذه القراءة حتى صرفتني عنها هذه الصوارف الكثيرة الملحة البغيضة، التي تصرف الناس في كل يومٍ عما يحبون وتدفعهم إلى غير ما يريدون، وما أكثر هذه الكتب التي تهدى إليَّ أو التي أشتريها، ثم آخذ في قراءتها، فلا أكاد أتقدم في هذه القراءة حتى أرد عنها ردًّا وأصد عنها صدًّا، وأصرف عنها إلى شيء من هذا السخف اليومي الكثير الذي يملأ حياة أمثالي من الناس.

ومضى عام ولم أقرأ كتاب الأستاذ، ولكني سمعت أحاديث الناس عنه، فكان منهم المعجب الراضي، وكان منهم المعرض المغضي، ويجب أنْ أعترف بأن الذين أعرضوا وأغضوا كانوا بين أصحابي أكثر من الذين رضوا وأعجبوا، ولم يكونوا يعللون إعراضهم ولا إغضاءهم، وإنما كانوا يمسون الكتاب بجملةٍ أو جملتين، يعلنون فيهما أنهم كانوا ينتظرون من الأستاذ كتابًا خيرًا من هذا الكتاب، وكنت أجد من إعراضهم وإغضائهم عزاء لي عن هذا الكتاب الذي لم أقرأه، بل كنت أحمد الله على أني لم أقرأه؛ لأني أمنت بذلك أنْ أكتب عنه، فأقول للأستاذ ما لا أحب أنْ أقوله له، على أننا التقينا والتقينا غير مرة، فأشهد ما لقيت الأستاذ ولا سمعت صوته إلا استحييت منه، وأحسست أنَّ له عليَّ دينًا ثقيلًا، وأني قد أبطأت في أداء هذا الدين، وأوشك أنْ ألتوي به على صاحبه، وما أبغض المدين حين يلتوي بالدين!

ثم تتاح لي الفرصة لأتحدث عن الأدب المصري الحديث فأذكر الشعراء وأعرض لبعض الكُتَّاب، وأشهد ما ذكرت شاعرًا، ولا عرضت لكاتب إلا كان الأستاذ فكري أباظة بينه وبيني يسألني بصوته العذب ولهجته الظريفة: «والضاحك الباكي ماذا تصنع به؟ وماذا ترى فيه؟!»

فاليوم أريد أنْ أتحدث إلى الأستاذ وإلى غيره من القراء بما صنعت بالضاحك الباكي، وبما أرى فيه.

قرأته قبل كل شيء، وقرأته كله هذه المرة، واستعدت بعض صفحاته، ووقفت عند بعضها الآخر وقفات غير قصار، وأطلت التفكير في بعض فصوله، حين خلوت إلى نفسي وأويت إلى مضجعي في غير ليلة من ليالي هذا الصيف الثقيل، ثم حمدت للأستاذ فضله عليَّ، ويده عندي، لا لأنه أهدى إليَّ كتابًا، فالكتب تهدى من الأديب إلى الأديب، وإنْ كنت أراني مقصرًا تقصيرًا شنيعًا في هذا النحو من أدب المجاملة، ولا لأنه سعى إليَّ بكتابه، فالأديب يسعى إلى الأديب، والصديق يسعى إلى الصديق، وإنْ كنت مقصرًا في هذا النحو أيضًا من أنحاء أدب المجاملة؛ بل لأنه أتاح لي شيئًا طالما تمنيته ولم أظفر به، وهو أنْ أسمع للأستاذ فكري أباظة، وأتحدث إليه وقتًا طويلًا، فأنا من قرائه الأوفياء الذين لا يكاد يخطئهم فصل من فصوله في الأهرام، أو في المصور، أو في غير الأهرام والمصور، وأنا من الذين يحبونه حبًّا عميقًا ويكلفون بما يكتب كلفًا شديدًا، يسر النفس لحظة من لحظات الحياة، وإنْ كان لا ينتهي بها إلى هذا الإعجاب الذي يملك عليها كل شيء ويشغلها عن كل شيء، وأنا كلما قرأت فصلًا من فصول الأستاذ فكري أباظة، وددت لو طال بينه وبيني الحديث، واتصلت بينه وبيني الأسباب، فعرفته أكثر مما أعرفه وألفته أكثر مما آلفه إلى الآن، فقد عرفته الآن وألفته، وبلغت من عشرته ما كنت أريد بعد أنْ قرأت كتابه الممتع الجميل، وليس هذا بالشيء القليل، بل هو شيء كثير، وكثير جدًّا، إنْ كان هذا التعبير ما يزال يضحك القراء.

ويجب أنْ أعترف أيضًا بأن رأيي في الكتاب كان يختلف اختلافًا شديدًا كلما تقدمت في قراءته، فأما أوله فلم يفتنِّي، ولم يثر في نفسي إعجابًا ولا شيئًا يقرب من الإعجاب، بل كنت أحدث نفسي بأن هؤلاء الأصدقاء الذين أعرضوا عن الكتاب في العام الماضي كانوا منصفين، ولكني تقدمت في الكتاب، فإذا أنا مأخوذ حقًّا مفتون حقًّا، يذهب بي الإعجاب كل مذهب، ويمضي بي الإكبار إلى غير حد، وإذا أنا أنكر الظلم والظالمين، وإذا أنا أزعم لنفسي أنَّ أولئك الأصدقاء المعرضين لم يقرءوا الكتاب، ولو قد قرءوه لأعجبوا به، وإذن فما كان ينبغي لهم أنْ يقضوا عليه وهم لم يقرءوه، وكنت أزعم لنفسي أحيانًا أنَّ حياة المصريين قد تطورت حقًّا، وأنَّ شعورهم الوطني قد أخذه شيء من الفتور، وأنَّ شعورهم بالحياة اليومية وما فيها من المنافع العاجلة الملحة، قد ملك عليهم ذوقهم وحكمهم، ولولا هذا لفتنوا بكتاب الأستاذ أشد فتنة، ولكان له في نفوسهم أبلغ الأثر وأعمقه.

وكنت أتحدث إلى بعضهم فألومه وأسرف في لومه، وأزعم له أني لا أعرف كتابًا عربيًّا صور ما بين المصريين والإنجليز من سوء الصلة وبعد الشقة وفساد الأمر كهذا الكتاب، فكان يستمع لي ويقرني على ما أقول، ولكنه يبتسم ويقول: ولكن أتمم قراءة الكتاب ثم حدثني بعد ذلك عن رأيك فيه، وما زلت أنتقل في الكتاب من قصةٍ إلى قصة، ومن حديثٍ إلى حديث حتى أتممته منذ ساعة أو منذ أقل من ساعة، وإذا أنا ما زلت راضيًا عن الكتاب ولكن إلى حد، وما زلت معجبًا بالكتاب ولكن في اعتدالٍ واقتصاد، ذلك أنَّ الكتاب مختلف حقًّا، متفاوت أشد التفاوت، فيه ما يروع حتى يملأ النفوس روعة وإعجابًا، وفيه ما يبعث في النفس فتورًا يكاد ينتهي بها إلى النوم، ثم فيه ما يثير في النفس شكوكًا وأوهامًا، ويبعثها على أنْ تسأل هذا السؤال: ماذا أراد الأستاذ بهذا الكلام؟ وأول ما يعجبك من الكتاب حقًّا هو هذه الصفحة الرائعة البارعة، الذي وصف الأستاذ فيها حوادث الثورة في أسيوط، فلست أعرف — كما قلت — كاتبًا مصريًّا صور ما بين المصريين والإنجليز من الشر كما صوره الأستاذ فكري أباظة، ولست أظن أنَّ قارئًا مصريًّا مهما يكن يستطيع أنْ يقرأ هذه الصفحات دون أنْ يثور قلبه ونفسه، ودون أنْ يغلي دمه غليانًا، ودون أنْ يحتاج إلى جهدٍ عنيف ليكظم غيظه أنْ ينفجر، وليمسك نفسه أنْ يندفع إلى ما لا يحسن الاندفاع إليه.

ثم تعجبك في الكتاب ملاحظات دقيقة منتشرة تمس حياتنا الاجتماعية الخاصة في الأندية والدور، ثم يعجبك في الكتاب هذا الأسلوب الظريف الذي انفرد به الأستاذ فكري أباظة، والذي وفق فيه للملائمة البريئة بين حلاوة الفكاهة ومرارة الجد، وبين اللغة الفصحى ولغة الشعب، واستطاع به أنْ يظفر بما لم يظفر به غيره من الكُتَّاب، فظفر برضا الخاصة والعامة جميعًا، وظفر بحب القراء على اختلاف ما لهم من الأهواء والنزعات والميول، فإذا أحصيت هذه الخصال التي تعجب في الكتاب، فقد يكون من الحق أنْ نحصي خصالًا أخرى لا ينبغي أنْ نمر بها معرضين، وما أشد ما كنا نحب أنْ نلقاها ولا نحصيها ولا نأخذ بها كاتبنا الأديب، وأول ما نلاحظ من ذلك هو هذا الاختلاف الذي أشرنا إليه، فلولا أنَّ الكتاب يدور كله حول شخص واحد هو الأستاذ شكري لما استطعنا أنْ نجد فيه مظهرًا من مظاهر الوحدة أو دليلًا من أدلة الانسجام، فالكتاب يوشك أنْ يمس كل شيء ويعرض لكل شيء، فهو يمس القلب والشعور، وهو يمس الحياة العملية اليومية، وهو يمس الثورة، وهو يمس الحياة السياسية بعد الثورة، وهو يمس الحياة الاجتماعية العامة والخاصة، وفي الكتاب قصص، وفي الكتاب تاريخ، وفي الكتاب فلسفة، وفي الكتاب نقد، وفي الكتاب ما شئت وما لم تشأ مما يعرض له كُتَّاب الصحف عرضًا سريعًا مسرفًا في السرعة لا تثبت فيه ولا تدقيق، وكل هذا قد أُلقي في الكتاب إلقاء، وجمع فيه جمعًا لا ينظمه إلا الزمن، وشخص الكاتب.

فأما هذا النظام الفني الذي يصل بين أجزاء الكتاب والذي يجمع السبب إلى الأثر والعلة إلى المعلول — كما يقول أصحاب المنطق — فلا تكاد تظفر به في الكتاب، والواقع أني لا أدري ماذا أراد الأستاذ فكري أباظة حين وضع كتابه هذا: أأراد أنْ يصور لنا شطرًا من حياته في هذا النوع الذي يسميه الناس بالمذكرات؟ وإذن فما هذا القصص الغرامي الكثير الذي اشتدت فيه المبالغة وعظم حظه من الإسراف، وامتلأ بهذه المآسي التي لا تكاد تقف عند حد! أم أراد أنْ يكتب قصصًا خياليًّا من هذا النوع الذي يسميه الناس رواية؟ وإذن فما هذا التاريخ الكثير الذي ينثره الأستاذ بكلتا يديه ويفعم الكتاب به إفعامًا وأكثره أو كله معروف للناس جميعًا! أم أراد أنْ يكون قاصًّا، فانقلب مؤرخًا، ثم انقلب ناقدًا خلقيًّا لا لشيءٍ إلا ليضخم حجم الكتاب؟

كل هذه أسئلة تثور في نفس القارئ إذا فرغ من قراءة الكتاب، فهو يشعر بالقاص الذي يلائم بين القصص والتاريخ ملاءمة مقبولة حين يقرأ حديث الأستاذ عن صاحبتيه ثروت ومريم، بل هو يشعر بالقاص الذي يلائم ملاءمة مقبولة بين القصص والفلسفة، حين يرى الأستاذ شكري في هذا المأزق الحرج مضطربًا بين الوفاء لمن ماتت، والافتتان بهذه الفتاة ذات الشباب الغض والوجه الحلو، والقلب النبيل، ولكن القارئ يضيع حين يرى شكري مضطربًا بين هؤلاء الأوانس اللاتي خطبهن، وحين يراه مضطربًا بين هؤلاء السيدات اللاتي كن يختلفن إليه في «الجارسونير»، ولعل الأستاذ يعذرني إذا قلت له: إني أستكثر هذا العدد الضخم من الجنس اللطيف في كتابٍ لا يكاد يزيد على المائتين من الصفحات إلا قليلًا، فأنت تستطيع أنْ تحصي ثروت ومريم، وعددًا لا بأس به من الأوانس خطبهن شكري، ثم تحصي بعد ذلك زينب وسعاد ولولو، وإحسان، وسميحة، ومن يدري! لعلي نسيت بعض هؤلاء الأوانس وبعض هؤلاء السيدات، وهناك شيء آخر تلاحظه حين تتقدم في قراءة الكتاب، وهو هذه المبالغات التي أسرف فيها الكاتب إسرافًا على نفسه وعلى القراء أيضًا.

فكاتبنا الأديب دقيق الحس، رقيق الشعور، حاد المزاج، يسرع إليه الإغماء في كل مكان وفي كل فرصة، كما يسرع إليه الصياح، وكما تسرع إليه وإلى صاحباته الحركات العصبية العنيفة التي تبلغ الصرع أو تبلغ الجنون، وكاتبنا الأديب لا يرفق بنفسه ولا بقرائه حين يصور لهم منظرًا مروعًا، فانظر إلى صاحبته مريم، وقد اعتدى على عرضها الضابط الإنجليزي، فهي تريد أنْ تقتل نفسها، وأبوها يريد أنْ يقتل الضابط، ثم يريد أنْ يقتلها هي، وصاحب الأسرة ينقذها من نفسها، وينقذها من أبيها، ثم يطلق الرصاص على نفسه، ولكنه ماكر ماهر محتال، تمر الرصاصة إلى جانب رأسه ولا تصيبه.

كل هذا في وقت قصير جدًّا، وفي صفحات قليلة جدًّا، وفي كلام ملتهب سريع يؤذي القارئ ولا يترك في نفسه أثرًا للروعة أو الجمال.

وهل يأذن الأستاذ بملاحظة أخرى على كل هذا القسم السياسي من كتابه؟ فهو أولًا معروف، وهو ثانيًا لا جديد فيه من الناحية الفنية، وهو ثالثًا مسيء إلى الكتاب يوشك أنْ يصرف عنه كثيرًا من قرائه، الذين لا يرون رأي الأستاذ في الحزب الوطني وسياسته واضطرابه بين الأحزاب على اختلاف ظروف الحياة المصرية وألوانها، وما كان أكثر ما يحسن الأستاذ إلى نفسه وإلى كتابه وإلى قرائه لو أنه ارتفع بهذا الكتاب عن الشهوات السياسية وأهواء الحياة اليومية، وقصد به إلى الفن، وإلى الفن وحده.

والأستاذ فكري أباظة ضاحك باكٍ، ولكنه إذا بكى أسرف في البكاء حتى يسبغ على الحياة لونًا مظلمًا شديد الإظلام، يبغضها إلى الناس ويقبحها في نفوسهم تقبيحًا، فإذا أضحك فهو شيطان مارد، لا يحفل بشيء، ولا يأبه لشيء، ولا يرجو لشيء ولا لأحد وقارًا، وهو على هذا النحو مضطرب المزاج أشد الاضطراب، لا يصور الرجل المعتدل، ولا يعطي للناس مثلًا صالحًا يمكن احتذاؤه وتأثره، ومع أني معجب بالأستاذ محب له، فأنا أتمنى ألا يكون الشباب كلهم أو أكثرهم مثله، فذلك لا ينفع مصر؛ لأن الشذوذ قد يستحسن في بعض الأفراد ويقبل منهم، فإذا عم أصبح خطرًا مستطيرًا.

أنكرت عليه الإطالة في حديث «الجارسونير»، ومن كان يختلف إليها من النساء، فقد أكون محافظًا مسرفًا في المحافظة، ولكنني على كل حال لا أرى لهذه الإطالة نفعًا ولا أجد فيها شيئًا جديدًا، وإنما هو حديث معاد، كثيرًا ما يتحدث به الناس في الأندية، وما أكثر ما يكتبونه في الصحف والمجلات!

ثم ينتهي الأستاذ فكري أباظة من كتابه إلى نتيجتين: فهو ينصح الشباب أنْ يتزوجوا قبل أنْ يبلغوا الخامسة والعشرين، وهو ينصح للشباب ألا يشتغلوا بالسياسة قبل أنْ يبلغوا الخامسة والثلاثين، وكلتا النصيحتين في حاجةٍ إلى البحث، بل كلتا النصيحتين لا ينبغي أنْ تقدم إلى الشباب، فكيف يستطيع الشاب أنْ يتزوج قبل أنْ يبلغ الخامسة والعشرين، وأنت تعرف من ظروف الحياة المصرية الحديثة ما تعرف، والخامسة والعشرون هي السن التي يفرغ فيها الشاب من درسه، أو يكاد يفرغ منه؟ أفترى إلى الشاب طالبًا، وزوجًا وأبًا، في وقتٍ واحد؟! أم ترى إلى الشاب زوجًا وأبًا، وهو قد خرج من المدرسة، وظفر بالإجازة، وأخذ ينتظر العمل الذي يمكنه من كسب العيش!

وشرٌّ من هذا أنْ تنصح للشاب ألا يشتغل بالسياسة قبل الخامسة والثلاثين، كيف استحال الأستاذ فكري أباظة رجعيًّا إلى هذا الحد؟ إنَّ الخامسة والثلاثين سن يصل فيها كثير من الناس إلى أرقى ما يستطيعون أنْ يبلغوه من حياتهم، وهي السن التي يكاد ينتهي عندها نشاط الشباب، وتبدأ معها رزانة الشيوخ، أفيريد الأستاذ فكري أباظة أنْ يحرم مصر نشاط الشباب المصريين، وأنْ يجعلها كلها رزانة وأناة وتقديرًا للعواقب، وإشفاقًا من الحوادث وحسابًا للغد؟ هذا كثير، كنت أظن أنه مقصور على الذين وضعوا نظام الجمعية التشريعية قبل الحرب، وعلي صدقي باشا وأمثاله في هذه الأيام، وما زلت أشك في أنه رأي يراه الأستاذ فكري أباظة، وهو المتطرف الذي لا يحب السياسة رزانة ولا أناة ولا هدوءًا.

واللغة، أيجوز لي أنْ ألفت الأستاذ إلى أنه يسرف عليها أحيانًا؟ أنا أعلم حق العلم أنه يتعمد ذلك تعمدًا في كثيرٍ من الأحيان؛ لأن أسلوبه يريد ذلك، ولأن فكاهته تقتضيه، ولكن في كتابه أغلاطًا ما أحسب أنه قصد إليها، وما أظن أنَّ الفكاهة قد اقتضتها، وإنما هو هذا الخطأ الشائع الذي يحسن بالأدباء أنْ يتجنبوه.

ومن هذه الأغلاط أيضًا لفظ «العواطفي» نسبة إلى العواطف صفحة ١٨، والجمع لا ينسب إليه على هذا النحو، وإنْ كان الشبان لا يحفلون بذلك في هذه الأيام، ومن هذه الأغلاط قوله «وخلع ملابسه حيث كانت الساعة العاشرة» صفحة ١٤ «فحيث» ظرف من ظروف المكان و«الساعة» زمان، ولست أدري! كيف يمكن أنْ يحتوي المكان الزمان، أو أنْ يحتوي الزمان المكان، وهذا خطأ شائع قد كثر التنبيه إليه، ولكن الكُتَّاب لا ينتبهون.

أما بعد، فإني أجدد للأستاذ شكري وعذري وإعجابي ونقدي، وأرجو أنْ يكون كتابه المقبل خيرًا من كتابه هذا، لا يثير في النفوس إلا ما ينبغي لصاحبه من الإعجاب الخالص.

الفصل الخامس والعشرون

عود إلى أخلاق الأدباء

لنبتسم، ففي أخلاق أدبائنا ما يدعو إلى الابتسام، ولنغتبط، ففي أخلاقهم ما يدعو إلى الاغتباط، ولنرضَ على كل حال، فالنظر في أخلاقهم على علاتها يملأ القلوب رضًا واطمئنانًا، فهم ليسوا جميعًا مسرفين في الاعتداد بأنفسهم، وهم ليسوا جميعًا مسرفين في الارتفاع على النقد والتعالي على النقاد، وهم ليسوا جميعًا ضيقي الصدر، ولا سيئي الخلق، ولا طوال الألسنة يبسطونها في الناس بالشر حين ينبغي أنْ يبسطوها بالشكر والحمد والثناء، نعم! لنبتسم، ولنغتبط، ولنرضَ، ففي أخلاق أدبائنا عوج، ولكن في أخلاقهم استقامة، وفي حياة أدبائنا شر، ولكن في حياتهم خيرًا كثيرًا، وأكبر الظن أنَّ الذين يثيرون الحزن في النفوس ويدفعون إلى الرحمة والرثاء، وقد يدفعون أحيانًا إلى السخط والضيق، ليسوا إلا قلة، لا ينبغي أنْ يحفل بها، ولا أنْ يفكر فيها عندما يراد تأريخ الأدب وتصوير حياة الأدباء في هذا العصر، الذي فسد فيه كل شيء إلا أخلاق جماعة من الأدباء والمثقفين أراد حسن الحظ أنْ تستعصي على الفساد.

قوم مسهم النقد الرفيق، فثاروا وحاولوا أنْ يثيروا غيرهم من الناس، وفسدت أعصابهم واضطرب مزاجهم، فحاولوا أنْ يفسدوا الأعصاب كلها، ويشيعوا الاضطراب في الأمزجة كلها، ولكنهم لم يبلغوا مما كانوا يريدون شيئًا، ولم يظفروا مما كانوا يحاولون إلا بكلامٍ قليل ضئيل لا يقدم ولا يؤخر.

وأكبر الظن أنَّ تبعة ما يضطرب فيه هؤلاء الناس من ضعف الأعصاب، واضطراب الأمزجة، وسوء الخلق، إنما تقع على الأدباء الذين يسمونهم شيوخًا، وإنْ كان الأمد بينهم وبين الشيخوخة ما يزال بعيدًا، وهذه التبعة تقع على هؤلاء الأدباء؛ لأنهم أعرضوا عن النقد وأهملوه أعوامًا غير قصار، فنشأ جيل من الكُتَّاب والشعراء ينشئون وينظمون ويذيعون ما ينشئون وما ينظمون، فتنشره الصحف، ويقرؤه الناس أو لا يقرءونه، ولا يعرض النقاد له بخيرٍ ولا بشر، ومضت على ذلك الأيام، وطال على ذلك العهد، حتى خيل إلى هؤلاء الكُتَّاب والشعراء أنهم كُتَّاب وشعراء حقًّا، وأنَّ النقد إنْ كان لم يصبهم، ولم يمسسهم مسًّا رفيقًا أو عنيفًا، فذلك لأنهم فوق النقد، أو لأن النقد لم يجد إليهم سبيلًا، أو لأنهم بلغوا من الإجادة والإتقان ما ينبغي أنْ يجعلهم بمأمنٍ من أنْ تصل إليهم أقلام الناقدين، وكذلك سيطر عليهم الغرور فملأ قلوبهم وعقولهم، وصرفهم عن العناية بالفن، والحرص على الإجادة والرغبة في الإتقان، وخيل إليهم أنهم قد بلغوا الكمال أو تجاوزوا إلى ما هو فوق الكمال.

هناك آمنوا بأنفسهم، واستيقن كل واحد منهم أنه نابغة، وأنه آية بين أترابه، وأنه مظلوم في هذا العصر الذي يعيش فيه، ويعجب الناس به، ولكنهم لا يوفونه حقه من الإعجاب، ويؤمن الناس له ولكنهم لا يوفونه نصيبه من الإيمان، ثم أخذوا يبحثون عما يحول بينهم وبين ما يرون أنهم أهل له من الإكبار والإعجاب، فلم يتهموا أنفسهم بضعف، ولم يظنوا بأنفسهم قصورًا أو تقصيرًا؛ لأنهم فوق الضعف وفوق القصور والتقصير عند أنفسهم على أقل تقدير.

ولم يشكوا في أنَّ الناس يقرءونهم، وكيف يستطيع الناس ألا يقرءونهم وهم ينزلون عليهم الآيات إذا أصبحوا وإذا أمسوا، ولم يشكوا في أنَّ الناس يرضون عنهم، وهل وصل الناس من الجحود والغفلة إلى حيث لا يرضون عن هذا البيان المعجز، والسحر الذي ليس إلى تقليده من سبيل! إنما العقبات التي تحول بينهم وبين حقهم من الشهرة هم هؤلاء الأدباء الذين سبقوهم في الزمان، وظهروا قبلهم في ميدان الحياة الأدبية، فاستأثروا بالشهرة وبعد الصيت، واحتكروا ما يملكه الناس من الإعجاب والحب، ثم ضنوا بما ظفروا به فلم يقبلوا فيه شركة، ولم ينزلوا منه للشباب الناهض عن جزء يسير، وكان حق هؤلاء الأدباء الذين يسمون بالشيوخ على هؤلاء الأدباء الذين يسمون بالشباب أنْ يشكروا لهم صمتهم عنهم وإعراضهم عما يكتبون، وانصرافهم إلى الإنتاج عن النقد، فهذا الصمت والإعراض والانصراف هي الخصال التي هيأت لهم أنْ يظهروا، وأتاحت لهم أنْ يعرفوا، ومكنت لهم بين من يقرؤهم ويرضى عنهم من الناس، ولكن هؤلاء الأدباء الذين يسمون بالشيوخ لم يلقوا من هؤلاء الشباب إلا جحودًا وعقوقًا، وإلا بغضًا ونفورًا، فقد ظن الشباب أنَّ سكوت الأدباء عنهم حسد لهم، وبخل عليهم بما هم أهل له من الشهرة وحسن الحديث، وما جزاء البخلاء إلا أنْ يلاموا على البخل، وما جزاء الحساد إلا أنْ يعابوا على الحسد، وما جزاء المنافسين إلا أنْ يصلوا منافسيهم حربًا شعواء تقصمهم قصمًا، وتهدمهم هدمًا، وتجعلهم أحاديث، وكذلك ظنت الزرازير أنها صارت شواهين — كما يقول الشاعر القديم — وكذلك أرادت الضفدع أنْ تكون ثورًا، فأخذت تنتفخ وتنتفخ حتى انفجرت — كما تقول الأساطير — وكذلك اندفع هؤلاء المحنقون في كلامٍ كثير وهذيان لا حد له، فكلفوا أنفسهم عناءً سخيفًا، وكلفوا الناس عناءً سخيفًا، وكادوا يفسدون الحياة على أنفسهم وعلى الناس …

أما أنا فألوم الأدباء الذين يسمون بالشيوخ، وألوم نفسي قبل أنْ ألوم أحدًا غيري، على إهمال النقد والإعراض عن هؤلاء الشباب، فلو أننا مضينا فيما كنا فيه نُقوِّم المعوج وندل المفسدين على وجوه الإصلاح، لاستقامت لهؤلاء الشباب، أو لهؤلاء الذين يسمون أنفسهم شبابًا، حياة أدبية صالحة لا يشوبها الغرور، ولا يفسدها الادعاء العريض، ولكان لهم إنتاج أدبي أقوم من هذا الذي يملئون به الأسواق، ويفسدون به الأذواق، ويسيئون به إلى القراء، فالتبعة التي نحتملها ثقيلة حقًّا، وما أظن أننا نستطيع أنْ نخلص منها إلا بالرجوع عن هذا الخطأ الذي تورطنا فيه، والإثم الذي دفعنا إليه، واستئناف النقد كما بدأناه، حين كانت الحياة الأدبية غضة نضرة، وحين كان النشاط الأدبي خصبًا منتجًا، وحين كانت الإجادة الأدبية هي التي يقصد إليها الأدباء والشعراء دون الشهرة الفارغة، والصيت الذي لا ينفع ولا يفيد، على أني أعود فأغتبط بأن هؤلاء الشباب الذين ساء ظنهم بأنفسهم وساء ظنهم بالناس، ليسوا إلا قلة لا يحفل بها ولا يؤبه لها، وأنَّ كثرة الذين يكتبون من الشباب أو ممن يسمون أنفسهم شبابًا لا يزالون يحبون التواضع، ويكرهون الغرور، وينتفعون بالنقد، ويشكرون للنقاد عنايتهم بهم، ولا يفرضون عليهم لونًا من النقد دون لون، ولا يغضبون منهم أنْ لم يقدموا لهم من الثناء ما يتحرقون ظمأ إليه.

ولا بدَّ من أنْ أذكر بعض الأسماء، ومن أنْ أذكرها في الخير لا في الشر، فقد يكون من الرفق بالمفسدين ألا نسجل عليهم ميلهم إلى الفساد وإمعانهم فيه، وقد يكون من الرفق بهم أيضًا أنْ نعرض عليهم من المثل ما ينتفعون بالنظر إليه والتفكير فيه، ومن هؤلاء الذين نذكرهم بالثناء «ملاحنا التائه» فقد تناولنا ديوانه بالنقد، ولم نصطنع في هذا النقد رفقًا ولا إيثارًا، ولم نتردد في أنْ نقول لصاحبه ما رأينا أنه الحق، وكان بعض الذين يعرفون ما لم نكن نعرف من أخلاق أدبائنا الذين يسمون أنفسهم شبابًا، يقدرون أنَّ «الملاح التائه» سيغضب أشد الغضب، وسيسخط أقبح السخط، وسينكر علينا أنْ نقول فيه كلمة الحق، ولكن الرجل لم يكد يقرأ النقد حتى انتهت إلينا عنه أحاديث الرضا، ثم أقبل بنفسه يتحدث إلينا بهذه الأحاديث، ويقبل من نقدنا ما أقنعه، ويناقشنا فيما لم يقنعه، وانصرف عنا كخير ما ينصرف الأديب عن الناقد، ليس في صدره غل ولا حقد، وليس في نفسه لوم ولا موجدة، وإنما هي المودة التي يجب أنْ تكون بين الرجال حين يعرض بعضهم لآثار بعض بالنقد الخالص الذي لا ميل فيه مع الهوى، ولا انحياز فيه إلى الشهوات.

أما الأستاذ فكري أباظة فلست أدري أشابٌّ هو أم شيخ، أو قل لست أدري أيرى نفسه شابًّا أم شيخًا! أما أنا فأعترف له ولقرائه جميعًا وللذين يعجبون به أني أراه شابًّا، وأراه شابًّا قوي الشباب موفور النشاط، وأراه شابًّا مبتدئ الشباب لم يقطع في طريقه إلا خطوات قصارًا، فأمد الحياة الحلوة الرخية المملوءة بالآمال واللذات ما يزال أمامه بعيدًا كما يشتهي بل أبعد مما يشتهي، وإذن فهو من خير المثل التي يجب أنْ تقدم للشباب من الأدباء، وأنْ تقدم لهم من بين أنفسهم لا من بين الشيوخ، فالقراء قد رأوا ما كتبته في الأسبوع الماضي عن كتاب «الضاحك الباكي» للأستاذ فكري أباظة، وهم قد رأوا أني لم أكن فيه رفيقًا ولا لينًا، وهم قد رأوا أني قد أخذت الأستاذ بطائفةٍ من العيوب لم أتردد في إظهارها، ولم أصطنع المجاملة في تصويرها، وتمنيت آخر الأمر أنْ تبرأ منها كتبه المقبلة، فلست أدري كيف أشكر للأستاذ فكري أباظة كتابه العذب الرقيق الذي أرسله إليَّ، يشكر لي ما كتبت في «حديث الأربعاء الماضي»، ويشكر لي بنوعٍ خاص ما أظهرت من العيوب التي رأيت إظهارها في كتابه، ويقر منها ما يرى إقراره، وينكر منها ما يرى إنكاره — أستغفر الله — فكلمة الإنكار أقوى مما أراد الأستاذ أنْ يسطر في كتابه حين نبهني إلى أنه لم يسرف ولم يبالغ، وإلى أنَّ الحقائق أقوى وأشد مما صور في كتابه، وإلى أنه إنْ كان قد أسرف أو بالغ، فإسرافه ومبالغته لا يتجاوزان الصورة والشكل، فأما جوهر الوقائع وحقيقتها، فليس عليها بأس من مبالغةٍ أو إسراف.

هذا المثل الذي يقدمه الأستاذ فكري أباظة لشباب الأدباء خليق أنْ يعرض عليهم، وخليق أنْ يظفر بما هو أهل له من تفكيرهم وتقديرهم، فكثير منهم في حاجةٍ إلى أنْ يتعلموا منه التواضع وحسن الذوق، وإلى أنْ يعلموا أنَّ النقاد ليسوا مدينين لهم بشيء، وأنهم هم مدينون للنقاد بكل شيء، وأنَّ الذين لا يؤمنون بهذه الحقيقة خليقون ألا يعرضوا للحياة الأدبية ولا يخوضوا غمارها، فليست الحياة الأدبية لعبًا ولا لهوًا، وإنما هي جد كل الجد، والجد مر في أكثر الأحيان، وإذا حلا فإنما حلاوته شيء عارض، لا ينبغي أنْ يطمع فيه الأديب، ولا أنْ يتخذه لسيرته الأدبية أصلًا ومقياسًا، ولولا أني أكبر تواضع الأستاذ فكري أباظة وأشفق على الأستاذ منه، لنشرت كتابه لهؤلاء الشباب الذين تفتنهم أنفسهم ويصرفهم الغرور عن أنْ يروا فنَّهم كما هو، إذن لعرفوا كيف يقرأ النقد، وكيف يعرف للنقاد بلاؤهم عند الأدباء.

وأديب آخر لا بدَّ من ذكره وإنْ كنت لم أعرض له بعد، ولكني أذكره على كل حال، وهو الدكتور أبو شادي، فقد بلغه أني أريد أنْ أعرض لشعره في بعض حديث الأربعاء، فتفضل وأرسل إليَّ بعض دواوينه، وكتب إليَّ يسبق النقد بالشكر مسجلًا على نفسه أنه شاكر لهذا النقد مهما يتكشف عنه من الآراء، ومهما يكن هذا النقد مرضيًا له أو غير مرض، هذا حسن، هذا خليق أنْ ينتفع به الشبان أيضًا، هذا عهد يجب أنْ يكون بين المنتجين والنقاد؛ على المنتجين أنْ ينتجوا مخلصين، وعلى النقاد أنْ ينقدوا مخلصين، لا ينظم الصلة بينهم في هذا إلا الصدق والإخلاص، وابتغاء الحق من حيث هو حق لا من حيث إنه يسرُّ أو لا يسر هؤلاء.

وقد نشرت «مجلة الأسبوع»، فصلًا لكاتب أديب زعم أنه يريد أنْ يستكشف أسرار هذه الحركة الأدبية العنيفة التي أثيرت في هذه الأيام، وأنَّ هذه الأسرار لا ترضي ولا تشرف الأدباء، وأنها ليست خالصة للنقد أو للأدب، وإنما هي أشياء قوامها ما يكون بين الأدباء الشيوخ أو الذين يسمون بالشيوخ، من تنافس وحسد ومن ضغينة وحقد، إلى آخر هذه الأوهام التي ذهب فيها الكاتب الأديب كل مذهب، ولست أدري أوفق الكاتب للحق حين تحدث عن الأستاذين العقاد والمازني، أم أخطأه، وأكبر الظن أنه أخطأه، ولكن الذي لا شك فيه ولا أحب للكاتب الأديب أنْ يشك فيه هو أنه لم يوفق للصواب حين ظن بي أني أتأثر فيما أكتب بمنافسة أو ضغينة أو حقد، فالله يشهد أني أبعد الناس عن هذه المؤثرات، وأنآهم عن هذه الخصال، وأني لا أستطيع أنْ أعرض لكتابٍ من الكتب أو ديوانٍ من الدواوين قبل أنْ أستوثق بمقدار ما يستطيع الإنسان أنْ يستوثق من أني قد طرحت وراء ظهري كل ما يمكن أنْ يكون بيني وبين صاحب الكتاب أو الديوان من صلات الخير والشر، وقصدت إلى الكتاب أو إلى الديوان لا أبتغي غيرهما، ولا أفكر في غيرهما، ولست أزعم أني أوفق من هذا لما أريد، ولكن الذي أحققه هو أني أحاول هذا ما وجدت إلى محاولته سبيلًا، والكاتب الأديب يخطئ كل الخطأ، ويتبرع بالإساءة إليَّ حين يظن أني خبيث على رغم ما أظهر من الطيبة، فلست أدري أطيبٌ أنا أم خبيث، ولكن الذي أعرفه ولا أحب للكاتب أنْ ينكره عليَّ، هو أني لا أحب الخبث ولا أتخذه سبيلًا فيما أكتب من هذه الفصول التي أنقد فيها آثار الأدباء، فليحسن الكاتب الأديب ظنه، حتى تقوم له ولأصحابه البينة على أني قد أردت بهم سوءًا، واتخذت الخبث سبيلًا إلى نقدهم، أما قبل أنْ تقوم هذه البينة فهم متجنون، وقد يحسن التجني من بعض الناس، ولكنه لا يحسن من الأدباء.

•••

وفصل آخر من أخلاق الأدباء أريد أنْ أعرض له في آخر هذا الحديث، الذي آسف أشد الأسف؛ لأني صرفته عما بين يدي من الكتب والدواوين إلى هذه الأشياء التي ما كان ينبغي أنْ نحتاج إلى أنْ نجعلها موضوعًا للحديث، وهذا الفصل الآخر من أخلاق الأدباء هو هذا الذي ظهر منذ أسبوع بين الرسالة وبيني من خلافٍ، ما أظن أنَّ كثيرًا من الناس قد فطنوا له أو وقفوا عنده، وأنا مع ذلك أعرضه عليهم عرضًا ليعلموا أنَّ أخلاق الأدباء في حاجةٍ إلى شيء غير قليل من التقويم، والخلاف الآن لا يقع بين الشيوخ والشباب، وإنما هو يقع بين الشيوخ، أو بين من يسمونهم شيوخًا، فالقراء يعرفون ما كان من قصة الأستاذ توفيق الحكيم، وهم يذكرون أنَّ هذه القصة نشرت في «الوادي» ذات يوم، ثم لم يمضِ يومان حتى رد عليها الأستاذ توفيق الحكيم بما أصلح الأمر، وأقر الأشياء في نصابها، ورد الصلات بينه وبيني إلى خير ما كانت عليه، ولست أنكر أنَّ هذه الخصومة بين صديقين تقوم صداقتهما على الأدب خليقة بعناية الأدباء، خليقة بأن تصورها الرسالة لقرائها كما تحب لا تتجاوز في ذلك قصدًا ولا حقًّا، ولكن الذي لا أشك فيه أيضًا هو أنَّ للصديقين اللذين وقعت بينهما هذه الخصومة على «الرسالة» بعض الحق، فهما من كتاب الرسالة في وقتٍ من الأوقات، وأحدهما من المؤسسين للرسالة الذين أقاموها على أعناقهم، وأعانوها على مقاومة الخطوب، وعلى أنْ تشق طريقها بين الصحف الأدبية — كما يقولون — وأيسر ما لهذين الصديقين على الرسالة من حق، هو أنْ تعرض الرسالة لهذه الخصومة بينهما من طريق لا تفسد صالحًا ولا تكدر صافيًا، ولا ترد الأمر بينهما إلى الخلاف بعد أنْ كان قد انتهى إلى الوفاق.

وأيسر ما لهما على الرسالة من حق أنْ تنشر هذه الخصومة بعد أنْ تتحدث إليهما أو إلى أحدهما في هذا النشر، ولكن الرسالة لم تتحدث إليهما ولا إلى أحدهما، وإنما نقلت الفصل الذي كتبته ولم تُشِرْ إلى أنها نقلته، بل أعلنت في الصحف قبل صدورها أنها تنشر فصلًا ممتعًا للدكتور طه حسين، لم تبين عنوانه للقراء مع أنها تعودت أنْ تبين عنوان ما يكتب فيها هو أو غيره من الكتاب، ولست أخفي على الرسالة وقرائها أني لما رأيت هذا الإعلان عجبت أشد العجب، ودهشت أعظم الدهش، ولبثت ساعات أرقب الرسالة لأعرف هذا الفصل الممتع الذي كتبته، فقد كنت أعلم أني لم أكتب للرسالة شيئًا في ذلك الأسبوع، فلما وصلت إليَّ الرسالة التمست هذا الفصل الممتع الذي كتبته عن غير علم، فإذا هو قصة الخصومة بين الأستاذ توفيق الحكيم وبيني، تنشره غير مشيرة إلى مصدره، كأني قد كتبته لها، أو كأني أرسلته إليها.

دع تقصير الرسالة فيما ينبغي من المجاملة بين الصحف مهما يكن بينها من سبيل، وقف عند تقصير الرسالة فيما ينبغي من المجاملة بين الأصدقاء، وفيما ينبغي من الجد في الإصلاح بين المختصمين لا في الإفساد بين الذين صلحت بينهم الأمور، والواقع الذي لا شك فيه هو أنَّ قومًا يقرءون الرسالة ولا يقرءون الوادي، قد قرءوا هذه القصة فاستيقنوا أنَّ الأمر بين الأستاذ توفيق الحكيم وبيني قد فسد، وكلمني في ذلك منهم من كلمني، وكتب إليَّ في ذلك منهم من كتب إليَّ، وكان أيسر آداب المودة والسعي بين الناس بالخير يقضي على الرسالة أنْ تنشر القصة كاملة إذا لم يكن من نشرها بد؛ ليعلم الناس أننا اختصمنا، ولكن الصلح قد استقر بيننا، وأننا اختلفنا ولكننا عدنا إلى الوفاق، بل أكثر من هذا أنَّ الأستاذ توفيق الحكيم نفسه ظن أنَّ رده لم يقنعني، وأني نشرت هذا الرد لأسجله عليه، ثم عمدت إلى مقالي فأعدت نشره في الرسالة، وهذا شيء تعلم الرسالة حق العلم أنه لا يلائم أخلاقي، ولا يلائم سيرتي، ولا ينبغي لها أنْ تدفعني إليه، أو تدفع الناس أنْ يظنوه بي، رأيت مسلك الرسالة هذا فكتبت في الوادي كلمة عتاب، يظهر أنها أغضبت صديقي «الزيات»، فهو يرد عليَّ في العدد الأخير من الرسالة بكلمةٍ قصيرة جدًّا، ولكنها ثقيلة جدًّا أظن أنه لا يستطيع حملها وإنْ كان قويًّا شديد البأس، وأظن أنه لو فكر فيها وتدبر معانيها، لأشفق في كتابتها، ولكنه أديب فتنه السجع، وخلبه الإيجاز، فخطا ولم يقدر لرجله قبل الخطو موضعها، واندفع ولم يتدبر عاقبة الاندفاع، فالزيات يتهمني بأني أستغل حياء الحيي، ووفاء الوفي، وتسامح الأصدقاء، أستغفر الله العظيم، وأستغفر حياء الزيات ووفاءه وتسامحه من هذا الاستغلال، الذي لم أحس أني أقدمت عليه في يومٍ من الأيام، وأني أقدمت عليه بالقياس إلى الزيات خاصة، وإذا لم يكن بد من الاستغلال والمستغلين، فإني أرجو ألا يكون الزيات حييًّا وفيًّا متسامحًا فحسب، بل أنْ يكون مخلصًا صادقًا أمينًا أيضًا.

وإذن فأنا أسأله أين يكون الاستغلال، وأين يكون المستغلون؟ وأنا أسأله وألح عليه في السؤال أنْ يبين لي في صراحة لا تحتمل الشك، ولا اللبس، ولا الغموض؛ متى استغللت حياءه ووفاءه وتسامحه؟ أحين كنت أكلف نفسي ما أطيق وما لا أطيق، وأحمل نفسي من الجهد ما أحتمل وما لا أحتمل؛ لأرضيه ولأرضي الناس عن الرسالة، أم حين كنت أجدُّ النهار كله في عملي الخاص، حتى إذا كان الليل وطمعت في شيءٍ من الراحة لم أظفر بها ولم أفكر فيها، وإنما فرغت للرسالة أكتب لها الفصول، أو أترجم لها الكتب؛ لأنها في حاجةٍ إلى ما يكتب أو يترجم، ولأن الزيات يريدني على أنْ أكتب أو أترجم، ولأن الأصدقاء لا يريدون أنْ تظهر الرسالة وليس لي فيها أثر مترجم أو مكتوب، أم حين كنت أفرغ من عملي الخاص، وأعود بعد الظهر لأتغدى وأستريح، ولكن الزيات ينتظر مني فصلًا للرسالة يجب أنْ يصل إليه آخر الساعة الخامسة أو آخر الساعة السادسة، فلا أفرغ من الغداء إلا لأمضي في الكتابة حتى ترضى الرسالة ويرضى الزيات؟ أكنت في هذا كله أستغل حياء الزيات الحيي، أو وفاء الزيات الوفي، وتسامح الزيات الصديق، أم كان الذي يستغل حياء الحيي ووفاء الوفي وتسامح الصديق شخصًا آخر لا يحمل اسمي، ولا يتصف بما أتصف به من الخصال؟ عفا الله عن الأدباء! فما أشد ما تحتاج إليه أخلاقهم من التقويم، وما أشد ما تحتاج إليه أقلامهم من الكبح، فهي تجمح أحيانًا فتسرف في الجموح!

أما بعد، فإن هذه الخصومة الأخيرة التي يثيرها الزيات، وهو صديق الصبا وأخو الشباب، خليقة أنْ تدعو إلى التفكير في هذا العهد الذي فسدت فيه الصلة بين الناس حتى ما يرعون لمودة حرمة، ولا يعرفون لصديق حقًّا، ولا يرجون لإخلاص وقارًا، ولا يرفعون أنفسهم عن أنْ تقول غير الحق، وتتورط في غير الصواب، وتتهم الناس بما ليس فيهم من عيب، لا لشيءٍ إلا لأن السجع يستقيم، والإيجاز يحسن وقعه في السمع ومجراه على اللسان، إنَّ مودة الأصدقاء يجب أنْ تكون أغلى من سجعة، وأنفس من إيجاز، وإنَّ احترام الرجل لنفسه، وحرصه على ألا يقول غير الحق، ورغبته في ألا يُرَدَّ الشر إليه حين يصدر عنه، كل ذلك خليق أنْ يدعو الزيات إلى أنْ يفكر فيما كتب، وإلى أنْ يعتذر مما قال، وهو على كل حال خليق أنْ يقطع ما بين الرسالة وبيني من صلة، حتى يعرف أصدقاؤنا الذين نهضوا معنا بتأسيس الرسالة أنَّ لصديقهم عليهم حقًّا يجب أنْ يؤدوه إليه.

الفصل السادس والعشرون

على بساط الريح للشاعر اللبناني فوزي المعلوف

قضى شابًّا لم يتجاوز الثلاثين، ولو قد عمر، لكان له في حياة الشعر العربي الحديث شأن أي شأن، ولكان له بين الشعراء المحدثين مكان أي مكان، وكثير من الشعراء يمرون بالأرض سراعًا، ولكنهم يتركون فيها آثارًا باقية طويلة البقاء، ومنهم من يطبع جيله بطابعه الخاص، ومنهم من ينشئ مذهبًا في الشعر يبقى ما بقي الشعر، ولا يتأثر باختلاف الظروف، وتباعد العهد، وتتابع الأيام، وكان «أبو تمام» من هؤلاء الشعراء، مر بالأرض مرًّا سريعًا، كما يمر السحاب، ولكنه غرس في الأرض حدائق لن يجد الذواء والذبول إليها سبيلًا، وكان «أندريه شينيه» من هؤلاء الشعراء، مر بالأرض مرًّا سريعًا، كما يمر السحاب، واختطفته الثورة الفرنسية اختطافًا ولما يبلغ رسالته كاملة، ولكن الشعر الفرنسي لم ينسَ غناءه بعد، ويظهر أنه لن ينساه ما دام في الشعر الفرنسي غناء.

وفوزي المعلوف بعيد كل البعد عن أنْ يشبه بأبي تمام، أو يقاس إلى أندريه شينيه، ولكنه قريب كل القرب من أنْ يذكر معهما، ويفكر فيه إذا فكر فيهما، ويتحدث عنه المتحدثون إذا تحدثوا عنهما، مر بالأرض مرًّا سريعًا، كما تمر النسمة الهادئة، الحلوة الوديعة، التي تحمل على هدوئها وحلاوتها وعلى دعتها وعذوبتها خصبًا كثيرًا، فيه حياة للنفوس، وفيه شفاء للقلوب، وفيه مادة لتفكير العقول، فتُلقي ما تحمل، ثم تمضي في طريقها هادئة وادعة، إلى هذا العالم الذي لا يرجع من يذهب إليه، أو قل: إنه مر بالأرض مسرعًا كما تمر نغمة الغناء، أو كما يمر لحن الموسيقى، فمضى إلى حيث لا يعلم أحد، ولكنه ترك في النفوس صدى يتردد فيها حلوًا لاذعًا محرقًا معًا، لا أعرف أني تأثرت بشاعر كما تأثرت بهذا الشاعر الشاب، حين قرأت قصيدته على «بساط الريح» أمس، فاهتزت لها نفسي اهتزازًا، وأشفق لها قلبي إشفاقًا، ثم قرأتها اليوم فوجدت لقراءتها مثل ما وجدت أمس، أو أكثر مما وجدت أمس، وما أرى إلا أني سأقرؤها وأقرؤها، وسأجد في قراءتها هذه اللذة المرة التي يحبها الأديب حين يقرأ الشعر الجيد الرائع الجميل، بل أذكر أني وجدت هذا الأثر مرة، حين قرأت منذ أعوام مقطوعات من الشعر الفرنسي نشرتها «الالستراسيون» لشاب أمريكي أحب فرنسا، وتطوع للدفاع عنها أثناء الحرب، وتغنى في شعره الفرنسي الحلو بجمال تلك الأرض التي كان يدافع عنها، والتي تنبت خير ما ينبت في فرنسا من الكَرْم، وتؤتي خير ما تؤتيه كروم فرنسا من الخمر، وكان ذلك الشاعر الأمريكي الشاب يحس أنه سيموت، وكان يقدر أنَّ جسمه سيمتزج بثرى ذلك الإقليم الفرنسي، إقليم «شمبانيا»، وسيغذو ما سينبته ذلك الثرى من الكَرْم، وسيشيع فيما ستؤتيه تلك الكروم من الخمر، وكان يسبق الزمان فيمزج نفسه بالفرنسيين، وكان يسبق الزمان فيمزج نفسه بما سيلقاه الفرنسيون من النشوة والفرح، ومن البهجة والسرور، حين يشربون ما سيؤتيه ثرى «شمبانيا» من النبيذ.

وكنت أقرأ هذا الغناء الحزين اللاذع، فأجد لنغمته لذة حزينة لاذعة، كهذه اللذة التي وجدتها أمس، ووجدتها اليوم حين قرأت قصيدة ذلك الشاعر اللبناني الشاب، ولست أعرف من أمر هذا الشاعر شيئًا إلا أني سمعت اسمه من أبيه الحزين حين كان في مصر أثناء الشتاء، ثم حدثني عنه المحدثون في هذه الأيام، حين أخذت في درس الشعر العربي الحديث، ثم حمل إليَّ بعض الأصدقاء قصيدته هذه، ثم قرأت هذه المقدمة الطويلة الغريبة، التي قدمها بين يديها بعض المستشرقين، ثم أعرضت عن هذا كله، وأخذت أقرأ القصيدة نفسها، فأي روح عذب، وأي فن رائع، وأي موسيقى خليقة بالبقاء!

وقد قرأت في المقدمة، وقال لي الناس: إنَّ لهذا الشاعر مجموعات أخرى من الشعر. وأنا أرجو أنْ أوفق لقراءتها أو للنظر فيها، فإن من الخير بل من الواجب على الذين يُعْنَوْنَ بالشعر العربي الحديث، أنْ يدرسوا شاعرية هذا الفتى درسًا مفصلًا دقيقًا؛ ليروا كيف نشأت وكيف تطورت، وكيف انتهت بصاحبها إلى هذا الخطر العظيم من الإجادة والإتقان، ولا بدَّ من أنْ أكبح هذه العواطف التي تثير في نفسي عواطف الحب والحزن، والرحمة والإشفاق، لا أستطيع أنْ أتحدث عن هذه القصيدة حديث الناقد الذي لا يتأثر بالعواطف والميول إلا بمقدار، ولكن كيف السبيل إلى ذلك؟ القصيدة كلها حزن، وكلها إثارة لهذه العواطف، بل كيف السبيل إلى ذلك والشيء القليل الذي انتهى إليَّ من أمر هذا الشاب، كله حزن، وكله إثارة للعواطف، فقد نشأ هذا الفتى في لبنان، حيث هذه الطبيعة الرائعة التي نحبها ونكبرها ونكلف بها، ونعجب بما تفيض على أهلها من دعةٍ وشدة، وكرم يقوِّم النفس، ويصفي الطبع، ويبعث في المزاج حدة كلها شعر، وكلها تأثر بالجمال، ولم يكد هذا الفتى يبلغ الشباب حتى هاجر — كما يهاجر أبناء وطنه — إلى طرفٍ بعيد من أطراف الأرض، هناك في أمريكا الجنوبية حيث الحياة سهلة، ولكنها لا تخلو من نشاط، وحيث الحياة عاملة، ولكنها لا تدفع إلى المادية التي تفسد القلب والذوق، وحيث يعيش المهاجرون عيشة قوامها الأمل والذكرى، ومزاجها الحنين الذي يؤلف بين الأمل والذكرى، هناك حيث تتفتح أمام اللبناني والسوري أبواب الأمل الذي لا حدَّ له أيضًا، ولكن حيث لا يستطيع اللبناني والسوري أنْ ينسى في لحظة من لحظات حياته أنه ابن لبنان، أو ابن سوريا، وأنَّ له في لبنان أمًّا وأبًا وإخوة صغارًا، وقومًا ينتظرون منه الخير، ويرجون له الخير، ويبعثون الرسائل تحملها إليه السفن، ويبعثون نفوسهم وآمالهم تحملها إليه الريح، يذكرونه إذا أشرقت الشمس، ويذكرهم إذا أشرقت الشمس، يذكرونه إذا أقبل الليل، ويذكرهم إذا أقبل الليل، يناجونه في الأحلام، ويناجيهم هو أيضًا في الأحلام، فتتكون له حياة عربية خالصة، ترده إلى بداوته الأولى، وإنْ كان في بيئة كلها حضارة كأحدث ما تكون الحضارة، وهل حياة العربي إذا حللتها ورجعت بها إلى أصولها الأولى إلا حنين يختصره هذا البيت:

عُوجَا على الطلل القديم لعلنا

نبكي الديار كما بكى ابن حزام

أو يختصره هذان البيتان:

هوَى ناقتي خلفي وقُدَّامي الهوى

وإني وإياها لمختلفان

تحن فتبدي ما بها من صبابة

وأخفي الذي لولا الأسى لقضاني

حياة العربي كلها حنين تفيض به نفسه إنْ سكت، ويفيض به كلامه إنْ تكلم، ويفيض به شعره إنْ كان من الشعراء، ودع ما يقوله مؤرخو الآداب في تحليل الوقوف على الأطلال، وبكاء الديار، وتذكر الأحباب في أول الشعر، على اختلاف العصور والمنازل، فليس لهذا كله علة إلا هذا الحنين الذي امتزج بنفس العربي فقوَّمها تقويمًا.

عاش هذا الشاب بين الأمل والذكرى والحنين، ومات هذا الشاب بين الأمل والذكرى والحنين، وتغنى هذا الشاب في قصيدته هذه يأسًا مهلكًا، وحزنًا محرقًا، لا مصدر لهما إلا الأمل والذكرى والحنين:

وارحمتا للغريب في البلد النا

زح ماذا بنفسه صنعا

فارق أحبابَه فما انتفعوا

بالعيش من بعده ولا انتفعا

والقصيدة التي أريد أنْ أتحدث عنها قصة يسيرة، ولكنها رائعة في يسرها، قصيرة ولكنها بارعة على قصرها، تلخيصها سهل، ولكنها لا تحتمل التلخيص؛ لأن جمالها لا يأتي من جملتها، وإنما يأتي من تفصيلها، وهو لا يأتي من خلاصتها، وإنما يأتي من هذا الشرح الذي بسطت به هذه الخلاصة تبسيطًا، وعرضت فيه عرضًا جميلًا، فالشاعر قد طار في الجو دقائق، ثم هبط الأرض، هذا كل شيء، هذه هي الفكرة التي أوحت القصيدة إليه، فكرة من أيسر ما يخطر للناس، ولكن انظر في الوحي الذي صدر عنها فستراه رائعًا حقًّا، والغريب أنَّ الشاعر لم يطل في وصف الطيارة التي صعد بها الجو، ولم يغرب في هذا الوصف، ولم يأتِ فيه بشيءٍ يمكن أنْ يوصف بأنه جديد، ولعله كان عربيًّا بدويًّا، حين خيل إليه أنَّ في صدر الطيارة جنًّا تحث الخيل، ولكن جمال القصيدة لا يأتي من الوصف، وإنما يأتي من هذا الخيال الفلسفي الساذج الذي يرقى بالإنسان في فلسفة مألوفة قديمة، ليس فيها ابتكار إلى روحيته العليا في غير تكلفٍ، ولا احتمال لجهد في التصعيد الطويل.

وقد قسمت القصيدة أقسامًا ورتبت أناشيد، وألف بين هذه الأقسام والأناشيد تأليفًا طبيعيًّا منطقيًّا يكون وحدة منسقة بديعة التنسيق، وبُثَّتْ في هذه الوحدة حياة قوية جدًّا، وحركات تلائم ما في هذه الحياة من القوة، ثم بثت بين هذه الحياة والحركات نجوى هادئة وديعة مؤثرة تصور روح الشاعر الهادئ الوادع على ما يحطم نفسه من اليأس، بدأ قصيدته بتصوير الشاعر الذي سيقص علينا قصته، فجعله ملكًا في الهواء، ثم وصف روحه الحر، وجسمه العبد في الأناشيد الثلاث الأولى، فانظر كيف ابتدأ، ونلاحظ قبل كل شيء أنه اختار البحر الخفيف من أوزان الشعر لقصيدته، لم يغير فيه طول القصيدة، ولكنه غير القوافي بتغيير الأناشيد، والتزم في البيت الأول من كل أنشودة نوعًا من الموسيقى، يهب له ظرفًا وجمالًا موسيقيًّا خاصًّا، فيضيف أو قل يقحم بين شطري هذا البيت مقطعيْنِ من مقاطع البحر الخفيف، هما «فاعلانن مستفعلن»، ثم يضيف نفس هذين المقطعين بعد هذا الشطر الثاني، فيتمان المعنى ويضمان موسيقى الأنشودة أجمل وضع وأروعه، فانظر كيف بدأ أنشودته الأولى:

في عباب الفضاء فوق غيومه

فوق نسره

ونجمته

حيث بث الهوى بثغر نسيمه

كل عطره

ورقته

موطن الشاعر المحلق منذ الـ

ـبدء لكن بروحه لا بجسمه

أنزلته فيه عروس قوافيـ

ـه بعيدًا عن الوجود وظلمه

مَلِكٌ قبة السماء له قصـ

ـر وقلب الأثير مسرح حكمه

ضارب في الفضاء موكبه النو

ر وأتباعه عرائس حلمه

فانظر إلى هذين المقطعين القصيرين اللذين أحاط بهما الشطر الثاني من البيت الأول، وكيف يتمان معناه، ويجملان لفظه، وينسقان موسيقاه تنسيقًا حلوًا ظريفًا.

ثم انظر إلى هذه الموسيقى التي تنبث في الأنشودة كلها، مؤلفة من الألفاظ والمعاني ومن هذه الصور الغريبة التي يعرضها عليك في جرأة، كأنها الأصوات النابية التي يفرضها الموسيقي عليك فرضًا لأمرٍ يريده هو، ولا تفطن له أنت، وإنما تتذوقه وتحبه وتطمئن إليه، فهذا الشاعر الملك الذي اتخذ قبة السماء قصرًا، وأديم السحاب عرشًا، ودجى الليل طيلسانًا، والثريا صولجانًا، مَلِك رائع، لا لأنه ممكن، ولا لأنه مستحيل؛ بل لأنه غريب نتخيله ولا نتصوره، نلمحه ولا نكاد نتبينه، وهذا الملك غريب في الأرض قد أكره على أنْ ينشأ فيها ويعيش عليها، ولكنه يفلت منها بين حينٍ وحين، فيصعد إلى قصره في قبة السماء، ويجلس على عرشه من أديم السحاب، ويتصرف في ملكه بأمر الخيال، وباسم الخيال، حتى إذا رُدَّ إلى موطنه السفلي نظر فإذا هو عبد لكل شيء، عبد لقلبه، وعقله، وشعوره، وحسه، عبد للناس وعبد لما يضعون من نظام وقوانين، عبد للطبيعة، عبد لكل ما يحيط به، لا يخلص من هذا الرق إلا حين يعطف عليه روحه، فيحمله على جناح خياله، وينقله إلى ملكه الرفيع.

كل ذلك يؤدَّى في ألفاظٍ سهلة، ومعانٍ قريبة، وصور منها المألوف ومنها الغريب، ولكنها كلها جميلة؛ لأنها مألوفة حينًا، ولأنها غريبة حينًا آخر، هذا الشاعر الحر، العبد، المقيد، المطلق، الملك، الراعي، حلم ولكن في اليقظة لا في النوم، رأى نفسه يصعد في السماء على طيارة، انظر كيف وصفها الشاعر:

هي طير من الجماد كأن الـ

ـجنَّ في صدرها تحث خيولا

حمحمت تضرب الرياح بنعليـ

ـها فشقت إلى السماء سبيلا

ثم مدت إلى النجوم جناحيـ

ـن وجرَّت على السحاب ذيولا

غرقت في الأصيل حينًا وعامت

بعد حين تعلو قليلًا قليلا

ترتدي من دخانها بردة الليـ

ـل وتلقي عن منكبيها الأصيلا

وعليها من الشرار نجوم

عقدت حول رأسها إكليلا

حَلِّقي، حلقي، وألقي على الأفـ

ـلاك رعبًا وروعة وفضولا

فلم تكد هذه الطيارة ترقى به في الجو حتى أحسته الطير، فارتاعت له ثم ائتمرت به، ثم هجمت عليه؛ لأنها ظنته مستعمرًا يريد أنْ يملك الجو، كما تعود أنْ يغير على الأرض، وهل يستطيع الشاعر العربي الشرقي أنْ ينسى الاستعمار إنْ أقام في وطنه! أليس طريد الاستعمار إنْ هاجر عن وطنه! ولكن الشاعر يؤمِّن الطير ويأمن إليها، ويطلب عندها الراحة من التعب والعناء، فهو شقيٌّ في الأرض، متعبٌ بما فيها ومن فيها.

ثم انظر إلى أنشودته التي سماها «رمز الألم»، كيف صور فيها شقاء الإنسان وتعسه، وسوء حظه، وحاجته إلى أنْ يفلت من هذه الحياة من حينٍ إلى حين؛ ليرفه على نفسه، حتى تتاح له الراحة الكبرى، ولكن الحلم ما زال متصلًا، والطيارة ما زالت تصعد بصاحبها، وهو قد بلغ الطير فأخافها ثم صالحها، ولكنه عاقل يعيش في القرن المتم العشرين، ويركب الطيارة وهو في الوقت نفسه شاعر يهيم في فضاءٍ لا حدَّ له، فهو يدنو من النجوم ولكنه لا يبلغها، يدنو منها بقوة الخيال، ولا يبلغها لأن العلم ما زال قاصرًا عن أنْ يُبْلِغَه إياها، وقد أحبته النجوم، فبعضها يشفق منه، وبعضها يهزأ به، والطيارة تصعد به دائمًا، والحلم متصل لا ينقطع، وإذا هو يحس من حوله حياة لم يعرفها، وأشباحًا لا يتبينها، وأصواتًا يتذوقها ولا يكاد يسمعها، وإذا هي الأرواح تنكره ويأتمر به بعضها، أليس هو حفنة من تراب قد طفت على الجو، وسمت إلى حيث لا ينبغي أنْ تسمو، فيجب أنْ تُرَدَّ إلى أصلها، وأنْ تمتزج بمعدنها من الأرض، ولكن روح الشاعر يواتيه فيحميه ويعطف عليه كل هذا الكون الذي ينكره ويثور به، وإذا الشاعر يقضي على بساط الريح مع خير ما في الكون من المعاني والروح والمثل العليا، لحظاتٍ لا سبيل إلى أنْ تقدر ولا إلى أنْ توصف، وإنما هي لحظات النعيم الذي يذوقه الشعراء، ويبدع في تصويره الشعر، ثم يعجز برغم هذا الإبداع عن أنْ يؤدي صورته كما كان يريد أنْ تكون صادقة صافية ملائمة لما رأى ولما أحس.

ثم ينقطع الحلم وتهبط الطيارة الأرض، وينظر الشاعر فإذا هو قد رُدَّ إلى موطن الرق، وهوى إلى حيث الشقاء والألم والذل، وما شئت مما يجعل حياة الناس تعسًا كلها، وإذا هو لا يجد معزيًا ولا معينًا إلا قلمه، أليس هو الذي يتلقى عنه وحي الشعر؟ أليس هو الذي يسطر عنه هذا الوحي؟ أليس هو الذي يحمل شكاته المتصلة الخالدة إلى الأجيال المتصلة الخالدة؟ نعم، ليس للشعراء صديق يعدل رواتهم حين كانوا لا يكتبون، ولولا الأقلام ما عرفنا — أستغفر الله — ما عرف شعراؤنا المحدثين أحد من هؤلاء الذين سيعرفونهم بعد أنْ تمضي القرون والقرون، فيَرْثون لهم، ويعطفون عليهم، ولعلهم أنْ يجدوا عندهم ما يسر ويرضي، كما نجد نحن السرور والرضا عند القدماء.

لو طاوعت نفسي لنقلت لك القصيدة كلها، فليس فيها بيت واحد يستحق الإهمال، وأعيد الآن ما قلته من أنَّ القصيدة لا تمتاز بالابتكار، فليس فيها أو لا يكاد يكون فيها شيء مبتكر، وإنما تمتاز بهذا الروح الحلو القوي الوادع، الذي تكوَّن من جمال الشعر والموسيقى، وانبثَّ في القصيدة كلها فجعلها كلها خليقة أنْ تقرأ وتقرأ، ولا يزهد فيها القارئ، ولا يمل من قراءتها مهما يعدها، بل يرغب القارئ أشد الرغبة في أنْ يستريح إلى هذه القصيدة حين يثقل الهم على نفسه، ويضطرب الحزن في صدره، ويضيق بالحياة والأحياء؛ لأنه يجد في هذه القصيدة شريكًا له في الهم، ومشاطرًا له في الحزن، ومعينًا له على الضيق، ثم لأنه لا يكره أنْ يحلم مع الشاعر وهو يقظان، وأنْ يتخفف من جسمه ويدع الأرض وأثقالها، ويلم بهذا الشاعر الملك في قبة السماء التي اتخذها له قصرًا، وعلى أديم السحاب الذي اتخذه له عرشًا، ومن هذا القصر الشاهق، ومن هذا العرش العالي ينظر مع الشاعر إلى الأرض، ومن عليها وما عليها نظرة بريئة من الكبرياء، ولكنها مملوءة بالرحمة والحب والإشفاق، ولست أزعم أنَّ القصيدة تخلو من بعض الألفاظ التي كان الشاعر يحسن لو غيَّرها وأعرض عنها، ولكن أين تكون هذه الألفاظ القليلة النادرة من هذا الجمال الذي لا حدَّ له ولا نهاية!

لقد خسر الشعر العربي بموت هذا الشاعر الذي لم يكد يتجاوز الثلاثين، ولكن الشعر العربي الحديث قد ربح بهذه الحياة القصيرة ما أحسبه يقدره إلى الآن، ولعل مما يعزي أنْ يكون بعض الشعراء المصريين قد عرف لهذا الشاعر قدره، ووصف قبره هذا الوصف المؤثر الرائع الذي تقرؤه في ديوان «الملاح التائه»، والذي يقول فيه الأستاذ علي محمود طه قصيدته «قبر شاعر» المنشورة في غير هذا المكان.

ومن الحق أنْ نسجل هنا ما سجله الشاعر نفسه من أنَّ هذه القصيدة إنما هي من وحي فوزي المعلوف، فقد قالها الشاعر بعد أنْ سمع شيئًا من هذه القصيدة التي تحدثت إليك عنها الآن.

الفصل السابع والعشرون

في النظم: أنفاس محترقة لمحمود أبي الوفا

يراه صديقنا فؤاد صروف وجماعة غيره من المثقفين شعرًا، وأنا آسف أشد الأسف؛ لأني لا أراه إلا نظمًا، وآسف أشد الأسف أيضًا؛ لأني مضطر إلى أنْ أقول ذلك وأعلنه إلى قراء هذا الحديث، ولو أرسلت نفسي على سجيتها لآثرت ألا أعرض لهذا الديوان، ولكن ماذا أصنع وللنقد علينا حقوقه وتكاليفه الثقال، وللقراء علينا أنْ نصدقهم حين نتحدث إليهم فيما ينشر عليهم من أنواع الكلام، والله يعلم أني أوثر الرفق على العنف، واللين على الشدة، ولكن الله يعلم أيضًا أني لا أتردد في الشدة والعنف حين يدعو إليهما الحق، ويقتضيهما الإنصاف.

وإني لأشعر بشيءٍ من الحزن العميق حين ألاحظ أنا كنا منذ أعوام نقسو على حافظ وشوقي — رحمهما الله — نجادلهما فيما كانا يقولان أشد الجدال، وننازعهما فيه أشد النزاع، لا نكاد نسلم لهما بالإجادة ولا نعترف لهما بالإتقان، ولم نكن في ذلك مسرفين ولا مخطئين، وإنما كنا نؤدي للمثل الفني الأعلى حقه، ولا نكتفي من شعرائنا بما كانوا يكتفون به، ولا نرضى لهم أنْ يُفسد عليهم أمرهم العُجْب، ويحملهم الغرور على التقصير أو القصور، كنا كذلك منذ أعوام، أما الآن فقد أصبح الرضا يسيرًا، وأصبح كل كلام منظوم شعرًا، وكل كلام مرسل نثرًا، وكل شيء مطبوع في مجلد أو سفر من الأسفار أدبًا، وأصبح الجدال في ذلك أو الإنكار له إثمًا من الآثام، وذنبًا من الذنوب العظام، يوصف بالحسد حينًا وبالمنافسة حينًا آخر، وبالقسوة والغلو حين يحسن بك الظن، ويصدق فيك الرأي، وترتفع عند الأدباء عن مظان الريب والشكوك.

وكنا خليقين أنْ يكون تشددنا مع الشعراء والكُتَّاب في هذه الأيام أكثر منه في الأعوام الماضية، فالمفروض أننا نتقدم ولا نتأخر، وأننا نرقى ولا نهبط، وأنَّ المثل الأعلى في كل شيء، يرقى ويعظم ويبعد بمقدار ما يعظم حظ الناس من الحضارة والرقي، ولا بدَّ من أنْ نلتمس العلة لهذا الضعف الذي أصاب الذوق الفني حتى أفسده، أو كاد يفسده إفسادًا تامًّا، وقد ذكرت في غير هذا الفصل شيئًا من الأسباب التي دفعتنا إلى هذا الضعف، وقلت: إنا قد أهملنا النقد إهمالًا، وأعرضنا عنه إعراضًا، فنشأ جيل من الأدباء، يكتبون وينظمون ولا يشعرون بمراقبة النقد، فيخيل إليهم أنهم يجيدون، ثم ينتهي الأمر بهم إلى شيءٍ من الغرور البغيض.

ولكن هناك علة أخرى لهذا الضعف لم يبقَ من الممكن أنْ نهملها، أو نعرض عنها؛ لأنها شديدة الخطر حقًّا على الفن والذوق والخلق جميعًا، وهي حرص السياسة على استغلال الأدب والأدباء، ومن الأشياء التي لا تقبل الشك، وإنْ كنت أكره أشد الكره أنْ أعرض لها أو أطيل فيها، أنَّ هذا العهد السياسي الذي نعيش فيه قد أحس أنَّ الأدب المعروف والأدباء المعروفين لا يميلون إليه، ولا يرضون لأدبهم أنْ يكون له صورة ومرآة، وأراد مع ذلك أنْ يكون له أدب وأدباء، وأنْ يكون له شعر وشعراء، فجد في ذلك وأنفق جهدًا غير قليل، وإذا ميول تظهر، وأهواء تلتقي، وأنباء تذاع في الصحف وجماعات تؤلف، وأندية تنظم، ومحاضرات تلقى، وأصوات كثيرة ترتفع، وما كانت تسمع من قبل، وإذا أدب جديد، أو أدب يوصف بأنه جديد، قد أخذ يدنو من الناس ويتقرب إليهم، ويتملقهم بألوان من أسباب الملق، فيبلغ من بعضهم ما يريد، ويعجز عن أنْ يبلغ من أكثرهم شيئًا، ولولا هذه الظاهرة لظل كثير من الناس الذين يسمون أنفسهم أدباء أو شعراء، مشغولين بما كان يشغلهم قبل هذه المحنة السياسية من فنون الجد والهزل، وألوان الاضطراب في كسب الحياة، وأنا أعترف بأني لا أعرف أبا الوفا، ولست أذكر أرأيته قبل اليوم أم لم أره، ولست أذكر أني قرأت له شعرًا قبل اليوم، ولعلي سمعت من نظمه البيت أو البيتين، فلم أقف عند ما سمعت ولم أفكر فيه، ثم ثارت منذ حين ثائرة عن شاعر مجدد يسمى أبا الوفا، له أصدقاء يحبونه ويعطفون عليه، وله قوم آخرون يكبرون ويعجبون به، وأخذت الصحف تنشر من أنباء أولئك وهؤلاء شيئًا كثيرًا، كنت أسمع به وأقف عند بعضه حائرًا حينًا، ومنكرًا حينًا آخر، ثم يعظم الأمر ويتسع حتى يصل إلى رياسة مجلس الوزراء، وإذا صدقي باشا يرقى إلى الأدب، أو الأدب يهبط إلى صدقي باشا، ثم نسمع أنَّ أبا الوفا قد سافر إلى باريس ليلقى الأطباء، فلا ننكر من ذلك شيئًا، ولكنا ننكر هذه الضجة المتكلفة التي ثارت حول هذه الرحلة للاستشفاء في باريس.

ثم أدع هذا كله فيما كنت أدع من أمور الأدب الحديث والأدباء المحدثين، حتى إذا عدت إلى التفكير في هذا الأدب، وفي هؤلاء الأدباء رأيت بين يديَّ دواوين كثيرة، منها هذا الديوان الصغير الذي يسمى بالأنفاس المحترقة، فأنكر العنوان، ولا أسيغه، ولا أفهم ما يراد به إليه؛ فأنفاس الناس كلها محترقة، وأنفاس الحيوان كذلك، فلو قد سمى الناظم ديوانه الأنفاس ليس غير، لكان في هذا الاسم ما يغني، ولعله أراد أنْ يقول الأنفاس المحرقة، فأخطأ الوصف، على أني لم أطل الوقوف عند العنوان، وإنما أخذت أنظر في الديوان، فإذا مقدمة لصديقنا فؤاد صروف، أعجبني أولها، وأدهشني آخرها، أولها كلام في الشعر مستقيم وإنْ كان الخلاف في بعضه كثيرًا شديدًا متصلًا، وإنْ كان مذهب الأستاذ صروف فيه محتاجًا إلى كثيرٍ من التحقيق والتدقيق.

فليس من الحق فيما أظن أنَّ تحكيم العقل في الشعر يفسده، ولعل جماعة من كبراء الشعراء الفرنسيين وغير الفرنسيين، لا يقبلون الشعر إلا إذا سيطر عليه العقل، وأخضعه لسلطانه المنظم ومنطقه المستقيم، وليس من الحق فيما أظن أنَّ إرسال النفس على سجيتها يصلح أمر الشعر الحديث في الأمم المتحضرة التي لا ترى الشعر ضرورة من ضرورات الحياة العادية، وإنما تراه لونًا من ألوان الترف العقلي والشعوري، ولكن الغريب من أمر صديقنا صروف أنه ينتهي من مقدمته إلى هذه النتيجة، وهي أنَّ صاحب الديوان شاعر من غير شك، وأنَّ شعره خليق بالإذاعة والبقاء، وأنا آسف أشد الأسف لا لأني لا أرى رأي الأستاذ ولا أقره عليه؛ بل لأني أعتب على الأستاذ أنْ يقضي في أمر الشعر والأدب كما يقضي في أمر الطبيعة والرياضة والكيمياء، ولست أتردد مهما أكن قاسيًا عند كثيرٍ من القراء في أنْ أعلن أنَّ صاحب الديوان لا يستطيع أنْ يرقى بديوانه هذا إلى منزلة الشعراء، ولا أنْ يجلس معهم على مائدة «أبُلون»، فالأمد بينه وبين ذلك بعيد إلى أقصى غايات البعد، والأدباء أحرار في أنْ يرفعوا صاحب هذا الديوان إلى حيث يريدون من منازل الشعر، يتأثرون في ذلك بما يريدون، فهذا لن يغير من الحقيقة الواقعة شيئًا، وهو أنَّ هذا الديوان يخلو من الشعر خلوًّا تامًّا، بل أنا أذهب إلى أبعد من ذلك، ولا أكره هذه القسوة، وسيكرهها كثير من القراء، فأزعم أنَّ هذا الديوان على خلوه من الشعر، لا يخلو من سوء النظم وفساده واضطرابه الذي لا يطاق، ولولا أنَّ الظروف السياسية التي أشرت إليها قد حملت جماعة من الناس على أنْ يشيدوا بأمر صاحب الديوان، ويسرفوا في ذلك إسرافًا شديدًا، لما استطاع كلام كهذا الكلام أنْ يوصف بالشعر، أو أنْ يرقى إلى مرتبة الكلام الذي يوصف بجودة النظم، واستقامة الوزن، وحسن الانسجام، فأنت تستطيع أنْ تقرأ الديوان من أوله إلى آخره، دون أنْ تظفر فيه ببيتٍ واحد، فضلًا عن مقطوعة، فضلًا عن قصيدة، يثير في نفسك هذا الرضا الذي يثيره الشعر العالي، أو يبعث في نفسك هذه اللذة التي يبعثها الفن الجميل، إنما هي معانٍ بعضها مبتذل أشد الابتذال، وبعضها مألوف لا جمال فيه، وبعضها مأخوذ من الشعراء المتقدمين والمعاصرين أخذًا بريئًا من الاحتياط، وبعضها فيه استهتار وتكلف للمجون، الذي لا يلائم الذوق الأدبي الممتاز في هذا العصر الذي نعيش فيه، يريد الشاعر أنْ يكون حائرًا؛ لأن من الشعراء من تملك الحيرة أمره، فيتكلف في الحيرة كلامًا لا يغني ولا يدل على شيء، فانظر إليه كيف يقول في هذه القصيدة:

والليل كم فيه سر

يدمي فؤاد الصريح

كأنما الليل قس

يغري بسود المسوح

واهًا وواهًا لقلبي

واهًا له من جريح

لم يَدْرِ سهمًا رماه

أتاه من أي ريح

ولست أدري أنا كيف يكون تخريج هذا البيت عند النحويين، كما أني لست أدري أين الشعر في السهم الذي يأتي من أي ريح؟!

يا طير من أي دَوح

أنا وفي أي دُوح

ولاحظ الدوح بفتح الدال، والدوح بضمها في بيتٍ واحد لا لشيءٍ إلا لتستقيم القافية.

الأرض لم يبق فيها

من موطن للصريح

من لم يغنِّ لموسى

غنى لعيسى المسيح

وهذا المعنى كما يعرف الناس جميعًا علائي، قد كثرت نسبته إلى صاحبه أبي العلاء حتى تحدثت به العامة على قلة عنايتها بالأدب والأدباء:

يا روح من أين جئت

من حيثما جئت روحي

وقِفْ من هذا البيت، فسترى فيه فساد النظم صارخًا حقًّا، فلا بدَّ من أنْ تمد كسرة التاء في «جئت»، حتى تجعلها ياء ليستقيم وزن الشطر الأول، ثم انظر إلى ابتذال اللفظ وسخفه وانحرافه عن الصواب في قوله: «من حيثما جئت روحي.» هذا هو الكلام الفارغ حقًّا.

سر الحياة أليم

بُوحِي به واستريحي

ولكن روحه لم تبح بهذا السر الأليم ليستريح، فإن كان هذا السر هو ما تحدث به الناظم في قصيدته كلها فهو سر معروف، قد اؤتمن عليه أكثر من اثنين.

وأراد الناظم أنْ يتحدث عن الإيمان فلم يقل شيئًا، فانظر إلى هذه القصيدة أو المنظومة التي يعجب بها الأستاذ فؤاد صروف، والظريف أنَّ الناظم أراد أنْ يكون كالأستاذ العقاد — وما الذي يمنعه من ذلك؟! — فقدَّم بين يدي منظومته تلخيصًا للفكرة التي نظمها يحسبه واضحًا، وهو غامض أشد الغموض، فهو لا يرى أنَّ الإيمان نقيض الكفر، وإنما يرى أنَّ الإيمان مرادف الحياة، فكل حي مؤمن سواء أكان كافرًا أم مؤمنًا، وعلى ذلك فآدم لم يقترف خطيئة ولا إثمًا حين عصى الله، وأكل من الشجرة، وإنما رغب في الحياة الحرة المستقلة، فإذا كنت قد فهمت من هذا شيئًا، فأنت رجل عظيم الحظ من الذكاء حقًّا، أما أنا فلا أفهم من هذا الكلام إلا أنه ضروب من اللغو، يريد صاحبه أنْ يزعم لنفسه فنًّا من فنون الفلسفة، فيه خروج على ما ألف الناس من أحكام الدين، وأعوذ بالله من أنْ أدخل فيما بين الرجل وبين ربه، فأنا لا أبيح ذلك لأحد، وإنما ألاحظ أنَّ حب الامتياز قد يدفع الناس إلى سخفٍ كبير، وانظر إلى المنظومة نفسها، فهي آية من آيات الفلسفة التي لا تمتاز بشيءٍ كما تمتاز بالفراغ والقدرة على إحراج الصدور:

قوة لم تتح لقلب جبان

تلك في المرء قوة الإيمان

تتجلى في جميع قوى الكو

ن شيوع الأرواح في الأبدان

لكأني أرى الحياة وإيا

ها سميين أو هما توءمان

أول المؤمنين بالله حقًّا

هو في الأرض كان أول بان

يا ضياء الحياة بوركت فيها

بل تباركت يا يد العمران

إلى أنْ يقول:

ليت شعري ماذا أراد بنا الخا

لق إلا سيادة الأكوان

•••

رب فيم ابتعثت رسلًا ولو شئـ

ـت لأغنت إرادة الإنسان

أفصح الحسن مستهلًا فما حا

جة هذا الجمال للترجمان

لا أرى آدمًا عصى الله لكن

شاء أنْ يستقل بالسلطان

يكره الحر أنْ يعيش على السجـ

ـن ولو كان سجنه في الجنان

أرأيت! أراد آدم أنْ يكون مستقلًّا بالسلطان لا يخضع لأمر الله، ولا يذعن لإرادته، وهو حين أراد ذلك لم يعصِ الله، ولم يخرج عن أمره، وإنما أراد أنْ يكون له شريكًا وندًّا ليس غير، وأكبر الظن أنَّ الناظم قد اختلط عليه آدم وإبليس، أو أنه لم يختلط عليه شيء، وإنما عقد الأمور على نفسه تعقيدًا، وزج بنفسه في مشكلات لم يخلق لها ولم تخلق له.

وتستطيع أنْ تقرأ «ضحية العيد»، وأنْ تقرأ حديث الناظم إلى ﭬيكتور هوجو، فليس المهم أنْ يفهم ﭬيكتور هوجو، أو أنْ يفهمه هذا الشاعر الفرنسي، وإنما المهم أنَّ لﭬيكتور هوجو كتابًا يقال له البؤساء، وأنَّ بعض هذا الكتاب قد ترجم إلى العربية، وعرف صاحبنا أنه ترجم، وصاحبنا بائس فهو يتحدث إلى صاحب البؤساء، وهو يتحدث إليه حديثًا لا يستطيع أنْ يرقى إليه؛ لأنه خالٍ من الشعر كل الخلو، والغريب الذي لا أستطيع أنْ أفهمه، ولا أنْ أسيغه، ولا أنْ أعوِّد نفسي على أنْ تطمئن إليه، أنَّ بين المثقفين قومًا يقرءون هذا الكلام ويذيعونه في الناس على أنه شعر، ويشجعون الشباب على أنْ يذهبوا مذهب صاحبه، ويتأثروا خطواته فيما ينظمون.

ولست أريد أنْ أطيل عليك بالتحليل والتعليل، ولا بالنقد والملاحظة، فكل الديوان يشبه هذا الكلام، أو هو أقل منه حظًّا من الجودة، ولكن لا بدَّ من أنْ أقف بك عند أشياء لا ينبغي أنْ تمر دون أنْ تعرض عليك.

فانظر إلى قصيدته — أستغفر الله — إلى منظومته التي سماها «مجمع الأصفياء» ولست أريد أنْ أفسرها فهي تفسر نفسها، ولا أنْ أنقدها فهي تنقد نفسها، وإنما أرويها لك لتضحك ليس غير:

هذا هو المجلس لا تذكروا

شبيهه في الصفو لا تذكروا

رأيت فيه كيف أضحت لنا

حقيقة مرئية عبقر

كان زكي باشا إلى جنبه

زعيم سوريا الحر شهبندر

وكان هراوي الرقيق الدقيق

واللغوي صادق عنبر

ويوسف الآثار عنوانها

الألمعي العالم الأكبر

والعالم الدكتور عيسى الذي

ينم عنه المعجم المثمر

والعلم المفرد في عصره

خطاط مصر السيد الأشهر

•••

عباقر الفصحى وأحلامها

والأعين اللاتي بها تبصر

انتظم الصفو بهم معشرًا

من خير ما ازدان به معشر

في مجلس يجري به صفوه

كما جرى في الجنة الكوثر

يتابع الضحك به بعضه

كالموج ذي تطوى وذي تنشر

فنكتة في ضحكة تختفي

وضحكة في نكتة تظهر

يرسلها صاحبها لفظة

كأنها من فمه السكر

يا من رأى من قصفنا وصفه

فظننا كنا به نسكر

لا تأثمن في عصبة عمرها

لم يستخف حلمها مسكر

والله في ليلتهم ما احتسوا

إثمًا ولا طاف بهم منكر

نوع من اللهو البريء الذي

يروى عن الأملاك أو يؤثر

يمر ذكر منه في خاطري

فأنثني في حلم أخطر

وينثني للجو مثل الشذى

لهذه الذكرى التي أذكر

يا دار «كيلاني» التي أشرقت

وضوأت من أوجها الأقمر

لله هذا الضوء من مظهر

لولاك ما كان له مظهر

أرأيت إلى هذا النظم البديع، وأيهما أقرب إلى الإجادة: هذا الكلام أم منظومات النحو والفقه والعروض؟!

وانظر إلى منظومة أخرى سماها «القبلة»، ولست أريد أنْ أرويها لك، فأنا أرقى بهذا الحديث عن رواية هذا الكلام الذي هو مجون الشوارع أدنى منه إلى الأدب الرفيع، وماذا يعني الناس من أنَّ الناظم يحسن التقبيل، ومن أنه يمنح القبل الطوال والقصار، والقبل الصامتة وذات الصوت، وأين الروحية التي يتلمسها الأستاذ فؤاد صروف في هذا المجون!

أما الأغلاط النحوية والصرفية والأغلاط التي تتصل بالوزن وإقامة النظم فأكثر من أنْ تحصى، وأنا أعطيك منها أو من بعضها أمثلة تدل على سائرها؛ لأني لا أحب أنْ يضيع وقتك ووقتي في مثل هذا الإحصاء، فانظر إلى قوله:

هذي جوانح صب

في حبكم مستهام

نسجتها مروحة

لما براها الغرام

وأظنك توافقني على أنَّ الشطر الأول من البيت الثاني يخالف سائر البيتين في الوزن، وانظر إلى قوله:

هيِّئي لي جوًّا إذا ما طلعتُ

لم أجد في سمائه إلاك

ودع هذا الذوق الذي يبيح له أنْ يطلب إلى صاحبته أنْ تهيئ له جو الحب، وقف عند هذه الضمة التي يجب أنْ تمتد حتى تصير واوًا ليستقيم الشطر الأول من هذا البيت.

وانظر إلى قوله:

أنا منك وأنت مني روحًا

فإني إليَّ روحي فداك

فلا بدَّ من أنْ تمتد كسرة الكاف في «منك» حتى تصبح ياء ليستقيم وزن الشطر الأول، ولا بدَّ من أنْ تمتد فتحة الياء من «إليَّ» الأولى ليستقيم وزن الشطر الثاني.

والغريب أنَّ الناظم قد تعلم النحو والعروض في الأزهر.

أما الأغلاط النحوية، فانظر إلى منظومته التي يشكر بها إخوانه، وإلى هذه الأبيات الثلاثة التي تبتدئ بهذه الجملة «كي أري الناس» يريد كي أري الناس بفتحة على الياء؛ لأن الفعل ينصب بعد «كي» فيما أظن.

وللناظم ذوق فني لا نظير له بين الأذواق، يكفي أنْ تجده وتعجب به في هذا البيت:

إذا تحدث سال الظرف من فمه

وإنْ يحدَّث تراه مطرق الرأس

ومن الناس من يتحدثون فيسيل الظرف من أفواههم، ومنهم من يتحدثون فيسيل اللعاب من أفواههم، وقوم آخرون يتحدثون فيسيل الشهد من أفواههم، وكل هذا شعر في هذه الأيام!

وانظر إلى هذا البيت الظريف:

لغة البلابل أين تذ

هب بين هدهدة الهداهد

فإذا لم تعجبك هذه الهاءات والدالات، فالتمس لنفسك ذوقًا حيث شئت.

أراني قد أطلت وأسرفت في الإطالة، ولكني لا آسف على ذلك، فقد يجب أنْ يعنى الأدباء بأدبهم أكثر من هذه العناية التي أظهروها إلى الآن، وقد يجب أنْ يغلق الأدباء أبواب الشعر، ويقطعوا أسبابه على الذين لا ينبغي لهم أنْ يلجوا من هذه الأبواب ويتصلوا بهذه الأسباب، فقد يقال: إنَّ مصر تدعي لنفسها زعامة الأدب العربي في الشرق، وهذا الادعاء يفرض على مصر واجبات، أولها أنْ تكون حذرة دقيقة متحرجة، ترتفع بالأدب وبالشعر خاصة عن الإسفاف والابتذال، وإلا فهي ضحكة الشرق العربي كله.

وبعد، فللناظم ديوان آخر تفضل بإهدائه إليَّ وهو الأعشاب، ولم أقرأ هذا الديوان بعد، وسأقرؤه إنْ شاء الله، ولكني لن أتحدث عنه إلا إذا وجدت فيه ما يستحق الثناء.

الفصل الثامن والعشرون

في الشعر: الجداول للشاعر اللبناني إيليا أبي ماضي

لست أدري! أيرضى أصدقاؤنا اللبنانيون أم يغضبون إنْ رأيت أنَّ أثر جبالهم الجميلة في الشاعر الذي أتحدث عنه اليوم ضعيف جدًّا، فالذين كتبوا عنه ينبئوننا بأنه لبناني المولد، ولكنه لم يبلغ الحادية عشرة حتى هبط مصر، فأقام فيها يدرس إلى التاسعة عشرة، ثم ارتحل إلى أمريكا، فأقام فيها إلى الآن، وهؤلاء الذين كتبوا عنه يلاحظون أنه أصفى الشعراء والكُتَّاب اللبنانيين والسوريين المهاجرين إلى أمريكا لغة، ويخيل إليهم أنَّ إقامته في مصر هي مصدر هذا الصفاء.

أما أنا فآسف أشد الأسف؛ لأني مضطر إلى أنْ ألاحظ أنَّ صفاء لغته هذا الذي أعجب «كمغمير» وزميله الأستاذ طه الخميري لا يخلو من شيء كثير يفسده، ويباعد بينه وبين ما ألفناه من صفاء اللغة ونقائها عند الكُتَّاب والشعراء الذين ينشئون ويعيشون في مصر ولبنان وغيرهما من بلاد الشرق العربي، ولست أزعم أنَّ لغة الشاعر رديئة أو منكرة، ولكنها تقارب الرداءة أحيانًا حتى توشك أنْ توغل فيها إيغالًا، وليكن مصدر ذلك ما يكون، ولكنه شيء واقع لا نستطيع إلا أنْ نلاحظه ونسجله آسفين. ذلك أنَّ الشاعر مجيد حقًّا، خصب الذهن، نافذ البصيرة، ذكي القلب، متقن الفهم لما يريد أنْ يقول، موفق إلى إجادة التصوير لما يحب أنْ يصور، فكان خليقًا أنْ تواتيه مع هذه الخلال نغمة صافية عذبة، تعينه على إظهار ما في شعره من قوةٍ وروعة وجمال، ليس إلى شكٍّ فيها من سبيل، ولعل الشاعر نفسه آنس الضعف في لغته، ولعله حاول أنْ يصلحه فلم يستطع، ولعله لما استيأس من هذا الإصلاح لم يجد بدًّا من أنْ يتخذ هذا الضعف مذهبًا، ومن أنْ يدافع عنه دفاعًا ويذود عنه ذيادًا، فقال في فاتحة الديوان الذي أريد أنْ ألم به في هذا الحديث:

لست مني إن حسبـ

ـت الشعر ألفاظًا ووزنا

خالفت دربك دربي

وانقضى ما كان منا

فانطلق عني لئلا

تقتني همًّا وحزنا

واتخذ غيري رفيقًا

وسوى دنياي مغنى

فمن المحقق أنَّ الشاعر لا يقول شيئًا في هذا الكلام؛ لأن الشعر لا يستقيم ولا يوجد، ولا يمكن تصوره بغير الألفاظ والوزن، وآية ذلك أنَّ الشاعر نفسه قدَّم لنا في ديوانه هذا ألفاظًا موزونة، ولم يُقدِّم لنا كلامًا منثورًا في غير وزن، ولم يُقدِّم لنا معاني في غير ألفاظ، وآية ذلك أيضًا أنَّ الشاعر في هذه الفاتحة نفسها يطلب إلى قارئه أنْ يقرأ ديوانه، وأن يكرر القراءة، ولا يزهد فيها، ولا يشفق من تكرارها، ويزعم له أنَّ الصوت لا يدل على شيء إذا لم تسمعه الأذن، وإذن فاللفظ ليس من الضعة وضآلة الشأن، بحيث يريد الشاعر أنْ يقول في هذه الأبيات التي رويناها لك، وهناك بدعة يلح فيها كثير من الناس، وهي أنَّ الجمال الفني في الكلام — نثرًا وشعرًا — يأتي من المعنى وحده دون أنْ يكون للفظ أثر فيه، وهذا كلام إن استقام لأصحاب المنطق والفلسفة، فهو لا يستقيم لأصحاب الأدب والفن؛ لأن صناعتهم بطبيعتها تريدهم على أنْ يتخذوا اللفظ نفسه مظهرًا لهذا الجمال الذي يفتنون به ويحرصون عليه، ومهما يكن حظ الشاعر من إجادة المعنى وتصحيحه وتحقيقه والبعد به عن الخطأ والارتفاع به عن الإحالة، فهو لن يظفر من إعجاب الناس بحظٍّ قليل أو كثير إلا إذا استطاع أنْ يجلو لهم هذا المعنى في لفظٍ إلا يكن رائعًا خلابًا، فلا أقل من أنْ يكون صحيحًا مستقيمًا بريئًا من الفساد، ولست أذهب مذهب الذين يرون الجمال الشعري في اللفظ وحده ولا يحفلون بالمعنى؛ لأنهم يلتمسون هذا الجمال في الموسيقى، ولأنهم يجدون الجمال في غناء الطير، وحفيف الورق، وهفيف النسيم، وفي خرير الجدول وهدير البحر، ولا يجدون لهذه الأصوات كلها معنى، لا أذهب هذا المذهب فقد يكون فيه كثير من الحق، ولكن فيه كثيرًا من الغلو أيضًا، ولعل الخير أنْ نذهب في ذلك مذهب أوساط الناس، فنقول كما يقولون: إنَّ الكلام يجب أنْ يدلَّ على شيء وإلا كان لغوًا، ويجب أنْ يكون صحيحًا مستقيمًا وإلا كان ثقيلًا على الأذن، نابيًا عن المزاج، وعلى هذا النحو نخالف الشاعر فيما ذهب إليه من ازدراء اللفظ والوزن، ونخالف الكاتب الأديب الذي قدَّم هذا الديوان إلى القرَّاء فيما ذهب إليه من الإعراض عما قد يكون في هذا الديوان من خطأ في اللغة أو اضطراب في الوزن، ويحتفظ بالمقاييس التي احتفظنا بها دائمًا في نقد ما ينتج الكُتَّاب والشعراء: صحة المعنى واستقامته وطرافته، وجودة اللفظ ونقاؤه وارتفاعه عن الركاكة والإسفاف على أقل تقدير.

وقد يكون من العسير أنْ نتعلق بكثيرٍ من الخطأ على الشاعر إيليا أبي ماضي في معانيه التي قصد إليها في هذا الديوان، فهو مصحح للمعاني كما قلنا، لا يحيل أو لا يكاد يحيل، ولا يتورط أو لا يكاد يتورط في هذه المعاني الفاسدة التي تلتوي على العقل، وإنْ كنا قد نجد من ذلك شيئًا في الديوان، بل في الفاتحة نفسها، فقوله:

كلما أفرغت كأسي

زدت في كأسي دنا

معنى فاسد لا يستقيم؛ ذلك أنه يريد أن يقول: إن خمره لا تنقص بالشرب أو بالاستهلاك — كما يقول أصحاب الاقتصاد — إنما تزداد وتربو، فانظر إلى هذه الصورة المستحيلة التي صور فيها هذا المعنى المستقيم:

كلما أفرغت كأسي

زدت في كأسي دنا

فالكأس جزء ضئيل من الدن، أو قل: إنَّ الكأس تحتوي جزءًا ضئيلًا مما يحتويه الدن، فكيف يمكن أنْ يزاد الدن في الكأس؟!

وللشاعر مِثلُ هذا الخطأ في تأدية المعاني الصحيحة في نفسها، فانظر إلى هذا البيت:

ثم انتبهت فلم أجد في مخدعي

إلا ضلالي والفراش ومخدعي

يريد أنْ يقول: إنه انتبه فلم يجد إلا مخدعه وفراشه وضلاله، ولكن وزن البيت لم يستقم له، فأضاف إليه كلمة أقامته، ولكنها أفسدته إفسادًا، وهي قوله: «في مخدعي.» فهو إنْ وجد ضلاله وفراشه في مخدعه لم يستطع أنْ يجد مخدعه في مخدعه! وتستطيع أنْ تعود إلى فاتحة الديوان، فسترى فيها معنًى مستقيمًا لو أحسن الشاعر أداءه، ولكنه عجز عن هذا الأداء، فأغلق معناه إغلاقًا، وجعله لغزًا من الألغاز، وذلك حين يقول:

كل نور غير نو

رٍ مر بالأعين وسنى

يريد أنْ يقول: إنَّ النور ظلمة إذا لم تره العيون، فانظر إليه كيف التوى به اللفظ والتوى عليه، فَعَقَّد معناه تعقيدًا، وأغلقه إغلاقًا، وجعل من العسير جدًّا على قارئه أنْ يصغي إليه مهما يتكلف من الجهد في إجابته إلى هذا الإصغاء، ولكن الشاعر على هذا كله مصحح لمعانيه محقق لها، لا يكاد يفسدها أو يخطئ فيها، وابتكاره في المعاني التي اشتمل عليها هذا الديوان قليل جدًّا لا يكاد يحس، ولكن شخصيته قوية؛ فهو يتناول المعاني والأغراض التي سبقه إليها الشعراء المتشائمون والمسرفون في الشك من القدماء والمحدثين، فينفخ فيها من روحه القوي، ويكاد يفرض شخصيته فرضًا، فشاعرنا متشائم مسرف في التشاؤم، يزدري الناس وأخلاقهم ونظمهم وآراءهم في أنفسهم، وغرورهم بما تخدعهم به الحياة، فهو يذهب في تصوير هذا كله مذهب أبي العلاء والخيام وشوبنهور وغيرهم من المتشائمين، لا يكاد يأتي بمعنى لم يسبقوه إليه، ولكنك مع ذلك تقرؤه، فلا تحس فيه أخذًا ولا سرقة، ولا تتأذى فيه بالتقليد، وشاعرنا أَثِر مسرف في الأثرة أحيانًا، بعيد كل البعد من أبي العلاء حين يقول:

فلا هطلت علي ولا بأرضي

سحائب ليس تنتظم البلادا

شاعرنا بعيد كل البعد عن هذا الإيثار، تستطيع أن تقرأ قصيدته «بردي يا سحب»، فسترى أنه لا يحفل بالنجم الذي لا يهديه، ولا بالنهر الذي لا يرويه، ولا بشيء من الأشياء إلا أنْ ينتفع به ويفيد منه لنفسه خيرًا، وشاعرنا على أثرته هذه متعجل لذاته، تستطيع أنْ تقرأ قصيدته «تعالي»، فسترى أنه لا يحفل من الحياة إلا بما تستطيع أن تمنحه من لذة، وأنه لا يقنع بالوصف ولا بالأحاديث، وإنما يريد أنْ تسقيه الخمر أولًا، ثم تصفها له بعد ذلك، فأما أنْ تصف له الخمر ولا تسقيه إياها فهذا كلام لا يعنيه، وشاعرنا مع هذا كله صاحب حكمة وزهد وحرص شديد جدًّا على المساواة، يكاد يبلغ به الاشتراكية، أو ما هو أبلغ من الاشتراكية في إلغاء الفروق بين الناس، تستطيع أنْ تقرأ قصيدته «الطين»، فسترى أنه بلغ من ذلك ما لم يبلغه كثير من الشعراء المحدثين في الشرق العربي، ثم هو فوق هذا كله وقبل هذا كله صاحب شك، لا يؤمن بشيءٍ، ولا يطمئن إلى شيء، بقيةٌ هو من هؤلاء القدماء الذين كانوا يجيبون عن كل سؤال بهذا الجواب المتواضع البديع: لا أدري. وقصيدته «الطلاسم» آية في هذا الشك، وفي الضيق والإشفاق منه والاضطرار إليه مع ذلك، ولست أغلو إنْ قلت: إنها خير ما في هذا الديوان.

فأما إذا قصدنا إلى نقد هذا الديوان من جهة ألفاظه وأوزانه، فنحن بعيدون كل البعد عن مثل هذا الرضا، ونحن مضطرون إلى كثيرٍ من التحفظ، وإلى كثير من السخط، وإلى كثير من الضحك أحيانًا …

فالشاعر لا يحفل بالموسيقى، لا في وزنه، ولا في قوافيه، ولا في ألفاظه، ولعل أوزان الشعر تختلط عليه أحيانًا، فيلائم بينها ملاءمة لا تستقيم، فقصيدة «الطين» التي كنا نثني منذ حينٍ على معانيها وحسن تصويرها للمساواة، من أردأ الشعر العربي قافية وأنباه عن السمع والذوق، ولعل عنوانها كان يحتاج إلى شيءٍ من الذوق، ولكن انظر إلى مطلع القصيدة:

نسى الطين ساعة أنه طيـ

ـنٌ حقير فصال تيهًا وعربد

فهو — كما ترى — قد اختار الدال الساكنة قافية لهذه القصيدة، وسكون الدال ثقيل ينقطع عنده النفس، فإذا طال وتكرر في قصيدةٍ غير قصيرة ضاق به السامع ضيقًا شديدًا، ولكن الشاعر يضيف إلى هذا الثقل الطبيعي أثقالًا أخرى، فانظر إليه كيف يضيف سكونًا إلى سكون، وانقطاع نفس إلى انقطاع نفس في هذا البيت:

لك في عالم النهار أمانٍ

ورؤًى والظلام فوقك ممتد

فهذه الدال المدغمة لا تطاق، وأنت إنْ قبلتها على إدغامها كلفت نفسك جهدًا ثقيلًا، وأنت إنْ خففت الإدغام أفسدت اللغة إفسادًا بغيضًا، وانظر إلى هذا البيت أيضًا:

أنت مثلي من الثرى وإليه

فلماذا يا صاحبي التيه والصد

فالصد هنا «كممتد» هناك، ولكن قصر الكلمة هنا يزيدها ثقلًا إلى ثقلها. وانظر إلى هذا البيت:

وأرى للنِّمال ملكًا كبيرًا

قد بنته بالكدح فيه وبالكد

ألست ترى أنَّ قافية هذا البيت توشك أنْ تكون رطانة أعجمية؟! أحب أن يتدبر الشبان من الشعراء هذا المعنى! فالدال من الحروف التي تُكْسِب القافية متانةً ورصانةً وجمالًا إذا تحركت بإحدى الحركات الثلاث، فإذا سكنت منحت القافية ثقلًا ثقيلًا، لا يقبله السمع، ولا يطمئن إليه الذوق، فانظر إلى قصيدة الحطيئة مطلعها:

ألا طرقتنا بعد ما هجعوا هند

واقرأ القصيدة إلى آخرها، فسترى أنَّ قافيتها من أمتن القوافي وأرصنها، ومثل ذلك يقال في مطولة طرفة:

لخولة أطلالٌ ببرقة ثَهْمَد

وفي مرثية دريد بن الصمة لأخيه:

أرث جديد الحبل من أم معبد

وفي قصيدة البحتري التي يمدح فيها المتوكل:

لج هذا الحبيب في الهجر جدَّا

ومن المظاهر المؤلمة لضعف الذوق الموسيقي عند الشاعر قصيدته «الأشباح الثلاثة»، فهي من جيد الشعر إذا نظرت إلى معناها وأغراضها وفلسفتها، أراد الشاعر أنْ يصور فيها أطوار الحياة من الطفولة والشباب والشيخوخة، فتراءى لنفسه طفلًا وشابًّا وشيخًا، وتحدث إلى نفسه في هذه الأطوار حديثًا كله حكمة وعظة، ولكنه اختار لها وزنًا قلما يقصد إليه الشعراء وهو البحر المتدارك، فاقرأ معي هذه الأبيات، فستلاحظ ما فيها من الضعف الموسيقي الذي يدعو إلى الضحك حين يجب الاعتبار، وستلاحظ في الوقت نفسه شيئًا من فساد النحو عند الشاعر يغنينا عن أنْ نضرب لك الأمثال مما في الديوان من خطأ لا يحتمل من شاعرٍ مجيد:

ما بالك منكمشًا كمدا

قم نلعب في فيء الشجر

ونهز الأغصن والعمدا

ونذود الطير عن الثمر

أو نصنع خيلًا من قصب

أو طيارات من ورق

ومدى وسيوفًا من خشب

ونجول ونركض في الطرق

فكل هذه الأفعال قد وقعت في جواب الأمر، ومن حقها أنْ تجزم، ولكن الشاعر لا يحفل بهذا الحق، وليته أعرض عنه إعراضًا تامًّا، فرفعها كلها، والتمس لنفسه علة عند أصحاب العلل من النحويين، ولكنه جزم حين استقام الوزن على الجزم، ورفع حين استقام الوزن على الرفع، فأخضع النحو للعروض، أو قُلْ: لم يحفل بالنحو لا بالعروض …!

فإذا أردت العبث الذي لا حدَّ له بالموسيقى الشعرية، فاقرأ قصيدة «المجنون»، فسترى أنها جنون كلها، وأراد الشاعر أنْ يتخذ لها الرجز وزنًا، وأن يلعب في قوافيها بعض اللعب، وأن يفرق بين كل جماعة من أبيات الرجز ببيتين من الهزج، وظاهر بعد ما بين هذين البحرين طولًا وقصرًا وهدوءًا واضطرابًا، ولكن الشاعر قد يكون عمد إلى ذلك عمدًا؛ ليحكي جنون المجانين! على أنك لا تستطيع أنْ تمضي في القصيدة حتى ترى الشاعر قد اختلط عليه الأمر بين الهزج ومجزوء الكامل، فأحدث هذا في القصيدة اضطرابًا لا حدَّ له، ومصدر هذا كله أنَّ الشاعر لا يحسن علم الألفاظ والأوزان، ولا يريد أنْ يحفل بالألفاظ والأوزان، وهو يريد مع ذلك أنْ يقول الشعر، ولست أدري كيف يستقيم هذا للعقل؟ ولكني حائر حقًّا في أمر هذا النحو من الشعر وهذا الفريق من الشعراء، قوم منحوا طبيعة خصبة، وملكات قوية، وخيالًا بعيد الآماد، وهم مهيئون ليكونوا شعراء مجودين، ولكنهم لم يستكملوا أدوات الشعر، فجهلوا اللغة أو تجاهلوها، ثم اتخذوا هذا الجهل مذهبًا، فأصبحنا من أمرهم في شكٍّ مريب، لا نستبيح لأنفسنا أنْ نغري الناس بقراءتهم؛ لأنا إنْ فعلنا أغريناهم بالخطأ، ورغبناهم فيه، ودفعناهم إلى ما هم مدفوعون إليه بطبعهم من الكسل والقصور والتقصير.

على أنَّ هذا النحو من الضعف لم يكن شائعًا مألوفًا في مصر، بل لم يكن شائعًا مألوفًا في بلاد الشرق العربي، ولكنه أقبل عليها من مهاجر السوريين في أمريكا، فتأثر به الشباب بعض الشيء في غير مصر، ثم أخذوا يتأثرون به في مصر نفسها، وما الذي يمنعهم أنْ يتأثروا به، وهو مريح لا يكلف تعبًا ولا عناء، وهو في الوقت نفسه يخيل إلى الشبان أنهم يقلدون الشعراء الغربيين، ويجددون في الأوزان والقوافي، ويخرجون على التقاليد، فيعنون بالمعاني دون الألفاظ!

ما أشد حاجة الأدب العربي إلى جماعة من النقاد، أشداء في الحق، حراص على سلامة هذه اللغة وحمايتها من الفساد الأجنبي! وما أثقل الحق الذي يجب أن ينهض به هؤلاء النقاد إنْ وجدوا! وما أشد ما يمضُّني من الحزن حين أرى هذا الفساد الأجنبي، يسعى في أدبنا المصري الحديث الذي كان إلى أعوامٍ قليلة بمأمنٍ من هذا الفساد!

الفصل التاسع والعشرون

ملاحظات

وحياتنا الأدبية في هذه الأيام هي موضوع هذه الملاحظات، فقد يكون من الخير أنْ يقف النقاد عند هذا الأثر الأدبي أو ذاك؛ لنقده وتحليله، وبيان ما فيه من إجادة وإتقان، أو من ضعف وتخاذل وإسفاف، ولكن من الخير أيضًا أنْ يقف النقاد عند الحياة الأدبية العامة من حينٍ إلى حين، يبينون ما فيها من هذه المظاهر المشتركة التي تدل على الضعف أو على الفساد أو على سوء الاتجاه، لعل وقوفهم عندها وتبينهم إياها، أنْ ينبه الأدباء إلى ما فيها من شر، ويحملهم على الجد في تجنبها والتخلص من أوزارها الثقال، وربما كانت هذه الأيام موافقة لمثل هذا النحو من الملاحظات، فالناس يخرجون فيها من الصيف الذي يدعو عادة إلى الراحة والهدوء، ويسعون فيها إلى الخريف والشتاء اللذين يدعوان عادة إلى العمل والنشاط والجد والإنتاج.

فإذا أظهر النقاد قُرَّاءهم على مواطن الضعف في الحياة الأدبية قبل أنْ يقدموا على الإنتاج أو على التحصيل، أو قبل أنْ يستأنفوا نشاطهم الأدبي الجديد؛ فقد يكون في هذا خير لهم ولهذه الحياة الأدبية نفسها، وقد لاحظت في الأحاديث الأخيرة الماضية أنَّ الثقافة في مصر ضعيفة أشد الضعف، فاترة أشد الفتور، وأنَّ هذا الضعف نفسه يحول بين الأدباء وبين الإنتاج القيم والجد الأدبي الخصب.

ولكن الثقافة شيء مشترك بين المنتجين والمستهلكين في الأدب — كما يقول أصحاب الاقتصاد — فالأديب لا يستطيع أنْ ينتج إنتاجًا حسنًا إلا إذا كان مستكملًا أدوات هذا الإنتاج، والثقافة الواسعة العميقة المنوعة هي أهم هذه الأدوات، والمستهلك لا يستطيع أن يقرأ، ولا أنْ يفهم ولا أنْ يذوق، إلا إذا كان على حظٍّ من ثقافة تؤهله للقراءة والفهم والذوق.

ومن المحقق أنَّ ثقافة القرَّاء في مصر ضعيفة ضيقة، بعيدة كل البعد عن أن تكون عميقة أو منوعة، وأن الأدباء يلقون من ذلك شرًّا عظيمًا، فهم يعلمون أنَّ قرَّاءهم قليلون، وأنَّ ثقافة هؤلاء القراء أضعف وأضيق من أن تعينهم على قراءة الآثار الأدبية الراقية حقًّا. وهم من أجل ذلك يعرضون عن الإنتاج حينًا ويقبلون عليه أحيانًا، ولكن بعد أن ييسروه ويسرفوا في تيسيره ليلائم ثقافة القراء، وقد يهبطون به إلى أدنى درجات اليسر؛ ليلائم عقول القرَّاء الذين لا حظ لهم من ثقافة، أو الذين لهم حظ من الثقافة قليل، ويختلف ذلك باختلاف طبيعة هؤلاء الأدباء، فمن أكبر منهم الأدب وأبى أنْ يبتذله ابتغاء المال، يسره تيسيرًا معتدلًا ليفهمه المستنيرون، ومن اتخذ منهم الأدب وسيلة إلى الكسب وإلى الكسب الذي لا يحدُّ إلا بالحدود الممكنة، ابتذل أدبه ابتذالًا، وهبط به إلى حيث يسيغه أكبر عدد ممكن من الناس. كل هذا حق، ولكن هناك حقًّا آخر من الإثم إهماله والإعراض عن ذكره، وهو أنَّ القرَّاء ليسوا وحدهم مقصرين في ذات الثقافة، وليسوا وحدهم ضعاف الحظ من العلم بما ينبغي أنْ يتعلمه المتحضرون في هذا العصر، وإنما الأدباء المنتجون أنفسهم يشاركون القرَّاء في كثيرٍ من هذا الضعف وذلك التقصير، فكثير جدًّا من أدبائنا يكتفون بثقافة محدودة، بل بثقافة ضيقة أشد الضيق، تواتيهم طبيعة خُلِقَت لتكون خصبة منتجة فيكتفون بما تعطيهم، ويحسبون أنَّ فطرة هذه الطبيعة وحدها فيها الغناء، وأنها دليل على أنهم نابهون، وأن غيرهم هو الذي يحتاج إلى أن يتعهد طبيعته تعهدًا، ويكتب الأدب اكتسابًا، فأما هم فقوم موهوبون — كما يقال — ليسوا في حاجةٍ إلى قراءة، ولا إلى تعلم، ولا إلى درس، وإنما يكفي أن يصرفوا نفوسهم نحو معنى من المعاني، أو غرضٍ من الأغراض، وأن يهيئوا أقلامهم لتسطير ما ستمليه عليهم هذه النفوس ثم إذاعته في الناس، وما دام الناس يقرءون ما يذاع فيهم، وما دامت ثقافتهم ضيقة تحول بينهم وبين المراقبة الدقيقة لما يُذاع، فالأدباء يستطيعون أن يكتبوا، ويستطيعون أنْ يذيعوا في غير تحرجٍ ولا حساب.

هذا أزهريُ قد تعلم أوليات النحو والفقه، وأطرافًا من هذه العلوم التي تلقى في الأزهر، ثم قرأ الصحف والمجلات، فخيل له أنه يستطيع أن يُحاكي ما فيها من النثر أو يقلد ما فيها من النظم، ثم جرب نفسه، فانتهى إلى شيءٍ من النثر والنظم، ثم قرأ ما انتهى إليه على جماعة مثله ليسوا أكثر منه ثقافة، فأعجبوا به ورضوا عنه، ثم أرسله إلى صحيفة أدبية أو سياسية، فنشرته لتملأ به فراغًا أو لأنها لا ترى به بأسًا، ونظر صاحبنا فإذا له كلام منشور مطبوع يُباع في السوق، فلم يشك في أنه أديب، وفي أنه قادر على الإنتاج، وفي أن نفسه خصبة، فمن الإثم أن يهملها، ثم يندفع في الإنتاج، وينصرف عن التحصيل، وما دامت طبيعته تواتيه والناس يسمعون له والصحف تذيع ما ينتج، فمن الحمق أن يكلف نفسه جهد القراءة والتعليم والدرس.

وهذا قد خرج من المدرسة الثانوية أو لم يكد يخرج منها، أو ارتقى إلى فصلٍ من فصول الجامعة، وهو شاب يقرأ ما يذاع في الصحف، وأي شاب لا يتأثر بما يقرأ، وأي شاب لا تخطر له الخواطر الحادة الحاضرة! وأي شاب لا يحاول تسجيل ما يخطر له من الخواطر في كلامٍ منظوم أو منثور! لكن صاحبنا لم يكد يحاول هذا التسجيل حتى أحس من طبيعته مواتاة لينة هينة، فإذا هو يرضى، ثم يشتد رضاه، ثم لا يكاد يجد تشجيعًا من أترابه، أو من صحيفة من الصحف حتى ينتهي الرضا إلى الغرور، وإذا هو كاتب أو شاعر، يغرق الصحف والمجلات بآثاره المنظومة أو المنثورة، ثم لا يلبث أنْ يجمع هذا في كتاب، وإذا هو مؤلف أيضًا، والناس يقرءون؛ لأن حظهم من الثقافة لا يمكنهم من التفريق بين ما يستحق القراءة وما لا يستحق، وعلى هذا النحو يكثر عدد الأدباء، وتكثر أسماؤهم في الصحف، وتضاف إلى هذه الأسماء ألقاب، فهذا أستاذ، وهذا أديب كبير، وهذا شاعر نابه، وهذا كاتب فذ، والكاتب نفسه أو الشاعر هو أسبق الناس إلى تصديق هذا كله، والانخداع بهذا كله، فكيف بغيره من القرَّاء الذين لا يعرفونه ولا يرونه، وإنما يسمعون أنه أستاذ، وأنه نابغ، وأنه نابه، وأنه ما شئت من الصفات والألقاب! فإذا أخذت ما يكتب أو ما ينظم، وحققت النظر فيه انتهيت إلى سخفٍ لا حد له، وإلى كلامٍ فارغ ما كان ينبغي أن يُقدم إلى المطبعة، ولا أن يُذاع بين الناس.

وشرٌّ من هذا كله أنَّ جماعة من الأدباء أو من الذين يرون أنهم أدباء، قد تأثروا — فيما يظهر — بالحياة السياسية، وظنوا أنَّ أمور الأدب تستقيم على ما تستقيم عليه أمور السياسة في البلاد الديمقراطية، أو التي تريد أنْ تحيا حياة ديمقراطية، رأوا أصحاب السياسة يسعون في نشر آرائهم ومذاهبهم، ويستكثرون من الأتباع والأنصار، ثم رأوا شيئًا قد نُشر في مصر السياسية يُسمى زعامة، ورأوا جماعة من الساسة يوصفون بأنهم زعماء، فما الذي يمنع الأديب من أنْ يستكثر هو أيضًا من الأتباع والأنصار، وأن يكون زعيمًا من زعماء الأدب، أو من أنْ يكون زعيم الأدب وحده لا يشاركه في هذه الزعامة أحد، ولا ينازعه فيها منازع! والاستكثار من الأتباع والأنصار في الأدب معقول إذا اعتمد الأديب على آثاره الأدبية، وعلى حب الناس لها وإعجابهم بها، وإكبارهم لمنتجها، ولكن أصحابنا الزعماء لا يسلكون هذه الطريق! لأن ما ينتجون من الآثار ليس من شأنه أنْ يثير حبًّا أو إعجابًا أو إكبارًا، وإذن فما لهم لا يلجئون إلى ما يلجأ إليه بعض الساسة من نشر الدعوة، ومن الاستعانة بالمال أحيانًا! أذع في الصحف ما وسعتك الإذاعة أنك أديب وأديب كبير، وأنك زعيم وزعيم خطير، ثم اجمع حولك طائفة من الناس، يشق عليهم العيش فيسره لهم، أو يشق عليهم الترف فأعنهم عليه، واقرأ عليهم بعض ما تنتج من النثر أو من النظم، فلا أقل من أن يؤدوا إليك ثمن ما تيسر لهم من العيش، أو ما تعينهم عليه من الترف، ومن أن يكون هذا الثمن إعجابًا وإكبارًا، ثم تنقُّلًا بهذا الإعجاب والإكبار في المجالس والأندية، ثم وصولًا بهذا الإعجاب والإكبار إلى الصحف والمجلات، وإذا أنت زعيم لك أتباع وأنصار، ولك شيعة تستطيع أنْ تباهي بها الزعماء، ولكن هؤلاء الأتباع والأنصار لا يلبثون أنْ يتأثروك ويحاولوا محاكاتك وتقليدك، ويهيئوا أنفسهم لخلافتك أو النيابة عنك، وإذن فهم مدفوعون إلى أنْ يحاولوا من الأدب مثل ما حاولت، وإلى أنْ ينتجوا نظمًا ونثرًا مثل ما أنتجت، وقد كنت لهم سيدًا وزعيمًا، فكن لهم منذ اليوم، ومع هذا كله، مرشدًا أو أستاذًا، وصدِّع نفسك يا سيدي كما صدعتهم، فاسمع لهم ما سمعوا لك، وأثن عليهم كما أثنوا عليك، وأذع لهم بين الأندية والمجالس كما فعلوا، ثم ارْقَ بهذه الدعوة إلى الصحف والمجلات كما فعلوا أيضًا؛ فإنك إنْ لم تفعل خليق أنْ تنظر إليهم فلا تراهم؛ لأن من الزعماء الأدباء من هو أسخى منك يدًا ولسانًا وقلمًا أيضًا، وإذن فاحذر أنْ يغلبك هذا الزعيم على أنصارك وأتباعك وشيعتك.

وعلى هذا النحو يستبق الزعماء والأدباء ويتنافسون، ويصطنعون المودة في نفوس الشبان يغرونهم بكل أنواع الإغراء الممكنة، ثم ننظر فإذا في مصر جيش ضخم من الأدباء، قد تألفوا جماعات، وكونوا لأنفسهم مدارس على رأسها زعماء، هم من قادة الفكر، والمبدعين في الفن والمنشئين للحياة الأدبية الجديدة، ولا بأس بأن يغلو الزعماء الأدباء في إرضاء الشبان من الأتباع والشيعة، ومن أنْ يخيلوا إليهم أنهم يستطيعون أنْ يثقوا بطبائعهم الخصبة ومواهبهم النادرة، وأن في المدارس إفسادًا لهذه الطبائع وإضاعة لهذه المواهب، وأن في الدرس المنظم تقييدًا لحرية الفن، وويل للذين يقيدون حرية الفن! فالفن لا ينبغي أن يتقيد بكتاب، إلا كتب الزعيم، ولا بأستاذ إلا الزعيم نفسه، ولا بمدرسة إلا بيت الزعيم أو قهوته أو ناديه.

وكذلك يُصْرَف جماعة من الشبان عن العلم، ويغرون بالبطالة، ويدفعون إلى الإنتاج الفج، وإلى الغرور بهذا الإنتاج، وكذلك يكون لمصر جيل خطر من الأدباء، وويل للأدب يوم تنتهي أموره إلى هذا الجيل!

وفي الأمر ما هو أدعى إلى العجب والإعجاب من هذا كله، فما دامت هناك جماعات أدبية ومدارس فنية، وما دام هناك زعماء لهم أتباع وأنصار وشيعة، فما الذي يمنع أصحاب السياسة من أنْ ينتفعوا بهذا كله، ولا سيما حين تعجزهم الظروف، وتنأى بهم مذاهبهم السياسية، وسيرتهم في الحكم عن أنْ يصلوا إلى قلوب الشعب، وعن أنْ يتخذوا لهم من أبناء الشعب أتباعًا وأنصارًا، وشيعة مخلصين، ولا سيما حين تعجزهم الظروف، وتنأى بهم مذاهبهم وسيرتهم السياسية عن أنْ يستميلوا الكُتَّاب والشعراء الذين يستحقون هذا الاسم، أفتريد من أصحاب السياسة ألا يكون لهم أنصار من أصحاب الأدب؟ وكيف يستقيم هذا؟! وما غناء حزب سياسي ليس له كاتب ولا شاعر ولا أديب؟ وإذن فقد يستطيع هذا الزعيم السياسي أو ذاك أنْ يدنو من هذا الزعيم الأدبي أو ذاك، ووسائل الدنو كثيرة، وأسبابها موفورة، حين يكون الزعماء السياسيون مسيطرين على الحكم، مستمتعين بما يبيحه الحكم لأصحابه من ثروة وجاه وسلطان، وكذلك تُعْقَد محالفات بين الأدب وبين السياسة، أو قل بين هذا الأدب المصنوع وهذه السياسة المصنوعة أيضًا، وقوام هذه المحالفات نشر الدعوة وتبادل المعونة، ونتيجة هذه المخالفات إفساد الخلق أولًا، وإفساد الثقة ثانيًا، والإساءة إلى السمعة الأدبية لمصر ثالثًا، وحمل الأمم العربية التي كانت تكبر مصر على أن تزدريها وتزهد فيها، وتسخر من هذا اللغط الكثير الذي يمتلئ به جوها الموبوء.

ثم لا تنسَ أنْ تلاحظ هذه الظاهرة الغريبة في هذا الجو الغريب. فما دام هناك تحالف بين سياسة متكلفة وأدب متكلف، وما دام هناك توازن بين زعماء تلك السياسة وزعماء هذا الأدب؛ فليس غريبًا أن يقف الأدب من السياسة موقف الاستعطاف والاستجداء، إذا أبطأت السياسة بالمعونة أو تلكأت في البذل، أو بخلت بالتأييد، والواقع أنَّ شغل السياسة كثير، وأنه قد يصرفها أحيانًا عن الأدب والتفكير فيه، وقد يلهيها أحيانًا عن هذه الجهود التي يبذلها الأدب سرًّا أو جهرًا لمعونتها وتأييدها.

وإذن فليس على الأدب بأس من أنْ يذكر السياسة بمكانه، فيسعى إلى هذا الرئيس من رؤساء الوزارة، أو يزور هذا الوزير من الوزراء، ثم يُلْقي بين يديه ألوانًا من الشعر والنثر، ويُقَدِّم إليه طاقات من المدح والثناء، ويعرض هذه الجهود القيمة التي تُبْذَل لتجديد الأدب، وإحياء الفن، ونشر الثقافة، ورفع مكانة مصر بين الشعوب المتحضرة، وإنَّ هذا كله يحتاج إلى مال، وإنَّ هذا المال يستطيع الأدباء أنْ ينفقوه ولكن بشرط أنْ يجدوه، فإذا لم يجدوه فلا أقل من أن تعينهم به الحكومة كما تعين غيرهم من الناس، والحكومة لا تبخل بهذه المعونة، فهي تعين بالمال حينًا وتعين بالوعد أحيانًا، وإذا كان المال يعين على إرضاء الحاجات؛ فإن الوعد يفتح أبواب الأمل، ويعين على احتمال الحياة وأثقال الهموم، وكذلك يعود تكسب الأدباء بالأدب في هذا العصر الحديث بعد أنْ كنا نظن أنَّ التكسب بالأدب من غير الوجه الطبيعي قد ذهب وانقضت أيامه، فالأديب خليق أنْ ينشئ كتابًا أو ينظم ديوانًا، وأنْ يعرض ديوانه أو كتابه على الناس ليشتروه أو يهجروه، والأديب خليق أنْ يلتمس من العمل ما يلتمسه الناس، يعيش من عمله، ويعيش من ثمن كتبه ودواوينه. ولكن الشيء الذي كان الأدباء يألفونه قديمًا، وكنا نحن نضيق به، ونحرص على أنْ يخلصوا منه، هو أنْ يلتمس الأدباء حياتهم بالسؤال والاستجداء، يلجئون إلى هذا الوزير أو إلى هذا الكبير؛ ليعينهم على الحياة لأنهم أدباء، كأنما الأدب أداة من أدوات العجز، ووسيلة من وسائل القصور، أو هم يبيعون الثناء بالمال فيمدحون، ويمنحون، أو هم يبيعون سكوتهم عن الذم بالمال، فيذمون إلا أنْ يُشْتَرى صمتهم بالدراهم والدنانير، أو بالبضائع والعروض، كل هذا كان، وكل هذا كنا نحرص على ألا يكون، ويخيل إليَّ أنا كنا قد بلغنا مما نريد شيئًا لا بأس به، ولكن المحنة السياسية من ناحية والمحنة الثقافية من ناحيةٍ أخرى، وهجوم الأدعياء، والقاصرين على الأدب من ناحيةٍ ثالثة، كل ذلك جعل الكسب الأدبي شيئًا يسيرًا مألوفًا في هذه الأيام.

ويقال مع هذا: إنَّ الأدب يرقى، وإن الحياة الأدبية تسرع في سبيل التجديد، وإن الحياة الفنية تتكشف للناس عما يصلح العقل والقلب، ويصفي الطبع والمزاج، كلَّا! إنَّ حياتنا الأدبية في هذه الأيام موبوءة حقًّا، وإن الوباء الذي يفسد طبيعتها، ويوشك أنْ يجعلها شرًّا خالصًا، إنما يأتيها من ضعف الثقافة وضيقها وقلة حظها من الغزارة والعمق، ومن إقدام الجاهلين والمغرورين على ما لا ينبغي أنْ يوغل فيه جاهل أو مغرور.

الفصل الثلاثون

النقد وأصول الحكم

ما يزال صديقي الأستاذ عوض حريصًا على أنْ ينظِّم النقد تنظيمًا، ويقيده تقييدًا، ويجعل له صورة واضحة الشكل مرسومة الحدود، فالذين قرءوا فصله القيِّم الذي كتبه في هذا العدد من «الوادي» يرون أنه أخضع النقد لأصول الحكم، وصور الحكومات، فجعل نفسه ديمقراطيًّا، وجعل الطناحي أرستقراطيًّا، وجعلني أنا من أصحاب الفوضى في الأدب، وأنا حريص كل الحرص على أنْ أكون من أصحاب الفوضى في الأدب؛ لأني لا أستطيع أنْ أتصور الأدب على غير هذا النحو، ولا أستطيع أنْ أنتظر منه خيرًا، ولا أن أرجو له خصبًا، إلا إذا اعتمد على الحرية المطلقة التي لا تعرف حدًّا ولا قيدًا، ولا تخضع لنظامٍ ولا قانون، ولكني في حاجةٍ إلى أن أفهم الديمقراطية الأدبية على وجهها، كما أني في حاجةٍ إلى أن أفهم الأرستقراطية الأدبية على وجهها أيضًا، فقد يخيل إليَّ أنَّ إطلاق مثل هذه الألفاظ على مثل هذا النحو يفسد معانيها إفسادًا، ويلقي في عقول الناس صورًا مشوهة مختلطة من الأدب والنقد والديمقراطية والأرستقراطية جميعًا.

وأكبر الظن أنَّ هذه الألفاظ العامة المبهمة تُلقى في نفوس الناس في هذه الصور المختلطة المشوهة، هي التي تدعو الناس إلى الكسل وتغريهم بالتقصير؛ لأنها تثير أمامهم مصاعب وعقبات، لا يقدرون على تذليلها ولا يبلغون ما وراءها، فيكتفون بالنظر إليها، ويحفظونها كما هي، ثم يجرون بها أقلامهم، ويطلقون بها ألسنتهم، ويرسلونها في الأندية والمجالس إرسالًا، فإذا سألتهم عما وراءها لم تجد طائلًا ولا غناء، ولو أنَّ الكُتَّاب والنقاد والأدباء عامة حرصوا على تحديد الألفاظ والتدقيق في اختيارها، والكشف الجلي الواضح عن معانيها لأراحوا القرَّاء من عناءٍ كثير وَهَمٍّ ثقيل، وما أظن أنَّ الأدباء الذين ينشئون النثر في أي فنٍّ من فنون الأدب وفي النقد خاصة، ينفعون أو ينتفعون حين يرسلون الألفاظ إرسالًا في غير تحديد ولا تحقيق، إنما يُقْبَل هذا من الشعراء ومن بعض الكُتَّاب الذين يذهبون مذاهب الشعراء؛ لأن هذا النحو من إطلاق الألفاظ العامة المبهمة، يثير نوعًا من الجمال يلذ السمع والقلب والشعور، فيه لذة لا يحفل بها العقل، ولا يقف عندها، فضلًا عن أن يسعى إليها.

فلندع إذن للشعراء وأمثال الشعراء هذه الألفاظ العامة المبهمة، ولنذهب مذهب الدقة والتحقيق حين نكتب في النقد وما يتصل به من فنون القول، وإذن فكيف تكون الأرستقراطية أو الديمقراطية في الأدب؟ وأين تكون الأرستقراطية والديمقراطية في الأدب؟ أتكون عند الأدباء الذين ينتجون؟ أم تكون عند القرَّاء الذين يستهلكون؟ أم تكون عند الناشرين الذين يسعون ويتوسطون بين أولئك وهؤلاء؟

فأما الأدباء الذين ينتجون، فلست أعرف كيف ينظمون أنفسهم، أو كيف ينظمون غيرهم على نحوٍ من هذه النظم المعروفة في السياسة؛ ذلك أنَّ الأديب بطبعه حرٌّ، حرٌّ حتى بإزاء إرادته الخاصة، فهو لا يستطيع أنْ ينتج متى شاء، وهو لا يستطيع أنْ ينتج كيف شاء، وهو لا يستطيع أنْ ينتج ما يشاء، وإنما هو رجل قوي الذهن، واسع العقل، خصب الخيال، يحس ما حوله من الأشياء ويتأثر بها، وإذا بعض ما يحس يملك عليه نفسه، ويثير فيه آثارًا قوية تضطره إلى أنْ يكتب أو ينظم أو يصور ما أحس على كل حال، ولست أزعم أنَّ إرادة الأديب ملغاة في إنتاجه إلغاءً تامًّا، ولكني أزعم أنَّ تأثير الإرادة في هذا الإنتاج ضئيل جدًّا لا يكاد يذكر، وأنَّ المقدار اللاشعوري في إنتاج الأدب أعظم جدًّا من المقدار الشعوري، وقد يكون من السهل أو من الصعب أنْ تحلل حياة الأديب تحليلًا، وأن ترد آثاره إلى مصادرها الأولى من مزاج الأديب وطبيعته ومن البيئة التي أحاطت به والعصر الذي عاش فيه، ولكن هذا التحليل نفسه إن أتيح للباحثين من مؤرخي الآداب؛ فهو دليل واضح على أنَّ الأديب، إلى أن يكون مجبرًا في الأدب أقرب منه إلى أن يكون مختارًا، فالأديب إذن حرٌّ بالقياس إلى الناس، وهو حرٌّ بالقياس إلى نفسه أو إلى إرادته إنْ شئت التدقيق، وهو حرٌّ إلى أبعد غايات الحرية، وهو من هذه الناحية متمرد لا يستطيع أنْ يخضع لنظام ولا أن يذعن لسلطان، إلا سلطان هذا الشيطان الذي يلهمه ويوحي إليه ويدفعه إلى الإنتاج، قد يكون الأديب ديمقراطي المذهب ديمقراطي المزاج، ديمقراطي البيئة، ديمقراطي الوراثة، فتصدر عنه آثار ديمقراطية أيضًا؛ لأنها لا تستطيع إلا أنْ تكون ملائمة لمصدرها، وقد يكون الأديب أرستقراطيًّا في هذا كله، فتصدر عنه آثار أرستقراطية، وإذا اتصلت حياة «الفاشزم» وأثرت في الأجيال، كما اتصلت حياة الأرستقراطية والديمقراطية، فلا بد من أنْ يوجد أدباء تصدر عنهم آثار تلائم هذا المذهب الجديد من مذاهب الحياة، وإذن فكيف يستطيع كاتب من الكتاب أو ناقد من النقاد أو صاحب سلطان مهما يكن أن يجعل النقد أو الأدب ديمقراطيًّا أو أرستقراطيًّا أو فاشيًّا أو بلشفيًّا كله؟! ليس إلى ذلك سبيل، وإنما السبيل إلى ذلك هي الفوضى، هي هذه الحرية المطلقة، الحرية التي لا تعرف الطبيعة غيرها، ولا ترضى الطبيعة سواها، الحرية التي تستمتع بها الشمس حين تضيء، والنسيم حين يهب، والزهرة حين تتأرج، والريح حين تعصف، والرعد حين يقصف، والبرق حين يضطرب في السماء، هذه الحرية هي سبيل الأدب ليس إلى تقييدها من سبيل، وإذن فكيف يمكن أن ينظم النقد كله على أنه ديمقراطي أو على أنه أرستقراطي، أو على أنه ما شئت من هذه المذاهب التي يلهج بها أصحاب السياسة، ويكثرون فيها الجدال والحوار!

ليكن صديقي عوض إذن ديمقراطيًّا في أدبه، وليكن الأستاذ الطناحي أرستقراطيًّا، فقد يكون مزاجها يلزمهما ذلك إلزامًا، ولكن الشيء الذي لا أشك فيه أنهما لن يستطيعا أنْ يفرضا ديمقراطيتهما أو أرستقراطيتهما على الأدب والأدباء، ولن يستطيعا أنْ يخرجا الأدب نفسه من أن يكون حرًّا طليقًا، يعتمد على الفوضى أكثر مما يعتمد على النظام، بل تصلحه الفوضى وتملؤه خصبًا ونفعًا، ويفسده النظام، ويضطره إلى العقم والجمود.

والقرَّاء كيف يمكن أنْ يكونوا ديمقراطيين أو أرستقراطيين في الأدب والنقد؟ أما أن كل قارئ يجب أن يستمتع بحريته المطلقة الخالصة التي لا حدَّ لها فيما يقرأ أو قل في اختيار ما يقرأ من الكتب والصحف والمجلات، فهذا شيء لا شك فيه، ولكن الحق المقرر شيء، والحق الواقع شيء آخر، فالأصل أنَّ حرية القارئ مطلقة، والواقع أنَّ حريته مقيدة محدودة بقيودٍ كثيرة وحدودٍ ضيقة، أيسرها وأظهرها أنه لا يستطيع أنْ يقرأ إلا ما ينشر له ويصل إليه، وهو بعد بعد ذلك حر في أن يختار بين ما ينشر له ويصل إليه، ولكن حريته هذه نفسها محدودة أيضًا بحدودٍ كثيرة شديدة الضيق، أيسرها وأظهرها أنه إنسان يتأثر بما يتأثر به الناس، والإعلان من أشد الأشياء تأثيرًا في نفوس الناس مهما يكونوا، وإذن فالقارئ مقيد بالإعلان، يكفي ألا يخرج من داره حتى يرى الإعلان عن كتاب ينشر أو قصة تمثل، وألا ينظر في صحيفة حتى يرى الإعلان عن كتاب ينشر أو قصة تمثل؛ ليرى أنه مدفوع دفعًا قويًّا إلى أنْ يقرأ هذا الكتاب أو يشهد هذه القصة، وكلما كان الإعلان ملحًّا كان اندفاع القارئ شديدًا، فإذا كان الإعلان صادرًا من قومٍ يحسنونه ويفتنون فيه كان اندفاع القارئ أشد، فإذا كان الإعلان صادرًا عن رجل له مكانة بين الناس أو للناس به ثقة وحسن ظن كان اندفاعه لا حد له، وإذن فهذه الحرية المطلقة التي يقررها الحق للقارئ، والتي نحلم بها جميعًا ليست في حقيقة الأمر مطلقة ولا بريئة من كل قيد.

وكما أنَّ القارئ مقيد في اختيار ما يقرأ بهذه القيود، فهو كذلك مقيد في الحكم على ما يقرأ، فاملأ الصحف ولوحات الإعلانات بالثناء على كتاب من الكتب، وألح فيه ما وسعك الإلحاح، وأنفق في ذلك ما استطعت إنفاقه من المال، وثق بأن كثيرًا من الناس سيسرعون إلى الكتاب، وسيشترونه وسيقرءونه وسيرضى أكثرهم عنه، وسيشفق الذين لا يرضون عن الكتاب من أنْ يعلنوا سخطهم مخافة أنْ يتهموا بالجهل أو بالغباء، أو بالتحذق والغرور، فإذا استطعت أنْ تضيف إلى هذا الإعلان العنيف فصولًا من كبار الكتاب الذين يحبهم القرَّاء، ويثقون بهم، فأنت مطمئن إلى أنَّ كتابك سيظفر بالفوز والتأييد إلى حينٍ على أقل تقدير، وقد يظهر الرأي الصحيح في هذا الكتاب بعد أن تهدأ عاصفة النقد والإعلان، ولكن هذا لا يؤثر فيما نحن بسبيله من أنَّ القارئ لا يستطيع أن يكون ديمقراطيًّا في القراءة بالمعنى الصحيح لهذه الكلمة، وإنما هو خاضع أشد الخضوع لطغيان الإعلان، ولعمري إني لأوثر إذا لم يكن بد من خضوع القارئ أن يخضع لطغيان ناقد أديب مثقف ممتاز الثقافة لا يطلب الطغيان، ولا يتكلفه ولا يلح فيه، على أن يخضع لهذا الطغيان المرذول الذي يفرضه الإعلان، وما ينفق عليه من مال في غير صدق ولا نصح ولا إخلاص للقراء.

فديمقراطية القرَّاء إذن من هذه الناحية حلم من الأحلام، كما أنَّ أرستقراطيتهم وَهْم من الأوهام، وإذن فأين تكون الديمقراطية والأرستقراطية في الأدب؟! أو أين يكون النظام الدقيق في الأدب ما دام لا يمكن تحقيقه عند الأدباء، وما دام لا يمكن تحقيقه عند القراء؟! إنما يكون النظام الدقيق عند الناشرين الذين يتوسطون بين الأدباء والقراء، ولست أدري، بل ليس يعنيني أنْ يكون هذا النظام ديمقراطيًّا أو أرستقراطيًّا، أو شيوعيًّا؛ لأن الحق الواقع أنه نظام دقيق، وأنه يقوم قبل كل شيء على رعاية مصلحة الناشر ورأس المال الذي يعتمد عليه، وعلى إهمال الأديب والقارئ التضحية بهما في سبيل التنمية المسرفة الآثمة لرأس المال، ولكنا نبعد عن الموضوع الذي أردنا أنْ نكتب فيه إنْ أطلنا الوقوف عند الناشرين واستبدادهم بالمنتجين والمستهلكين جميعًا، فلندعهم وما هم فيه من سلب ونهب ومن تضحية بالأديب المنتج وعبث بالقارئ المستهلك، ولنرجع إلى النقد والأدب، ولنسأل كيف يمكن أن يخضعا خضوعًا عامًّا شاملًا لنظام من نظم الحكم أو لصورة من صور الحكومات؟ كيف يمكن أنْ يكونا ديمقراطيين أو أرستقراطيين؟ أو بعبارةٍ أدق: كيف يمكن أنْ يحكم فيهما الفن أو أنْ يحكم فيهما القرَّاء؟ ما زلت أنتظر أن ينبئني أصحاب الفن عن حكم الفن هذا كيف يكون، بل عن الفن نفسه كيف يقرأ وكيف يلاحظ، وكيف يقضى، وما زلت أنتظر أن ينبئني أصحاب الجمهور كيف يمكن حكم الجمهور في الأدب؟ من هو هذا الجمهور؟ وكيف يصدر عنه حكم متفق مع أنه هو مختلف أشد الاختلاف في الطبقة والبيئة والثقافة؟

صدقوني أيها الزملاء، إنَّ من الإسراف أنْ تفرضوا النظام على كل شيء، فدعوا الأدب حرًّا طليقًا، كما أراد الله له أن يكون، ليكتب من شاء ما يشاء، ولينتقد من شاء ما يشاء كما يشاء، فلا حياة للأدب إلا بهذا، ولندع للطبيعة نفسها الذهاب بما لا خير فيه واستبقاء ما ينفع الناس؛ فقد تكون الطبيعة أقدر من الفن، وأقدر من النقاد، وأقدر من الجمهور على هذه التصفية، وأنا أعلم أنك ستسألني عن الطبيعة ما هي؟ فأجيبك بأنها هي مجموعة من المؤثرات الظاهرة والخفية التي نعرفها والتي لا نعرفها، والتي تعمل سواء أردنا أم لم نرد على تحقيق ما قال الله عز وجل: فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ.

الفصل الحادي والثلاثون

في الضمير الأدبي

جذوة مضطرمة يختلف عليها الليل والنهار، وتتعاقب عليها الفصول، وتثور من حولها العواصف، وتتباين من حولها الظروف، وهي متوقدة متوجهة، لا يعرف الخمود ولا الضعف إليها سبيلًا، هذه الجذوة الخالدة القوية التي لا يخمدها إلا الموت، إنْ كان الموت يستطيع أنْ يخمدها — وأكبر الظن أنه لا يستطيع ذلك؛ لأن الموت لا يفني شيئًا، وأن هذه الجذوة، تنتقل من حيزٍ إلى حيز ومن مكانٍ إلى مكان — هذه الجذوة الخالدة التي تستعصي على الفناء هي عندي الصورة الصادقة لضمير الأديب الذي يستحق هذا الاسم، هي قوية لا تعرف الضعف مهما تكن الظروف التي تكتنفها، والخطوب التي تلم بها، والهموم التي تصب عليها صبًّا، خذ أديبًا خليقًا بهذا الاسم، وادرس حياته الأدبية وحياته المادية والظروف التي أحاطت بهذه وتلك، فسترى أنَّ جذوته هذه قد ثبتت للخطوب جميعًا، واستعصت على الأحداث جميعًا، واستغلت الظروف جميعًا في سبيل بقائها وتوقدها وصفائها وإنتاجها المتصل.

تلين الحياة لهذا الأديب، وتواتيه الظروف ويتاح له خفض العيش، وتبسم له الأيام، فإذا هو ناعم راضٍ مبتهج قوي الأمل، ولكن شيئًا من هذا كله لا يبطره ولا يطغيه، ولا يصرفه عن الأدب ولا عن الإنتاج فيه، إنما هو الأديب دائمًا، المختلف دائمًا إلى معبد «أبُلون» المستخرج دائمًا من هذا المعبد خير ما فيه من آيات الأدب والحكمة والفن، لا ينخدع بزخرف الحياة، ولا يطمئن إلى لين العيش، ولا يكتفي بما أتيح له من نعيم، وإنما يتخذ هذا كله وسيلة إلى إذكاء جذوته وتصفيتها وتنقيتها وتمكينها من أن تنتج، ومن أن تمس أكبر عدد ممكن من الناس، ومن أن تتعمق أكبر عدد ممكن من مشكلات الحياة، وقد تقسو الحياة عليه وتتنكر له، وتنصب الظروف له أشنع الحرب، وتُعرض الآمال عنه إعراضًا، وتنسج الدنيا له من الكيد والمكر والعدوان شباكًا تأخذه من كل مكان، فلا يتقدم إلا رأى شرًّا، ولا يتأخر إلا رأى شرًّا، ولا يسكن إلا أحس همًّا، ولا يتحرك إلا أحس همًّا، وهو مع ذلك أديب لا يصرفه الشر المتصل والنكر الذي لا ينقطع، ولا الخطوب المتلاحقة، ولا الهموم الثقال عن أدبه ولا عن جذوته هذه، إنما هو دائم العكوف عليها، مستمر التذكية لها، يستغل قسوة الحياة لذلك كما يستغل لينها، ويستفيد من البؤس كما استفاد من النعيم، وينتفع بالشقاء كما انتفع بالسعادة، ويبلغ بجذوته هذه أنْ تمس أكبر عدد ممكن من الناس، وأن تتعمق أكبر عدد ممكن من مسائل الحياة، وأن تثير أكبر عدد ممكن من هذه العواطف الخفية التي ينطوي عليها قلب الإنسان الأديب الخليق بهذا الاسم. حركة دائمة وحياة متصلة وإنتاج لا ينقطع، ينتج حين تمسه السراء، وينتج حين تمسه الضراء، ينتج حين يكون قويًّا في ظاهر الحياة، وينتج حين يكون ضعيفًا في ظاهر الحياة؛ لأنه قوي دائمًا، ينتج وهو حيٌّ وينتج بعد أن يموت؛ لأن جسمه هو الذي يموت، ولأن ملكاته المتصلة هي التي تموت، فأما حياة ضميره الأدبي، فأما جذوته المتقدة، فأما حياة عقله وقلبه ونفسه، فهي باقية أبدًا، لا يموت حتى يسلم اللواء إلى من يحمله، وحتى يلقي في الآفاق من آرائه ومعانيه وخواطره ومذاهبه ما يؤتي أثمارًا تتبعها أثمار، ويحيي نفوسًا تنتقل منها الحياة إلى نفوس، وهو كذلك حيٌّ دائمًا ما عاش الناس، باقٍ دائمًا ما بقي في الأرض قلب يشعر وعقل يفكر، وإنسان قادر على الفهم والذوق والإنتاج.

خذ من شئت من الأدباء الذين يستحقون هذا الاسم على اختلاف آجالهم وبيئاتهم وأزمانهم، وادْرُس حياتهم قبل أنْ يموتوا، وادْرُس حياتهم بعد أن ماتوا، فهم أحياء بعد الموت، وحدثني أترى في هذه الحياة ضعفًا، أم ترى في هذه الحياة فتورًا، أم ترى فيها ذبولًا واستعدادًا للفناء؟ كلَّا، إنما هي القوة المتصلة، والخصب المتصل، والإنتاج الذي ليس إلى انقطاعه سبيل، كم مضى على هوميروس، أو على الهوميريين من قرون، وكم اختلفت على آثارهم الظروف والأمم والأجيال، وهذه الآثار مع ذلك باقية تقرأ وتُحيي النفوس، وتُثير العواطف، وتدعو إلى الإنتاج القيم، الذي يختلف في صوره وأشكاله وفي أغراضه وآياته وفي موضوعاته أيضًا، ولكنه ينتهي دائمًا إلى أصل واحد، هو هذه الجذوة القوية المُضطرمة التي لم تخمد بعد، والتي أنتجت الإلياذة والأوديسا، أو ما يتصل بهما من القصص والأساطير، وخذ من شئت غير الهوميريين من أدباء الرومان أو من أدباء العرب أو من أدباء الفرنجة في العصور الوسطى وفي هذا العصر الحديث، فستراهم أحياء، وسترى أنَّ حياتهم أقوى وأنفع ألف مرة ومرة من حياة أمثالك وأمثالي من الذين يضطربون في الأرض، ويتحدثون إلى الناس، ويجادلون فيما يثور من المشكلات، فليس من شكٍّ في أنَّ انتفاع الناس الآن بآثار هوميروس وأمثاله، وتحدثهم عن هذه الآثار، واستغلالهم لها، واستعانتهم بها على إنشاء النثر ونظم الشعر، أكثر ألف مرة ومرة من انتفاعهم بما ينتج الأدباء الأحياء، مهما يكن شأنهم مرتفعًا، ومهما يكن صوتهم بعيدًا، ومهما يكن استعدادهم للخلود قويًّا، فالجذوة الأدبية إذن تمتاز بقدرتها على البقاء، وبأن طول العهد بها لا يزيدها إلا قوة، وبأن اختلاف الأحداث عليها لا يزيدها إلا اضطرامًا وانتشارًا.

إذن فليس أديبًا حقًّا من يزعم أنه قادر على أنْ يفارق الأدب، ويخمد جذوته في نفسه، أو هو أديب، ولكنه لا يعرف نفسه، ولا يقدر طاقته، ولا يفرق بين ما يستطيع وما لا يستطيع، وإذا رأيت رجلًا يتحدث الناس عنه أنه أديب، ويتحدث هو عن نفسه أنه أديب، ثم يتخلف فجأة عن حياة الأدباء وعن الإنتاج الأدبي، وينصرف إلى أشياء ليست من الأدب في شيء، فاعلم أنه ليس أديبًا، وإنما خدع عن نفسه، أو خدع الناس عنه، ثم تَبَيَّنَ له الحق، أو تَبَيَّنَ للناس الحق في أمره، فعاد إلى ما يلائمه، وعاد الناس في أمره إلى الصواب.

وإذا رأيت أديبًا ينتج ما استقامت له الحياة، وواتته الظروف، واتصل عليه النعيم، فإذا اعوجت به الطريق، أو نَبَتْ به الظروف، أو سلط عليه البؤس، لم يصنع شيئًا، وإنما ضعف وأدركه الوهن، وحيل بينه وبين الخصب المنتج المفيد؛ فهو ليس أديبًا خليقًا بهذا الاسم، تستطيع أنْ تسميه بما شئت من الأسماء، وأن تخلع عليه ما أحببت من الأوصاف، إلا أن تزعم له أنه أديب.

أتعرف هؤلاء الشعراء الذين يستمتعون بالحرية فيتغنون، ويُزَجُّون في أعماق السجون فيتغنون، والذين يستمتعون بالنعيم فيتغنون، ويضطرون إلى البؤس والجوع والحرمان فيتغنون؟ هؤلاء شعراء حقًّا وأدباء حقًّا! لأن أخص ما يمتاز به الشاعر أو الأديب هو أنَّ جذوته مضطرمة دائمًا، وضميره حيٌّ دائمًا، وقلبه مرآة لكل شيء، وملكته الإنشائية مصورة دائمًا لكل ما يرتسم في هذه المرآة، فإذا رأيت رجلًا تعجبه الحياة فيتغنى، فإذا ساءته آثر الصمت أو اضطر إليه؛ فهو أديب منقوص، أو شاعر منقوص، فكيف بك إذا رأيت هذا الرجل الذي يسلط إرادته على أدبه، فينتج حين يريد، ويكف عن الإنتاج حين يريد، ويتصرف في الأدب كما يتصرف في غيره من هذه الأشياء التي يتصرف الناس فيها أحرارًا؟ هذا الرجل ليس أديبًا، وإنما هو صانع، وإنما هو متكلف، وإنما هو عامل من العمال، ومن العمال الذين يتخذون العمل وسيلة إلى الحياة، لا وسيلة إلى إرضاء طبيعتهم المشغوفة بالفن، المفطورة على حبه، المكرهة على أنْ تتصل به، مهما تكن الظروف.

والأديب الذي يستحق هذا الاسم قد تختلف آراؤه وميوله، وقد تتباين عواطفه وأهواؤه، وهو قد يرضى، وقد يسخط، وقد يرضى عن شيء، ويسخط على هذا الشيء نفسه، وقد يحب إنسانًا ثم يبغضه، وقد يحب شيئًا ثم يكرهه، ولكن شيئًا من هذا لا يؤثر في ضميره الأدبي، ولا يؤثر في تقديسه للأدب، ورفعه فوق كل شيء، وفوق كل ظرف، وفوق كل عاطفة أو هوى، فالأدب عنده ليس وسيلة ولا أداة، وإنما هو الغاية والغرض، وهو الشيء الذي من أجله خلق، ومن أجله عاش، ومن أجله يجب أنْ يموت، فإذا رأيت رجلًا يبتذل الأدب ابتذالًا ويمتهنه امتهانًا، ويبيع مذهبه الأدبي في السوق، فيميل به إلى اليمين إنْ راجت السوق نحو اليمين، ويميل به إلى الشمال إنْ راجت السوق نحو الشمال، ويقف به موقف الحائر المنتظر حتى يتبين من أين تهب الريح وإلى أين تريد أنْ تمضي ليتبعها؛ فليس هذا الرجل أديبًا، وليس هذا الرجل مستمتعًا بهذا الضمير الأدبي الذي يتيح لأصحابه القوة والخلود، وإنما هو تاجر يحمل طائفة من السلع والعروض، يريد أنْ يفيد منها ما يتاح له من الربح، فيوفق حينًا، ويخطئه التوفيق في كثيرٍ من الأحيان.

والضمير الأدبي الصحيح صُلْبٌ لا يعرف المرونة، ماضٍ لا يعرف التردد، قاسٍ لا يعرف لينًا، ترى الأديب يتلون في أشياء كثيرة، ولكنه لا يتلون في الأدب، تراه يفرط في أشياء كثيرة، ولكنه لا يفرط في الأدب، تراه يساوم في أشياء كثيرة، ولكنه لا يساوم في الأدب؛ لأنه يستطيع أنْ يمس الأدب بتلون أو تفريط أو مساومة، انظر إلى هذا الشاعر قد اتخذ لنفسه هذا المذهب في الشعر، أو فرض هذا المذهب على نفسه فرضًا؛ فهو يتصور على هذا النحو دون ذاك، وينظم على هذا النحو دون ذاك، ويتغنى على هذا النحو دون ذاك، قد تختلف عليه الأحداث، وتلم به الملمات، ويمتحن في حياته ما شاء الله من ضروب الامتحان، ولكنه لن يغير مذهبه في الشعر، ولن يتحول عن أسلوبه في النظم، ولن يميل عن طريقته في الغناء، إلا أنْ يكون هذا التحول نتيجة طبيعية للتطور الفني الذي لا بد منه، فأما أنْ يبيع مذهبه بمذهبٍ آخر؛ لأن الناس يريدونه على ذلك، فأما أنْ يغير أسلوبه في النظم؛ لأن أسلوبه القديم لا يرضي الناس ولا يوافق أهواءهم، فأمَّا أنْ يميل عن طريقته في الغناء إلى طريقةٍ أخرى؛ لأن طريقته لا تلائم ذوق الناس، فهذا شيء لا سبيل إليه؛ لأن الأديب الخليق بهذا الاسم لا يفكر في الناس ولا يحفل بهم، ولا يقف عند ما يريدون وما لا يريدون، وإنما يفكر في الأدب وحده، ويحفل بالأدب وحده، ويقف عند ما يريد الأدب وحده.

الأديب هو أصدق صورة للرجل المجبر، الذي لا رأي له ولا إرادة ولا اختيار فيما ينتج من الآثار الأدبية الخالصة، هو أشبه شيء بالأداة التي تُوجَّه، وهي لا تعرف كيف تُوجَّه، وأشبه شيء بالمرآة التي تتلقى الصور وهي لا تعرف كيف تتلقاها، وأشبه شيء بالرجل الملهم الذي يأتيه الوحي، وهو لا يعرف كيف يأتيه ولا من أين يأتيه، هذا هو الضمير الأدبي الذي يتيح لأصحابه البقاء، ويتيح لهم أنْ يكونوا أئمة للناس وقادة للحضارة.

فأما هذه الضمائر الضعيفة الفاترة التي لا تعرف ثباتًا، ولا تقدر على مقاومة، ولا تحس استقرارًا ولا استمرارًا، فلست أدري ما هي، ولكني أعلم حق العلم أنها ليست ضمائر أدبية، وإنما هي ضمائر تستطيع أنْ تسميها بما شئت من الأسماء، وأن تصفها بما أحببت من الأوصاف.

ولعلك تسألني: فيم كل هذا الكلام؟ وفيم كل هذا التفصيل؟ وأظن أني لست في حاجةٍ إلى أنْ أجيب ولا أنْ أطيل الجواب، وإنما يكفي أنْ تنظر في الأدب المصري الحديث، وفي الأدباء المصريين المحدثين، وأن تسأل أين يكون الضمير الأدبي الصحيح من هذا الأدب ومن هؤلاء الأدباء؟ أين يكون هذا الأديب الذي يرفع أدبه عن الظروف، ويرقى به فوق الأحداث، ويمتنع به عن الضيم، ويأبى أنْ يجعله تجارة، وأن يساوم فيه كما يساوم التجار؟ أين يكون هذا الأديب الذي لا يفكر في الناس قبل أن ينشئ، ولا يسأل عما سيقول الناس قبل أنْ ينتج، ولا يقدر عواقب آثاره الأدبية قبل أنْ يذيعها في القرَّاء؟ أين يكون الأديب الذي لا يقوم أثره الأدبي بالدراهم والدنانير قبل أنْ يكتبه وقبل أنْ يخرجه؟ أين يكون هذا الأديب الذي لا يسعى إلى الشهرة إنما تسعى الشهرة إليه، والذي لا يطلب الرضا وإنما يطلبه الرضا، والذي لا يخاف الخمول ولا يكره الانزواء، ولا يشفق من الغضب والخطر؟ أين هذا الأديب الذي لا يرضى صحبة الأدب إلا أن يكون الأدب صاحبًا مأمونًا لا يعرض لخطر ولا يثير خوفًا، ولا يهيج غضب السلطان أو اتباع السلطان، ولا يحول عنه رضا الناس ولا يحول عنه قروش الناس بنوعٍ خاص؟ ثم أين هذا الأدب الذي ينتجه في مصر مثل هذا الأديب؟ تستطيع أنْ تبحث عن هذا الأدب، وأنْ تبحث عن ذلك الأديب، وأنْ تلتمس الضمير الأدبي الصحيح الذي يؤمن بالمبدأ الأدبي كما يؤمن الرجل النقي بمبدئه الديني، وأظنك لن تخالفني في أنَّ هؤلاء الأدباء في مصر قليلون جدًّا، وليسوا في حاجةٍ إلى الإحصاء؛ لأنهم يحصون أنفسهم بأنفسهم، وفي أنَّ الآثار الأدبية التي تصدر عن هذا الضمير الأدبي الحي قليلة جدًّا ليست في حاجةٍ إلى العد لأنها تعد نفسها، وفي أنَّ مصر ستظفر بالحياة الأدبية الصالحة التي ترفع مكانها بين الأمم الراقية بالأدب حقًّا يوم يقوى الضمير الأدبي في أدبائها، ويوم يستطيع أنْ يسيطر سيطرة صحيحة على نفوس كثيرٍ من الكُتَّاب وكثيرٍ من الشعراء، فلا ينشئون ولا ينظمون إلا عن يقينٍ وصدق وإيمان.

ولا تقل إني سيئ الرأي، ولا تقل إني متشائم، فقد يكون هذا حقًّا، ولكن ما رأيك في أنَّ سوء الرأي وفي أنَّ التشاؤم في مثل هذه الموضوعات أساس من أسس النهضة الصحيحة، وفي أنَّ حسن الرأي غرور، وفي أنَّ التفاؤل عجز، وفي أنَّ النقد والنقد الصارم الحازم، الذي لا يمهل ولا يهمل، ولا يجامل ولا يصانع هو من أجل هذا ضرورة من ضرورات الحياة الأدبية في مصر الآن!

الفصل الثاني والثلاثون

بين الدين والعلم والأدب والإحسان

وما رأيك — أيها القارئ الكريم — في هذا العنوان الطويل الذي لا يكاد ينقضي، وفي هذا العنوان الطويل يصدر عن كاتب تعوَّد أنْ يختار عنوانه قصيرًا ممعنًا في القصر، لا يتجاوز به الكلمة في أكثر الأحيان، ولو استطاع أنْ ينزل به عن الكلمة لفعل، ولو استطاع أنْ يجعل عنوانه رمزًا يحس ولا يقرأ لكان بذلك مغتبطًا وله مؤثرًا، ولكنه مع ذلك قد آثر في هذا اليوم أنْ يكون عنوان حديثه طويلًا كليل الشتاء، أو كشهر الصوم، أو كعرقوب تلك الفتاة التي أنشد فيها بعض العلماء:

نُبِّئْتُ أن فتاة كنت أخطبها

عرقوبها مثل شهر الصوم في الطول

والعنوان ليس طويلًا فحسب، ولكنه مختلف شديد الاختلاف، مركب شديد التركيب، فيه الدين، وفيه العلم، وفيه الأدب، وفيه الإحسان، وهو بهذا كله يخيل إلى من يقرؤه أني سأعرض لموضوعاتٍ شائكة معضلة لها خطرها الذي لا يشبهه خطر، وهو يثير في نفس من يقرؤه شوقًا إلى القراءة واستعدادًا للجدال والنضال، وتأهبًا للحرب والقتال، فما ينبغي أنْ يتحدث كاتب هذا الفصل عن الدين والعلم، إلا إذا كان يريد أنْ يقول شيئًا عظيمًا، أو يحدث حدثًا خطيرًا، أو يُقْدِم على أمرٍ ذي بال، وما ينبغي أنْ يتحدث كاتب هذا الفصل عن العلم والأدب إلا وهو يريد أن يعرض لموضوعٍ سيحفظ قومًا، وسيرضي قومًا، وسيثير بين أولئك وهؤلاء حرب شعواء، والإحسان ما موقعه من الأدب؟ وما موقعه من العلم إنْ فهم موقعه من الدين؟ أيريد كاتب هذا الفصل أنْ يكون ناقدًا؟ أيريد أنْ يكون واعظًا؟ أيريد أنْ يكون فيلسوفًا؟ أم يريد ماذا؟ أسئلة سيثيرها هذا العنوان الطويل المركب في نفوس كثير من الناس إذا قرءوه، وأنا حريص على ألا يطول انتظارهم للجواب، فلأسرع إليه إذن، ولأنبئهم بأني لا أريد ثورة ولا أبتغي انقلابًا، وحسب مصر أنْ يثور فيها «صدقي» وأتباعه، وحسب مصر أنْ يحدث فيها الانقلاب السياسي إثر الانقلاب السياسي. وخير للأدباء في هذه الأيام أنْ يرفقوا بالناس، وهم مع الأسف ومع السرور يرفقون بهم، فلا ينتجون أو لا يكادون ينتجون شيئًا خليقًا أنْ يحدث ثورة أو اضطرابًا، لا أريد إذن أنْ أقدم على أمرٍ عظيم، ولكني مع ذلك اخترت هذا العنوان؛ لأني لم أجد من اختياره بُدًّا، فموضوعه يقتضي هذا الاختيار، ولأفرض أني تلميذ يهيئ موضوعًا من موضوعات الإنشاء؛ فهو يريد أنْ يبين عناصر هذا الموضوع — كما يقولون — ليكون ما يكتبه منظمًا يصور عقلًا منظمًا أو آخذًا في سبيل النظام، فلأبين إذن عناصر هذا الموضوع الإنشائي الذي أردت أنْ يكون حديث الأربعاء في هذا اليوم.

فالجمعية الخيرية الإسلامية هي العنصر الأول من عناصر هذا الموضوع، والمصريون جميعًا يعرفون الجمعية الخيرية الإسلامية، يعرفها الفقراء لأنها تعينهم أنواعًا مختلفة من المعونة: تُعلِّم أبناءهم ألوانًا من العلم، وتتيح للمحرومين منهم أن يحتملوا الحياة. ويعرفها الأغنياء؛ لأن كثيرًا منهم يعينها على مروءتها، يعينها بالمال ويعينها بالجهد، ويعينها بالإخلاص، ويعينها بهذا الجزء الذي يكمل به نفسه الإنسانية، وهو حب الإحسان. ويعرفها التلاميذ الذين يختلفون إلى مدارسها، ويعرفها المعلمون الذين يؤدبون هؤلاء التلاميذ، ويعرفها المعوزون الذين يستعينون بها على استقبال رمضان، ويستعينون بها على التهيؤ لاستقبال الأعياد، ويستعينون بها على الدفء إذا كان الشتاء، وعلى التبلغ إذا تراءت لهم أشباح الجوع، ثم يعرفها هؤلاء الذين كانوا أغنياء فأدركهم الفقر، ولكنهم يريدون أنْ يكونوا كرامًا، فتعينهم على أنْ يكونوا كرامًا، ثم يعرفها الطلاب في الجامعة وفي المدارس العليا؛ لأنها تعين بعضهم على استكمال حظه من التعليم العالي، ثم يعرفها سكان مصر جميعًا من المصريين والأجانب؛ لأنها قديمة العهد بالوجود، قد كادت تبلغ عيدها الفضي، وهي تظهر للناس في كل عام في أقوى مظهر وأرقاه وأروعه حين تقيم حفلها السنوي الذي ستقيمه غدًا، ويقال: إنَّ دار المندوب السامي تعرفها أيضًا، ويقال: إنها تبرعت لاحتفال الغد بشيءٍ من المال؛ لأن الإحسان فضيلة تزدان بها الديانات جميعًا، وتزدان بها الوطنيات جميعًا، وتجعل الإنسان إنسانًا، فهذا هو العنصر الأول من عناصر موضوع الإنشاء. وأظنني قد بينته في غير لبسٍ ولا غموض.

وأما العنصر الثاني فهو علماء الدين، وعلماء الدين الإسلامي الكريم الذي لا يعرف الناس دينًا يشبهه في العطف على الفقير وإيثار البائس بالرحمة والبر، وجعل الصدقة ركنًا من أركانه فرضها على القادرين فرضًا، واتخاذها أداة صالحة منتجة لتحقيق عدل الله في الأرض، ولتحقيق التوازن بين الطبقات، ولتحقيق الحب بين الأغنياء المحرومين، ولصيانة النظام الاجتماعي من الاضطراب والفساد، ولتطهير النفس الإنسانية من أدران الأثرة والحرص والتهالك على المنفعة، وعلماء الإسلام هم حماته ودعاته، وهم حفظته وناشروه، وهم قدوة الناس في الائتمار بما يأمر به من معروف، والانتهاء عما ينهى عنه من منكر، وفيهم الأسوة لمن أراد الأسوة، وفيهم المثال لمن ابتغى المثال، وهم مصابيح الظلام، وهم الهداة إلى الحق والدعاة إلى الخير، وهم أزهد الناس في أنفسهم، وأحب الناس للناس، وهم أبغض الناس لأعراض الدنيا، وأحب الناس لثواب الآخرة، وهم رسل الرحمة في الأرض، وهم قادة الناس إلى السماء.

فهذا هو العنصر الثاني من عناصر الموضوع الإنشائي، فأما العنصر الثالث فهذه البطاقات التي توزعها الجمعية الخيرية في كل عام على الناس، تدعوهم بها إلى أنْ يشهدوا حفلها العام، أو قل تدعوهم بها إلى أن يدفعوا ثمنها صدقة تطهرهم وتزكيهم، وتعين الفقراء على احتمال الفقر، وتعين المحسنين على المضي في الإحسان، والأصل فيمن انتهت إليه هذه البطاقة أنْ يؤدي ثمنها مضاعفًا إنْ كان غنيًّا، وغير مضاعف إنْ لم يكن غنيًّا، فإذا أدى هذا الثمن فالأصل أنْ يشهد الحفل إنْ استطاع شهوده؛ فإن لم يستطع فليس عليه من ذلك بأس، والناس جميعًا يعلمون هذا ولا يختلفون فيه، وهذه البطاقات توزع في كل عام على أفراد الناس وجماعاتهم، وعلى مصالح الدولة ودواوينها، وأهل الخير يتطوعون بالتوزيع كما يتطوعون بالبذل، فهذا هو العنصر الثالث من عناصر الموضوع.

ولهذه البطاقات قصة يجب أنْ تُقَصَّ، ولكن لا أقصها إلا لتفكر فيها وتنتفع بها، وسترى أنها خليقة بالتفكير قادرة على النفع، فقد صدرت خمس بطاقات عن لجنة الحفل، أو قل عن رئيس هذه اللجنة، وهو رجل كريم من كبار الموظفين، وقيل لهذه البطاقات: اذهبي راشدة إلى صندوق البريد، ثم اذهبي راشدة إلى الإسكندرية، ثم اذهبي راشدة إلى المعهد الديني في المدينة، ثم استقري هناك، وأرسلي إلى الجمعية ثمنك يسيرًا ولكنه مبارك، فليس الجنيه الذي يجمع من علماء الدين على قلته وضآلته كمئات الجنيهات التي تجمع من غير رجال الدين على كثرتها وضخامتها، هو جنيه كله خير وبر، فيه البركة كلها، وفيه الخصب والنماء، اذهبي — أيتها البطاقات الخمس — راشدة إلى شيخ العلماء في الإسكندرية، فاقرئي عليه تحية الفقراء، وألقي إليه سلام البائسين، وقولي له: إنهم ينتظرون. وخرجت البطاقات من عند رئيس اللجنة الكريم نشيطة شديدة النشاط، فرحة عظيمة الفرح، تكاد تنطق لتبين عما يملؤها من الفخر، وما بالك ببطاقات خمس تذهب إلى شيخٍ من شيوخ الدين لتأخذ منه الصدقة لفقراء المسلمين! ثم أصبح رئيس اللجنة الكريم ذات يوم، وإذا غلاف يدفع إليه، فيفضه فيرى، ويا شر ما يرى! يرى البطاقات الخمس قد عادت إليه حزينة كئيبة كاسفة البال، تريد أنْ تشكو فلا تستطيع أنْ تشكو، لا لأنها بطاقات لا تبين، بل لأن الحزن قد حال بينها وبين الشكوى، فأفعم قلبها إن كان للبطاقات قلوب، وعقد لسانها إنْ كان للبطاقات ألسنة، لقد طرقت باب الشيخ فلم يُفْتَحْ لها، وألحت في الطرق، وصبرت وصابرت، وتمثلت قول الشاعر الكريم:

أخلق بذي الصبر أن يحظى بحاجته

ومدمن القرع للأبواب أن يلجا

ولكن صبرها لم يغنِ عنها، ولكن إدمانها للقرع لم يجد عليها، وإنما رُدَّتْ ردًّا عنيفًا، وانتهرت انتهارًا قبيحًا، وقال لها القائلون: عودي من حيث أتيت، فإنا عنك مشغولون بالعلم والدين، حاولت البطاقات أنْ تقنع فلم تقنع أحدًا، وحاولت البطاقات أنْ تُسْمع فلم تسمع أحدًا، وحاولت البطاقات أنْ تمس القلوب فحيل بينها وبين القلوب، وحاولت البطاقات أنْ تثير الحياء، فحيل بينها وبين الحياء، قالت البطاقات: فإني أستحيي أنْ أنبئ الفقراء بهذه الخيبة، وأن أعتذر إليهم من هذا الإخفاق، قال القائلون: لا بأس عليك، فسنعفيك من هذا الحياء، وسنريحك من هذا الاعتذار، احملي إلى مرسلك عنا هذا الكتاب:

حضرة صاحب السعادة المفضال

نعيد لسعادتكم مع هذا التذاكر الخمس الواردة بكتاب الجمعية رقم ٤١ و١٢ برسم صاحب الفضيلة الشيخ محمد الشافعي الظواهري، للعلم بأن فضيلته مشغول والعلماء بأعمال الدراسة في ليلة حفلة الجمعية، ولا يمكنهم التخلف عنها في ذلك التاريخ. وتفضلوا …

سكرتير المعهد

وأقبلت البطاقات الخمس تسعى على استحياء، تقدم رجلًا وتؤخر أخرى، ثم رفعت الكتاب مستخذية إلى رئيس اللجنة، فلما قرأه رق لها وعطف عليها، وتحدث إليها بحديثٍ طويل طيب خاطرها — كما يقول الناس — ثم قال لها: اذهبي راشدة — أيتها البطاقات الخمس — إلى دار الفقراء مبتسمة راضية، واحملي إليهم ثمنك هذا يسيرًا ولكنه مبارك؛ لأنه يصدر عن قلب مخلص للفقراء، يحبهم ويعطف عليهم، ويريد لهم الأمن والدعة والأمل الواسع العريض.

اذهبي راشدة — أيتها البطاقات الخمس — إلى دار الفقراء، فاحملي إليهم هذا الجنيه الذي لم تمسسه يد شيخ مبارك، ولم يخرج من مال عالم من علماء الدين، ولم يفكر في إرساله رأس عليه العمامة الضخمة، ولم يأمر بإرساله لسان يتردد بهذه الألفاظ التي تتردد بها ألسنة رجال الدين، وإنما هو جنيه متواضع يسير، يهديه إلى الفقراء رجل متواضع يتخذ الطربوش، ولا يختلف إلى المقابر والأضرحة، ولا يطيل الكم، ولا يتحرج في القول، ولا يتحرج في الحركة، ولا يتحذق في الغيرة على الدين، إنما هو رجل مؤمن قد أخلص دينه لله، واتخذ رضا الفقراء وسيلة إلى رضاه.

قال ذلك ثم وضع البطاقات في غلافٍ ووضع معها جنيهًا، وقال لها: اذهبي راشدة ولا تحزني، فمن يدري! لعلك بعد أنْ تؤدي ثمنك هذا إلى الفقراء أنْ تُدْفَعي إلى قوم مخلصين فيؤدوا ثمنك مرة أخرى، فيكون الله — عز وجل — قد ضاعف بك فضله على الفقراء، وعزاك عن خيبة الأمل أحسن العزاء.

فهذا عنصر آخر من عناصر الموضوع، أتريد أنْ أمضي في بيان هذه العناصر، أم يكفيك ما قرأت؟ أما أنا فإن الحزن يملأ قلبي، ويصرفني عن التفكير والإملاء، ولكني أسأل نفسي وأريد أنْ تسأل نفسك، وأظن أنَّ البطاقات قد سألت نفسها: أكان ردها خائبة من الإسكندرية ناشئًا عن اشتغال رجال الدين بالعلم والدين، أم كان ناشئًا عن إيثار رجال الدين للمال، أم كان ناشئًا عن مذهب سياسي يجعل معونة الجمعية الخيرية الإسلامية شيئًا لا ينبغي لرجال الدين أنْ يخفوا له أو يقبلوا عليه؟ فقد يقال: إنَّ بطاقات أخرى أرسلت إلى المعاهد الدينية الأخرى فعادت خائبة!

أفنلمح في هذا أيضًا آثار الإبراشي باشا؟!

الفصل الثالث والثلاثون

نزاهة الأدب

في مصر الآن قضية سياسية خطيرة يسميها الناس «قضية نزاهة الحكم»، وقد أخذت اسمها هذا من عنوان بعض المقالات التي أثارتها حين نشرت في «السياسة» نقدًا لبعض الوزراء.

وأظن أنَّ من الممكن، بل من الخير، بل من الواجب، أنْ تثار من حينٍ إلى حين في الأدب قضية تشبه هذه القضية، في الاسم على أقل تقدير، فتسمى «قضية نزاهة الأدب».

لست أدري إلى من ترفع هذه القضية، بل لست أرى ضرورة لأن يكون هناك قاضٍ بعينه ترفع إليه الخصومة ليقضي فيها، فقد يجوز أنْ ترفع القضية إلى النقاد، إنْ كان النقاد قضاة، برغم إلحاح صديقنا «عوض» في أنهم شهود، وقد يجوز أنْ ترفع القضية إلى الفن، إنْ كان الفن قاضيًا، برغم إلحاحي أنا في أنَّ الفن لا يصلح للقضاء ولا يقدر عليه؛ لأن القاضي يجب أن يعقل، وليس للفن عقل؛ ولأن القاضي يجب أن يريد، وليس للفن إرادة؛ ولأن القاضي يجب أن ينطق، وليس للفن لسان.

وهذا الكلام قد يُضحك، ولكن من زعم أنَّ الضحك حرام على الأدباء، وأن الكاتب الأديب يجب أن يكون جادًّا كلما تعرض للنقد أو للفن! فالواقع أنَّ الفن لا عقل له، وإنما له عقول لا تحصى، له في كل بلد ألف عقل وعقل، والواقع أنَّ الفن لا إرادة له، وإنما له إرادات لا تُعَدُّ، له في كل بلد ألف إرادة وإرادة، والواقع أنَّ الفن لا لسان له، وإنما له ألسنة لا تُحصى، له في كل بلد ألف لسان ولسان، ولو أني أردت أنْ أصور الفن وعقوله التي يفكر بها، وإرادته التي يعزم بها، وألسنته التي ينطق بها، وأقلامه التي يقتل بها طورًا ويجرح بها طورًا آخر، ويأسو بها طورًا ثالثًا، لما وسعني إلا أنْ أتخيل ملكًا من هؤلاء الملائكة الذين تتحدث عنهم كتب الوعظ، لكل واحدٍ منهم سبعون ألف جناح، وعلى كل جناح من هذه الأجنحة سبعون ألف ملك، إلى آخر هذه الصورة الجميلة الرائعة التي جاءت بها السير، والتي تملأ قلوب الناس روعة حينًا وروعًا حينًا آخر. ذلك أنَّ عقول الفن وإرادته وألسنته وأقلامه هي كما يتصورها صديقنا الأستاذ طاهر الطناحي، عقول أصحاب الفن وإراداتهم وألسنتهم وأقلامهم جميعًا. فاجتهد إذن في أنْ تحصي أصحاب الفن منذ كانوا، وفي أنْ تحصيهم إلى أنْ يرث الله الأرض ومن عليها، واجمعهم كلهم في ذهنك، إنْ كان الذهن المحدود يستطيع أنْ يجمع غير المحدود، وقل كما يقول الأستاذ طاهر الطناحي: إنَّ هؤلاء الناس جميعًا هم الفن، سواء منهم من ذهب ومن هو قائم ومن لم تلده أمه بعد.

الفن إذن لا يصلح للقضاء ولا يقدر عليه، ومع ذلك فلست أرى بأسًا في أنْ ترفع إليه هذه القضية ليقضي فيها إنْ وجد إلى ذلك سبيلًا، وقد يجوز أنْ ترفع هذه القضية إلى الجمهور الذي يؤمن صديقنا عوض بأنه هو القاضي والفيصل والحَكم النزيه، وإنْ كنت أرتاب في صلاح الجمهور للقضاء وقدرته عليه، وأرى فيه مثل ما أرى في الفن من أنه كائن غريب، تستطيع أنْ تصوِّره القصص والأساطير، ولكنه لا يستطيع أن يوجد ولا أن يجلس مجلس القضاء، وما رأيك في كائن يأتلف من المثقفين الذين خلقهم الله فيما مضى وفيما هو كائن وفيما سيكون من الزمان، تصوَّر هذا الغريب وأجلسه في غرفة من الغرفات، أو حجرة من الحجرات على كرسي من الكراسي، ثم ارفع إليه هذه الخصومة ليقضي فيها إنْ وجد إلى ذلك سبيلًا؛ فليس عندي بذلك بأس، بل لا تضحك ولا تدهش إنْ قلت لك: إني ألقي هذه القضية إلقاء ولا أنتظر فيها قضاء من النقاد، ولا من الفن، ولا من الجمهور، ولا من أحد كائنًا من كان، ألقيها لأني لا أجد من إلقائها بدًّا، وأعرضها لأني لا أجد عن عرضها منصرفًا، وكل إنسان حر في أنْ يسمعها أو يُصِمَّ أذنه عنها، وفي أنْ يقضي فيها أو يعرض عنها إعراضًا؛ فليس هذا يعنيني في قليلٍ ولا كثير، إنما الذي يعنيني هو أن أرفه على نفسي بإلقائها، وأن أتخفف من ثقلها بالتحدث بها إلى القرَّاء.

وليست هذه القضية سهلة ولا يسرة ولا نادرة، وإنما هي عسيرة معقدة كثيرة الوقوع والتردد في حياتنا الأدبية الحاضرة، وهي قضية جماعة من الناس يتكلفون الأدب، وليسوا منه في شيء، أو يصطنعون الأدب وهم أدباء، ولكنهم لا يحرصون على النزاهة الدقيقة في صناعة تحتاج إلى النزاهة أشد الاحتياج.

هذا كتاب لا أعرفه ولا أريد أن أسميه؛ لأني أخشى أن يقضي الفن عليه قضاء صارمًا، أو أنْ يناله الجمهور بما لا يطيق، هذا كاتب إذن يتكلف الأدب، إما لأنه يحبه، وإما لأنه يحب أنْ يراه الناس أديبًا. وأكبر الظن أنه يحب أنْ يرى الناس أدبه، أو قُلْ: إنه يحب أن يرى اسمه مطبوعًا في صحيفة من الصحف، أرسل إلى هذا الكاتب في الأسبوع الماضي مقالًا طويلًا لا بأس به، عن رجل من كبار الموسيقيين في القرن الثامن عشر، فلما قرأت المقال لم أرَ به بأسًا، وأذنت في نشره، فأرسل إلى العمال، ولم يكد يصل إلى أيديهم حتى تقسموه فيما بينهم، وأسرعوا إليه فصفوه صفًّا، وهيئوه للمطبعة، ولكن صديقًا زميلًا أقبل عليَّ في آخر لحظة يقول: إنَّ هذا المقال الذي أذنت في نشره وهيئ للنشر ليس جديدًا ولكنه قديم، قديم جدًّا، قد نشر منذ عام أو منذ أكثر من عام، وأنت الذي أذنت في نشره في الكوكب حين كنت تعمل فيه، وقد نشر بشكله وجوهره وبإمضائه الذي يحمله الآن، قلت لصاحبي: ماذا تقول؟ فإني لا أذكر أني قرأت هذا المقال، قال: لم تقرأه أنت وإنما قرأته أنا ولخصته لك واستأذنتك في نشره فأذنت، قلت: فإني أَتَّهِمُ ذاكرتك فَأْتِني بالبرهان، قال: اتَّهِمْ ذاكرتي ما شئت فهذا هو الكوكب قد استحضرته، وهذا هو المقال قد نشر فيه، فمُرْ من شئت يقابل معي بين المقال الذي نشرناه منذ أكثر من عام وبين هذه الصورة التي أرسلت إليك لتنشر غدًا، ولم نكد نمضي في المقابلة حتى تبين أنَّ صاحبي لم يخطئ، وأنَّ صاحب المقال قد تعمد غشنا، ولم يتحرج من هذا التضليل الأثيم.

ولم يكن بد من إلغاء هذا المقال، ومن أن ندفع إلى العمال مقالًا آخر، ومن أنْ نكلفهم ما يكرهون من إعادة العمل، ومن أن نكلف أنفسنا ما نكره من تأخير صدور الوادي عن موعده، وأظن أنَّ أمثال هذا الكاتب ليسوا قليلين، وأظن أنَّ منهم من يرى في هذا الصنيع لذة بريئة، ولكنها آثمة في وقتٍ واحد؛ بريئة لأن مصدرها غرور الأطفال، آثمة لأنها سر على كل حال، وهي على كل حال نقيصة من النقائص التي تقوِّمها التربية ويصلحها التأديب، والتأديب الذي يعتمد فيه على استعداد الصبيان والشبان، أكثر مما يعتمد فيه على السوط والعصا.

وهناك شبان لعلهم يعمدون إلى مثل هذا في شيءٍ من الفكاهة وحب العبث يريدون أنْ يضحكوا من الصحف ومن رؤساء التحرير، فيدخلون عليهم فصولًا نُشِرت على أنها لم تنشر، ويُدخلون عليهم فصولًا يضيفونها لأنفسهم مع أنهم ليسوا منها في شيء، يقصدون إلى ذلك عمدًا، حتى إذا تم لهم ما أرادوا، تندروا بالصحيفة وبرئيس تحريرها، قساة لا يعرفون رحمة ولا إشفاقًا، ولا يقدرون أنَّ رؤساء التحرير أضيق وقتًا وجهدًا واطلاعًا من أنْ يلموا بكل ما نُشر، ومن أنْ يضيفوا كل شيء مكتوب أو منظوم إلى الذين كتبوه أو نظموه.

على أنَّ هناك لونًا آخر من هذا الفساد أشد منه خطرًا فيما يظهر؛ لأنه ليس فرديًّا، وإنما هو اجتماعي بأدق معاني الكلمة وأوسعها، وذلك أنَّ الذي يجني هذا الفساد ليس هو الفرد من حيث هو فرد، بل هي الصحيفة من حيث هي صحيفة، وواضح أنَّ الصحيفة ظاهرة اجتماعية لا فردية، فهي ملك للجماعة وإنْ كان صاحبها فردًا، فهي إذا اتخذت الخداع والتضليل في الأدب أسلوبًا من أساليبها، فهي لا تخدع رئيس التحرير ولا تخدع نفسها، وإنما تخدع القراء وتضللهم، وهؤلاء القرَّاء آلاف حين تكون الصحيفة متواضعة ضيقة الانتشار، وهم عشرات الألوف حين تكون الصحيفة كبيرة واسعة الانتشار، والأصل أنَّ كل صحيفة سيارة يومية تصدر للناس جميعًا، فهي إذا خادعت أو ضللت تخادع الناس جميعًا وتضلل الناس جميعًا، وأذكر أنَّ صديقًا لي كتب مقالًا نشرته له في الكوكب عن كاتب إنجليزي كبير، فلما مضى على هذا المقال عام أو ما يقرب من عام، أو أشهر على أقل تقدير، رأيت المقال قد نشر في مجلة سورية صديقة لم يستأذن صاحبها في نشره ولم ينقل من الكوكب، أو بعبارةٍ أدق لم يُضَفْ إلى الكوكب، وإنما نشر كأن صاحبه قد أرسله إلى المجلة مباشرة، والظريف أنَّ صاحب المقال كان يرمز لاسمه بحرفٍ من الحروف، فأمضى المقال في نفس المجلة بنفس الحرف الذي أمضى به في الكوكب، وأقبلت المجلة من الشام، وأصبحت ذات يوم فإذا المقال نفسه في صحيفةٍ سيارة من الصحف الكبرى، لم يُضَفْ إلى المجلة السورية ولا إلى الكوكب المصرية، وإنما نشر كأن صاحبه قد أرسله إلى الصحيفة نفسها مباشرة، ونشر بنفس الإمضاء الذي نُشِر به في الكوكب وفي المجلة السورية!

سَمِّ هذا ما شئت وقل ما أحببت، فهو على كل حال بعيد كل البعد عن النزاهة الأدبية، وبعيد كل البعد عن النزاهة الصحفية، وخليق أنْ يرفع الأمر فيه إلى أحد هؤلاء القضاة الذين تحدثت عنهم أول هذا الفصل، ولا أريد أنْ أذكر القضاء الرسمي، فأنا أحب أنْ يجتنب الأدب وأنْ تجتنب الصحافة خاصة مجلس القضاء الرسمي ما وجد إلى ذلك سبيلًا، وحسب الأدباء وحسب الصحافيين أنْ تدفعهم الحكومات والنيابة إلى هذا المجلس المهيب وهم كارهون.

ولونٌ آخر من ألوان هذا الشر، قد يكون في ظاهر الأمر مألوفًا سائغًا، ولكني أعترف بأن الضمير الأدبي يجب أنْ يأباه وأنْ ينبو عنه، وهو على ذلك شائع شيوعًا فاحشًا، ولست أذكر هذا الإثم الذي كثر وشاع وقبله الناس حتى أصبح مباحًا أو كالمباح، وهو اعتداء بعض الصحف على بعض في رواية الأخبار وأخذها بالمقص لتمتلئ بها صحيفة فارغة على حساب صحيفة ممتلئة، فقد أصبح هذا الإثم خطيئة مباحة، وجزءًا من الفن عند بعض الصحافيين، إنما أذكر نوعًا آخر من الاعتداء لا أستطيع أنْ أسيغه، وأريد أنْ أعتقد أنَّ كثيرًا من الزملاء لا يسيغونه، ولست أشك في أنَّ فريقًا منهم أعرفهم يأبونه أشد الإباء، وينفرون منه أعظم النفور، وقد كان مصدرًا لشيءٍ من الخصومة بيننا وبين زميلتنا الرسالة منذ أشهر.

فقراء هذا الحديث يذكرون أنَّ الأستاذ توفيق الحكيم كتب إليَّ عاتبًا في بعض الأمر، وخرج عن طوره في هذا العتاب، فنشرت له عتابه، ثم رددت عليه بما رأيت أنه يلائمه، ثم اعتذر الأستاذ توفيق الحكيم فنشرت له اعتذاره، ثم التقينا وأغضينا عن كل شيء، وفي ذات يوم نظرت في الأهرام فإذا هي تعلن عددًا من أعداد الرسالة، وتعلن أنَّ لي في هذا العدد فصلًا، ولم أكن قد كتبت في الرسالة في ذلك الأسبوع، فلما وصلت إليَّ الرسالة رأيتها قد أخذت من «الوادي» ردي على الأستاذ توفيق الحكيم دون أنْ تضيفه إلى الوادي، ودون أنْ تستأذنني في إعادة نشره، فكرهت ذلك وضقت به، وزادني كرهًا له وضيقًا به أنَّ الأستاذ توفيق الحكيم ظن أني طلبت إلى الرسالة أنْ تعيد نشر هذا الفصل؛ لأني معجبٌ به، أو لأني لم أكن صادقًا حين أظهرت الرضا وأغضيت عما كان بيننا من خلاف، والله يعلم لقد نسيت الفصل بعد نشره في الوادي، وما تعودت الإعجاب بشيءٍ أكتبه فضلًا عن أنْ أطلب إعادة نشره في صحيفة أخرى، والله يعلم ما تعودت أنْ أظهر الرضا للأصدقاء وأضمر السخط عليهم، ولا أنْ أقبل بينهم وبيني صلحًا مدخولًا، وإذن فقد كان عتاب مني للرسالة ورد من الرسالة عليَّ، وخصومة لم تنقضِ بعد، وإنما عدت إلى ذكر هذه الخصومة وقصتها؛ لأن الرسالة نفسها هي التي اضطرتني إلى هذه العودة، لا لأنها عرضت لي، فهي لم تعرض لي في هذه الأسابيع بخيرٍ ولا شر؛ ولكن لأنها عادت إلى شيءٍ يشبه ما تورطت فيه معي من هذه الخصومة، فقد احتفلت لجنة التأليف والترجمة والنشر منذ حين ببلوغها سن العشرين، وأصدرت كتابًا تذكاريًّا صغيرًا فيه فصول عن اللجنة وحياتها وأعمالها لبعض الأصدقاء، وقد وزع الكتاب علينا يوم الاحتفال، ولم نكن كثيرين، وكنا نحب لهذا الكتاب أنْ يكثر الذين يأخذونه ويقرءونه؛ ليكثر الذين يعلمون من أمر لجنتنا ما نحب أنْ يعلم، ولم تمضِ أيام على هذه الحفلة، وإذا أنا أنظر في الرسالة فأرى مقالًا للأستاذ أحمد زكي عن لجنة التأليف والترجمة والنشر، وإذا هذا المقال قد أخذ من هذا الكتاب التذكاري أخذًا دون أنْ يذكر هذا الكتاب أو يُشار إليه، ثم تصدر الرسالة أول من أمس فأرى فيها فصلًا آخر للأستاذ أحمد أمين، فإذا هو قد أخذ عن هذا الكتاب أخذًا دون أنْ تذكر الرسالة هذا الكتاب أو تشير إليه، والغريب أنَّ الأستاذ أحمد أمين كان ألقى علينا هذا الفصل يوم الاحتفال قبل أنْ يوزع علينا الكتاب بلحظات، وأكبر الظن أنَّ الرسالة تريد أنْ تمضي في نشر هذه الفصول التي اشتمل عليها هذا الكتاب دون أنْ تذكر الكتاب أو تشير إليه، حتى تأتي على آخر هذه الفصول.

هذا كثير، وهو خليقٌ أنْ تضيق به الرسالة نفسها لو أنَّ صحيفة أخذت بعض فصولها أخذًا ولم تضفها إليها، وأيسر ما ينبغي للأدباء وللصحافيين أنْ يضيفوا إلى الناس ما يأخذونه عن الكتب والصحف.

ولون آخر من ألوان هذا الشر لاحظه كاتب أديب من أهل الإسكندرية على بعض الكُتَّاب، فقد نشر بعض الكُتَّاب فصلًا في البلاغ منذ حين، فلما قرأه أديب الإسكندرية ذكر أنَّ له به عهدًا، فلما استقصى تبين أنَّ هذا الفصل نفسه قد نشر في مجلة التربية الحديثة التي تنشرها الجامعة الأمريكية، وفي هذا النوع من الشر، عبثٌ بالصحيفة التي أُعيد فيها نشر المقال دون أنْ تعرف أنه قد نُشِر من قبل، وعبث بالقراء الذين كان من حقهم على الكاتب أنْ يُنبئهم بأنه يُعيد لهم نشر مقال قد نُشر من قبل في مجلة لا يقرؤها إلا فريق بعينه من الناس.

هذه الألوان المختلفة من الشر تشترك كلها في شيءٍ واحد، هو أنها تصدر عن ضمير أدبي يحتاج إلى أنْ يعظم حظه من نزاهة الأدب، وكنت في أول هذا الفصل أبحث عن القاضي الذي يمكن أنْ تُرفع إليه هذه الخصومات، ولكني لم أفرغ من تسجيل الخصومات نفسها حتى اهتديت إلى القاضي، وهو ضمير الأدباء أنفسهم، فمن الناس من يحتاج إلى السوط والعصا، ولكن منهم الأحرار الذين تكفيهم المقالة — كما يقول الشاعر القديم — وأنا أشهد أنَّ أدباءنا كلهم أحرار، وأرجو ألا ينكر عليَّ هذه الشهادة أحد لعله أنْ يكون أعلم مني بشئون الأدب والأدباء.