حرية التعبير

حرية التعبير

مقدمة قصيرة جدًّا

تأليف
نايچل ووربيرتن

ترجمة
زينب عاطف

مراجعة
شيماء عبد الحكيم طه

حرية التعبير

Free Speech

نايچل ووربيرتن

Nigel Warburton

الناشر مؤسسة هنداوي
المشهرة برقم ١٠٥٨٥٩٧٠ بتاريخ ٢٦ / ١ / ٢٠١٧

يورك هاوس، شييت ستريت، وندسور، SL4 1DD، المملكة المتحدة
تليفون: ‭+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢‬
البريد الإلكتروني: hindawi@hindawi.org
الموقع الإلكتروني: https://www.hindawi.org

إنَّ مؤسسة هنداوي غير مسئولة عن آراء المؤلف وأفكاره، وإنما يعبِّر الكتاب عن آراء مؤلفه.

تصميم الغلاف: إيهاب سالم

الترقيم الدولى: ‭٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٠٥٠٠ ٧‬

صدر الكتاب الأصلي باللغة الإنجليزية عام ٢٠٠٩.
صدرت هذه الترجمة عن مؤسسة هنداوي عام ٢٠١٣.

جميع حقوق النشر الخاصة بتصميم هذا الكتاب وتصميم الغلاف محفوظة لمؤسسة هنداوي. جميع حقوق النشر الخاصة بالترجمة العربية لنص هذا الكتاب محفوظة لمؤسسة هنداوي. جميع حقوق النشر الخاصة بنص العمل الأصلي محفوظة لدار نشر جامعة أكسفورد.

Copyright © Nigel Warburton 2009. Free Speech was originally published in English in 2009. This translation is published by arrangement with Oxford University Press.

تمهيد

هدفي في هذا الكتاب بسيط؛ هو طرح عرض نقدي للمناقشات الأساسية المتعلقة بماهية حرية الكلام، ولماذا ينبغي علينا الاهتمام بها.

يقدم الفصل الأول عرضًا لبعض النقاشات الأساسية والقضايا الحديثة. وأعرض في الفصل الثاني السمات الرئيسية لدفاع التيار الليبرالي الكلاسيكي عن حرية الكلام. أما في الفصل الثالث فأبحث في موضوع توجيه الإساءة إلى الآخرين، وأتطرق — على وجه الخصوص — إلى الرأي القائل إن أصحاب الديانات المختلفة ينبغي أن ينالوا حماية خاصة من الإساءة. يركز الفصل الرابع على المواد الإباحية والآراء المتعددة سواء المؤيدة لفرض الرقابة عليها أو المناهضة لها، ويبحث أيضًا فيما إذا كان ينبغي أن تحظى الأعمال الفنية بحماية خاصة من الرقابة أم لا. وأستعرض في الفصل الخامس عدة طرق تغير بها شبكة الإنترنت طبيعة التساؤلات المثارة حول حرية الكلام، ومن بينها التشكيك في المناهج الحالية في التعامل مع حقوق التأليف. وأقدم في الفصل الأخير القصير تصورًا عن مستقبل حرية الكلام.

علَّق كل من مايكل كلارك، وريتشارد كومبس، وأندرو كوبسن، وستيوارت فرانكلين، وآلان هورث، وهيثر ماكالوم، وكاهال مورو، والعديد من القراء المجهولين على إحدى مسودات هذا الكتاب، أو اقترح أمثلة ذات صلة، وأنا ممتن لهم للغاية. وأخص بالشكر ديفيد إدموندز وآنا موتز على ما قدماه من تقييم مفصل ومناقشة للأفكار الواردة في هذا الكتاب على مدار العام الماضي، وعلى قراءتهما المتأنية للعديد من المسودات. أشكر أيضًا كلًّا من لوسيانا أوفلاهيرتي وجيمس تومبسون وكيرا ديكنسون وأندريا كيجان من مطبعة جامعة أكسفورد، وديبورا بروذيرو التي تولت البحث عن الصور التوضيحية.

الفصل الأول

حرية الكلام

أكره ما تقول، لكني سأدافع حتى الموت عن حقك في أن تقوله.

تلخص هذه المقولة — المنسوبة إلى فولتير — الفكرة الرئيسية لهذا الكتاب وهي أن حرية الكلام جديرة بالاستماتة في الدفاع عنها، حتى عندما تكون على خلاف مع ما يُقال، يتضمن الالتزام بحرية الكلام حماية الكلام الذي لا تود سماعه، تمامًا مثل حمايتك للكلام الذي تود سماعه، هذا المبدأ هو أساس الديمقراطية، وحق أساسي من حقوق الإنسان، حمايته رمز للمجتمع المتحضر والمتسامح.

أقرت بوضوح كلٌّ من المادة (١٩) من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان الصادر عن الأمم المتحدة، والتعديل الأول لدستور الولايات المتحدة؛ الحاجة إلى حماية حرية الكلام.

(١) التعديل الأول

لا يصدر الكونجرس أي قانون … يحد من حرية الكلام أو الصحافة، أو من حق الناس في الاجتماع سلميًّا، وفي مطالبة الحكومة بإنصافهم من الإجحاف.

التعديل الأول لدستور الولايات المتحدة

الإعلان العالمي لحقوق الإنسان

لكل إنسان الحق في حرية الرأي والتعبير، ويشمل هذا الحق حرية اعتناق الآراء دون أي تدخل، واستقاء الأنباء والأفكار وتلقيها وإذاعتها بأي وسيلة كانت دون تقيد بالحدود الجغرافية.

المادة (١٩) من الإعلان العالمي

لحقوق الإنسان، الأمم المتحدة ١٩٤٨

تشير كلتا الحالتين إلى الأهمية البالغة لمبدأ حرية الكلام، لكنهما في الوقت نفسه اعتراف بمدى الوهن الذي قد تصل إليه هذه الحرية إن لم تحظ بالحماية، كان الغرض المفترض من «التعديل الأول» منع الحكومة المركزية من التعدي على هذا الجانب؛ فهو حصن ضد استخدام الرقابة كما لو كانت أداة شرعية لمنع انتقاد سياسات الحكومة، تصعب مقاومة الرغبة في استخدام القانون أو القوة لتكميم أفواه الخصوم من أي نوع، ودون وجود حرية تمكِّن من انتقاد من يمثلوننا ومساءلتهم، قد تتحول الأنظمة الديمقراطية إلى أنظمة استبدادية، لكن الحكومات ليست وحدها من يقيد حرية الكلام، وليس الكلام السياسي وحده هو ما يستلزم الحماية.

بالرغم من أني سأناقش عددًا من القضايا القانونية، فإن هذا الكتاب لا يدور حول «قانون حقوق الإنسان» أو تفسير «التعديل الأول»، هدفي هو طرح عرض نقدي للحجج الأساسية المتعلقة بحرية الكلام وقيمته وحدوده، فعندما أناقش قوانين معينة يكون هذا عادةً في سياق شأن فلسفي أشمل حول التفسير الأخلاقي لهذه القوانين، فالأسئلة الرئيسية التي توجِّه هذا الكتاب هي أسئلة أخلاقية، مثل: «ما قيمة حرية الكلام؟» و«ما الحدود التي ينبغي تعيينها لحرية الكلام؟» هناك اهتمام لدى كل البشر بالسماح لهم بالتعبير عن أنفسهم، والحصول على فرصة لرؤية التعبير الحر للآخرين والاستماع إليه وقراءته، ولحرية الكلام أهمية خاصة داخل المجتمعات الديمقراطية.

الإيمان بأهمية حرية الكلام ليس عقيدة موروثة من «عصر التنوير»، بالرغم من تأكيد البعض على أنه كذلك، اعتقد كارل ماركس أن الحقوق الليبرالية تميل إلى الحفاظ على مصالح البرجوازية الفردية بدلًا من المصالح الدائمة للإنسانية، وأنا لا أتفق مع ذلك؛ فإعلان الحق في حرية كلام شاملة ليس مجرد وسيلة لحماية كلام من يشغلون مواقع السلطة؛ اقتصادية كانت أو سياسية.

تحظى حرية الكلام بأهمية خاصة في المجتمعات الديمقراطية، ففي الدول الديمقراطية يرغب الناخبون في الاستماع إلى نطاق واسع من الآراء وتفنيدها، وفي الحصول على حقائق وتفسيرات ووجهات نظر متباينة، حتى عندما يرون أن الآراء المطروحة مستهجَنة على المستوى السياسي أو الأخلاقي أو الشخصي، ربما لا تُنقل هذه الآراء مباشرةً عبر الصحف والإذاعة والتليفزيون، وإنما تُعرض عادةً في الروايات والقصائد والأفلام والرسوم الكاريكاتيرية والأغنيات، كذلك يمكن التعبير عنها رمزيًّا بحرق عَلَم، أو — كما فعل العديد من المتظاهرين المناهضين لحرب فيتنام — حرق بطاقة التجنيد، يهتم أفراد الدولة الديمقراطية أيضًا بالمشاركة الفعالة لعدد كبير من المواطنين في الحوار السياسي بدلًا من التلقي السلبي للسياسة الصادرة من السلطات العليا.

ذهب البعض إلى أبعد من ذلك وقالوا إن الحكومة التي لا تكفل حرية كلام شاملة لن تكون حكومة شرعية على الإطلاق، ولا ينبغي أن توصف بأنها «ديمقراطية»، الديمقراطية من هذه الوجهة تتطلب أكثر من مجرد الالتزام بالانتخابات وممارسة حق الاقتراع العام؛ فالحماية الشاملة لحرية الكلام شرط أساسي لأي دولة ديمقراطية تستحق هذا الوصف؛ إذ دونها لا تكون الحكومة تشاركية فعليًّا، وهذا هو رأي رونالد دوركين:

حرية الكلام شرط للحكومة الشرعية؛ فالقوانين والسياسات لا تكون شرعية إلا إذا طُبقت من خلال عملية ديمقراطية، ولا تكون العملية ديمقراطية إذا منعت الحكومة أي شخص من التعبير عن معتقداته بشأن ما يجب أن تكون عليه هذه القوانين والسياسات.

في الدولة الديمقراطية، إذا كانت لدي آراء بشأن كيفية عمل من يمثلونني سياسيًّا، ينبغي إذن أن يُسمح لي بالتعبير عن هذه الآراء، بما يتعدى مجرد وضع علامة بجوار اسم المرشح في ورقة الاقتراع كل بضع سنوات.

إلا أن الموقف ليس بسيطًا على الإطلاق؛ إذ توجد عواقب خطيرة ومتوقعة للعديد من أنواع التعبير، وهناك حالات تكون فيها عوامل أخرى أكثر أهمية من حرية الكلام، فعندما يتعرض الأمن القومي لتهديد خطير — على سبيل المثال — أو عندما يوجد خطر بتعرض الأطفال لأذى شديد، نجد استعدادًا لدى كثير من الناس لتقييد حرية الكلام إلى حد ما من أجل غايات أخرى، وكما أشار تيم سكانلون، فإن حرية الكلام مكلِّفة:

ما يقوله الناس قد يسبب ضررًا، أو يفشي معلومات شخصية، أو يكشف عن معلومات عامة مضرة، هذه ليست منطقة حرة يمكنك أن تفعل فيها ما تريد لأنه لا شيء يهم؛ فالكلام له أهميته.

تكمن الصعوبة هنا في تحديد الاستثناءات المقبولة لمبدأ حرية الكلام بحيث لا يسمح التطبيق المتسق للمبدأ بوجود رقابة غير مرغوب تمامًا فيها، كذلك ثمة خوف مبرر من أن كل إجراء رقابي يُسمح به سيُسهل فرض مزيد من الرقابة فيما بعد، وهذا الخوف من التآكل التدريجي للحريات هو أحد الأسباب وراء أن القيود التي تُفرض على الحرية والتي تبدو في ظاهرها بسيطة قد تثير ردود أفعال قوية لدى من يقدرون حرية الكلام.

(٢) ما معنى «الكلام»؟

سأستخدم على مدار الكتاب مصطلح «حرية الكلام» بمفهوم واسع لا ليقتصر على الكلام المنطوق (وهو المعنى الدقيق لكلمة «كلام»)، بل ليشمل نطاقًا واسعًا من أشكال التعبير، بما في ذلك الكلمات المكتوبة، والمسرحيات، والأفلام، ومقاطع الفيديو، والصور، والرسوم الكاريكاتيرية، واللوحات، وغيرها، في معظم القضايا الجدلية الخاصة بالأفكار المعبَّر عنها قولًا أو كتابةً، يحدد سياق التعبير معناه، فالتعبير عن الفكرة في مكان محدد وزمان محدد له تأثير متوقَّع، والمستمعون والقراء يفهمون تعبيرًا ما على أنه أُلقي عن عمد في هذا السياق ليكون له تفسير معين متوقع، على النحو نفسه يؤثر سياق عرض أحد الأفلام أو مقاطع الفيديو أو الصور أو الرسومات أو اللوحات مباشرةً في كيفية تلقي الجمهور لها؛ وعليه فإن فهم أي مثال لكلام حر أو تعبير حر يتطلب تقدير وقت توجيه هذا التعبير، وإلى مَن وُجِّه، والتأثير المقصود منه أو على الأقل المتوقع له.

وكما ذكرت آنفًا يمكن التعبير عن الأفكار من خلال الأفعال العامة الرمزية، مثل حرق عَلَم أو حرق بطاقة تجنيد، عندما يُقصد بوضوح من هذه الأفعال توجيه رسالة ما، فإن حقيقة خلوها من الكلمات لا يمنعها من أن تكون أمثلة على الكلام، فإن مُنع الأفراد — بالقانون أو القوة — من توصيل آرائهم بمثل هذا السلوك الرمزي، تكون حرية كلامهم مقيدة. أصدرت المحكمة العليا للولايات المتحدة في عام ١٩٦٩ حكمًا بأن ارتداء شريط أسود حول الذراع في المدارس أمر مكفول بوصفه فعلًا تواصليًّا يشمله التعديل الأول.

عادةً لا تمثل حرية الكلام مشكلة عندما تتعلق بحوار خاص أو مناجاة للنفس أمام المرآة، إلا إذا كانت غرفتك مزروعة بأجهزة تنصت كما حدث مع بعض المنشقِّين المشتبه بهم في ألمانيا الشرقية أثناء الحرب الباردة، تظهر التساؤلات حول حرية الكلام عادةً عندما يتعلق الأمر بالتواصل العام في أي صورة من صوره، مثل نشر كتاب أو قصيدة أو مقال أو صورة، أو بث برنامج إذاعي أو تليفزيوني، أو إبداع عمل فني وعرضه، أو إلقاء خطبة على حشد سياسي، أو ربما نشر نقد لاذع في إحدى المدونات، أو الحديث عبر نشرة صوتية. توجد أهمية خاصة لحرية الكلام لكُتَّاب أدب الخيال والأدب الواقعي على حد سواء؛ إذ يقوم جوهر عملهم على نقل الأفكار علنًا، فيما يتعلق بكُتَّاب الأدب الواقعي، تكون حرية نقل الحقيقة كما يدركونها أمرًا أساسيًّا، أما فيما يتعلق بكُتَّاب أدب الخيال فإن القيود المفروضة على الأفكار التي يستطيعون التعبير عنها — لأسباب أيديولوجية أو دينية أو غيرها — تدمر إبداعهم، وعلى مدار أكثر من ثلاثين عامًا لم تجد مجلة «إندكس أون سينسورشيب» صعوبة في ملء صفحاتها بأمثلة لكُتَّاب حُرموا هذا الحق الأساسي في التواصل، وتضم سجون العالم العديد من الكتَّاب الذي تخطوا — في نظر متهِميهم — الحدود المقبولة المفروضة على ما يعرضونه من أفكار، وكثير من أعظم الكتَّاب في التاريخ تعرضوا للسجن أو التعذيب أو حتى القتل بسبب تعبيرهم عن أفكارهم.

يتميز مصطلح «حرية الكلام» بارتباطه بفكرة تواصل الأفراد عن طريق إحدى أكثر الطرق المباشرة والشخصية المتاحة لنا؛ ألا وهي الصوت، أما مصطلح «حرية التعبير» فيوصف بأنه أكثر دقة، لكنه يحمل أيضًا دلالة أن ما يُعَبَّر عنه أمر ذاتي إلى حد ما، مع أنه في العديد من الحالات الجدلية التي خضع فيها الكُتَّاب وغيرهم للرقابة، لم تكن الحقائق التي يحاولون نقلها إلى الجمهور العريض تحمل أي طابع ذاتي، فالكاتب الصيني الذي يعرض التفاصيل الدقيقة لكيفية مقتل العديد من الطلاب في مذبحة «ميدان تيانانمين» عام ١٩٨٩ — على سبيل المثال — لا «يعبر» عن فكرة بقدر ما يعرض حقائق، وحتى لو منعته الحكومة الصينية من الكلام، فستظل الحقائق باقية.

كثيرًا ما توصف الرقابة مجازًا بأنها قضاء على «صوت» فرد أو جماعة، فعندما أرادت الحكومة البريطانية عام ١٩٨٨ التخفيف من صدى الرسالة التي يوجهها زعماء حزب «شين فين» الأيرلندي، جردتهم فعليًّا من أصواتهم من خلال تكليف ممثلين بإلقاء كلماتهم في النشرات الإخبارية، وكان الظن أن الكلمات في حد ذاتها ستكون أقل تأثيرًا عندما يلقيها بنبرة محايدة ممثل — يُفترض أنه لا يؤمن بها — بدلًا من أن يلقيها جيري آدمز أو مارتن ماجينيس؛ زعيما حزب «شين فين». أسفرت هذه السياسة الغريبة عن نتيجة عكسية، فكانت كل نشرة إخبارية بمنزلة تذكير غير شفهي بأن زعماء حزب «شين فين» حُرموا شيئًا من حرية الكلام.

يوجد جانب آخر لموضوع حرية الكلام نادرًا ما يُذكر، وهو أنه في مناخ لا يشعر فيه الناس بقدرتهم على التعبير عن آرائهم، أو يُمنعون بقوة من ذلك، ربما لا يمكنهم ببساطة استيعاب الرأي المحظور، فمعظمنا لا يدرك تحديدًا ما نفكر فيه إلا عندما نحاول التعبير عن أنفسنا أمام جمهور أو على الأقل أمام جمهور محتمل، ومعظم المفكرين يطورون أفكارهم من خلال التفاعل مع آخرين يتفقون أو يختلفون مع ما يفكرون فيه، صحيح أن بعض المعتقلين السياسيين يستطيعون نظم الشعر في أذهانهم، لكن كاتبًا استثنائيًّا هو وحده من يستطيع الاحتفاظ برواية كاملة أو عمل بحجم كتاب أو عمل واقعي في ذاكرته، إضافةً إلى ذلك، تتطلب بعض أنواع الكتابة بحثًا على نطاق واسع، وحينما تحظر الدولة التعبير عن أنواع معينة من الأفكار، يكون الوصول أيضًا للمواد المطلوبة من أجل التعبير عن هذه الأفكار بأسلوب مقنع ممنوعًا عادةً. الحبس الانفرادي أحد الأساليب الفعالة لفرض الرقابة ويُطَبَّق على نطاق واسع ضد الكُتَّاب والمفكرين المعارضين، بإمكان التهديد بالسجن أو التعذيب أو الموت قمع أنواع المناقشات التي تحفز التعبير، إلا أن التاريخ يعلمنا أن الكثير من الناس لا يهابون هذه التهديدات، ويتحلون بالشجاعة الكافية ليتكلموا حتى إن كان هذا يعني موتًا أكيدًا ومؤلمًا.

(٣) ما معنى «حرية»؟

ميَّز الفيلسوف إشعيا برلين بين مفهومين للحرية: السلبية والإيجابية، تعني الحرية السلبية غياب القيود، فأنت حر في فعل أي شيء في هذا المنظور السلبي إذا لم يمنعك أي شخص من القيام به، لديك حرية الوقوف الآن إن لم يكن أحد يمنعك من ذلك، في المقابل، تعني الحرية الإيجابية حرية تحقيق ما تريده فعليًّا، فربما تعاني — مثلًا — قيودًا نفسية داخلية تمنعك من التعبير عن نفسك كما تريد، مع أن أحدًا لا يمنعك من الكلام، يرى برلين أنك حر بالمنظور السلبي، وليس الإيجابي.

أركز في هذا الكتاب على المفهوم السلبي للحرية، فتاريخ حرية الكلام هو تاريخ من المحاولات لمنع الأشخاص من التعبير عن آرائهم، سواء بالرقابة أو الاعتقال أو القوانين المقيِّدة أو التهديدات الفعلية والضمنية باستخدام العنف، أو حرق الكتب، أو اعتراض آليات البحث، أو الإعدام في أكثر الحالات تطرفًا، إلا أنه جدير بالذكر أن بعض الفلاسفة الماركسيين — مثل هربرت ماركوز في مقاله «التسامح القمعي» — أشاروا إلى أن غياب الرقابة لا يضمن ممارسة الحرية على نحو يستحق التقدير؛ ففي مجتمع يلقِّن فيه المسيطرون على وسائل الإعلام عامة الناس ويتحكمون فيهم، قد تخدم حرية الكلام مصالح ذوي النفوذ فحسب، ويكون شبيهًا في تأثيره بالرقابة القمعية في مجتمع استبدادي، وسواء كان ماركوز محقًّا بشأن سهولة انقياد عامة الناس أم لا، فإن الحل الذي قدَّمه — فرض رقابة على «التحركات الرجعية» خاصةً ما يتعلق بالحق السياسي — هو شكل متناقض من أشكال التعصب تحت مسمى التسامح.

(٤) حرية لا إجازة

يقر أنصار حرية الكلام دون استثناء تقريبًا بالحاجة إلى وجود «بعض» القيود على الحرية التي ينادون بها، بعبارة أخرى، ينبغي عدم الخلط بين الحرية والإجازة، فالحرية الكاملة في الكلام ربما تسمح بحرية التشهير، وحرية الاشتراك في دعاية زائفة ومضللة للغاية، وحرية نشر مواد جنسية عن الأطفال، وحرية كشف أسرار الدولة، وما إلى ذلك. أوضح ألكساندر ميكلجون — وهو مفكر مهتم على وجه الخصوص بتنمية أنواع الحوار المفيدة للدول الديمقراطية — هذه النقطة بقوله:

عندما يطالب الأفراد المستقلون بحرية الكلام، فإنهم لا يعنون أن يتمتع كل إنسان بحق ثابت في التحدث وقتما وأينما وكيفما يشاء، فهم لا يقولون إن أي إنسان يستطيع التحدث كيفما ووقتما وعمَّا وعمَّن يحلو له.

هذه نقطة مهمة؛ فحرية الكلام التي نريدها هي حرية التعبير عن آرائك في الأوقات والأماكن المناسبة، لا حرية الحديث في أي وقت تريد، كذلك لا ينبغي أن تكون حريةً للتعبير عن أي آراء كانت، بل لا بد من قيود تضبطها.

عيَّن جون ستيوارت مِل — أشهر المساهمين في المناقشات حول حدود الحرية الشخصية ومحور الفصل الثاني من هذا الكتاب — حد هذه الحرية بالنقطة التي يكون عندها الكلام أو الكتابة محرضين على العنف، بالرغم من أنه نادى بقدر من حرية التعبير الفردية أكثر بكثير مما كان يروق لمعظم معاصريه، وأوضح أيضًا أن حججه المؤيدة للحرية تنطبق فقط على «البشر في مرحلة النضج»؛ فهو يرى أن مذهب الأبوية — بمعنى إجبار شخص على شيء ما لمصلحته — مناسب مع الأطفال، وعلى نحو أكثر إثارة للجدل، مع «تلك المجتمعات المتخلفة التي ربما تُعتبر أعراقها كلها غير ناضجة». بيد أن تطبيق هذا المذهب غير مناسب تجاه الأفراد البالغين في المجتمعات المتحضرة؛ إذ ينبغي أن يتمتعوا بحرية تقرير أسلوب حياتهم، وبحرية ارتكاب الأخطاء أيضًا.

التعليق الشهير للقاضي أوليفر وندل هولمز الابن عن أن حرية الكلام لا ينبغي أن تتضمن حرية الصياح بكلمة «حريق!» في مسرح مزدحم، يلفت الانتباه إلى نقطة مهمة يسهل إغفالها عندما تطغى اللغة الخطابية عند الحديث عن الحرية؛ فأنصار حرية الكلام عليهم وضع حدود في مكان ما، يجب ألا تشغلنا الدلالات المثيرة للعاطفة لكلمة «حرية» بحيث تنسينا هذا الأمر، فالسماح لشخص بأن يصيح بكلمة «حريق» في مسرح مزدحم ربما يتسبب في حالة من الفرار الجماعي تنتج عنها إصابات أو حتى وفيات، وربما تتسبب هذه الخدعة أيضًا في تسكين ردود أفعال مرتادي المسارح عند إطلاق صيحة حقيقية بوجود حريق. أدلى هولمز بتعليقه هذا في الحُكم الذي أصدرته المحكمة العليا (قضية سكينك ضد الولايات المتحدة) فيما يتعلق بالتعديل الأول، أصدر هولمز هذا الحكم عام ١٩١٩، لكن التهمة نفسها — طباعة وتوزيع ١٥٠٠٠ نشرة مناهضة للحرب بين الجنود خلال وقت الحرب — وقعت في عام ١٩١٧، أشارت النشرات إلى أن تجنيد الجنود «خطأ فادح ضد الإنسانية لمصلحة قلَّة مختارة في وول ستريت»، رأى هولمز أن سياق أي تعبير يحدد جزئيًّا هل يمكن إخضاعه للرقابة إخضاعًا مبررًا، وفي حين أن التعبير عن مثل هذه الأفكار قد يحظى بحماية «التعديل الأول» في وقت السِّلم، ينبغي أن تعامَل الأفكار المعبَّر عنها نفسها في وقت الحرب على نحو مختلف وألا تستحق هذه الحماية، ففي هذه الحالة يمكن لهذه الأفكار أن تقوِّض كل جهود الحرب على نحو خطير، لذا صرح هولمز بأن هذه الظروف الاستثنائية تبرر فرض قيد استثنائي على الحرية:

السؤال في كل حالة هو هل الكلمات المستخدمة تستخدم عادةً في مثل هذه الظروف، وهل من شأنها أن تتسبب في خطر واضح وحاليٍّ، بحيث تنتج عنها شرور خطيرة يحق للكونجرس منعها، إنها مسألة متفاوتة، فعندما تكون الدولة في حالة حرب، تمثل العديد من الأشياء التي يُسمح بقولها في وقت السلم عائقًا لمجهوداتها، فلا يُقبل التحدث بها ما دامت حالة القتال قائمة، ولا تعتبرها أي محكمة محمية بموجب أي حق دستوري.

كرس هولمز نفسه — تمامًا مثل مِل — للدفاع عن حرية الكلام في معظم الحالات، ودافع بوضوح عن قيمة «التبادل الحر للأفكار» بوصفها جزءًا من البحث عن الحقيقة، مع أنه — بعكس مِل — قدم وصفًا عمليًّا للحقيقة، فقال: «أفضل اختبار للحقيقة هو قدرة الفكرة على أن تفرض قبولها وسط المنافسة التي يشهدها السوق.» أُولِع هولمز بالكتابة عمَّا أسماه «التجربة» المضمنة داخل دستور الولايات المتحدة، مشيرًا إلى أنه ينبغي أن «نحترس دومًا» من أي محاولة لإسكات الآراء التي نمقتها، إلا إذا مثلت تهديدًا شديدًا للدولة؛ وعليه جاء اختبار «الخطر الواضح والحالي» الموضح في الاقتباس أعلاه. اهتم هولمز — بوصفه قاضيًا — على وجه التحديد بكيفية تفسير «التعديل الأول»، فكان اهتمامه منصبًّا على تطبيق القانون، على العكس من ذلك، لم يكتب مِل قط عن الحقوق القانونية، بل كتب عن السؤال الأخلاقي بشأن مدى صحة تقييد حرية الكلام بالقانون، أو بما وصفه باستبداد رأي الأغلبية؛ حيث يمكن تهميش آراء الأقلية أو حتى إسكاتها عن طريق استنكار المجتمع لها.

شكل ١-١: أوليفر وندل هولمز الابن، أحد أنصار حرية الكلام، وإن كان مشهورًا بمقولته إنها لا تتضمن حرية الصياح بكلمة «حريق!» في مسرح مزدحم.¹

من ثم رأى كل من مِل وهولمز ضرورة وجود حدود لحرية الكلام، وأن اعتبارات أخرى يمكن أن تحبط أحيانًا أي افتراض بوجود حق مطلق (قانوني أو أخلاقي) لحرية الكلام، وبعيدًا عن الاعتبارات الاستثنائية التي تنشأ في أوقات الحرب، ما زالت معظم النظم القانونية التي تصون حرية الكلام بوجه عام تقيد حرية التعبير عندما يتضمن — على سبيل المثال — قذفًا أو تشهيرًا، أو عندما ينتج عنه كشف أسرار الدولة، أو عندما يهدد عدالة القضاء، أو عندما يمثل تطفلًا كبيرًا على الحياة الخاصة لشخص ما دون مبرر مقبول، أو عندما ينتج عنه خرق لحقوق التأليف (مثلًا، باستخدام كلمات واردة عن شخص ما دون إذنه)، وأيضًا في حالات الدعاية المضللة، كذلك تضع العديد من الدول قيودًا صارمة على أنواع المواد الإباحية التي تُنشر أو تُستخدم، هذه مجرد مختارات من أنواع القيود الشائعة على الكلام وأنواع التعبير الأخرى في الدول التي تقر أحد أشكال مبدأ حرية الكلام، والتي ينظر مواطنوها إلى أنفسهم على أنهم أحرار.

(٥) أين نضع الحدود؟

إذا كنت لا تزال تؤمن — بعد قراءة ما سبق — بأن حرية الكلام لا ينبغي أن تخضع أبدًا لقيود تحت أي ظروف، فتأمل مثالًا تخيليًّا طرحه الفيلسوف توماس سكانلون: ماذا تقول في مخترع كاره للبشر اكتشف طريقة سهلة لإعداد غاز أعصاب ذي فعالية عالية من منتجات محلية يسهل العثور عليها؟ بالتأكيد في هذا الموقف سيكون من الصائب منعه من إعطاء الوصفة لأحد أو نشرها بأي طريقة أخرى، قليل جدًّا من الناس هم من قد يود الدفاع عن حقه في حرية الكلام فيما يتعلق باختراعه الخطير؛ اختراع ليس له أي فائدة واضحة للبشرية وله العديد من الأخطار المحتملة، حتى إن كان المخترع لا يقصد استخدام اختراعه بما يضر الآخرين، فسيظل من الصواب منع هذه المعلومات الخطيرة من الانتشار على نطاق واسع، فإذا كنت تؤمن بأن حرية الكلام ينبغي الدفاع عنها في كل الأحوال، فعليك إذن أن تؤمن بضرورة الدفاع عنها حتى في حالة كهذه.

إذا بدا لك مثال مخترع غاز الأعصاب خياليًّا، فإليك مثال حقيقي لكتاب بعنوان «القاتل المأجور: دليل فني للقتلة المأجورين المستقلين.» يقدم هذا الكتاب — الذي يقال إنه أدب خيالي — إرشادات مفصلة لكيفية القتل بحذر والتخلص من الجثث، نُشر هذا الكتاب عام ١٩٨٣ في الولايات المتحدة، وزادت شهرة الكتاب عندما استأجر لورنس هورن قاتلًا مأجورًا لقتل ابنه وزوجته السابقة وممرضة ابنه من أجل الحصول على أموال التأمين، اتبع القاتل حرفيًّا التعليمات الواردة بالكتاب عن كيفية جعل المسدس صعب التعقب، واستخدام كاتم صوت منزلي الصنع، وإطلاق النار من مسافة قريبة، وما إلى ذلك. حُكم على القاتل بالإعدام، وعلى هورن بالسجن مدى الحياة، ورُفعت دعوى قضائية ضد ناشري الكتاب، وأعد الناشرون دفاعًا معتمدًا على التعديل الأول، انتهت القضية أخيرًا بتسوية مالية من جانب الناشرين، واعتبر البعض أن محاولة مقاضاة ناشري هذا الكتاب هجوم على حرية الكلام، في حين اعتبرها آخرون رد فعل أخلاقي مناسبًا لمنع التداول الواسع لعمل أوحى بارتكاب جريمة قتل وقدم دليل تعليمات لها، وربما يتكرر الأمر مرة أخرى. اعتبر معظم من يرون أن الرقابة في هذه الحالة تمثل قيدًا غير مقبول على حرية الكلام — هذا الكتاب غير مسئول وخطيرًا، إلا أنهم كانوا قلقين من خطر تقييد حرية الكلام، لا سيما أن أغلب المعلومات الواردة بالكتاب كانت متاحة بالفعل على نطاق واسع في أفلام العصابات وكتب الجرائم الواقعية، إذا أمكن إثبات أن الكتاب يحرض مباشرةً على العنف، فعندها توجد أسباب واضحة لفرض الرقابة، أما إن لم يمكن ذلك، فإن هذا يبدو تعديًا على الحرية الفردية.

عندما تقول: «أؤيد حرية الكلام.» فإن العبارة تكون ناقصة المعنى نسبيًّا دون توضيح حدود هذه الحرية، ولا تعني هذه العبارة عند أغلب الناس: «أنا أؤيد حرية الكلام في كل الظروف على الإطلاق.» إلا أن تعيين هذه الحدود ليس بالأمر السهل، فهذا يعني تحديد الوقت الذي تحظى فيه قيمة مناقضة بالأولوية على هذه الحرية، في قضية سكينك، اعتبر الأمن القومي خلال فترة الحرب (بأثر رجعي) أعلى قيمة، أما في قضية كتاب القاتل المأجور، كان يوجد قلق حقيقي من أن نشر هذا الكتاب يحمل مجازفة كبيرة بوقوع عواقب وخيمة، وربما أوحى بالفعل بارتكاب جرائم قتل متعددة.

(٦) حجة المنحدر الزلق

مع ذلك ربما يجب الاعتراض على جميع القيود المفروضة على حرية الكلام تقريبًا، على أساس أن السماح للحكومة بتقييد مثل هذه الحرية الأساسية يعني التوجه نحو منحدر زلق ينتهي حتمًا بالوصول إلى الاستبدادية، ودون «وثيقة الحقوق» ربما تكون المملكة المتحدة أكثر عرضة لهذا مقارنة بالولايات المتحدة. الواقع أن عدم الثقة في الحكومات وقدرتها على الرقابة على أسس عقلانية تشكل حافزًا مهمًّا للدفاع عن مبدأ حرية الكلام، إلا أن وجود مبدأ مثل «التعديل الأول» له مشكلاته المصاحبة؛ فهو مثل أي مبدأ يتسع لمدى عريض من التفسيرات — تمامًا كما أوضح فقه قانون «التعديل الأول» — في ظل وجود نقاشات محتدمة حول تطبيق مبدأ حرية التعبير الذي تحميه هذه المادة الدستورية، وحول القيود المفروضة عليه.

تشتمل فوائد الحفاظ على حرية الكلام — وفقًا لحجة المنحدر الزلق — على الحماية من الانزلاق إلى نظام استبدادي أو على الأقل نظام شبيه به، يقترح هذا الأسلوب ضرورة حفاظنا على حرية الكلام بسبب التبعات الحميدة التي تنتج عن ذلك، غير أنه يسهل تفنيد الصور المبالغة في التبسيط لهذه الحجة، ربما تكون المنحدرات الزلقة زلقة نوعًا ما، وفي بعض الحالات يحتمل أن يتشبث أحد برأيه ويقول «هنا وكفى.» بعبارة أخرى، حقيقة اتخاذ حكومة ما قرارًا بإعطاء أهمية للأمن القومي تفوق أهمية حرية الكلام في بعض الحالات، لا تعني أن هذه الحكومة الديمقراطية ستتحول حتمًا إلى نظام استبدادي، فالمسألة هنا تجريبية وتدور حول مدى الانحدار في مثل هذه الظروف، فحقيقة أنه يمكننا الانتقال من دولة ديمقراطية مفتوحة إلى دولة استبدادية من خلال سلسلة من الأفعال الصغيرة، لا تعني بالضرورة أننا إذا اتخذنا خطوة واحدة بعيدًا عن الديمقراطية المفتوحة فسينتهي بنا الحال إلى الاستبدادية. ولصياغة الأمر بطريقة أخرى، واستكمالًا للصورة البلاغية، يمكننا القول إن هذه المنحدرات ربما تكون زلقة نوعًا ما أو حادة الانحدار أو قليلة الارتفاع، لا بد من وجود مزيد من الأدلة التجريبية لتأييد زعم الانحدار الحتمي نحو الاستبدادية، أما النقد الآخر فيتمثل في أننا بعيدون بالفعل إلى حد ما عن المجتمع الذي يكفل حرية الكلام تمامًا، ومع ذلك لا يبدو أننا نندفع في اتجاه الاستبدادية.

بالرغم من ذلك، لا تزال لحجة المنحدر الزلق ثقلها، ففي المملكة المتحدة، فُرض قانون جديد عام ٢٠٠٥ (قانون الجرائم الخطيرة المنظَّمة والشرطة) يحظر التظاهر العام على بعد مسافة كيلومتر من مبنى البرلمان، كانت مايا إيفانز من أوائل من تعرضوا للمقاضاة بموجب هذا القانون؛ حيث أدينت لإلقائها علنيًّا أسماء من قُتلوا في العراق منذ الغزو الأخير دون تصريح من الشرطة، كان يمكن لوثيقة الحقوق أن تجعل من الصعب بل حتى من المستحيل على الحكومة فرض مثل هذا التشريع، ربما يُشار منطقيًّا إلى أن مجرد تحديد منطقة إقصاء قدرها كيلومتر واحد — كما حدث — يمكن أن يتبعه بسهولة زيادة نطاقها لتصل إلى اثنين أو ثلاثة كيلومترات، أو ربما يؤدي إلى وضع قوانين مماثلة قرب أهداف محتملة للإرهاب، ففي هذه الحالة ربما لا يؤدي المنحدر الزلق بالضرورة إلى الاستبداد، لكنه قد ينزع حريات مهمة ممن يعيشون في المملكة المتحدة؛ حريات قد تعيق أو على الأقل تضعف التظاهر السياسي، في هذا النوع من الحجج تكمن القيمة الكبرى للدستور في وجود صعوبة كبيرة في تفعيل مثل هذه القوانين الإضافية وتوسيع نطاقها.

(٧) الحجج النفعية والأخلاقية لحرية الكلام

إجمالًا، يوجد نوعان من الحجج المستخدمة للدفاع عن حرية الكلام، تقوم الحجج النفعية على زعم أن الحفاظ على حرية الكلام ينتج عنه نوع من الفوائد الملموسة، سواء من حيث زيادة السعادة الشخصية، أو ازدهار المجتمع، أو حتى فوائد اقتصادية، فعلى سبيل المثال، أشار ألكساندر ميكلجون إلى أن القيمة الرئيسية لحرية الكلام هي تشجيعها لنوعية الحوار الضروري لعمل الديمقراطية بفعالية، فلكي يستطيع المواطنون اتخاذ قرارات صائبة، يحتاجون إلى التعرض لكم كبير من الأفكار، وتسمح حرية الكلام للمواطنين بالتعرف على أفكار متنوعة من أشخاص يؤمنون بها حقًّا، هذه النقطة الأخيرة مهمة؛ إذ إن الممارسين لدور محامي الشيطان نادرًا ما يتخيلون أنفسهم في موقف المؤمن الحقيقي والمتحمس للرأي الذي يتبناه، فالهدف المثالي هو الاستماع لآراء معارضة من معارضين فعليين، لا ممن يحاكون هذا الدور.

تتوقف مثل هذه الحجج على العواقب، وعليه فإن الإجابة عن السؤال المتعلق بما إذا كانت حرية الكلام تنفع المجتمع أو الأفراد على نحو ما أم لا؛ هي إجابة تخضع للتجربة، هناك إجابة صحيحة — سواء أكنا نعلمها أم لا — ويمكن اكتشافها من حيث المبدأ من خلال بحث النتائج المحتملة والفعلية، والجانب السلبي لهذا المنهج هو أنه إذا تبين أن النتائج المفيدة المفترضة لحرية الكلام لا تتحقق في الواقع، فسيختفي مبرر الحفاظ على حرية الكلام.

تنتقل الحجج الأخلاقية لحرية الكلام عادةً من إدراك معنى آدمية الإنسان إلى فكرة أن تقييد الكلام هو انتهاك لاستقلالية الإنسان وكرامته، سواء أكان متحدثًا أم مستمعًا أم كليهما معًا، فمن الخطأ أن تمنعني من الإدلاء بآرائي (أو الاستماع لآراء الآخرين)، سواء أكان هناك خير من وراء ما أقول أم لا؛ لأن هذا يعني عدم احترامي كفرد قادر على التفكير واتخاذ القرار بنفسي، تقوم مثل هذه الحجج على فكرة القيمة الجوهرية لحرية الكلام، وعلاقتها بمفهوم استقلالية الإنسان، بدلًا من الاعتماد على أي عواقب قابلة للقياس يحتمل أن تنتج من الحفاظ عليها.

(٨) حرية الكلام في العصر الحالي

العلاقة واضحة بين المناقشات الدائرة حول حرية الكلام والحياة المعاصرة، فمنذ اختراع الكُتب، لجأ أصحاب السلطة إلى حرقها في أفعال رمزية تدل على التدمير، جاءت حادثة «حرق الباطل» الشهيرة بقيادة جيرولامو سافونارولا في فلورنسا عام ١٤٩٧ على غرار عادة متَّبَعة من زمن طويل، وكان الهدف من هذا الحريق تدمير أشياء — من ضمنها كتب غير أخلاقية — ربما تحث أصحابها على الخطيئة، ولا تزال توجد أشكال مختلفة من هذه الفكرة في عصرنا الحالي.

نحن نعيش في عصر يتزايد فيه حرق الكتب وفرض الرقابة، وحيث ينتج عن بعض أشكال التعبير ردود فعل عالمية تضم ملايين المحتجين، توجد دعوات دائمة لحظر المواد الإباحية، وخطاب الكراهية، وإنكار الهولوكوست، في بعض الدول تكون الرقابة الشاملة للدولة هي النمط السائد، وتكون هناك مخاطر حقيقية مرتبطة بمحاولة التعبير عن أي آراء بخلاف الآراء التقليدية، وقد صدرت أكثر مظاهر التعصب وضوحًا ضد آراء الآخرين، وأعلى الدعوات المنادية بفرض الرقابة صوتًا في السنوات الأخيرة ممن يشعرون أن دينهم تعرض للإهانة بصورة ما.

(٩) «الآيات الشيطانية» والرسوم الكاريكاتيرية الدنماركية

شهدت المملكة المتحدة لحظة محورية تزامنت مع رد الفعل على نشر رواية «الآيات الشيطانية» لسلمان رشدي في عام ١٩٨٨، مُنعت الرواية في كل من الهند وجنوب أفريقيا بعد نشرها مباشرةً في المملكة المتحدة، تحتوي الرواية على العديد من الأجزاء التي اعتبرها كثير من المسلمين بالغة الإساءة للإسلام، وفي يناير من عام ١٩٨٩، حرق مسلمون في مدينة «برادفورد» نسخًا من الكتاب في احتجاج رمزي في أحد التجمعات، رأى كثير منهم أن رواية رشدي تهدف عمدًا إلى الإساءة، واستشاطوا غضبًا من الافتراء الواضح على دينهم ونبيهم، نتج عن ذلك احتشاد الجموع للتظاهر إما هجومًا على الكتاب أو دفاعًا عنه، وفي عام ١٩٨٩ أصدر آية الله الخميني فتوى بإهدار دم رشدي، كان للناشرين وبائعي الكتب والمترجمين مواقف شجاعة وسط تهديدات العنف التي أقرتها السلطة الدينية، وتعرض المترجم الياباني للكتاب للقتل، ووجبت حماية الشرطة لرشدي وكان لزامًا عليه الاختباء للحفاظ على حياته، بالرغم من ذلك، ما زالت طباعة الكتاب مستمرة ويباع دون قيود في المكتبات في المملكة المتحدة وغيرها.

مع أن أوروبا لديها تاريخ طويل من حرق الكتب، فقد رأى كثيرون هذا الأمر على أنه تعبير بغيض عن التعصب ضد الأفكار المكتوبة المعبَّر عنها في شكل عمل أدبي، مما كاد يغيِّر بين عشية وضحاها الأسلوب الذي تناقَش من خلاله حرية الكلام، فما اعتاد أن يكون خلافًا مجردًا بعيدًا عن الواقع صار نقاشًا ذا قطبين متعارضين حول الحدود المقبول فرضها على حرية الكلام في دولة ديمقراطية تصبو لأن تكون متعددة الثقافات.

احتدم النقاش من جديد بسبب الأحداث التي شهدها عام ٢٠٠٥ عندما نشرت الصحيفة الدنماركية «جيلاندز بوستن» اثنتي عشرة صورة كاريكاتيرية للنبي محمَّد، كمساهمة في النقاش حول الرقابة الذاتية، صوَّرت إحدى أكثر هذه الصور إثارة للجدل النبي محمَّدًا وعلى رأسه قنبلة في شكل عمامة، أكدت مقالة افتتاحية لرئيس التحرير في الصحيفة على أن مطالبة مجموعات دينية بأن يكون هناك احترام خاص لمشاعرهم الدينية أمر لا يتناسب مع الديمقراطية المعاصرة، اعتبر كثير من الأشخاص — خاصةً المسلمين — هذه الرسوم الكاريكاتيرية مسيئة، وتجديفية (تتطاول على الرموز الدينية والذات الإلهية)، وتتعمد الاستفزاز، ناهيك عن كونها عنصرية. طُبعت هذه الرسوم الكاريكاتيرية في الصحف في العديد من الدول الأوروبية، بالرغم من أن رؤساء التحرير في بريطانيا رفضوا طباعتها، وأدت الاحتجاجات في كل أنحاء العالم إلى وقوع أعمال عنف، وحرق للسفارات الدنماركية، وعدد كبير من الوفيات ربما يصل إلى مائة شخص، بل إن بعض الزعماء المسلمين أصدروا تهديدات بقتل أصحاب هذه الرسومات.

شكل ١-٢: المتظاهرون المسلمون الغاضبون خارج السفارة الدنماركية في لندن في فبراير عام ٢٠٠٦، يردُّون على نشر الرسوم الكاريكاتيرية للنبي محمد في مجلة دنماركية بمهاجمة حرية التعبير في حد ذاتها.²

في لندن أدت مظاهرة ضد الرسوم الكاريكاتيرية خارج السفارة الدنماركية في ٣ فبراير عام ٢٠٠٦ — رفع فيها المتظاهرون شعارات وتحذيرات مثل «فلتذهب الليبرالية إلى الجحيم»، و«اذبحوا المستهزئين بالإسلام»، و«اقطعوا رأس من أهانوا الإسلام»، وحتى «فلتذهب حرية التعبير إلى الجحيم»، وتغنوا بشعارات ضد الدنمارك وأمريكا — إلى اعتقالات وتهم بالتحريض على القتل وإثارة الكراهية العنصرية، وفي تلخيص سو هيمينج من «جهاز الادعاء الملكي» للتهم الموجهة لأُمرام جافيد — الذي ثبتت إدانته — اعترفت بحقوق المتظاهرين في حرية الكلام، لكنها أضافت:

… عندما فحصنا مضمون خطاب السيد جافيد كان من الواضح وجود تشجيع مباشر للحاضرين والمشاهدين عبر وسائل الإعلام على ارتكاب أعمال قتل ضد الدنماركيين والأمريكيين.

برزت حرية الكلام في هذا الجدل في عدد من الصور، كان الدافع الأصلي وراء نشر هذه الرسوم هو ترسيخ حرية الكلام، والتأكيد على أنه من غير الملائم في الديمقراطية الحديثة أن تحظى مجموعات معينة بحماية ضد الإساءة، ظهرت ردود الفعل ضد هذه الرسومات في بعض الأماكن على أنها هجوم على الليبرالية وقيمة حرية الكلام، ثم عندما تعرض المتظاهرون للمقاضاة، أشار بعض المعلقين إلى أن الدعاوى بتهم التحريض على القتل والكراهية العنصرية هي قيد على حرية الكلام وتسيء فهم طبيعة الآراء المعبر عنها؛ فلم تكن تلك أعمالًا تحريضية بل مجرد تعبيرات عامة عن الغضب العارم، ويُفهم ضمنًا من هذه المسألة برمتها أن هناك شعورًا بوجود رقابة ذاتية منتشرة على نطاق واسع لدى من ينتقدون الإسلام بسبب الخوف من الانتقام منهم.

غير أن هناك بعض الظن في أن نشر هذه الرسوم الكاريكاتيرية تعمَّد استفزاز مشاعر المسلمين، شعر الكثيرون أنها إساءة غير أخلاقية ذات عواقب متوقعة، والسؤال المهم هنا هو هل ينبغي أن يحظى هذا النوع من الاستفزاز بحماية القانون، بدلًا من تقييده بالفطرة السليمة؟ هل القانون الحالي الذي يحميه غير أخلاقي بصورة ما؟ سنجيب عن هذا السؤال في الفصل الثالث.

لا يقتصر التعصب الديني ضد الأفكار التي يعتبرها البعض تدنيسية على الإسلام فحسب، لكن ضراوة المعارضة الموجهة لرواية «الآيات الشيطانية» وللرسوم الكاريكاتيرية الدنماركية سلطت الضوء على تساؤلات عن حرية الكلام، ومن قضايا حرية الكلام الملحَّة في عصرنا الحالي السؤال: هل يجب على المجتمع الديمقراطي الإذعان لقمع التعبير الذي يُعتقد أنه يسيء لأصحاب الديانات؟ وهو تساؤل يعاود الظهور بأشكال شتى على مدار الجزء الأكبر من هذا الكتاب، لكن قبل دراسة هذا السؤال، علينا وضعه أولًا في سياق أكثر الحجج تأثيرًا عن قيمة حرية الكلام، التي عرضها جون ستيوارت مِل في كتابه القصير الصادر بعنوان «عن الحرية» عام ١٨٥٩، وهو كتاب لا يتناسب مقدار تأثيره مع حجمه على الإطلاق.

هوامش

(1) Courtesy of the Library of Congress.

(2) © Rex Features.

الفصل الثاني

سوق حر للأفكار

يظل كتاب «عن الحرية» لجون ستيوارت مِل يفرض سيطرته على النقاش الفلسفي حول حرية الكلام، في هذه المناقشة الكلاسيكية لحدود الحرية الفردية في المجتمع المتحضر، يدافع مِل عن الرأي القائل إن حرية الكلام الشاملة شرط أساسي ليس للسعادة الفردية فحسب، بل لازدهار المجتمع أيضًا، فدون حرية الكلام ربما تُسلب البشرية من الأفكار التي بإمكانها المساهمة في تطورها، لذا فإن الحفاظ على حرية الكلام يزيد إلى أقصى حد فرص تجلِّي الحقيقة من خلال اصطدامها بالخطأ وبالحقائق الناقصة، وهو أيضًا يجدد نشاط معتقدات هؤلاء الذين يمكن أن يكونوا — من دون حرية الكلام — عرضة لخطر اعتناق الآراء بوصفها عقيدة غير قابلة للتغيير.

(١) «عن الحرية» لجون ستيوارت مِل

وُضع كتاب «عن الحرية» استنادًا إلى ما أشار إليه مِل باسم «استبداد الأغلبية»؛ بمعنى التأثير التدميري والقمعي لرأي الآخرين، ويتسم هذا الكتاب بكونه دفاعًا حماسيًّا عن تقبل نطاق واسع من التعبيرات الفردية.

(١-١) مبدأ الضرر لمِل

يرتكز منهج مِل طوال كتابه «عن الحرية» على «مبدأ الضرر»، وهو فكرة أن الأفراد البالغين ينبغي أن تكون لهم حرية القيام بما يشاءون حتى يصلوا إلى المرحلة التي يعرضون فيها غيرهم للضرر. مبدأ مِل مباشر للغاية؛ إذ يقضي بأن المبرر الوحيد للتدخل في حرية الأشخاص أن يحيوا حياتهم كما يشاءون، هو المخاطرة بتعريض غيرهم للضرر.

شكل ٢-١: فيلسوف العصر الفيكتوري جون ستيوارت مِل الذي يحتوي كتابه «عن الحرية» (١٨٥٩) على الدفاع الليبرالي الكلاسيكي عن حرية التعبير.¹

قام دفاع مِل الأساسي عن هذا المبدأ على أساس العواقب، فاعتمد على الاعتقاد في أنه من خلال الحفاظ على الحرية الفردية وتقبل الاختلاف ستزيد سعادة المجتمع إلى أقصى حد، بعبارة أخرى، سينتج عن هذا أفضل العواقب، خاصةً لأنه يوفر الظروف التي يتطور في ظلها العباقرة على أفضل وجه. إن الفكرة في الالتزام بهذا المبدأ هي تقديمه لأفضل الظروف الممكنة لازدهار الإنسان وتقدمه، فربما يفشل الكثيرون في تحقيق أفضل ما لديهم إذا قيدتهم تدخلات الآخرين، إذ يعمل هذا على إعاقة تطورهم الذاتي، ويضر بالجميع، يرى مِل أننا كبشر نوجِّه أنفسنا ذاتيًّا:

الطبيعة البشرية ليست آلة تُبنى وفقًا لنموذج معين، وتُضبط لتعمل كما يُطلب منها، ولكنها كالشجرة تحتاج إلى النمو وتطوير نفسها من الجوانب كافة، وفقًا لنزعة القوى الداخلية التي تجعلها كائنًا حيًّا.

مبدأ الضرر لمِل

الهدف من هذا المقال هو التأكيد على مبدأ بسيط للغاية يمكنه التحكم تمامًا في تعاملات المجتمع مع الفرد بأسلوب الإكراه والسيطرة، سواء أكانت الوسائل المستخدمة هي القوة الجسدية — في شكل عقوبات قانونية — أم الإكراه المعنوي من الرأي العام، يتمثل هذا المبدأ في أن الهدف الوحيد الذي يبرر للبشر التدخل — فرديًّا أو جماعيًّا — في حرية تصرف أي عدد من الأشخاص هو حماية الذات، وأن الغرض الوحيد الذي يحق فيه ممارسة السلطة على أي فرد في مجتمع متحضر رغمًا عنه، هو منع وقوع الضرر بالآخرين، فمصلحة الفرد الذاتية — سواء الجسدية أو المعنوية — ليست ضمانة كافية، فلا يحق إجباره أو منعه من التصرف على نحو معين لأن هذا الأفضل له، أو لأن هذا سيجعله أكثر سعادةً، أو لأنه — في رأي الآخرين — التصرف الحكيم أو الصائب.

من كتاب «عن الحرية»، الفصل الأول

وعلى هذا فإن مبرره الأساسي للحرية هو أنها تحقق الرفاهية لكل فرد، ومن ثم للمجتمع ككل، يؤمن مِل أيضًا بأن الآخرين لا يجب أن يقرروا كيفية تطورنا، حتى إن كان هذا بدافع قلقهم على مصلحتنا، ينبغي أن تكون لنا حرية ارتكاب الأخطاء، بدلًا من أن يُملَى علينا أسلوب حياتنا، لكن حرية الكلام ليست مجرد مجال آخر تُطبق فيه المبادئ الليبرالية، يرى مِل أنه موضوع ذو أهمية خاصة؛ بسبب علاقته بالحقيقة والتطور الإنساني.

(٢) حجج مِل

يقدم مِل في الفصل الثاني من كتاب «عن الحرية» — بعنوان «عن حرية الفكر والنقاش» — العديد من الحجج المترابطة من أجل حماية حرية الكلام، ليس من التدخل الظالم للحكومة فحسب، بل من الضغوط الاجتماعية أيضًا، تقوم كل هذه الحجج على افتراض أن: (أ) الحقيقة مهمة، و(ب) مهما وصل مدى تأكد الشخص من معرفته للحقيقة فلا يزال رأيه يحتمل الخطأ، يرى مِل أن وجود سوق حر للأفكار سيزيد من احتمال تحقيق أفضل النتائج متمثلة في تجلِّي الحقيقة واستبعاد الخطأ، والحقيقة مفيدة للجميع، بالإضافة لذلك، فإن عملية الحوار النشط في ظل وجود آراء متباينة يعيد الحيوية للآراء التي ربما تُعتنق دون تفكير في حالات أخرى.

سوف تتسبب القيود على حرية الكلام في تقويض هذه العملية، ومن ثم تقدم نتائج لا قيمة لها، فحدُّ حرية الكلام يجب أن يكون المرحلة التي يُحرَّض فيها على أذى الآخرين، إذن فالفوائد التي تعود على المجتمع والأفراد من جراء تقبل حرية تعبير شاملة تكون عظيمة، أما خسائر قمعها فتكون هائلة.

يهتم مِل على وجه الخصوص بضرورة عدم إسكات آراء الأقلية لمجرد أن عددًا قليلًا من الأفراد يعتنقونها، فللأفكار غير الشائعة فائدة محتملة تعود على البشرية كلها، حتى وإن كان يعتنقها فرد واحد فحسب:

إنِ اجتمع البشر كلهم عدا شخص واحد على رأي واحد، لا يحق لهم إسكات هذا الشخص، تمامًا كما لا يحق له — في حال امتلاكه للسلطة — إسكاتهم.

ويبرر مِل ذلك بأنه في حال صحة رأي هذا الشخص، سيفقد البشر فرصة استبدال الحقيقة بالخطأ، أما إذا كان رأيه خاطئًا، فإننا نفقد فرصة تعزيز الحقيقة من خلال صدامها مع الخطأ، فلكل رأي أهمية؛ إما لأنه صواب، أو لأنه — بالرغم من خطئه — يعزز الحقيقة ويسهم في ظهورها.

(٢-١) حجة العصمة من الخطأ

أي شخص يُسكت شخصًا آخر لأنه يرى رأيه خطأً يفترض في نفسه العصمة من الخطأ، فيكون على يقين تام بأنه على صواب بشأن هذا الأمر. هذا ما يراه مِل، مع ذلك يشير إلى أن حالة التأكد النفسية لا تضمن — بأي حال من الأحوال — صحة ما نشعر بالتأكد منه، فعلى المستوى الفردي، نحن نرتكب أخطاءً حتى في المسائل التي لا جدال فيها، وعلى المستوى الجمعي تبنت أجيال كاملة أخطاء أساسية بشأن حقائق، مثل دوران الأرض حول الشمس، وأسباب الأمراض والمجاعات، كان جاليليو محقًّا، لكن من أسكتوه كانوا واثقين تمامًا من خطئه.

على صعيد آخر، يشعر العديد من أصحاب الديانات المختلفة بأنهم يعلمون بوجود إله معين، ويبنون حياتهم كلها على هذه المعرفة المزعومة، إلا أن الآلهة المختلفة للديانات المختلفة لا يمكن أن توجد كلها معًا؛ فكثير منها يتعارض بعضه مع بعض، فالتوحيد وتعدد الآلهة — على سبيل المثال — لا يمكن أن يكون كلاهما صائبًا، هذا أمر منطقي، كذلك لا يمكن أن يوجد إله المسيحيين وإله المسلمين معًا، إلا إذا أخطأت الديانتان جديًّا في فهم طبيعة الإلهين، مع ذلك يشعر المسيحيون والمسلمون على حد سواء بأنهم يعلمون حقًّا بوجود إله معين، بناء على رأي مِل، عليهم ألا يدَّعوا عصمة مطلقة من الخطأ؛ لأن البشر عرضة للخطأ بشأن كل أنواع المعتقدات.

وعلى هذا، يستنتج مِل أنه من الخطأ ادعاء العصمة من الخطأ بالطريقة التي ينتهجها من يُسكت آراء غيره، مع ذلك ربما تظن أن لدينا قدرًا كافيًا من اليقين بشأن بعض الأمور، مما يجعلنا لا نقلق بشأن هذه المعارضة، يرد مِل بأن افتراض امتلاكنا للحقيقة وقمع أو تجنب الأصوات المعارضة، يختلف كثيرًا عن تبني رأي تعرض للتفنيد الصريح وخرج سالمًا بل أقوى مما كان عليه من قبل، فعملية تعريض رأي ما لدراسة نقدية هي جزء ضروري من إثبات صحته بيقين كافٍ لخدمة أهدافنا.

يرى مِل أن حرية معارضة رأي تقليدي هي أيضًا شرط للتطور الفكري والتقدم، ففي مناخ من التخويف ووجود خطر صريح أو ضمني للتعبير عن الآراء الهرطقية، يستطيع مَن لديهم الشجاعة فقط التعبير عن آرائهم علنًا، أما الأكثر خوفًا فسيمنعون أنفسهم من بعض الأفكار وأشكال التعبير، وفي المقابل يُعاق نموهم العقلي، فادعاء أن للسلطات مبررها في إسكات من يعبرون عن آراء غير أخلاقية، يشتمل أيضًا على افتراض خطير بالعصمة من الخطأ ربما يعيق تقدم الإنسان، يستشهد مِل بحالة سقراط وإعدامه في أثينا القديمة بزعم انعدام التقوى، والمسيح في بلدة «يهودية» لما اعتبرته السلطات تعاليم غير أخلاقية، لم يثبت مع مرور الزمن في أيٍّ من الحالتين صحة عصمة القضاة المزعومة من الخطأ، فقد حكم التاريخ بأن سقراط والمسيح كانا جديرين بالاستماع إليهما، وبأن أفكارهما جديرة بالمناقشة.

يرى مِل أن اعتراف المرء باحتمال وقوعه في الخطأ هو ما يجعله مفكرًا جادًّا، فالمعرفة الإنسانية تتطور عندما يدرك الناس أنهم ربما يخطئون، حتى في الموضوعات التي تبدو أكيدة لهم، تقتضي الحكمة الانفتاح على من يخالفوننا الرأي، فعندما تتعرض أفكارنا للنقد وتؤخذ كل الاعتراضات بعين الاعتبار — مع البحث عن هذه الاعتراضات إن اقتضى الأمر — يصبح لدينا الحق في التفكير في آرائنا على أنها أفضل من آراء الآخرين.

(٢-٢) حجة العقائد الميتة

يقدم مِل أسبابًا قوية لضرورة معارضة الحقائق المزعومة، فحتى إن كنت أُومِن بأن رأيي صائب، وأثق تمامًا في صحته، إذا لم يُناقش «تمامًا ودائمًا ودون خوف»، فسينتهي بي الحال إلى اعتناقه كعقيدة ميتة؛ أيْ رد تقليدي يفتقر إلى التفكير، صمم مِل على ضرورة عدم اعتناق معتقداتنا كنوع من الخرافات، بدلًا من ذلك ينبغي أن تكون حقائق حية يستطيع أصحابها الدفاع عنها عند تفنيدها، ويمكن أن تؤدي لأفعال عند الحاجة، فإذا كنت تعلم رأيك فحسب في القضية، ربما يكون اعتقادك منقوصًا، لا بد أن تكون لديك القدرة على دحض الحجج المضادة لرأيك، وإلا لن يوجد مبرر لاعتقادك حتى إن كان صائبًا.

هذا جزء من رؤية مِل عن معنى أن تصبح إنسانًا، وعن أهمية التفكر مليًّا في معتقداتنا حتى تنتمي إلينا، ولا تكون مجرد إرث من الآخرين، لا ينبغي أن تكون معتقداتنا ترديدًا لمعتقدات تقليدية، فالمعتقد الذي يُعتنق بناءً على الرغبة — بدلًا من اعتناقه بعد إمعان التفكير في الحجج المؤيدة والمضادة له — يكون ذا قيمة ضئيلة. يجب علينا — متى أتيحت لنا الفرصة — التحدث مع من يخالفوننا الرأي، ومناقشتهم ومجادلتهم، والاستماع لوجهات نظرهم في الموضوع، وفهم السبب وراء اعتناقهم لآرائهم، ينصح مِل حتى بتقمص دور محامي الشيطان ضد آرائك الشخصية، عندما لا يوجد معارض حقيقي، علاوةً على ذلك، يرى مِل أنه عندما لا تُفنَّد بانتظام أسباب الإيمان برأي ما، تتعرض لخطر الزوال ويزول معها معنى الرأي، وتكون النتيجة تحول الحال من وجود عقيدة حية إلى مجرد قشرة من المعنى، فيضيع الجزء الأساسي من الفكرة، وتلك خسارة للبشرية.

جون ستيوارت مِل عن أهمية حرية الكلام

إذا كان الرأي ملكية شخصية لا قيمة لها إلا عند صاحبها، ولو كان اعتراض سبيل اعتناقه مجرد ضرر شخصي، فهناك فرق بين إلحاق هذا الضرر بعدد قليل من الأشخاص وبين إلحاقه بالكثيرين، غير أن الضرر الاستثنائي لإسكات التعبير عن أحد الآراء هو أنه يحرم البشرية كلها من الفائدة، بل يكون حرمان معارضي هذا الرأي أكثر من حرمان معتنقيه.

ينبغي علينا إذن — كما يرى مِل — النضال للحفاظ على موقف تتعرض فيه الأفكار للمناقشة بقوة من الجوانب كافة، وإلا سنخاطر بوجود حالة من الركود العقلي تنتهي بتدمير معنى هذه الأفكار، يجب أن نتجنب عالم إعادة تأكيد الحقائق البليد، ونستبدل النقاش الأخاذ بالقناعة، فدون وجود معارضين لآرائنا سيقل نشاطنا كمفكرين، ولن يضرنا هذا وحدنا، بل سيضر المجتمع ككل. يتحقق التقدم من خلال معركة أفكار مهذبة، لا من خلال استحواذ جانب واحد فقط على الحديث، يرغب مِل في تطبيق نوعية النقاش الحيوي الذي يوجد في الندوات الجيدة، بدلًا من الحوار الفردي، فدون التأثير المنشط للتحديات الحقيقية على أكثر معتقداتنا رسوخًا، نتعرض لخطر التحول لأنصار كسالى لآراء مكررة، ويعبر عن هذا بقوله: «ينام كل من المعلمين والدارسين في أماكنهم حالما يختفي الأعداء من الميدان.» وهو محق بالتأكيد بشأن ذلك.

(٢-٣) حجة الصواب الجزئي

استخدم مِل حجة أخرى وهي احتمال وجود عناصر من الحقيقة ضمن رأي خاطئ في المجمل، إن لم نستمع لهذا الرأي، فربما نفقد عناصر الحقيقة الموجودة به، على سبيل المثال، أشار مِل إلى أنه في القرن الثامن عشر، كان لرأي جان جاك روسو بأن الحضارة ليست أفضل بالضرورة من الحياة البسيطة — تأثيرٌ مهم، مع أنه جاء استنادًا إلى روح التفاؤل التي سادت عصر التنوير بشأن الحضارة والعلم والتقدم، يشير مِل هنا إلى أفكار روسو التي عبر عنها في «مقالة عن عدم المساواة» عن كيفية تعرض البشر للفساد بطرق مختلفة داخل المجتمع التجاري المتقدم، وهي فكرة ألهمت كارل ماركس فيما بعد، يرى مِل أن روسو لم يكن بالضرورة محقًّا بوجه عام، وإنما ربما كان هناك قدر من الحقيقة في رأيه أهمله الكتَّاب ضيقو الأفق الذين عمدوا لرؤية النتائج الجيدة للتقدم فحسب، تأتي فائدة آراء روسو للمجتمع من كونها صحيحة جزئيًّا، وعندما جرى التعبير عنها علنيًّا — حتى مع ما تحمله من استنتاجات خاطئة أو مبالغ فيها بوجه عام — حثت الكتاب اللاحقين على تجنب التفاؤل الساذج، واستمرت في إحداث هذا التأثير حتى بعد وفاة روسو بوقت طويل.

بالطبع لا تعني الحجج التي صاغها مِل أن كل عمل تعبيري في كل الظروف الممكنة يجب تقبله (أو حتى تشجيعه)، إلا أنه أوضح أن مجرد شعور المستمعين أو القراء بالاستياء مما يُقال أو يُكتب — وبالأسلوب الذي يُقال به على وجه التحديد — ليس سببًا كافيًا لفرض الرقابة، فكما أشار مِل، أي شخص يشن هجومًا قويًّا على فكرة راسخة يُنظر إليه في الأغلب من الذين يعتنقون هذه الفكرة على أنه مسيء، خاصةً في حال عدم وجود رد سهل لدحض هذا الهجوم، بيد أن مِل يعترف أنه من المفضل بوجه عام وجود نوع من الهدوء عند عرض الأفكار.

يحدد مِل مكان وضع القيود على حرية الكلام عندما يصبح الكلام حافزًا لإيذاء شخص آخر؛ ليس إيذاءً نفسيًّا أو اقتصاديًّا، بل إيذاءً جسديًّا، في معظم الحالات ينبغي لنا أن نمنح الكلام وغيره من صور التعبير الأخرى عن الأفكار قدرًا من التقبل أكبر من الأفعال، لكن ينبغي وضع قيود على هذا أيضًا، عندما يمثل التعبير عن فكرة ما تحريضًا على «عمل ضار»، فإن «مبدأ الضرر» يمنع هذا التعبير، ومثاله الشهير في هذا السياق هو التناقض بين مقال صحفي يدّعي فيه كاتبه أن تجار الذرة يُجوعون الفقراء، والتعبير عن الرأي نفسه (أو عرضه على لافتة) أمام حشد غاضب يقف خارج منزل أحد تجار الذرة، تعبر الحالة الأولى عن رأي جدلي ينبغي أن يُسمح بعرضه للمناقشة العامة، حتى إن كان خاطئًا أو غير أخلاقي، أما في الظروف الموجودة في الحالة الثانية فيكون هذا التعبير تحريضًا يمنعه مبدأ الضرر العام الذي يدافع عنه مِل ويتبناه طوال كتابه «عن الحرية»، فسياق التعبير يحدد هل يصح اعتباره تحريضًا على العنف أم لا، ثمة مبرر لشعور تاجر الذرة بالخوف على حياته وهو يستمع لمتحدث يثير الحشد الغاضب الواقف خارج منزله، لكن عندما يقرأ الشخص نفسه المقال في الجريدة أثناء تناول الإفطار ربما يعترض عليه كثيرًا دون أن يشعر بالخطر — بأي حال من الأحوال — من التعبير المبالغ فيه عن هذا الرأي.

نادرًا ما تكون أمثلة الواقع بهذه البساطة، فالمرحلة التي يتحول فيها رأي يُعبر عنه بقوة إلى تحريض على الأذى نادرًا ما تكون واضحة، ويرى كثير من الكُتاب في عصرنا الحالي أن الأذى النفسي ربما يكون له التأثير الضار نفسه للأذى الجسدي، لذا يقل ميلهم إلى التركيز على الأذى الجسدي وحده عما كان عليه مِل، سنعود لتناول هذا الموضوع في الفصل الثالث عند الحديث عن «خطاب الكراهية»، وهذا يزيد من تعقيد عملية وضع الحد الفاصل بين الكلام المقبول وغير المقبول.

(٣) ما مدى ملاءمة حجج مِل لعصرنا الحالي؟

يأتي الاعتراض الأساسي على حجج مِل من أنها تركِّز تركيزًا في غير محله على صحة الآراء أو خطئها؛ فنموذج مِل للساحة التي تجرى فيها المناقشات — كما رأينا — يشبه ندوة أكاديمية نموذجية يُعبر فيها بهدوء عن آراء كل جانب، وتنبثق الحقيقة منتصرة ومنتعشة من اصطدامها بالخطأ، والهدف من هذه الندوة الموسعة هو الاقتراب من الحقيقة في أي قضية، وعند الضرورة ربما يضطر المشاركون لتقمص دور محامي الشيطان لاختبار الأفكار إلى أقصى حد، إلا أن الحياة ليست ندوة، والحقيقة ليست وحدها على المحك، فهناك عواقب وخيمة للكلمات وأشكال التعبير الأخرى، ولن تجد كل الناس يستخدمونها كما يفعل الأكاديميون (أو كما يزعمون أنهم يفعلون) عند مناقشة نقطة جدلية؛ لذا فإن رؤية مِل لا تصور ما يحدث عادةً في النزاعات التي تدور حول حرية الكلام في عصرنا الحالي.

(٤) إنكار الهولوكوست

مع ذلك ألقى نقاش مِل الضوء على مسألة إنكار الهولوكوست، لا سيما على قضية التشهير المحورية التي رفعها المؤرخ ديفيد إرفينج — الفاقد حاليًّا لمصداقيته — ضد المؤرخة ديبورا ليبستاد. أشارت ديبورا ليبستاد — في كتاب نُشر عام ١٩٩٤ بعنوان «إنكار الهولوكوست» — إلى إرفينج على أنه «أحد أخطر المتحدثين عن إنكار الهولوكوست».

بعد نشر الكتاب قاضى إرفينج ليبستاد وناشرها البريطاني — شركة بنجوين بالمملكة المتحدة — بتهمة التشهير، في قانون التشهير في المملكة المتحدة تقع مسئولية تقديم الإثبات على المدعى عليه وليس المدعي.

ما قالته ديبورا ليبستاد عن ديفيد إرفينج

الفقرة التي اعترض إرفينج عليها:

إرفينج واحد من أخطر المتحدثين عن إنكار الهولوكوست، فإلمامه بالأدلة التاريخية يجعله يلوي عنقها حتى تتفق مع ميوله الأيديولوجية وأجندته السياسية، إنه رجل مقتنع بأن قرار بريطانيا بخوض الحرب ضد ألمانيا هو ما عجل بتدهورها الكبير؛ فهو بارع للغاية في أخذ المعلومات الدقيقة وصياغتها على نحو يؤكد استنتاجاته، وقد أمعن نقد — نُشر في مجلة «نيويورك ريفيو أوف بوكس» — لكتابه الأخير «حرب تشرشل»، في تحليل تطبيقه لمعايير مزدوجة مع الأدلة، فهو يطالب بتقديم «دليل وثائقي أكيد» عندما يتعلق الأمر بإثبات جُرم الألمان، ولكنه يعتمد على دليل ظرفي إلى حد بعيد لإدانة الحلفاء، إنه وصف دقيق ليس لأساليب إرفينج وحدها، بل لأساليب كل المنكِرين بوجه عام.

هذا يعني أنه كان لزامًا على ليبستاد إثبات أن تقييمها لإرفينج كمنكر للهولوكوست صحيح، كانت عملية جمع أدلة مقنعة ضد مزاعم إرفينج معقدة واستغرقت وقتًا طويلًا، فتطلبت منها بحثًا استمر عدة سنوات اشتمل على زيارات لدوائر المحفوظات بل لمعسكر «أوشفيتز»، وفي النهاية، أثبت محامو ليبستاد صحة موقفها في المحكمة، ونالت حكمًا سهلًا لمصلحتها، وأعلن القاضي أن «إرفينج يوصف بلا جدال بأنه منكر للهولوكوست». ومما ذكره أيضًا:

تعامُل إرفينج مع الأدلة التاريخية منحرف وسيئ للغاية، حتى إنه يصعب القول إنه مجرد إهمال من جانبه.

وكذلك:

لقد حرَّف الأدلة متعمدًا لجعلها تتوافق مع معتقداته السياسية.

أثارت هذه القضية تساؤلات بشأن الحقيقة، فما كان على المحك هنا أمر يتعلق بحقائق تاريخية، هل صحيح أن ملايين الأشخاص تعرضوا للقتل في غرف غاز خلال الحرب العالمية الثانية؟ وهل صحيح أن ديفيد إرفينج حرَّف عن عمد الأدلة بشأن الهولوكوست؟

واجهت ليبستاد إنكار إرفينج للهولوكوست بكلام مضاد وأدلة مضادة، في المقابل، بدلًا من أن يختار إرفينج مناقشة التفاصيل مع ليبستاد بأسلوب أكاديمي، استخدم قوة القانون ليحاول إسكاتها، ولحسن الحظ كانت ليبستاد وناشرها «بنجوين» في موقف يخولهما جمع الأدلة المناسبة لتفنيد دعوى التشهير، ربما يُجبر العديد من الكُتاب وناشريهم في مثل هذا الموقف — بطريقة أو بأخرى — على تسوية الأمر ماليًّا بعيدًا عن القضاء، وهناك أيضًا احتمال تردد بعض الناشرين قبل المحاكمة في نشر كُتب تنتقد إرفينج خوفًا من أن يهددهم أيضًا بالمقاضاة، وفي ساحة القضاء، جاءت الحجج المضادة والأدلة المضادة لتقوِّض مزاعم إرفينج.

من النتائج الثانوية لهذه المحاكمة أن مؤرخي الهولوكوست تعمقوا في تفاصيل الأدلة التي يواجهون بها منكري الهولوكوست أكثر من أي وقت مضى، فوجود عدو في الملعب كان كافيًا لتركيز بحثهم عن المزيد من الأدلة المقنعة حول كيفية استخدام النازيين أسلوب القتل الممنهج في الهولوكوست، ولإعادة الحياة لهذا البحث، نتج عن المحاكمة أيضًا زيادة معرفة الناس ببعض «التفسيرات» المتطرفة التي ساقها إرفينج للأدلة، فعلى سبيل المثال، استشهدت ليبستاد في كتابها «قصة المحاكمة» بجزء من خطاب ألقاه إرفينج في عام ١٩٩١ في مدينة «كالجاري»، وهو خطاب ألقي علنًا في المحكمة:

لا أرى سببًا للإعجاب بمعسكر «أوشفيتز». إنه هراء. إنه أسطورة. إذا أقررنا أنه كان معسكرًا وحشيًّا للسخرة ماتت فيه أعداد هائلة — تمامًا كموت أعداد كبيرة من الأبرياء في أماكن أخرى خلال الحرب — فلِمَ نصدق باقي هذا الهراء؟ أقول بفتور إن عدد النساء اللاتي لقين حتفهن على المقعد الخلفي لسيارة إدوارد كينيدي في حادث «تشاباكويديك»، يفوق عدد النساء اللاتي لقين حتفهن في غرف الغاز داخل معسكر «أوشفيتز»، أتظنه كلامًا يفتقر إلى الإحساس؟ ما رأيك إذن فيما يلي: هناك العديد من الناجين من معسكر «أوشفيتز»، وعددهم يزداد مع مرور السنين، وهو أمر أقل ما يقال عنه إنه غريب للغاية من الناحية البيولوجية؛ لأنني سأؤسس اتحادًا للناجين من معسكر أوشفيتز؛ الناجين من الهولوكوست وغيرهم من الكذَّابين …

بعد انتهاء المحاكمة كتب آلان ديرشويتز:

أحد أسباب إجازة الكلام الخاطئ والمسيء في معظم الدول الديمقراطية الليبرالية أن أفضل رد على الكلام السيئ هو الكلام الطيب، وليس فرض الرقابة.

تلك إحدى النقاط التي ذكرها جون ستيوارت مِل بشأن تفوق قيمة حرية الكلام على تقييد الكلام، في هذه الحالة، قدم إرفينج — بمقاضاته ليبستاد — منتدى عامًّا يمكن الرد فيه على جزء من كلامه المسيء والمضلَّل نقطة نقطة بأدلة مفصلة لتدعيم هذا الرد، ويكون فيه القاضي هو الحكم.

احتوت محاكمة إرفينج على خطاب ختامي يلقي مزيدًا من الضوء على قضايا حرية الكلام، فالنمسا بها قوانين ضد التهوين من شأن الجرائم التي ارتكبها الرايخ الثالث، وفي عام ٢٠٠٦ قُبض على ديفيد إرفينج في أثناء زيارته لفيينا وسُجن بموجب هذه القوانين، من منظور حجج مِل في كتابه «عن الحرية»، تدمر مثل هذه القوانين السعي وراء الحقيقة، يرى مِل أن الآراء حتى الزائفة منها تلعب دورًا في السوق الحر للأفكار، فإذا أسكتنا من يتحدثون بالأكاذيب، فإننا نخاطر بأن نصبح مستبدين برأينا، أو بالاعتقاد في الأشياء دون فهم، أو بالشعور بالحماس تجاه الأدلة المؤيدة لمعتقداتنا، نتعرض أيضًا لخطر إعطاء مثل هذه المعتقدات الخاطئة مصداقية أكبر؛ بسبب حقيقة تعرضها للقمع بدلًا من دحضها علنيًّا، فقوانين النمسا جعلت إرفينج يبدو وكأنه شهيد حرية الكلام، أما المحاكمة التي أجريت في لندن — حيث تعرضت آراؤه للتفنيد والدحض المقنِع — فتمخضت عن نتائج أفضل، تتناقض القوانين التي تمنع تفسير التاريخ من منظور معين تناقضًا واضحًا مع حرية الكلام، لكنها قد تمجد دون قصد من يتعرضون للإسكات بسببها، وهو ما لا نرغب فيه.

(٥) الاحترام بدلًا من الحقيقة

تختلف قضية إنكار الهولوكوست عن الكثير من قضايا حرية الكلام المعاصرة؛ ففي حالة إنكار الهولوكوست ينصب التركيز على الحقيقة، على ما إذا كانت آراء معينة عن الماضي صحيحة أم لا، أما الآن فتركز العديد من النزاعات على مسألة الاحترام وعدم الاحترام، بدلًا من الآراء وصدقها أو زيفها، على سبيل المثال، في برمنجهام في إنجلترا عام ٢٠٠٤، توقف الإنتاج الأول لمسرحية «بيهزتي» (بمعنى العار) للكاتبة المسرحية كوربريت كاور بهاتي، بسبب المتظاهرين السيخ الذين اعتبروها مسيئة، تدور الحبكة الدرامية حول أعمال الاعتداء الجنسي والقتل التي تحدث داخل جوردوارا، وهو أحد معابد السيخ، لم تتعلق المسألة بحقيقة أو زيف ما تصوره هذه المسرحية، فما أثار سخط المعارضين للمسرحية هو عدم احترامها للطبيعة المقدسة لمعبد جوردوارا، وهو رد فعل شائع للجماعات الدينية تجاه ما يعتبرونه تصويرات تجديفية لرموزها وأماكنها المقدسة في الروايات والمسرحيات والأفلام، فالمسألة هنا لا تتعلق بالحقيقة، بل بما إذا كان ينبغي وجود موضوعات وأماكن محظورة على الكتَّاب، بسبب شعور المجموعات الدينية (وغيرها) بالإهانة الشديدة من المعالجة غير المناسبة لمثل هذه الموضوعات.

شكل ٢-٢: من مؤرخ فاقد للمصداقية إلى شهيد لحرية الكلام: ديفيد إرفينج قبل سجنه في النمسا بوقت قصير.²

لعل مِل كان سيدافع عن عرض هذه المسرحية على أساس أنها تعبر عن آراء قد تفيد البشرية، وأنه من الخطأ الحكم عليها مسبقًا، بالإضافة إلى ذلك تعيق الرقابة غير المباشرة على المسرحية قدرة الكاتبة على اتباع المسار الذي اختارته لنفسها في الحياة، بالرغم من أنها لا تؤذي الآخرين مباشرةً، غير أن موقف مِل العام تجاه حرية الكلام لا يبالي بالنقطة محل النقاش هنا، وهي القدسية المزعومة لرموز معينة، التي تتكرر كفكرة رئيسية في المحاولات ذات الدوافع الدينية لمنع التعبير الذي لا يحترم هذه الرموز.

يوجد سبب آخر لفرض الرقابة في بعض الأنظمة وهو عندما تكون وجهة النظر المفروض عليها الرقابة صحيحة بالفعل، لم يتطرق مِل إلى هذا الموضوع في كتابه «عن الحرية»، فالآراء الخاطئة ربما لا تضر نسبيًّا الحكومة القوية، لكن إذا انتشرت في كل أنحاء الصين — على سبيل المثال — معلومات عن كيفية تعرض المتظاهرين المناهضين للفساد (والمؤيدين للديمقراطية) للذبح والاعتقال في ميدان تيانانمين في عام ١٩٨٩، فربما يؤدي هذا إلى انتفاضة سياسية، ربما يبرر هذا ما تقوم به السلطات الصينية — بالتعاون مع بعض مزودي خدمة الإنترنت في الغرب — من مراقبة ما يظهر على محركات البحث في الصين، بعبارة أخرى، قد تكون حجة مِل القائلة إن المراقبين يفترضون العصمة من الخطأ في أنفسهم بعيدة الصلة في هذا السياق، فما يقوم به المراقبون في هذه الحالة هو منع أعداد كبيرة من الأشخاص من معرفة حقيقة الأمر، وليس فرض رقابة على رأي يؤمنون فعليًّا بأنه خاطئ، ففي هذا السياق، تأتي الخطورة من الحقيقة (أو حتى من الاقتراب من الحقيقة).

شكل ٢-٣: ميدان تيانانمين عام ١٩٨٩: طالب شجاع يحتج على فساد الحكومة قبل وقت قصير من فتح الجيش الصيني النيران على المتظاهرين وقتل الكثيرين منهم، من خلال الرقابة على الإنترنت ووسائل الإعلام الأخرى لا يزال كثير من الصينيين لا يعلمون حقيقة ما حدث، وكيف استجابت حكومتهم.³

بوجه عام، عندما نبعد عن افتراض مِل الضمني بأن كل أشكال التعبير تؤكد حقائق تحتمل الصواب أو الخطأ، تصبح عيوب منهجه أكثر وضوحًا، فالمناقشات الدائرة حول الرقابة على الصور الإباحية، على سبيل المثال — وهي موضوع أحد الفصول اللاحقة — لا تكون عادةً مناقشات حول صحة أو خطأ ما يُصوَّر، فمقاطع الفيديو الإباحية الصريحة تعمد إلى التصوير الدقيق للأفعال التي تحدث أمام الكاميرا، فاللقطات التي يقذف فيها رجل المني بوضوح هي علامة على إثارة حقيقية، فهي تبدد الشك في أن الممثلين ينفذون سلسلة من الحركات المصممة دون التأثر بالأفعال التي يؤدونها، وهي تستغل القدرة الوثائقية للتصوير الفوتوغرافي على الإشارة ضمنيًّا إلى حقيقة، من أجل التعبير عن وقائع، ومن الصعب نقل حجج مِل إلى هذا السياق، إلا إذا اعتبرنا أن المواد الإباحية تؤكد على رأي عام بشأن إتاحة النساء (أو الرجال) لممارسة الجنس على سبيل المثال، أو أنها — كما أشار بعض أنصار المساواة بين الجنسين — تقدم رسالة خاطئة برغبة كل النساء في الاستعباد الجنسي، وتشجع مباشرةً على ارتكاب جرائم مثل الاغتصاب، في مثل هذه الحالة يجري توصيل الاعتقاد العام عبر مثال محدد، فيعبر الجزء عن الكل.

(٦) حجج «الحرمان من المنصة»

يبدو أنه بناء على آراء مِل عن حرية الكلام وأهمية الأكاذيب التي يعبَّر عنها عن قناعة، ينبغي علينا العمل بنشاط على توفير منبر لمن نختلف معهم أشد الخلاف، فهذه وسيلة عامة لتعريض آرائنا لأصعب اختبار؛ اصطدامها بخطأٍ معتنَق عن إيمان، أشار بعض الأشخاص — سواء تأثرًا بآراء مِل أم لا — لأمر مشابه، فعلى سبيل المثال، في مناظرة أجريت في عام ٢٠٠٧ حول موضوع حرية الكلام في جمعية اتحاد أكسفورد، برر لوك تريل — رئيس الاتحاد — دعوته لنيك جريفين (عضو الحزب الوطني البريطاني) وديفيد إرفينج، بزعمه أنه من المهم في المناظرات السليمة الاستماع لكل الآراء، حتى إن كانت بغيضة.

يؤمن كثير من الناس بوجود حجج قوية لعدم إعطاء مثل هؤلاء المتحدثين فرصة اعتلاء المنصة، ربما تكون منصة حقيقية مثل الدعوة إلى جمعية اتحاد أكسفورد، أو منصة مجازية مثل إعطائهم مساحة في جريدة مرموقة أو إجراء مقابلة معهم للتعبير عن آرائهم في برنامج إذاعي أو تليفزيوني، يشير معتنقو موقف «الحرمان من المنصة» (على سبيل المثال، من خلال التصريح بأنه «لا منصة للعنصريين» أو «لا منصة لمنكري الهولوكوست») إلى أنه من الخطأ أخلاقيًّا لأي شخص إعطاء مثل هؤلاء مصداقية من خلال السماح لهم بالوصول إلى هذه القنوات من التواصل؛ تلك القنوات التي يكون لها دائمًا طابع ضمني يفيد الاحترام، على سبيل المثال، يمكن رؤية دعوة إرفينج للحديث في جمعية الاتحاد على أنها إقرار بأوراق اعتماده كمؤرخ أكاديمي، ومن ثم ربما يؤخذ على محمل الجد أكثر مما يستحق.

من ناحية أخرى، أكد من دعوا إرفينج على أن اتحاد أكسفورد له تاريخ طويل في دعوة المتحدثين المثيرين للجدل، من بينهم — في الماضي — مالكوم إكس، وأن الدعوة إلى هذه المنصة على وجه التحديد لا تعني أي إقرار بآراء المتحدث على الإطلاق، فاختيار المتحدثين عادة ما يكون على أساس السمعة السيئة أكثر من إمكانية إسهامهم الفكري في حوار مهم.

بالمثل ربما تقرر اللجنة المنظمة لمؤتمر في علم الحيوان عدم ملاءمة السماح لأحد المؤمنين بنظرية «خلق الأرض الفتيَّة» — وهو شخص يعتبر الإنجيل مرجعًا أساسيًّا لأصل الحياة — بالحديث على المنصة نفسها بجوار علماء سمعتهم طيبة؛ لأن هذا سيشير ضمنيًّا إلى أن آراء المؤمن بنظرية «خلق الأرض الفتية» مقبولة علميًّا، وهذا غير حقيقي، يستشهد ريتشارد دوكينز بتعليق ساخر من أحد زملائه العلماء عن هذا الموضوع، فمتى دعاه أحد المؤمنين بنظرية «خلق الأرض الفتية» إلى مناظرة رسمية حول الأدلة على التطور، يرد عليه قائلًا: «هذا سيبدو رائعًا في سيرتك الذاتية، لكنه لن يكون كذلك لي.»

تبنت ديبورا ليبستاد أحد أشكال فكرة «الحرمان من المنصة»، فهي التي رفضت الظهور مع إرفينج في مناظرة — بالرغم من كونها من القلائل المؤهلين لتفنيد آرائه عن الهولوكوست نقطة نقطة بالتفصيل الدقيق — على أساس أن مجرد الظهور معه علنيًّا يعطيه مصداقية لا يستحقها، في هذه الحالة ربما يبدو ظهور ليبستاد — بوصفها شخصية أكاديمية موثوقًا في نزاهتها — جنبًا إلى جنب مع إرفينج بأنه إقرار غير مباشر باحترامه بوصفه مؤرخًا. الفكرة أنه فقد مصداقيته بالكامل عندما اتضح تضليله المنهجي بشأن بعض مصادره الأساسية، وربما يُفهم أي ظهور معه على أنه جزء من إعادة الثقة فيه بوصفه باحثًا.

من المهم التمييز بين حجج «الحرمان من المنصة» وظواهر أخرى ذات صلة؛ أولًا: لا تمثل حجج «الحرمان من المنصة» نوعًا من الرقابة الكاملة، فربما أُومِن بحقك القانوني في التعبير علنيًّا عن آرائك، دون أن يكون لزامًا عليَّ توفير الوسائل لقيامك بهذا. يستطيع معظمنا — لا سيما في عصر الإنترنت — إيجاد وسائل للتعبير عن آرائنا أمام جمهور عريض، فالرقابة الكاملة هي محاولة منع كل أشكال التعبير عن آراء محددة، أما حجج «الحرمان من المنصة» فتتمحور حول تجنب التأييد غير المباشر للمتحدث من خلال إعطائه منبرًا لتوصيل آرائه.

يجب التمييز أيضًا بين حجج «الحرمان من المنصة» والرأي القائل إن من يتقبل آراء غيره هو وحده من يستحق أن يتقبل الآخرون آراءه؛ أي أنه ليس لزامًا علينا الحفاظ على حرية تعبير من يقيدون آراء غيرهم. بالرغم من الإغراء الذي ينطوي عليه هذا النوع من التفكير، فإنه لا يستحق لقب «حرية الكلام»، فربما يؤدي إلى نوع من الرقابة، بالطبع لا تستثني حجج مِل عن حرية الكلام غير المتقبلين لآراء غيرهم، على أساس أنهم لا يستحقون الاستماع إليهم، فيُحتمل أن يقول مثل هؤلاء الحقيقة في كثير من القضايا، أو ربما تحتوي آراؤهم على عناصر من الحقيقة. تدور حجج «الحرمان من المنصة» حول فكرة التأثير غير المباشر الناتج عن إعطاء أشخاص معينين منصة الحديث، وليس الرفض المطلق لإعطاء المنصة للمتحدث في أي مكان عقابًا له على عدم تقبله لآراء غيره.

قد يبدو أن تصريحات مِل بشأن حرية الكلام تبرر دعوة المتطرفين للمشاركة في المناظرات العامة، حتى إن كنا نرى آراءهم مثيرة للاشمئزاز، غير أن مِل — بوصفه أحد المؤمنين بمبدأ العواقب — ربما يكون حساسًا أيضًا للآثار الجانبية لمثل هذه الدعوات، التي ربما تكون بعيدة الأثر للغاية في بعض الحالات، كذلك نجده يرسم خطًّا واضحًا للغاية عندما يصل تعبير المتحدثين إلى درجة التحريض على العنف.

مع ذلك عندما يتكرر منع شخص من استخدام الصحافة والتليفزيون لعرض رسالة على جمهور عريض، ربما يبدأ الأمر في اتخاذ شكل رقابة غير رسمية، وإذا نتج عن ذلك عدم التعبير عن أفكار هذا الشخص علانية وعدم خضوعها للتدقيق النقدي، فستكون هذه نتيجة مؤسفة.

هوامش

(1) © National Portrait Gallery/Roger-Viollet/TopFoto.co.uk.

(2) © Hans Pun/AP Photo/Empics.

(3) © Stuart Franklin/Magnum Photos.

الفصل الثالث

توجيه الإساءة وتلقِّيها

تكررت في السنوات الأخيرة عبارة أن حرية الكلام لا تكون حرية كلام حقيقية إلا إذا روعيت المسئولية في استخدامها. يدَّعي بعض الكُتاب أن توجيه الإساءة لا ينبغي أن يحميه مبدأ حرية الكلام، بعبارة أخرى، عندما يُقدِم أحد الأشخاص عمدًا (أو حتى دون قصد) على الإساءة إلى فرد أو جماعة، فليس له أن يحاول الاختباء وراء ستار حرية الكلام، بل ينبغي أن يكون الإنسان مهذبًا ويحترم مشاعر الآخرين. يرى النقاد أن هذا الرأي ينكر ببساطة أيَّ مبدأ لحرية الكلام؛ فأساس مبدأ حرية الكلام أنه يحمي مجموعة كبيرة من أنواع التعبير، وهي مجموعة من الآراء أكبر بكثير مما قد يرغب أي عاقل في قبولها، يعني هذا حماية حرية الكلام للذين نعتبر آراءهم مسيئة للغاية، ومثيرة للغضب، والذين نختلف معهم أشد الاختلاف، فحرية الكلام حق للمتعصبين، وهي أيضًا حق للمفكرين الليبراليين المهذبين، فلا يوجد سبب واضح لاستحقاق مبدأ ما اسمه «حرية الكلام» إذا كان يحمي آراء من نتفق معهم فقط.

بالإضافة إلى ذلك، فإن الانشغال بالرقابة الذاتية لمنع توجيه الإساءة للآخرين قد يعني الخضوع لما يُعرف أحيانًا باسم «حق إسكات المعارضين»، وهو فكرة أنه في حال وجود احتمال بشعور شخص من جمهورك المحتمل بالإساءة مما تقول، لا ينبغي السماح لك بقوله، أو على الأقل ينبغي أن يكون لديك من اللياقة ما يمنعك من قوله، ما مدى منطقية هذه الفكرة؟

كما رأينا، كان جون ستيوارت مِل واضحًا بشأن كون التحريض على العنف هو المرحلة التي يكون فيها التدخل لقمع حرية الكلام مناسبًا، فلا تمثل الإساءة المجردة سببًا كافيًا للتدخل، ولا ينبغي منعها بواسطة قانون أو تهديدات أو ضغط اجتماعي. أشار مِل إلى أن الكلام المسيء ربما تترتب عليه آثار واسعة النطاق، ربما يستشيط الناس غضبًا من سماع بعض الآراء بشأن أمور يعتزون بها، وعادةً ما يكون الدين مصدر هذا الغضب، في مثال مشابه استخدمه مِل، يتساءل هل يحق — في دولة إسلامية — للأغلبية الدينية التي تستاء من معرفة تناول البعض للحم الخنزير منع غير المسلمين من تناوله؟ وجاء رده على هذا التساؤل أنه ما دام تناول لحم الخنزير فعلًا شخصيًّا لا يسبب ضررًا لأحد (على الرغم من رؤية البعض أنه يؤذي الخنزير)، فلا يحق للدولة التدخل، ولا ينبغي أيضًا منع الأفراد من اتخاذ هذا القرار الغذائي بواسطة الضغط الاجتماعي أو التهديدات الضمنية أو الفعلية من الأغلبية. من الواضح أن تناول لحم الخنزير ليس مثالًا على كلام أو حتى تعبير، ومِل لا يناقش هذا الموضوع علنيًّا، لكن ماذا سيكون رأي مِل مثلًا بشأن حرية شخص ما في كتابة مقال يؤيد تناول لحم الخنزير في صحيفة تُباع في مثل هذه الدولة؟ أرى من الواضح أنه كان سيدافع عن حرية هذا الشخص في التعبير عن مثل هذه الآراء، بالرغم من طبيعتها المسيئة للعديد من القراء؛ للأسباب نفسها المذكورة في الفصل السابق.

(١) التجديف

عندما شرعت في تأليف هذا الكتاب، كان التجديف ضد المسيحية (وليس ضد الأديان الأخرى) في إنجلترا وويلز — جريمةً يعاقب عليها القانون العام رسميًّا، أُلغيت هذه العقوبة فقط في شهر يونيو من عام ٢٠٠٨، والواقع أن القانون كان أكثر تحديدًا من مجرد حماية المسيحية بوجه عام؛ فكان يُطبَّق فحسب على الكنيسة الرسمية للدولة، وهي الكنيسة الإنجليزية، بموجب هذا القانون لم يكن يُنظر إلى التعليقات التشهيرية بحق أحد جوانب العقيدة المعمدانية — مثلًا — على أنها تجديفية إلا عند وجود هذا المعتقد لدى الأنجليكان، ونتيجة لهذا القانون يمكن مقاضاة مسلم لإدلائه بتعليقات تزدري أشياء أو أفكارًا مقدسة لدى الكنيسة الإنجليزية، في حين تكون لفرد في الكنيسة الإنجليزية كل الحرية — أمام القانون — في الإدلاء بتعليقات مشابهة تزدري أشياء أو أفكارًا مقدسة في الإسلام، أدى هذا التفاوت إلى ظهور المناقشات حول ضرورة توسيع نطاق قوانين التجديف الحالية حتى تتوقف عن تمييزها ضد أنصار أديان معينة، ربما يزيد هذا من القيود المفروضة على حرية الكلام بدرجة كبيرة، لكنه سيحقق الاتساق على حساب حرية الكلام.

ينظر معظم أنصار حرية الكلام إلى قوانين التجديف على أنها أثر تاريخي ينتمي إلى عصر قديم، ولا تتناسب مع مجتمع علماني إلى حد بعيد. يشير مؤيدو حظر التجديف في العصر الحالي إلى أنه بسبب كون الدين أهم شيء يعتز به الفرد، فلا بد أن يحظى بحماية خاصة ضد أي إساءة لفظية من أي نوع، كان الموقف في بريطانيا معقدًا بسبب الدور الدستوري للكنيسة الإنجليزية. تقوم فكرة التشريع المضاد للتجديف على حماية الأفراد من تعرض الآراء التي يعتزون بها للدحض بأسلوب يرونه مسيئًا، إضافة إلى ذلك، يعتقد بعض أنصار مثل هذه القوانين أنها تحقق هدفًا عمليًّا، يتمثل في منع الأنشطة التي تهدف إلى تدمير نسيج المجتمع.

رُفعت واحدة من أنجح قضايا الإدانة القليلة بموجب قوانين التجديف في المملكة المتحدة على مدار الأعوام الخمسين الماضية في عام ١٩٧٧ من قبل الناشطة ماري وايتهاوس ضد دينيس ليمون — رئيس تحرير مجلة «جاي نيوز» — بسبب نشره قصيدة «الحب الذي يجرؤ أن يعلن اسمه» لجيمس كيركب، في هذه القصيدة يمارس أحد قادة الرومان المائة الجنس الفموي مع المسيح بعد صلبه مباشرةً، ويقذف المني في جروحه، وأخيرًا يولج المسيح قضيبه فيه بعد نهوضه، يشير القائد الروماني أيضًا إلى ممارسة المسيح الجنس من قبل مع كل الحواريين الاثني عشر، تعبر القصيدة في الأساس عن خيال مثلي، ونُشرت في مجلة موجهة على وجه الخصوص للقراء الشواذ، تمثلت حجة وايتهاوس في أن تصوير المسيح على هذا النحو مسيء للغاية للمسيحيين، لذا ينبغي حشد قوة القانون كلها ضده، كانت القصيدة «تشهيرًا تجديفيًّا» وتسيء إلى المسيح، أصدرت المحاكم حكمًا بالسجن تسعة أشهر مع إيقاف التنفيذ على ليمون وغرامة قدرها ٥٠٠ جنيه استرليني، ودَفَع ناشر مجلة «جاي نيوز» غرامة أخرى قدرها ١٠٠٠ جنيه استرليني، وأقر الحكم مجلس اللوردات في الاستئناف، كانت هذه حالة من الحظر القانوني لعمل كتابي بسبب إساءته على وجه الخصوص لمجموعة بعينها تحظى بحماية القانون، بالرغم من هذا الحكم، فإن القراءة العلنية للقصيدة في لندن عام ٢٠٠٢ من قبل بعض الإنسانيين — منهم جورج ميلي وبيتر تاتشيل — كنوع من التحدي لم تستوجب المساءلة، كتب بيتر تاتشيل وقتها يقول:

لِمَ يحصل الدين المسيحي على حماية مميزة ضد النقد والمعارضة؟ لا تتمتع أي مؤسسة أخرى بمثل هذه السلطات الكاسحة لقمع التعبير عن الآراء والأفكار، باسم حرية الكلام، والحق في الاحتجاج، وحرية الفن، ينبغي أن تُلغى تهمة التجديف.

وقد تحققت الآن أمنية تاتشيل.

من المحتمل أن ينتهك أي قانون للتجديف الاتفاقية الأوروبية لحقوق الإنسان. تنص المادة (١٠) من الاتفاقية على أن «لكل شخص الحق في حرية التعبير». إنه حق مشروط، وقد يُتجاهل بواسطة القرارات التي تؤخذ لمصلحة بعض الأمور، مثل الأمن القومي ومنع الفوضى أو الجريمة وحماية سمعة أحد الأفراد، واعتبارات أخرى مماثلة، لكن لا بد من تحقيق التوازن بين المادة (١٠) والمادة (٩) التي تنص على أن «لكل شخص الحق في حرية الفكر والضمير والدين». تجسد هاتان المادتان اعترافًا بأن حرية الفرد في التعبير عن نفسه وحريته في اختيار واعتناق دينه دون تدخل من الآخرين (ويشمل هذا صراحةً حرية الفرد في تغيير دينه)، تمثلان قيمًا مهمة في المجتمع الأوروبي المعاصر، يرى المؤمنون أن أنواع التعبير التي يُرجح إدانتها بموجب قوانين التجديف هي الأنواع التي يرون أنها تقيد حريتهم في اتباع دين معين (أو معتقد راسخ) دون تدخل. من ناحية أخرى، ربما يُفهم أيُّ تهديد باحتمال مقاضاة التصريحات المناهضة لأحد الأديان على أنه تقييد واضح لحرية التعبير، وكلما زادت الأديان المحمية من مثل هذا التعبير، زاد حجم القيود. تكمن المشكلة في تحديد حجم الأهمية التي نعطيها للاعتبارات المذكورة في المادتين (٩) و(١٠) في حالات معينة، فربما تتعارض أهمية حرية الدين والعقيدة مع أهمية حرية الكلام، ولا يوجد حل مباشر محتمل دون إعطاء إحداهما أولوية على الأخرى، بالإضافة إلى ذلك، فإن ما يشغل الكثيرين ليس مجرد الاحتمال البعيد بنجاح الدعاوى المرفوعة بمقتضى قوانين التجديف، بل إمكانية تشجيع وجود مثل هذا القانون الناشرين والمنتجين على ممارسة الرقابة الذاتية.

السؤال الأساسي هو: هل يوجد أي أساس منطقي لقانون التجديف، لا سيما في مجتمع يتألف من أشخاص يتفاوتون كثيرًا في وجهات نظرهم الدينية وغير الدينية؟ مشكلة توسيع نطاق قانون محدد كان يطبَّق تاريخيًّا لحماية كنيسة مسيحية واحدة فحسب من مثل هذه الإساءة (ومن ثم يمثل في جوهره نوعًا من التمييز) — مثل الجريمة التي كان يعاقب عليها القانون العام في إنجلترا وويلز والتي ألغيت حديثًا — أنه حال توسيع نطاق القانون ليحمي كل الأديان الأخرى، سيصبح تنفيذه من الصعوبة بمكان، فكمُّ الموضوعات والرموز المقدسة في المسيحية هائل، ولكنه لا يضاهي كم الموضوعات والرموز الموجودة في المسيحية والإسلام واليهودية والهندوسية معًا، وهناك العديد من الأديان الأخرى التي ينبغي إدراجها في هذه القائمة. عند وصولنا إلى هذا الحد، سنجد أمامنا قضية أخرى، وهي أنه من الإنصاف جعل الآراء المحورية والراسخة لدى الإنسانيين — غير المتدينين — محمية أيضًا، وإلا سيكون لزامًا علينا تقديم سبب واضح لمعاملتهم على نحو مختلف، وماذا عن مشكلة احتمال شعور المؤمن بالتوحيد بالإساءة في كل مرة يذكر فيها أحدُ المؤمنين بتعددِ الآلهة، آلهتَه المتعددة أو العكس؟ لدى المجموعات المتدينة وشبه المتدينة وغير المتدينة كم من الأشياء والأماكن والأشخاص والأساطير والأفكار المقدسة التي يعتزون بها، وسيكون من العبث محاولة حماية كل هذه الأشياء من الإشارات التجديفية، وسيستحيل تحقيق ذلك.

هناك حجة مضادة لهذا الرأي تشير إلى أن قانون التجديف يحمي فقط من الأساليب المتطرفة أو المسيئة في التعبير عن آراء معادية للديانة المسيحية، ويمكن بسهولة توسيع هذا المنهج ليشمل ديانات أخرى في أماكن أخرى. كان هذا جوهر القانون الذي اقترحه توني بلير في عام ٢٠٠٥ والذي يحظر «التحريض على الكراهية الدينية». كان يُفترض أن يتميز هذا القانون بمعاملة الأديان المختلفة على حد سواء، مع ذلك توجد بعض الأمور التي إذا قيلت بأكثر اللغات اعتدالًا ستثير غضب بعض المتعصبين الدينيين ويرونها تجديفية وتمثل تحريضًا على الكراهية الدينية، كذلك تكون معظم التعبيرات الدينية مسيئة للغاية لبعض غير المتدينين، كما أوضح ريتشارد دوكينز في كتابه «وهْم الإله»، حيث يرسم صورة كئيبة للدمار الذي يسببه الدين للإنسانية، لا يوجد سبب واضح على الإطلاق يبرر وجوب تمتع أصحاب المعتقدات الدينية وحدهم بحماية آرائهم من الإساءة.

إن تقرير ما يمكن اعتباره لغة «معتدلة» محير للغاية، فمعظم ما وجده المتدينون مسيئًا للغاية في السنوات الأخيرة، ظهر في صورة محاكاة ساخرة ودعابة، يرى العلمانيون الليبراليون أن اضطهاد المتدينين للمسرحيات والروايات والأفلام ربما يظهر على أنه غياب لحس الفكاهة، وتدخُّل غير مقبول في حرية البالغين في الاستمتاع بالترفيه الذي يختارونه، ما دام أحد لم يتعرض للأذى في أثناء صناعته ولا يمكن تفسيره على أنه تحريض على العنف، على سبيل المثال، أثار فيلم «حياة براين» لفرقة «مونتي بايثون» البريطانية — الذي عرض في عام ١٩٧٩ — غضب كثير من المسيحيين، مع أن اسم المسيح في الفيلم كان بريان — وليس يسوع — فإنه تعرض للصلب تمامًا مثل يسوع (ومات وهو يغني «انظر دائمًا إلى الجانب المشرق من الحياة»).

شكل ٣-١: في المحاكاة الساخرة الجدلية التي قام بها فريق «مونتي بايثون» عن حياة المسيح — المعروفة باسم «حياة براين» — تقول والدة براين: «إنه ليس المسيح، إنه فتى شقي للغاية.» يرى البعض هذا على أنه تدنيس للمقدسات، في حين يراه آخرون على أنه دعابة جيدة.¹

مؤخرًا، لم تقدم المسرحية الغنائية السريالية «جيري سبرينجر: الأوبرا» محاكاة ساخرة لتليفزيون الواقع فحسب، بل للمسيحية أيضًا، فكما حدث مع قصيدة كيركب، أثار افتراض أن المسيح ربما يكون شاذًّا جنسيًّا العديدَ من الشكاوى، بل إنه عند عرض نسخة من المسرحية في التلفاز على القناة الرابعة في المملكة المتحدة كانت هناك محاولة لاستخدام قوانين التجديف ضد المنتجين، كرِه كثير من المسيحيين فكرة ظهور الله والمسيح ومريم العذراء والشيطان في محاكاة ساخرة لبرنامج تليفزيوني واقعي، ورآها آخرون أمرًا مضحكًا غير مسيء، وفي تأثير غير مباشر للحملات التي شنتها الجماعات المسيحية، كاد العرض يكون مستحيلًا بسبب خطورة عرقلته، اعتُبر هذا الأمر — على نطاق واسع — نوعًا من الرقابة غير المباشرة، ومثالًا على اعتراض المُقاطِع.

شكل ٣-٢: هل هي محاكاة ساخرة تجديفية؟ أثارت مسرحية «جيري سبرينجر: الأوبرا» غضب بعض المسيحين بسبب تصويرها للمسيح على أن لديه نزعات مثلية.²

أشار الممثل الهزلي ستيوارت لي — أحد مبتكري المسرحية الغنائية — إلى نقطة مثيرة للاهتمام بشأن المصادر الغنية التي تقدمها القصص والشخصيات الدينية للفنان المبدع، فقال:

يقول المؤمنون إن القصص الدينية تبقى لأنها صحيحة تمامًا، لكن حتى أنصار المذهب العقلاني يُقرون بأن القصص والأساطير والحكايات الشعبية الدينية — في حين لا تكون صحيحة فعليًّا طوال الوقت — فإنها ربما تكون صحيحة من حيث ما تخبرنا به عن التجربة الإنسانية.

لا يرى غير المؤمنين سببًا واضحًا يجعل النصوص الدينية — مثل الإنجيل — تحظى بحماية خاصة من إعادة استخدامها بطرق متنوعة؛ إذ إن أقل ما يقال عنها إنها مصدر ثقافي غني يجسد حقائق نفسية راسخة، لمْ يَسْلم الأبطال الدنيويون — أمثال برتراند راسل — من المحاكاة الساخرة على يد فريق «مونتي بايثون» وغيرهم، فلِم تسلم الرموز الدينية من ذلك إذن؟

إن فكرة حصول المعتقدات الدينية دون غيرها على حماية خاصة فكرة غريبة؛ فكل أنواع المعتقدات ينبغي أن تكون متاحة للتدقيق والنقد والمحاكاة الساخرة والسخرية المحتملة في المجتمع الحر. الواقع أن بعض الآراء لا يجدي معها إلا السخرية، وسيكون من غير الأخلاقي أن نأخذها بمحمل الجد، أشار الممثل الهزلي — روان أتكينسون — إلى هذه النقطة عند معارضته لمشروع قانون الكراهية الدينية الذي اقترحته المملكة المتحدة، فقال:

ما الخطأ في تشجيع الكراهية الشديدة تجاه أحد الأديان؟ لماذا لا ينبغي أن تقوم بذلك، إذا كانت معتقدات هذا الدين أو الأنشطة التي ترتكب باسمه تستحق الكراهية الشديدة؟ ماذا لو كانت تعاليم هذا الدين أو معتقداته قديمة الطراز أو زائفة أو مسيئة لحقوق الإنسان، بحيث يكون عدم نقدها أمرًا خاطئًا؟

يشير بعض أنصار حرية الكلام إلى أن التعبير المعتدل عن الآراء ليس وحده الذي يحتاج إلى الحماية، ففكرة أن حرية الكلام ينبغي أن تقتصر على المناظرة المنطقية في أجواء شبيهة بالأجواء التي تقام فيها الندوات، أو في أعمدة الصحف المطروحة طرحًا وجيهًا، ربما لا تعبر عن روح القيمة التي يريد كثير من الأشخاص الحفاظ عليها عند حمايتهم لحدود حرية الكلام، كذلك فإنها لا تنصف تاريخ حرية الكلام، والأعمال والتعبيرات المشينة التي تعرضت للاضطهاد يومًا ما وأصبحت فيما بعد من الأعمال المهمة والشهيرة، أشار الروائي فيليب هينشر — على سبيل المثال — إلى أن حرية الكلام يجب ألا تشتمل فحسب على حرية انتقاد سياسة الحكومة في الصحف، ومناقشة معتقداتنا وحياتنا الجنسية وأعراقنا بجرأة وصراحة ودون خوف من أي تهديد، بل تشتمل أيضًا على حرية «الصياح بكلام فج في وجه ديكتاتور زائر وهو يتجول في أحد الشوارع في عربة ملكية». ويؤكد على أن حرية الكلام يجب أن تشتمل على حرية هجاء الدين والسخرية منه، فيشير إلى أن «تقدُّم حرية الكلام عبر القرون لم يحدث بفضل النقاش الهادئ والعقلاني، بل بسبب التجاوز وانعدام المسئولية».

أشار أوليفر كام لنقطة مماثلة، فقال:

فكرة أن حرية الكلام — مع أهميتها — ينبغي ممارستها في توازن مع تجنب الإساءة، بها نوع من المغالطة؛ لأنها تفترض أن الإساءة شيء يمكن تجنبه. تتسبب حرية الكلام فعليًّا في أذى، ولكن لا خطأ في ذلك؛ فالمعرفة تنمو من خلال تدمير الأفكار السيئة، والسخرية والتهكم من أكثر الأدوات الفعالة في هذه العملية.

أكد ريتشارد بوسنر أيضًا على الدور المهم الذي تلعبه الإساءة في سوق الأفكار، فقال:

يغضب الناس عند الاعتراض على أسلوب حياتهم، إلا أن هذا الغضب ربما يكون بداية للشك ويؤدي في النهاية إلى إحداث تغيير، فكِّر في كل الأفكار والآراء المألوفة حاليًّا، التي كانت مسيئة للغاية عند التعبير عنها لأول مرة؛ وعليه ربما ينبغي أن يكون شرط السماح للفرد بسماع وقول الأفكار التي تعارض قيم الآخرين ومعتقداتهم هو الاستعداد لمنح الحق نفسه لغيره، ومن ثم يوافق على ألا تكون الإساءة سببًا مقبولًا لفرض عقوبات على التعبير.

مع ذلك ربما يكون المبرر الأساسي لمنع الإساءة للمعتقدات الدينية هو منع الإساءة المتعمدة في حد ذاتها، فهناك أشخاص يسعدون بتوجيه الإساءة إلى أصحاب الديانات المختلفة، ينبغي أن يُمنع الهجوم المتعمد على ما يعتز به هؤلاء المؤمنون؛ والسبب في ذلك أن الإساءة المتعمدة لا تؤدي إلى تكوين علاقات اجتماعية جيدة، فإذا أصبحت مجموعة معينة هدفًا دائمًا للمحاكاة الساخرة المهينة المتعمدة (مثلما حدث مع علماء السينتولوجيا)، فسيكون من الصعب عليهم أن ينالوا فرصة للتعامل معهم بجدية واحترام. نحن لا نتحدث هنا عن الإساءة العرضية؛ لأن الشخص العاقل يعبر عن أسفه عندما يعلم أن شخصًا ما شعر بالإساءة، لذا — على سبيل المثال — ينبغي وضع رسام الكاريكاتير الذي أنتج رسمًا كاريكاتيريًّا عن النبي محمد دون أن يكون على علم بأن الإسلام يحظر تصوير نبيِّه، في فئة مختلفة تمامًا عمن يشرع في إثارة أنصار الإسلام من خلال إنتاج رسم كاريكاتيري عن النبي محمد لأنه يعلم أن الإسلام يحظر ذلك ويرى أنه أمر سخيف ويريد التعبير عن هذا الرأي بصورة مرئية.

من بين الصعوبات التي تواجه هذا الرأي أن الكتَّاب والمتحدثين ورسامي الكاريكاتير وصناع الأفلام وغيرهم ينتجون أعمالًا وراءها عدد كبير من الأسباب يكون بعضها أقل وضوحًا من البعض الآخر، وبعضها متداخل مع بعض، فنادرًا ما يوجد دافع واحد وراء العمل، وحتى عند وجود مثل هذا الدافع، فإنه في السياق الفني يكون العمل عرضة لكم كبير من التفسيرات، على سبيل المثال، يصور فيلم الكاتبة آيان حرسي علي الذي قدمته في عام ٢٠٠٤ مع المخرج ثيو فان جوخ بعنوان «الخضوع» في الجزء الأول آيات من القرآن مكتوبة على جسد امرأة لتوضيح اعتقاد الكاتبة في أنه يمكن استخدام تعاليم الإسلام — وأنها استُخدمت بالفعل — في تبرير المعاملة اللاأخلاقية للمرأة؛ فهناك امرأة تتعرض للجلد لارتكابها الزنى، وأخرى تُجبر على الزواج من رجل تمقته، وثالثة تتعرض للضرب من زوجها، ورابعة يتركها والدها عندما يعلم أن أخاه اغتصبها، عُرض الفيلم في التليفزيون الهولندي، لم تكن الكاتبة تهدف إلى مهاجمة الإسلام، بل مهاجمة ما رأته قصورًا في تعاليم الإسلام لا يسمح بالتكيف مع الظروف المعاصرة:

تتلخص رسالتي في أن القرآن من عند البشر وليس من عند الله. لا بد أن تكون لنا حرية تفسيره، وأن يُسمح لنا بتطبيقه على العصر الحديث بأسلوب مختلف، بدلًا من إحداث تشوهات مؤلمة في محاولة لإحياء ظروف ماضٍ بغيض. كنت أرمي إلى تحرير عقول المسلمين، بحيث تصبح النساء المسلمات — والرجال المسلمون أيضًا — أكثر تحررًا.

هذه رسالة متطرفة في نظر الإسلام المتشدد، رأى بعض زعماء المسلمين هذا العمل تدنيسًا للمقدسات واستفزازًا متعمدًا ونددوا به، ومع ذلك فإنه من وجهة نظر الكاتبة لم يكن هذا هدفها من الفيلم، وقد أوضحت هذا الأمر في النص الأصلي من السيناريو الذي قدمته إلى ثيو فان جوخ، حيث كتبت: «لم أكتب هذا السيناريو لأستفز أيَّ شخص.» ردت على من انتقدوا فيلمها وقالت إنه نداء للتأمل الذاتي داخل الإسلام، وإنه يجب السماح بكل أشكال التعبير الذاتي — باستثناء الإساءة الجسدية والشفهية — من أجل تحقيق هذا التأمل الذاتي، لم يكن هدفها تحويل المسلمين إلى ملحدين، وإنما «عرض عيوب الثقافة، خاصةً في معاملتها الوحشية للنساء». كانت تعلم أن فيلمها سيثير جدلًا، بالرغم من ذلك، عند صنعها للفيلم كانت تعمل وفقًا للقانون داخل دولة لها تاريخ طويل من حماية حرية التعبير وتقديرها.

في شهر نوفمبر من عام ٢٠٠٤ تعرض ثيو فان جوخ لطلق ناري لقي حتفه على إثره وهو يتجول بدراجته في أحد شوارع مدينة أمستردام، ثبَّت القاتل — محمد بويري — على صدر المخرج خطابًا من خمس صفحات به آيات قرآنية وتهديد لآيان حرسي التي اضطرت للاختباء لحماية نفسها.

هل علينا التعامل مع تأكيد آيان بأنها لم تكن تعتزم استفزاز أي شخص على أنه مجرد خداع؟ لا توجد طريقة واضحة للحكم في هذا النوع من القضايا، يوجد تشابه كبير بين هذه القضية وبين رد الفعل الإسلامي على رواية «الآيات الشيطانية» لسلمان رشدي، وهو رد فعل يشير إلى وجود أزمة بين من يؤمنون بحرية الفرد في التعبير عن المسائل الدينية والعديد من الموضوعات الأخرى على أساس أنها جانب غير قابل للنقاش في المجتمعات الديمقراطية المتحضرة، وبين من يصرون على أن دينهم ينبغي أن يُعامل بتقديس، وأنه لا ينبغي السماح بالتعبير عن أي شيء تجديفي من وجهة نظرهم.

المسيحية والإسلام ليستا الديانتين الوحيدتين اللتين لا تتقبلان ما يوجَّه لهما من نقد أو ما يراه أنصارهما تدنيسًا للمقدسات، وكما ذكرت في الفصل الثاني، في عام ٢٠٠٤ انتهى الحال باحتجاجات السيخ ضد مسرحية «بيهزتي» لكوربريت كاور بهاتي باقتحام حشد يصل إلى أكثر من ألف شخص مسرح برمنجهام، وإصابة ثلاثة من رجال الشرطة، اضطرت كاتبة المسرحية إلى الاختباء للحفاظ على سلامتها. أوضحت بهاتي — تمامًا مثل آيان حرسي علي — أنها لم تتعمد الإساءة في عملها، فقالت:

أنا لم أكتب مسرحية «بيهزتي» بغرض الإساءة؛ فهي عمل فني صادق أردت من خلاله استكشاف كيف أن العجز البشري قد يزج بالناس في سجن من النفاق.

بالرغم من ذلك، كانت لمحة بسيطة عن الحبكة الدرامية كافية للإساءة إلى الكثير من المتظاهرين الذين لم يشاهدوا المسرحية باستثناء قلة منهم، كانت تداعيات اقتحام المسرح أكبر بكثير من القضية نفسها؛ فخطورة مثل هذه الأحداث أنها تتسبب في لجوء الكُتَّاب إلى الرقابة الذاتية خوفًا من العنف.

إن اقتراح ضرورة التعامل الحذر من جانب الفنانين المبدعين وغيرهم مع الحساسيات الدينية واسعة النطاق لكل من المسيحيين والمسلمين والسيخ وغيرهم، وأن المعتقدات الدينية ينبغي تقديسها وحمايتها من الانتقاد — هو اقتراح غير مقبول تمامًا في دولة ديمقراطية منفتحة، ولا ينبغي أن تشتمل روح التسامح على حظر توجيه الإساءة؛ فالتعصب الذي يظهره بعض المتدينين يكون مسيئًا للغاية لكثير من غير المتدينين (وكذا لبعض المتدينين الآخرين)، ولكن هذا لا يبرر توجيه غير المتدينين والمعادين للأديان تهديدات بالعنف ضد المتعصبين، فهذه فرصة لمواجهة الكلام بالكلام.

(٢) خطاب الكراهية

إن قضية الاستفزاز المتعمد مهمة أيضًا في تبرير القوانين ضد ما صار يعرف باسم خطاب الكراهية، وخطاب الكراهية هو تعبير يهدف إلى التسبب في إساءة بالغة للجمهور المستهدف والتقليل من شأنه، ويكون في صورة كلام أو كتابة أو أي تعبير آخر مهين حتى إنه يعادل أحد أشكال الضرر (على الرغم من اجتنابه التحريض المباشر على العنف)، وعلى هذا يرى كثير من الناس ضرورة عدم تحصينه من الرقابة على النحو الذي يطبَّق على التعبيرات الأخرى الأقل إساءةً، بعبارة أخرى، يُقدَّم عادةً خطاب الكراهية على أنه فئة خاصة لا تستحق حماية حرية الكلام على النحو الذي يتمتع به غيره من الكلام، يمكن إعادة وصف بعض أشكال التجديف بسهولة على أنه خطاب كراهية موجه للمؤمنين، مع أن بعضها لا يتعدى ببساطة كونه قصورًا في فهم أو تقدير الرموز التي يعتز بها الآخرون أو يقدسونها.

يحط خطاب الكراهية عادةً من مكانة الأشخاص على أساس عرقهم أو دينهم أو ميولهم الجنسية، فاختيار اللغة أو غيرها من أشكال التعبير، والسياق الذي تُقال أو تُكتب فيه، تُحشد كلها من أجل إهانة أو تحقير جماعة أو شخص، فهو تعبير عن الازدراء يأتي تأثيره من إصابته للهدف، فيجب أن تستمع المجموعة المستهدفة للرسالة أو تقرأها أو تدركها بأي طريقة أخرى، حتى تحقق الرسالة أغراض المتحدث أو الكاتب، فالمسألة ليست تعبيرًا خاصًّا عن آراء بغيضة، بل هي أفعال مهينة للغاية تُمارس على نحو مستفز.

يُقصد عادةً من خطاب الكراهية الانتشار بين الناس، فجزء من التأثير المرجو منه هو تشجيع الآخرين على التعبير عن آراء مسيئة مماثلة، في هذه الحالة يواجه أي شخص يريد الدفاع عن حرية التعبير الشاملة اختيارًا صعبًا بين أهمية الحرية وبين الخسائر الناجمة عن السماح بتعبيرات متطرفة من العنصرية والخوف من المثليين، ربما تهدد كرامة الأفراد وتصل إساءتها لدرجة التدخل في حياتهم اليومية على مستوى كبير، عادةً يكون المستهدفون من خطاب الكراهية ضعفاء وأقلية، وتكون تكلفة حرية الكلام مرتفعة بالنسبة لهم؛ حيث تتعرض كرامتهم واحترامهم لأنفسهم للتهديد.

يرى الموقف الليبرالي المتطرف ضرورة الدفاع عن خطاب الكراهية كأحد الاحتمالات المؤسفة لتبني سياسة حرية الكلام. تستحق أنواع متعددة من الكلام الحماية من المقاضاة. في الولايات المتحدة أدت حماية التعديل الأول لحرية الكلام في بعض القضايا الشهيرة إلى أحكام تقضي بضرورة السماح بخطاب الكراهية في العديد من الحالات، بالرغم مما يثيره من نفور. إنه محمي من الملاحقة القضائية بسبب احتمال كونه جزءًا من الجدل السياسي.

(٣) سكوكي والتسامح

حدثت أشهر هذه القضايا في الولايات المتحدة الأمريكية — وهي القضية التي صارت مرادفة لفكرة اشتمال حرية الكلام على حماية الخطاب الذي يكرهه البعض — في عام ١٩٧٧ عندما استُخدم دفاع معتمد على التعديل الأول لحماية مسيرة مخططة للنازيين الجدد في قرية سكوكي في ولاية إلينوي، كان يسكن بهذه القرية عدد كبير من اللاجئين اليهود الفارين من النازية؛ فكان واحد من كل ستة أشخاص إما ناجيًا من الهولوكوست أو من أقارب أحد الناجين منها، كان يفترض أن يرتدي المشاركون بالمسيرة زيهم الرسمي ويحملون الصلبان المعقوفة في موكب سيتسبب حتمًا في ألم شديد لكل من قُتل أصدقاؤهم أو أقاربهم في معسكرات الاعتقال النازية، توقع المجلس المحلي للقرية هذه المسيرة، لهذا منع المواكب بالزي العسكري وطالب بدفع سند تعويض بقيمة ٣٥٠٠٠٠ دولار أمريكي مقدمًا قبل أي مسيرة. قَبِل اتحاد الحريات المدنية الأمريكية القضية — على نحو مثير للجدل — على أنها قضية لحرية الكلام (وخسر كثير من أعضائه بسبب ذلك)، ونتيجة لذلك أعلنت محكمة الاستئناف أن إجراءات مجلس قرية سكوكي غير دستورية لأنها تخالف التعديل الأول، مع ذلك لم تُجر المسيرة في سكوكي، بل انتقلت إلى حديقة عامة بشيكاجو القريبة منها، منذ ذلك الحين — على الرغم من الطبيعة البغيضة للمسيرة — اعتبر كثير من نشطاء حرية الكلام قرية سكوكي رمزًا لمعنى الالتزام العملي بحرية الكلام؛ ألا وهو التسامح الشديد.

يشتمل منطق هذا التسامح على جانبين على الأقل؛ أولهما: إيمان كثير من الناس بأن أفضل وسيلة لمحاربة خطاب الكراهية هي خطاب آخر، وهو ما يطلق عليه عادةً الخطاب المضاد، فمنع الآخرين من التعبير عن آراء متطرفة تكون له آثار طويلة المدى على المجتمع، وربما يُعبرون عن إحباطهم بطرق أخرى غير مقبولة، فعلى نهج جون ستيوارت مِل، يكون خطاب الكراهية غير قانوني عندما يصبح تحريضًا على العنف أو مثالًا واضحًا على التشهير. ثانيًا: يتمثل خطر الحظر القانوني لبعض أشكال الكلام في أنه ييسر فرض المزيد من الحظر، وبالتدريج تصير حرية الأفراد في التعبير محدودة بدرجة أكبر، ربما يكون حظر خطاب الكراهية بدايةً لمثل هذا التدهور.

يتمثل الموقف القانوني في المملكة المتحدة في وجود حدود مبرَّرة لحرية الكلام فيما يتعلق بخطاب الكراهية، لا سيما عندما يوجد احتمال تدمير حياة آخرين بسبب أنواع معينة من التعبير، وتكون المحاكم هي المسئولة عن تحديد الفرق بين أشكال التعبير المقبولة وغير المقبولة، واضعة في اعتبارها عددًا كبيرًا من العوامل، بالرغم من صعوبة هذا الأمر، على سبيل المثال، يمكن استخدام قوانين مكافحة التمييز العنصري لمقاضاة من يستخدمون خطاب الكراهية العنصري، يوجد في كثير من الدول الأخرى أيضًا — مثل النمسا وألمانيا وفرنسا وكندا ونيوزيلندا — قوانين تحمي المجموعات العرقية من أنواع معينة من تعبيرات الكراهية الموجهة ضدهم.

عارض بعض الفلاسفة — مثل جنيفر هورنسبي — الرأي الليبرالي المتطرف الذي ظهر في قرار سكوكي، على أساس أنه يسيء فهم طبيعة التواصل المعني، فهي ترى أن الليبراليين المتطرفين ينتهي بهم الحال إلى حماية حرية أقل المحتاجين إلى هذه الحماية، ويتعرض آخرون للتدمير بوصفهم متحدثين بسبب خطاب الكراهية، مع ذلك يرى الليبراليون أن هذا جزء عادل من التكلفة الكبيرة لحماية حرية الكلام، لكن لحرية الكلام مكاسب عامة أكبر بكثير من مكاسب الرقابة. وصف كينان ماليك هذا فقال:

حرية الكلام للجميع عدا المتعصبين ليست حرية كلام على الإطلاق؛ فحق التعدي على العقيدة الليبرالية بنفس أهمية حق الإساءة للمعتقدات الدينية أو الحق في معارضة التقاليد الرجعية.

ويستمر ماليك في الإشارة إلى أن التصدي للتعصب بمنعه ربما يسفر عن نتائج أسوأ بكثير من التسامح والكلام المضاد، فقال: «كل ما تفعله أنك تترك المشاعر تتأجج تحت السطح.»

هوامش

(1) © Hulton Archive/Getty Images.

(2) © Colin Willoughby/TopFoto.co.uk.

الفصل الرابع

الرقابة على المواد الإباحية

تشكل المواد الإباحية تحديًا صعبًا لأي شخص يؤمن بحرية التعبير، فهل ينبغي تقبل المواد الإباحية بكل مظاهرها، شريطة ألا يتعرض أي شخص لضرر مباشر في أثناء صناعتها، أم أن هناك قيمًا أخرى على المحك أكثر أهمية من الحرية؟

منذ اختراع الطباعة انتشرت طباعة وتداول المواد الإباحية على نطاق واسع، بالرغم من وجودها الواضح قبل اختراع هذه الوسيلة للطباعة الميكانيكية، أدى اختراع التصوير الفوتوغرافي والصور القابلة لإعادة الإنتاج — التي يمكن إنتاجها بسرعة وتضيف الشعور بوجود حقيقة ضمنية وتقدم تفاصيل دقيقة للغاية — إلى تحول في صناعة المواد الإباحية، وأسفر عن ثراء بعض الأشخاص، أيضًا أدت الصور المتحركة والفيديو والصور الرقمية الحالية مقرونة بالتوزيع العالمي — الذي بدأ عبر أقراص الفيديو الرقمية والقنوات التليفزيونية المشفرة وحديثًا عبر الإنترنت، سواء بالتحميل أو المشاهدة الحية — إلى زيادة إتاحة المواد الإباحية مع وجود خصوصية أكبر في شرائها واستخدامها، أيضًا أدى اختراع الكاميرا الرقمية إلى إضفاء طابع ديمقراطي على إنتاج المواد الإباحية؛ فسهولة إنتاج صور رقمية عالية الجودة — سواء أكانت ثابتة أم متحركة — ونشرها على الإنترنت أصبحت تعني وجود زيادة كبيرة في كم الصور ومقاطع الفيديو الإباحية المتداولة عن أي وقت مضى، ووصول كم أكبر من الأشخاص إليها.

(١) ما المقصود بالمواد الإباحية؟

المواد الإباحية هي في الأساس نوع من صناعة الصور يهدف إلى إثارة المُشاهد جنسيًّا من خلال تصوير فعل جنسي صريح، مع أن المواد الإباحية ليست جميعها مرئية، هناك المواد الإباحية السمعية التي قد تتخذ حاليًّا شكل النشرة الصوتية، وكذلك المواد الإباحية المكتوبة التي ربما تقدم حاليًّا عبر المدونات أو التحميل من الإنترنت بدلًا من الطباعة، يميز كثير من الكُتَّاب في هذا المجال بين المواد الإباحية الصريحة والمواد الإباحية المعتدلة، التي تفرض حدودًا أكثر اعتدالًا على ما تعرضه.

تعريف مثير للجدل للمواد الإباحية

في عام ١٩٨٣، أشارت كل من كاثرين ماكينون وأندريا دوركين إلى أن المواد الإباحية ينبغي أن تستوجب رفع دعوى ضدها لأنها تمثل انتهاكًا للحقوق المدنية، وقدمتا تعريفًا غير محايد للمواد الإباحية هو: «الإخضاع الجنسي التصويري الصريح للمرأة من خلال الصور أو الكلمات أو كليهما معًا.»

واستطردتا في سرد أنواع المحتوى التي تجعل العمل إباحيًّا، بما في ذلك تصوير النساء على أنهن مجردات من الإنسانية، وبوصفهن أدوات جنسية، وسلعًا، واختزالهن في أجزاء من الجسم، وعلى أنهن يستمتعن بالإذلال أو الأذى، وتصويرهن في مواقف مهينة، وما إلى ذلك، اعترفتا كذلك بأن الرجال والأطفال والمخنثين ربما يكونون ضحايا للمواد الإباحية على النحو السابق ذكره.

(٢) هل تندرج المواد الإباحية الصريحة تحت مفهوم الكلام؟

إذا لم تكن المواد الإباحية الصريحة كلامًا، فلا ينبغي أن تحظى بحماية حرية الكلام، وفي هذه الحالة ستوضع ضمن فئة مختلفة عن أنواع الاتصال التي تستحق حماية خاصة، فالخطاب السياسي والتعبير الفني يعبران عن أفكار يمكن أن تفيد المجتمع حتى عندما تكون خاطئة، أما الصور الفوتوغرافية للأفعال الجنسية فيبدو أنها ليست تواصلية على الإطلاق، فهي عادةً ما تكون صورًا عن قرب لفعل جنسي حقيقي أو محاكاة لفعل جنسي، مع عدم وضوح مسألة ما إذا كان الممثلون في الفيلم يؤدون أدوارهم فحسب أم أنهم يُصَورون ببساطة وهم يمارسون الجنس، عادةً تخلو المواد الإباحية الصريحة من محتوى عاطفي، ولا تجسد أفكارًا بشأن ما تعرضه، وتسعى إلى الصراحة في الأفعال التي تعرضها، فهي تساعد في المقام الأول على الإثارة الجنسية، يستمتع معظم من يستمتعون بالمواد الإباحية بهذا النوع لهذا السبب تحديدًا؛ فهي تكون فعالة على وجه الخصوص في إثارة المشاهدين وتكون عادةً حافزًا على الاستمناء، بناء على هذا، تشبه مشاهدة فيلم إباحي صريح أخلاقيًّا في كثير من النواحي اختلاس النظر عبر ثقب الباب والتعرض للإثارة — ربما حتى مرحلة النشوة — من خلال رؤية آخرين يمارسون نوعًا من النشاط الجنسي المنصوص عليه في سيناريو، لكن في ظل وجود موافقة ضمنية ممن يشاهَدون. إن الشخص الذي يقدم لك ثقب الباب ويعرض لك العمل لا يعبر عن أفكار، وإنما يقدم لك طريقة لرؤية أمر ربما لا تستطيع رؤيته بوسيلة أخرى، فالأمر أشبه بتوجيه شخص ما انتباهك لشيء معين.

ربما يؤيد وصف كندال والتون لطبيعة التصوير الفوتوغرافي هذا الرأي عن طبيعة المواد الإباحية الفوتوغرافية، فقد أشار إلى أن الواقعية الفوتوغرافية تختلف عن الواقعية في الأشكال الأخرى لصناعة الصور، فهو يرى أن الصور الفوتوغرافية تسمح لنا فعليًّا برؤية ما كان موجودًا أمام العدسة، بالمعنى غير المجازي لكلمة «رؤية»، ووفقًا لهذا الوصف فإن صورة فوتوغرافية لنشاط جنسي تسمح لنا برؤية هذا النشاط، وسواء أكان والتون محقًّا بشأن هذا الوصف أم لا (وأعتقد أنه ليس محقًّا)، يمكننا التأكيد على أن نوع الرسالة المضمَّنة في المواد الإباحية الصريحة تختلف اختلافًا مميزًا عن أمثلة الكلام التي يسعى مبدأ حرية الكلام لحمايتها.

توجد حجج منفصلة حول سبب ضرورة تمتع البالغين الذين يريدون مثل هذه الصور بحرية الوصول إليها، وربما لا ينبغي للحكومات أن تصدر قوانين ضد هذه المواد، شريطة ألا يتعرض أحد للأذى في إنتاجها، ينطبق هذا بالطبع على المواد الإباحية غير العنيفة، يحصل ملايين من الناس على متعة كبيرة من هذه المواد، وتكون بالنسبة لبعض الأشخاص المصدر الأساسي للإشباع الجنسي، إلا أنه بناء على هذا لا تدخل هذه المواد ضمن مناقشات حرية الكلام، فتقول الحجة إنه إذا لم تكن المواد الإباحية كلامًا أو وسيلة للتواصل بأي حال من الأحوال، فيجب معاملتها كقضية أخلاقية منفصلة. تبنى فريدريك شاور هذا الرأي، واستخدم حجة مختلفة بعض الشيء للوصول إلى هذا الاستنتاج، فكان رأيه أن الفيلم الإباحي الصريح ربما يشبه في تأثيره أداة الاهتزاز: «إن المواد الإباحية الصريحة تكون في أقصى حالاتها أداة جنسية، لا أكثر ولا أقل …» فهو يرى استخدام المواد الإباحية الصريحة بمنزلة نشاط جنسي فعلي، وعلى الرغم من أن الإثارة تنتج عن أشياء مرئية بدلًا من اللمس، فهذا الأمر غير ذي صلة؛ فلا الأدوات الجنسية ولا المواد الإباحية الصريحة تحقق تواصلًا على النحو نفسه الذي تقوم به عادةً اللغة أو الصور. المواد الإباحية الصريحة هي بديل جنسي وشكل من أشكال الإثارة الجنسية، إذا كان شاور محقًّا بشأن هذا الأمر، فلا علاقة للمواد الإباحية الصريحة بحرية الكلام إذن.

ترفض كاثرين ماكينون أيضًا — التي قادت حملة لعدة سنوات ضد المواد الإباحية — فكرة أن المواد الإباحية يجب أن يحميها مبدأ حرية الكلام، كانت كاثرين مسئولة — مع أندريا دوركين — عن صدور مرسوم طُبِّق على الفور بمدينة إنديانا بوليس، وكان من المفترض أن يجعل صناعة المواد الإباحية ونشرها وبيعها غير قانوني، غير أنه حُكم عليه فيما بعد بأنه غير دستوري على أساس أسباب تتعلق بالتعديل الأول. أشارت كاثرين في كتابها «مجرد كلمات» إلى أن المواد الإباحية الصريحة تمثل أحد أشكال إخضاع المرأة، وليست مجرد نوع من التعبير؛ لذا ينبغي استبعادها من المناقشات الخاصة بحرية الكلام تمامًا، فهي ترى أن وصف المواد الإباحية بأنها كلام هو «كذبة»، وتضيف أيضًا أنه في حال تقديم تعريف أكثر دقة للمواد الإباحية، سيظهر الفرق الواضح بينها وبين أنواع التواصل التي تستحق فعليًّا حماية حرية الكلام في مجالات التعبير السياسي والتعليمي والفني والأدبي، وترى أن مجرد الدخول في نقاش حول ما إذا كان ينبغي اعتبار المواد الإباحية إحدى قضايا حرية الكلام ربما يكون ضارًّا:

التعامل بجدية مع الادعاء بأن هذا الشكل من ممارسة الاعتداء الجنسي وعدم المساواة، أو وسيلة الاستعباد هذه، هو نوع من الرأي أو المناقشة — حتى ولو لتفنيده — يسهم إلى حد ما في التزييف القانوني والفكري لهذا الادعاء، يكون هذا بمنزلة التعامل مع هذا الرأي كأن ما يدعيه صحيح — من كونه رأيًا في نقاش صادق — بدلًا من معاملته على أساس حقيقته؛ أنه ستار يبيح الاستغلال الجنسي.

شكل ٤-١: كاثرين ماكينون.¹

لكن على النقيض من هذه الآراء يمكن استخدام الصور والأفلام الإباحية في توصيل أفكار — على نحو مباشر أو غير مباشر — وإن كان هذا لا يحدث عادةً، ربما لا تكون الأفكار التي تعبر عنها المواد الإباحية متعمقة دائمًا، وربما يكون بعضها مسيئًا لكثير من الأشخاص، يحتمل أن تكون هذه الأفكار عن التحرر الجنسي، أو ربما تكون أفكارًا هدَّامة عن أدوار الرجال أو النساء، أو ربما تكون أفكارًا استفزازية بشأن حدود الرقابة، إلا أن المواد الإباحية — بما في ذلك المواد الإباحية الصريحة — يمكن أن تعبر أحيانًا عن أفكار يجب السماح لها بالدخول في سوق الأفكار، بالإضافة إلى ذلك، فإنه من مبادئ الليبرالية أنك إذا التزمت بحرية الكلام وتقبُّل التنوع، فلا يجب عليك إذن فرض رقابة على أي رأي لمجرد أنك تراه مسيئًا أو بغيضًا أو تافهًا أو لأنك تعترض عليه أو لأنه منفر لك أخلاقيًّا، فهذا بمنزلة حكم مسبق على الرأي قبل أن تتاح له فرصة الإسهام في النقاش. يجب أن يكون موقف الدولة محايدًا بشأن الأفكار المتنافسة، وإلا فإن شكلًا من أشكال الرقابة سيحدد ما يدخل سوق الأفكار ويسبب الضرر للجميع. يجب أن ينصب اهتمام الحكومة فحسب على ما إذا كان التعبير يسبب ضررًا فعليًّا للآخرين أو يحرض عليه.

(٣) دفاع نِسْوِيٌّ عن المواد الإباحية

إلا أن ويندي مكيلروي — وهي ناشطة نسوية مؤيدة للمواد الإباحية — تجاوزت مجرد الدفاع عن تقبل المواد الإباحية، فهي تشير — على أساس تجربتها الشخصية وبحثها الموسع في صناعة المواد الإباحية — إلى أن وجود المواد الإباحية إجمالًا مفيد للنساء، وتدعو في كتابها «للكبار فقط: حق المرأة في المواد الإباحية» (١٩٩٥) إلى مذهب فردي نسوي يعطي أهمية كبيرة للاختيار الشخصي، فتؤمن بأن النساء (والرجال) لا يجب حرمانهم من الوصول إلى المواد الإباحية وينبغي أن تكون لهم حرية تقرير ما إذا كانوا يرغبون في استخدام مثل هذه الأشياء أم لا، فمن وجهة نظرها يمكن أن تفيد المواد الإباحية النساء بثلاث طرق على الأقل: (١) تقدم المواد الإباحية رؤية شاملة للاحتمالات الجنسية. (٢) وتسمح للمشاهدين باختبار البدائل الجنسية واستكشافها استكشافًا خياليًّا آمنًا. (٣) أيضًا تقدم المواد الإباحية أنواعًا من المعلومات عن الاتصال الجنسي يختلف عما تقدمه الكتب التعليمية، وهي أيضًا تسمح للمشاهد باكتشاف استجابته الشعورية تجاه سيناريو تخيلي. إذا كانت محقة في هذا، فإن المواد الإباحية الصريحة لن تكون مجرد نوع من الأدوات الجنسية، بل يمكن أن يكون لها أهمية معرفية؛ إذ إنها تسمح للمشاهدين بمعرفة أشياء عن أنفسهم، ومن ثم فإنها لا تخرج تمامًا عن نطاق أي مبدأ عام لحرية الكلام، وبوجه عام ترى مكيلروي أن قمع المواد الإباحية الصريحة يقيد اختيارات النساء بدلًا من زيادتها كما تزعم كاتبات مثل ماكينون.

يتعارض هذا الرأي تعارضًا مباشرًا مع آراء النسويين من أمثال ماكينون، اللاتي يعتقدن أن المواد الإباحية يجب أن تخضع لرقابة مشددة أكثر من الموجودة حاليًّا، أو تُمنع تمامًا، يرجع هذا في الأساس إلى الضرر الجسدي والنفسي والمجتمعي الذي ينتج من إتاحتها.

(٤) الأذى الجسدي والنفسي للمشاركين

يتعرض الأفراد للضرر بسبب المواد الإباحية بعدة طرق؛ أولًا: يوجد ضرر على الممثلين عند صنع المواد الإباحية، يتمثل الضرر المباشر في تعرض الممثلين للإصابة أو الاغتصاب أو حتى الإجبار على القيام بأفعال ضد رغبتهم، ربما يؤدي بعضها إلى أذى جسدي — يتمثل في انتقال أمراض جنسية — وأذى نفسي جسيم. يتعرض ممثلو المواد الإباحية — مثل غيرهم من العاملين في مجال التجارة الجنسية — للإيذاء الجسدي وربما يواجهون مشكلة في عدم تعامل الشرطة معهم بجدية بسبب طبيعة عملهم. وصفت ليندا لافلاس في سيرتها الذاتية «المحنة» كيف أنها تعرضت للضرب من زوجها وأجبرت على التمثيل تحت تهديد السلاح أثناء تصوير فيلم «الحنجرة العميقة»، الذي ربما يعد أشهر فيلم إباحي على مر العصور وحقق توزيعًا كبيرًا في دور السينما الكبرى، تمثل هذه حالات واضحة للضرر، ويمكن أن تطبق عليها قوانين مكافحة الإكراه والاغتصاب، ولا يمكن استخدام مبدأ حرية الكلام للدفاع عن ضرر أو إكراه فعلي، ويزيد من تعقيد هذا الوضع أن المشاركة في فيلم إباحي ربما تكون الملاذ الأخير لمن يعانون ضائقة شديدة، وربما يكون بعض المشاركين ضعفاء ويجدون صعوبة كبيرة في رفض أي طلب مهما كان مهينًا أو مؤلمًا، تزعم كاثرين ماكينون أن المواد الإباحية تشارك فيها «نساء فقيرات يائسات مشردات وبغايا تعرضن للاعتداء الجنسي في طفولتهن».

إن الرأي القائل إن المواد الإباحية الصريحة تشتمل عادةً على أذى جسدي مباشر وإكراه ومن ثم ينبغي حظرها — هو رأي تجريبي في جزء منه؛ فهو يعتمد على حقائق مزعومة حول صناعة المواد الإباحية، ربما يصعب الكشف عنها ويحتمل أن تنطبق فحسب على بعض الأقسام منها، ويصعب تحديد المزاعم بشأن الضرر النفسي، ولا يَعتبر الرأي الليبرالي الكلاسيكي لمِل الضرر النفسي ضررًا حقيقيًّا، إلا أننا بعد مرور ١٥٠ عامًا أصبحنا أكثر حساسية تجاه الضرر الخطير الذي تتسبب فيه الإساءة النفسية للفرد، وسيكون من المنافي للعقل عدم اعتبار الأذى النفسي سببًا لتقييد حرية الكلام، لكننا نواجه مرة أخرى مشكلة تحديد مكان وضع الحدود؛ فمتى يكون الضرر النفسي على درجة من الشدة تسمح له بالحصول على حقوق تفوق حرية الكلام؟ الاعتراف باحتمال صعوبة وضع هذا الحد لا يعني أنه مستحيل، فمن حيث المبدأ يمكن وضع إرشادات واضحة وتطبيقها في هذا السياق.

عادةً ما تكون مسألة تعرض المشاركين للضرر — سواء أكان جسديًّا أو نفسيًّا أو كليهما — واحدة فقط من مجموعة من الحجج المترابطة التي تستخدم من أجل حظر بعض المواد الإباحية، أحد أهم هذه الحجج أن مشاهدة المواد الإباحية ربما تتسبب في ارتكاب الأشخاص لجرائم جنسية ما كانوا ليرتكبوها لولا مشاهدتهم هذه المواد.

(٥) المواد الإباحية والاغتصاب

يتعرض بعض المغتصبين والساديين الجنسيين لكم هائل من المواد الإباحية الصريحة، وفي حالات معينة تؤجج هذه المواد دون شك خيالهم وتُشكل سلوكهم، مع ذلك يصعب للغاية إيجاد دليل قاطع على العلاقة السببية بين التعرض للمواد الإباحية واحتمال ارتكاب جريمة جنسية، إذا استطعنا إثبات وجود علاقة سببية مباشرة بين مشاهدة المواد الإباحية وإلحاق الضرر بالآخرين، فسيكون هذا سببًا واضحًا لفرض الرقابة، إلا أن نتائج الأبحاث العلمية في هذا الجانب لا تبدو حاسمة، وتكمن الصعوبة في إثبات أن المواد الإباحية كانت — إلى حد بعيد — السبب في ارتكاب الجريمة أو أحد العوامل الرئيسية المساهمة فيها، وأن هذه ليست مجرد علاقة تبادلية.

لا ينبغي الخلط بين العلاقة التبادلية والسببية، فالمواد الإباحية تُستخدم على نطاق واسع بين عامة الناس، ولا يرتكب معظمهم أي جرائم جنسية.

تشير كاثرين ماكينون إلى آلية افتراضية تشجع بها المواد الإباحية على الاغتصاب؛ إذ يصبح مستخدمو المواد الإباحية العنيفة معتادين جنسيًّا على الربط بينها وبين الشعور بالإشباع، فهم يحصلون على التحفيز البصري من مشاهدة فيلم عن فعل جنسي عنيف معين، ويحصلون على الإشباع من الإثارة الجنسية التي تصاحبه، فكأن مشاهدة مقطع فيديو عن فعل جنسي عنيف تدريب على ممارسة هذا الفعل على ضحية في الحقيقة. تقول ماكينون:

عاجلًا أو آجلًا وبصورة ما، يرغب المستهلكون في الممارسة الفعلية لهذه المواد الإباحية في بيئة ثلاثية الأبعاد، وعاجلًا أو آجلًا وبصورة ما فإنهم يفعلون، فهي تولد لديهم الرغبة، وعندما يظنون أن بإمكانهم القيام بذلك، وعندما يشعرون أن بإمكانهم الإفلات من العقاب، فإنهم يفعلون.

هذه مبالغة تؤثر في المشاعر، لكن ربما يتضح أن الآلية التي وصفتها هي عامل مهم لدى بعض المجرمين، أما عند التعميم، فمن الواضح أنها خاطئة، فكثير من مستخدمي المواد الإباحية بانتظام لا يتعدون حد المشاهدة فحسب، ولا يتصرفون على نحو غير أخلاقي في ممارساتهم الجنسية الفعلية، تستخدم نسبة كبيرة للغاية من الأشخاص المواد الإباحية في مرحلة معينة من حياتهم، ويصعب تصديق أن هؤلاء الأشخاص سيعتادون كلهم على التصرف بالأسلوب المتطرف الذي تصفه ماكينون.

طُرح الرأي القائل إن قضايا الرقابة تعتمد على البحث التجريبي بشأن العلاقة الفعلية بين المواد الإباحية والضرر طرحًا واضحًا في «تقرير ويليامز عن الفحش والرقابة السينيمائية» (١٩٧٩)، الذي أعلن عن نتائج إحدى المجموعات التي رأسها الفيلسوف برنارد ويليامز:

الافتراض المؤيد لحرية التعبير قوي، لكنه مجرد افتراض، ويمكن أن تطغى عليه اعتبارات متعلقة بالضرر الذي قد يسببه الكلام أو النشر محل النقاش.

بما أن الدليل التجريبي لا يزال غير مؤكد، فإن هذا الجدل حول الرقابة على المواد الإباحية لم يُحسم بعد، إلا أنه بسبب وجود احتمال قوي لوجود نوع من الارتباط بين المواد الإباحية العنيفة والعنف الحقيقي، من الحكمة اقتراح فرض بعض القيود على العنف في المواد الإباحية.

(٦) الضرر المجتمعي

تميل حجج أنصار النسوية ضد المواد الإباحية إلى التركيز على المواد الإباحية متباينة الجنس الموجهة للمستهلكين الذكور، وتأتي هذه النوعية عادةً في شكل صور فوتوغرافية في المجلات أو الأفلام التي توزع في صورة مقاطع فيديو أو أقراص فيديو رقمية أو يجرى تنزيلها عن طريق الإنترنت أو تشاهَد عبره مباشرةً، أو تعرض في دور السينما، أما المواد الإباحية مثلية أو ثنائية الجنس — التي يقدمها الرجال للرجال أو تقدمها النساء للنساء — فنادرًا ما تُذكر.

عادةً توصِّل المواد الإباحية متباينة الجنس رسائل مسيئة عن أن النساء متاحات لممارسة الجنس، وتسوِّغ على ما يُظن معاملتهن بوصفهن أشياء؛ هذا أحد أسباب معارضة كثير من أنصار النسوية لها، أيضًا ربما تقدم المواد الإباحية النساء بأنماط جسدية محددة — مثل الأثداء المكبرة بواسطة التدخل الجراحي — مما يعطي توقعات زائفة عن حقيقة النساء لدى المستهلكين الذكور، بعض المواد الإباحية أيضًا مهينة بطبيعتها لكل النساء، كما يحدث — على سبيل المثال — في حالة المواد الإباحية التي تصور إذلال النساء أو تعرضهن للعنف الجنسي، خاصةً عند تصوير استمتاعهن بذلك، يُفترض وجود انطباع عام هنا بأن استمتاع سيدة واحدة بالإذلال الجنسي في أحد الأفلام يُتخذ رمزًا لمواقف كل النساء؛ فالمرأة في الفيلم ترمز مجازًا لكل النساء، والنتيجة المحتملة لذلك هي دعم صورة مضللة لما ترغب فيه النساء؛ فعلى أقصى تقدير توجد رسالة تفيد بأن كل النساء يجدن متعة جنسية في معاملتهن بعنف وإيذائهن، وأن كل النساء يستمتعن بالتعرض للاغتصاب، أو معاملتهن بوصفهن عبَدَة للجنس، وهي رؤية ربما تكون لها عواقب خطيرة على النساء في الحقيقة.

بالرغم من ذلك، يشير الليبراليون — أمثال رونالد دوركين — إلى أن معظم المواد الإباحية ينبغي ألا تتعرض للرقابة، إلا إذا تعرض الأفراد لضرر مباشر في صناعتها، كما يحدث في حالة وجود أطفال، أو عند تعرض البالغين للإجبار بدلًا من إعطائهم حرية الاختيار: «جوهر الحرية السلبية هو حرية توجيه الإساءة، وينطبق هذا على الأشياء متدنية المستوى ورفيعة المستوى على حد سواء.»

يتمثل الرأي الليبرالي النموذجي في أن الأبوية — أي حماية الأشخاص من أجل مصلحتهم — تصلح تمامًا مع الأطفال والشباب، وربما يتضمن ذلك الإصرار على عدم عرض المواد الإباحية أبدًا في أماكن يحتمل أو يمكن للأطفال مشاهدتها فيها، إلا أن البالغين الذين يختارون استخدام المواد الإباحية أو المشاركة فيها يجب أن تكون لهم حرية القيام بذلك، إلى أن يصلوا إلى مرحلة تعريض شخص آخر للأذى، فمختلف الأشخاص يقومون باختيارات جيدة وسيئة بشأن حياتهم، ولكن — كما يرى الليبراليون — ليس من حق الدولة أن تقرر للأفراد هل يسعون للحصول على الإثارة أو الإشباع الجنسي من خلال استخدام المواد الإباحية أم لا، فينبغي أن تكون الدولة محايدة قدر المستطاع بين أساليب الحياة المختلفة، شريطة ألا تسبب هذه الأساليب ضررًا مباشرًا للآخرين:

يدافع الليبراليون عن المواد الإباحية — مع مقت معظمهم لها — من أجل الدفاع عن أحد مفاهيم التعديل الأول الذي يشتمل — على الأقل كأحد أهدافه — على حماية المساواة في العمليات التي تتشكل من خلالها البيئة الأخلاقية والسياسية.

بالإضافة إلى ذلك، وفيما يتعلق بحرية الكلام هناك خوف من خطورة تعريض حالة بعينها للرقابة؛ إذ ربما تكون هذه أول خطوة على المنحدر الزلق وتسمح بفرض رقابة أوسع نطاقًا مما كان مقصودًا أو مبررًا في الأصل، فكل تقييد لحرية الكلام — حتى الكلام الذي يكون منفرًا للكثيرين — يحمل خطر أن تصبح الديمقراطية والتعبير الذاتي للفرد عما قريب على المحك.

حتى إن كانت المواد الإباحية تسبب خسائر للمجتمع — لا سيما للنساء — أكبر مما تجلب من فوائد، فلا ينبغي أن يؤدي هذا بالضرورة إلى فرض رقابة عليها، يصعب للغاية على المراقب أن يحظر المواد التي تسبب إفسادًا فحسب، فهناك خطر حقيقي من أن يوغل المراقب في ممارسة الرقابة ويمنع مواد ذات قيمة ثقافية أثناء عمله على منع الوصول إلى أكثر المواد الإباحية تفاهة وسطحية، وستكون هذه خسارة كبيرة، ربما تكون الطريقة الأكثر أمانًا هي المخاطرة بتحمل بعض المواد الإباحية المؤذية بدلًا من القضاء — دون قصد — على أعمال قد تجدها الأجيال القادمة مهمة.

(٧) المنهج القانوني لأنصار المبدأ الأخلاقي تجاه المواد الإباحية

يناقض المنهج الليبرالي الذي تهاجمه ماكينون منهج أنصار المبدأ الأخلاقي القانوني — مثل اللورد ديفلن — الذين يؤمنون بأن القانون يجب أن يحفظ القيم المجتمعية، حتى إن أي شيء مفسد أخلاقيًّا أو يُرى فيه تقويض للأسرة التقليدية والقيم الأسرية ينبغي منعه بواسطة القانون، ربما يكون هذا بدافع من المعتقدات الدينية بشأن الكيفية التي ينبغي أن يحيا بها كل البشر، أو من المعتقدات العلمانية المتحفظة.

إن وجود المواد الإباحية وإتاحتها يثير غضب الكثيرين واشمئزازهم، فهم يقولون إنها بذيئة أخلاقيًّا وإن العالم سيصبح مكانًا أفضل إذا مُنع إنتاجها واستهلاكها، فإتاحة المواد الإباحية تتسبب في تدمير النسيج الأخلاقي للمجتمع، ومن ثم من وجهة النظر هذه يُسمح للدولة بالتدخل، بل يكون من واجبها القيام بذلك، يعتقد أنصار هذا المبدأ الأخلاقي القانوني أن جزءًا من دور الدولة ضمان الحفاظ على الثقافة، والمناخ الأخلاقي، وأسلوب الحياة، فحرية الفرد ليست قيمة يجب إعطاؤها أولوية على القيم الأسرية التقليدية، مثل القيم التي يؤمن بها معظم المسيحيين وينادي بها غالبية المدافعين عن الدين المسيحي (حتى إن لم يكونوا يمارسونها طوال الوقت)، يرى هؤلاء المعارضون للمواد الإباحية أن أي دفاع قائم على أساس مبدأ حرية الكلام هو دفاع غير مقبول، فهناك قيم أخرى تحتل مكانة أعلى بكثير.

إن منهج فرض الرقابة على المواد الإباحية من أجل المستهلك المحتمل ومن أجل المجتمع بوجه عام هو شكل من أشكال الأبوية الموجه نحو البالغين، وسيسعد مؤيدو هذا المذهب برؤية السلوك في إطار قانوني، فهم يعتقدون أن الضرر الأخلاقي هو ضرر حقيقي ويريدون منعه من الحدوث، ويرى منتقدو هذا الرأي أنه من الخطأ أن تصدر الحكومات أحكامًا حول الآراء المتنافسة بشأن الحياة الجيدة، يجب على الحكومات — بناءً على هذا الرأي — قبول التعددية، فلا تفرض منظومة أخلاقية واحدة على مواطنيها.

لمؤيدي الحفاظ على القيم الأسرية التقليدية ومعارضي المواد الإباحية بسبب هذه القيم حلفاء ضمن بعض النسويين المعاصرين، لا يرجع ذلك لاشتراك المجموعتين في عدد من القيم الأساسية حول طبيعة الأسرة — فعكس ذلك هو الصحيح — ولكن لأن العديد من النسويين سيسعدون — تمامًا مثل مؤيدي الأخلاقية — بالتخلص من المواد الإباحية؛ بسبب الأذى — المباشر وغير المباشر، والجسدي والنفسي — الذي قد يلحق بالنساء حسب اعتقادهم.

هذا افتراض تجريبي يشتمل على توقع لما يمكن أن يحدث إذا تعرض الوصول للمواد الإباحية لقيود أكثر صرامة أو مُنع تمامًا؛ ألا وهو تحقيق مساواة أكبر بين الجنسين، وإذا وضعنا في الاعتبار السياق التاريخي للعنصرية الجنسية المنظمة والتاريخ المستتر في الأغلب للاستغلال الجنسي للنساء على يد الرجال، فربما يكون هذا الافتراض طريقة لإعادة التوازن، مع أن الحجة تستند على دقة الافتراض المتعلق بتبعات منع المواد الإباحية، يوجد حالة من التوتر بين حرية الكلام التي تتساهل مع إنتاج المواد الإباحية واستخدامها، وبين الالتزام بالمساواة بين الجنسين الذي يبدو أنه يتطلب حظر المواد الإباحية الصريحة.

لا يمكن دائمًا تحقيق أهداف الحرية والمساواة معًا، والسؤال الصعب هنا يتعلق بمقدار الأهمية التي ينبغي إعطاؤها للقيم المختلفة.

تظهر هذه المسألة باستمرار عند مناقشة حرية الكلام، فيجب المفاضلة بين حرية المتحدثين والمتلقين في الاستماع إلى ما يرغبون فيه، ومصالح مَن لا يرغبون في الاستماع لما يقال؛ أولئك الذين يشعرون بالإساءة أو الاشمئزاز أو الغضب من الرسالة، أو من يشعرون بالتعرض للانتهاك أو الإهانة.

يؤمن دائمًا أنصار مبدأ حرية الكلام بضرورة التسليم بحرية الكلام، وأن أي قيود تفرض عليها ينبغي أن ترتكز على ما يتعدى الشعور بالاشمئزاز، فينبغي أن تخضع مثل هذه القيود للمناقشة وتُدعَّم بالأدلة، وألا تكون خطوة على المنحدر الزلق تجعل فرض المزيد من الرقابة المشددة أمرًا محتملًا أو حتى حتميًّا، بالرغم من ذلك، يكاد كل المدافعين عن حرية الكلام يتمنون وضع حدود في مكان ما، وعند الفحص الدقيق لعملية وضع الحدود هذه يتضح أنها نادرًا ما تكون كاملة الاتساق؛ إذ إنها تنطوي على مقاومة بديهيات قوية للغاية موجودة مسبقًا لدى معظمنا.

يُتهم معظم الليبراليين بتهمة عدم الاتساق عندما يتعلق الأمر بالرقابة على المواد الإباحية التي تصور اشتراك الأطفال في نشاط جنسي، فعندما يُستغَل الأطفال أو يُغتصبون — كما يحدث عادةً — عند صناعة المواد الإباحية عن الأطفال، نجد حججًا ليبرالية واضحة أساسها فكرة الضرر، توضح السبب وراء ضرورة منع هذه المواد، لكن يصبح الموقف أكثر تعقيدًا عندما تكون صور الأطفال المعدَّة بواسطة الكمبيوتر هي أساس المواد الإباحية عن الأطفال، فهذا في الأساس شكل من أشكال تركيب الصور، ويمكن تكوين الصور المركبة الفاحشة من لقطات عائلية غير مؤذية، قد يتساهل أشخاص قليلون مع هذا النوع من الصور، لكن المؤمن بمبدأ العواقب يرى أن الحجة لا بد أن ترتكز على الدليل التجريبي بشأن الضرر المحتمل الذي ينتج عن السماح بصناعة هذه الصور وتداولها بحرية، من الواضح أن هناك روابط قوية بين صناعة هذه الصور واستهلاكها من ناحية، وبين خطر تعرض الأطفال للضرر فعليًّا من ناحية أخرى، لكن كثيرًا من الناس يشعرون بوجود روابط قوية مماثلة بين صناعة أنواع معينة من المواد الإباحية الموجهة للبالغين واستهلاكها من ناحية وبين خطر تعرض النساء للضرر فعليًّا، قد يقول الرأي الليبرالي الأكثر إقناعًا في هذا السياق إنه ينبغي التساهل مع الصور المعدَّة بواسطة الكمبيوتر بالرغم من بُغضها، ما لم تقدَّم أدلة تجريبية تثبت صلتها بوقوع أذى فعلي على الأطفال، مع ذلك يبدو من المستبعد للغاية هنا أن تفوق فوائد حرية الكلام خسائرها، فمعظمنا سيشعر بسعادة أكبر إذا منعت هذه الصور بسبب صلتها المحتملة بالميل الجنسي إلى الأطفال، وأخيرًا بتأجيج رغبة الأشخاص الذين ربما يقومون فعليًّا بإيذاء الأطفال.

(٨) الفن والمواد الإباحية

هل هناك أي أسباب وجيهة لحماية صورة روبرت مابلثورب الفوتوغرافية «تماثيل الإخوة تشابمان» الجنسية الصريحة، أو رواية «لوليتا» لفلاديمير نابوكوف من الرقابة التي ربما تعرضت لها هذه الأعمال لولا صدورها عن فنانين أو كُتاب معروفين؟ هل توجد حجة خاصة يمكن تقديمها بشأن الفنون تعفي مثل هذه الأعمال من الرقابة؟ يوجد رد يقول إنه من الضروري حماية الفنانين من الرقابة بسبب جدية مساعيهم لفهم الحالة الإنسانية، وأيضًا بسبب السمات الأدبية أو الفنية لتفسير الأحداث، التي تُعقد التجربة الموجودة في مثل هذه الأعمال، فنحن نعطي في ثقافتنا امتيازًا — عن استحقاق — لدور الفنان؛ لأن الثقافة تنتقل عبر الفن وتتعرض للفحص الدقيق.

ربما تعد محاكمة «ليدي تشاترلي» في المملكة المتحدة أهم قضية استُخدم فيها دفاع فني، عُقدت هذه المحاكمة — التي أجريت في عام ١٩٦٠ — لتحديد ما إذا كانت رواية دي إتش لورنس ستنشر في بريطانيا أم ستظل محظورة بموجب قانون المنشورات المخلة بالآداب، استُدعي أكثر من خمسين خبيرًا للشهادة بشأن المميزات الأدبية للكِتاب، منهم إي إم فورستر وريموند ويليامز وريتشارد هوجارت، بإجماع الآراء لم تكن رواية «عشيق ليدي تشاترلي» أفضل كُتب لورنس، لكن الشهود شرحوا مميزاتها الأدبية وهم يدركون أنهم يدافعون عن حرية الكاتب في التعبير عن آرائه بشأن الحياة، تمامًا كما كانوا يدافعون عن كِتاب معين، كان الكتاب — باستخدامه المتكرر لكلمة «الجماع» ووصفه المفصل لعملية الزنى — مسيئًا بالتأكيد لكثير من القراء، إلا أن اختبار الفحش قام على أن الكتاب قد يتسبب في إفساد أخلاق القراء، أصدر القاضي في هذه القضية حكمًا بإجازة نشر الكتاب (لكن ليس قبل سؤاله المحلفين هل سيسعدون بقراءة خَدَمِهم الكتاب أم لا).

في عام ١٩٩٠ أقيم معرض «اللحظة المثالية» للمصور الفوتوغرافي روبرت مابلثورب في مركز الفنون المعاصرة في سينسيناتي، احتوى المعرض على صور صريحة للانحراف الجنسي المثلي، وممارسة الذكور للجنس الفموي معًا، وأيضًا صورة «روزي» (١٩٧٦)، وهي صورة لفتاة في الرابعة من عمرها تجلس على مقعد في حديقة مرتدية تنورة تكشف بوضوح أعضاءها التناسلية، وجِّهت لمدير المتحف — دنيس باري — تهمة الفحش وإساءة استخدام قاصر في مادة إباحية، لم تُعرض الصورة عند انتقال المعروضات إلى معرض «هيوارد جاليري» بلندن، وكما حدث في محاكمة «ليدي تشاترلي»، كانت التساؤلات عن المميزات الفنية محورية، أسقِطت التهم عن مدير مركز الفنون دنيس باري على أساس أن أعمال مابلثورب تظهر براعة فنية جنسية.

إن تصوير مابلثورب الفوتوغرافي دائمًا ما يكون جميلًا وشكليًّا للغاية، حتى عندما يمارس الأفراد فيه أنشطة جنسية صريحة منحرفة، وربما أن المعرفة بشذوذه الجنسي سهلت في توضيح موقفه، أوضح في حوار معه كيف أنه أراد استخدام الفحش، ولكن في الوقت نفسه أراد السمو فوقه:

ربما تكون هذه مواد إباحية، ولكن تظل لها قيمة اجتماعية تعويضية، فيمكن أن تكون الاثنين معًا، وهو هدفي من صناعتها؛ بمعنى استخدام كل عناصر المواد الإباحية ومع ذلك الحصول على بناء مضيء يجعلها تتعدى حدود طبيعتها.

مع ذلك فقد ظهر نتيجة لقضيتي «ليدي تشاترلي» ومابلثورب تساؤل عما إذا كان الحكم على الميزة الإبداعية يجب أن يكون عاملًا في تحديد تعرض كتاب أو صورة أو فيلم أو عرض للرقابة.

يشير أكثر المناهج تحررًا إلى أن كل الرقابة الإبداعية خاطئة، فيجب أن يصبح للفنانين — بناءً على هذا الرأي — الحرية في تحدي ما يريدون تحديه، والتعبير عن أنفسهم بالطريقة التي يرونها مناسبة، بإبداع فني أو دونه، يسهل التأكيد على هذا الرأي بوصفه شعارًا أكثر من تبريره، يكون الأمر على هذا النحو في مجال الصور الجنسية للأطفال على وجه الخصوص، فعندما يتعرض الأطفال للضرر في صناعة مثل هذه الصور، لا توجد حاجة لربط الأمر بقضايا حرية الكلام، إلا أنه حتى في حال عدم تضرر الأطفال جسديًّا — كما في حالة مابلثورب — سيشعر كثيرون (وأنا من بينهم) بأن خطر إثارة الخيال المنحرف لذوي الميول الجنسية تجاه الأطفال يكون ثمنًا باهظًا للحرية الفنية، يرى آخرون ضرورة تقبل مثل هذه الصور، بالرغم مما تثيره من اشمئزاز، فمن السهل عليك أن تتقبل الفن الذي تحبه، لكن الاختبار الحقيقي لإخلاصك لحرية الكلام يأتي عندما تكون مستعدًّا لتقبل الفن الذي تراه مثيرًا للاشمئزاز ومسيئًا للغاية، بالطبع لا يحول هذا التقبل دون إبداء المعارضة التي لا تصل إلى حد المطالبة بفرض الرقابة.

عند حديث المؤرخة الفنية أليس ماهون عن هذه القضية في كتابها «الإثارة الجنسية والفن»، بدت عليها الدهشة من إثارة الصورة لهذا الرعب:

… على الرغم من حقيقة أن الفتاة روزي — التي كانت سيدة تبلغ من العمر ٢٣ عامًا في وقت العرض — لم تكن مستاءة من صورتها، وعرضتها بسعادة في نوتينج هيل في لندن في المطعم الذي تديره.

فإن الموافقة الفعلية للفتاة بأثر رجعي لا تعنينا في هذا السياق، فلنتخيل الوضع إذا شعرت روزي كفتاة بالغة بحرج شديد من صورتها التي تُطبع على نطاق واسع، ففي وقت صناعة الصورة لم تكن في سن تسمح لها بإعطاء موافقة على تصويرها على هذا النحو، على الرغم من عدم تعرضها لأذى جسدي في هذه العملية، فإنه في حال شعورها بالاستياء الشديد من العرض العلني لهذه الصورة، ربما يصبح هذا بمنزلة نوع من الأذى النفسي، لم يكن مابلثورب يعلم أنها ستفتخر فيما بعد بالصورة، بدلًا من الانزعاج منها، فغياب احتمال الموافقة في هذه الحالة يجعلها مختلفة تمامًا عن صورة تؤخذ لشخص بالغ بموافقته.

إن الصورة الفوتوغرافية الملتقطة بجمال والمطبوعة ببراعة للأعضاء الجنسية لفتاة في الرابعة من عمرها، تظل صورة تستطيع بسهولة إثارة ذوي الميول الجنسية تجاه الأطفال، وعرضها علنيًّا ربما ينقل مباشرةً فكرة أن التحديق في أعضاء فتاة في الرابعة من عمرها أمر مقبول اجتماعيًّا، لهذا السبب لا يمكنني غفران عرضها، ونظرًا لسياق عرض الصورة في معرض يحتوي على صور لأفعال جنسية صريحة، سيكون خداعًا أن ندعي عدم وجود إيحاء جنسي في صورة «روزي»، فوضعها بجوار صور لأفراد يمارسون أنواعًا مختلفة من الجنس، ربما يجعل تفسيرها جنسيًّا أمرًا حتميًّا، من الصائب التشكيك في دوافع فنان يلتقط مثل هذه الصورة ويعرضها، ومن الصائب أيضًا الشعور بالقلق حيال الآثار المحتملة لعرضها، في رأيي أن المخاطر المرتبطة بمثل هذه الصورة ومثيلاتها كبيرة للغاية، ولا ينبغي علينا اختيار تقبلها، الواقع أن هناك ما يثير القلق بشأن الرأي القائل إن التعبير الفني ومحاسن هذه الصورة ينبغي أن يحمياها من اعتبارات أخرى؛ كما لو أن الاعتبارات الفنية تفوق دائمًا الاعتبارات الأخلاقية.

ينادي معظم المدافعين الليبراليين عن حرية الكلام بوجود مبدأ رسمي يركز على حماية الكلام المحايد بشأن الأفكار المعبَّر عنها (حتى الوصول إلى مرحلة التحريض على الأذى). مع ذلك، في القضايا التي ناقشناها للتو اعتبرت المميزات الفنية للأعمال المذكورة مهمة، فلو كانت المحاكم أظهرت أن رواية لورنس أو صور مابلثورب تخلو تمامًا من المميزات الفنية، لكانت قد مُنعَت على الأرجح، لكن لماذا تكون المميزات الفنية مهمة؟

إحدى الإجابات عن هذا السؤال هي أن الأعمال الفنية تجسد وتعبر عن أفكار تتعلق بأي شيء تصفه أو تصوره؛ وعليه يكون الهدف من العمل الإباحي نقل ما يحدث أمام العدسة بشفافية، فالأعمال الإباحية هي نوع من اختلاس النظر، في المقابل يُقحم دائمًا العمل الذي يشبه ظاهريًّا العمل الإباحي تفسيرات ومشاركة تخيلية في الموضوع، ربما يصور — كما أشارت سوزان سونتاج — ما أسمته «الخيال الإباحي»، كما في رواية تصور شخصًا لديه ميول جنسية تجاه الأطفال أو ساديًّا جنسيًّا.

لم تُؤلف رواية «عشيق ليدي تشاترلي» على هذا النحو لتتسبب ببساطة في إثارة القراء، ولم تنتَج صور مابلثورب كمجرد مواد إباحية، إنما كان يقصد منها أن تبدو جميلة شكليًّا وتكون لها بعض سمات الفن الكلاسيكي، على أساس هذه الحجة يكون احتمال تقديم هذه الأعمال لفهم عميق أو عرض له طابع مميز للمشاهد أو القارئ، هو ما يأخذها إلى ما وراء الإباحية ويسمح بمعاملتها معاملة مختلفة، من الواضح أن صورة طفلة في الرابعة من عمرها يلتقطها شخص لديه ميول جنسية تجاه الأطفال هي نوع من الإساءة، وبناء على هذه الحجة لا بد من معاملة مابلثورب معاملة تختلف عن من لديه ميول جنسية تجاه الأطفال؛ لأن إبداعه الفني سمح له بإنتاج صورة عن البراءة والجمال بدلًا من التركيز على التحفيز الجنسي، مع ذلك توجد صعوبة عملية في هذا المنهج تتمثل في التمييز بين الفنان وبين من لديه ميول جنسية تجاه الأطفال ويرغب في العمل تحت حماية مبدأ يحمي الفن المثير للغرائز.

توجد حجة أخرى لمعاملة الفن بوصفه منطقة محمية، وهي أن الفن بطبيعته مجال بشري يقدم اختبارات جادة ومهمة للآراء المسلم بها، فوفقًا لهذا الرأي تكون القيود على الحرية الفنية مضرة للغاية؛ لأنها تحد من إبداع الأشخاص أنفسهم الذين يحافظون على ثقافتنا حية ومتأملة لذاتها وناقدة لذاتها.

شكل ٤-٢: لوحة «تبوُّل المسيح» لأندريس سيرانو.²

لكن هذا المنهج يتناقض مع أي منهج من مناهج سوق الأفكار الحر؛ فهو يفترض ضرورة حماية مجال واحد للتعبير أكثر من غيره، حدث تذرع بمثل هذا النوع من الحماية من الرقابة أيضًا في مجال الفن الذي يسيء لمشاعر الأفراد الدينية، ويكفي ذكر مثالين فحسب اعتبرا مسيئين لتوضيح هذه النقطة: عندما غمر أندريس سيرانو صليبًا في بوله والتقط له صورة أسماها «تبوُّل المسيح»، شعر كثير من المسيحيين بالإساءة الشديدة بسبب هذا العمل الاستفزازي المتعمد، في الواقع طُرحت تساؤلات في مجلس الشيوخ الأمريكي عن استحقاق هذا الفنان الفوز بتمويل عام على عمله، ادعى بعض الذين سخروا من صورة «تبول المسيح» أن سيرانو ليس فنانًا، ربما في اعتراف غير مباشر منهم بحُجة أن الفن يستحق حماية خاصة من الرقابة.

بالمثل، وبالرغم من أنه للوهلة الأولى تبدو لوحة كريس أوفيلي في عام ١٩٩٦ للسيدة العذراء غير مسيئة بقدر كبير، فإن ثدي العذراء الأيمن مرسوم باستخدام روث فيل وخلفية الصورة مزخرفة بصور لأجزاء من الجسم مأخوذة من مجلات إباحية، مرة أخرى وجد العديد من المسيحيين هذا العمل مسيئًا، وعندما سافرت اللوحة إلى متحف بروكلين للفنون كجزء من معرض «سينسيشن» في عام ١٩٩٩، اعترى عمدة نيويورك في هذا الوقت — رودولف جولياني — غضب شديد بسبب هذا المزج الشديد بين التجديف الواضح والتصوير الجنسي الصريح، فاعتبره هجومًا على وجه التحديد على الكاثوليكية الرومانية، وهدد بالامتناع عن دفع سبعة ملايين دولار من التمويل العام للمتحف بسبب هذه اللوحة، مع أنه أُجبر فيما بعد على التراجع عن قراره.

شعر كثيرون في عالم الفن بالهلع من محاولة فرض رقابة على الفن، وادعوا أن الفن ينبغي أن يكون منيعًا ضد هذا النوع من النقد، مع ذلك توجد حجة قوية تقول إن الرقابة هي عمل خاطئ في حد ذاته، وليس فكرة فرض الرقابة على الفن تحديدًا، ففي المجتمع المتحضر، ينبغي حماية حرية توجيه الإساءة، لكن لا توجد أسباب قوية لجعل الفن حالة خاصة، وحمايته من الرقابة لمجرد كونه فنًّا.

هوامش

(1) © Time & Life Pictures/Getty Images.

(2) © Andres Serrano, Courtesy of Yvon Lambert Paris, New York.

الفصل الخامس

حرية الكلام في عصر الإنترنت

(١) هل غيَّرت شبكة الإنترنت كل شيء؟

كان جون ستيوارت مِل يكتب في الخمسينيات من القرن التاسع عشر، إلا أن كتاباته عن حرية الكلام لا تزال نقطة البداية لمعظم المناقشات التي تدور حول هذا الموضوع في العصر الحالي، وقد حدثت تغيرات تكنولوجية هائلة في مجال الاتصالات منذ ذلك الوقت، غيَّرت شبكة الإنترنت عالمنا، فأضْفت طابعًا ديمقراطيًّا على عملية التعليق، ووسعت للغاية مدى انتشار أي رسالة، وأطلعت الناس على أفكار جديدة وطرق جديدة للتفاعل معًا؛ سواء عن طريق البريد الإلكتروني أو المدونات أو النشرات الصوتية أو النشرات المرئية أو غرف المحادثة أو عن طريق شخصيات افتراضية في «حياة ثانية».

بينما كان الناشرون ورؤساء تحرير الصحف يتحكمون في وقت من الأوقات في سبُل الوصول إلى جمهور أكبر، فإن ظهور مفهوم صحافة المواطن في الوقت الحاضر أوضح أن أي شخص على اتصال بشبكة الإنترنت ولديه معرفة أساسية باستخدام الكمبيوتر يستطيع الوصول لجمهور عريض، دون تحكم وسطاء فيما يقوله، يرتبط مستقبل حرية الكلام بالتأكيد بالطرق التي تسمح بها الحكومات للأفراد باستخدام الإنترنت (وبالحدود العملية التي تطبقها الحكومات عند ممارستها للتحكم في كيفية قيام المواطنين بذلك)، هناك سؤال مهم عما إذا كانت الحكومات أو غيرها تستطيع تقييد حرية التعبير على أرض الواقع في عصر الإنترنت، لكن حتى وإن كانت الحكومة لا تستطيع إحداث فارق واضح في هذا الشأن، تظل القضية الأخلاقية مطروحة عما إذا كان هذا الكم الهائل من الأفكار المعبَّر عنها مفيدًا للبشرية، وهل توجد مخاطر معينة مرتبطة بالإنترنت؟

(٢) بعض مخاطر الإنترنت

حدد ريتشارد بوسنر أربع سمات لهذه الوسيلة الجديدة لنشر المعلومات يُعتقد أنها ربما تزيد من مخاطر الكلام غير المسئول، ومن ثم ينبغي أن تؤثر في طريقة تفكيرنا في حرية التعبير:

أولًا: الجهل بالهوية: فالإنترنت تتيح لمستخدمي الرسائل ومنشئيها التستر خلف هوية مجهولة، وهذا يُسهِّل كثيرًا من إنتاج واستهلاك مواد زائفة وغير قانونية وخطيرة، مثل المواد الإباحية للأطفال وخطاب الكراهية.

ثانيًا: غياب مراقبة الجودة: فبإمكان أي شخص تقريبًا نشر أي شيء على الإنترنت، يختلف هذا كثيرًا عن النشر التقليدي، حيث تغربِل منظومة النشر الكثير من المعلومات غير الدقيقة والمضللة، أو تحذفها بناء على طلب المحامين قبل طباعة كتاب أو مجلة أو جريدة، أما على الإنترنت فتُنشر الادعاءات الواهية بنفس الدرجة من السهولة التي تنشر بها المقالات التي نالت حظًّا وافرًا من البحث، في الواقع، تطور نوع جديد من المواقع يطلق عليه «مواقع الشكوى» هدفها الوحيد هو التعبير عن الشحناء، عادةً بصورة تشهيرية، وتنتشر الشائعات — التي تكون عادةً غير أكيدة أو زائفة تمامًا — عن المشاهير انتشارًا هائلًا عبر المدونات، ولو ظهرت مثل هذه الآراء في صحف منشورة، لتعرض كثير منها للحظر بسبب الضغط القانوني.

ثالثًا: الجمهور المحتمل الضخم: فالإنترنت توفر الوصول إلى ملايين القراء والمشاهدين المحتملين في جميع أنحاء العالم، ويمكن لهذا الأمر أن يزيد من حجم أي ضرر ناجم عن الكلام.

رابعًا: عثور المعادين للمجتمع على أصدقاء لهم: فبوسع ذوي الآراء الغريبة وغير المعتادة والهدامة والخطيرة أن يعثر بعضهم على بعض بسهولة أكبر عبر الإنترنت، ففي حين كان يتعرض صاحب الآراء الغريبة في الماضي إلى العزلة الاجتماعية، في الوقت الحالي — وبفضل الاتصال عبر غرف المحادثة والمواقع الإلكترونية — أصبح لدى هؤلاء الأشخاص «الشجاعة ليس للتعبير فحسب عن آرائهم، بل للتصرف على أساسها، فتعززت ثقتهم بأنفسهم من خلال عضويتهم في مجتمع يؤمن بأفكار معينة».

يشير بوسنر إلى أن الجهل بالهوية لا يمثل جانبًا دائمًا لهذه الوسيلة، فربما تكون سمة عابرة، مع ذلك فإنها سمة للعصر الحالي، وهناك تأثير ضمني عملي لهذا الأمر، إذ يصعب للغاية تقييد بعض أنواع التعبير على الإنترنت، والأصعب من ذلك تعقب مصنعي المواد ومستخدميها، وفيما يتعلق بالأفراد الذين لديهم استعداد لاستخدام أساليب غير أخلاقية، زادت شبكة الإنترنت كثيرًا من حرية تواصلهم عبر جميع أنحاء العالم؛ لأن أخطار التعرض للتعقب تكون أقل من الموجودة في الأساليب التقليدية لنشر الأفكار، وحتى عندما نرى أن بعض الآراء مليئة بالكراهية أو ربما تحرض على العنف، وأنها ينبغي أن تخضع للرقابة في الوضع المثالي، فإننا نواجه صعوبات عملية شديدة في تطبيق هذه الرقابة، يجب علينا — من وجهة النظر الأخلاقية — إدانة أشكال التحريض على العنف، لكن عمليًّا ربما لا نتمكن من منع التعبير عنها على الإنترنت، وإذا كان فرض الرقابة عمليًّا مستحيلًا، فإننا سنحتاج إلى تطوير أساليب أخرى لتقليل الضرر الذي يسببه هذا النوع من التعبير.

أما النقطة الثانية — وهي غياب مراقبة الجودة — فإنها تتغير بسرعة، فكثير من المواقع الإلكترونية تراقب الجودة، ويكون هذا أساس سمعتها وتهافت القراء عليها، كذلك تأتي مراقبة الجودة دائمًا بعد النشر في صورة مصدق عليها من جانب المواقع ذات السمعة الجيدة، لانتمائها عادةً إلى إحدى الجامعات أو إحدى المؤسسات الموثوق بها، مثل هيئة الإذاعة البريطانية «بي بي سي» أو صحيفة «ذي نيويورك تايمز»، أو إحدى الهيئات العامة، تُجمِّع بعض المواقع الإلكترونية — مثل موقع «آرتس آند ليترز ديلي» (www.aldaily.com) — روابط لمواد عالية الجودة، ومن ثم تفحص جيدًا ما تقدمه للقارئ، وعليه تُنتج ما يعادل مجلة أدبية، يشير بوسنر مرة أخرى إلى أن غياب مراقبة الجودة للحد الموجود حاليًّا ربما يكون أحد الجوانب المؤقتة للإنترنت، مع ذلك، تكون عواقب ذلك وجود كثير من الادعاءات ذات التأثير الضار المحتمل متداولة على نطاق واسع، في حين أن وسائل الإعلام المنشورة التقليدية ما كانت لتسمح بتداولها، يرى من يؤمن بالسوق الحر للأفكار أن التنوع وأشكال التعبير المختلفة نتيجة حميدة لهذه الوسيلة، إلا أنه في نظر آخرين نتيجة مقلقة للتكنولوجيا الحديثة، فالوسيلة نفسها التي تسمح بالنشر السريع لمعلومات عن قضايا إنسانية، يمكن استخدامها للترويج لتفجيرات انتحارية، أو نشر ِشائعات زائفة ومدمرة عن الحياة الخاصة لنجوم السينما، مع عدم وجود فرصة لتصحيح الخطأ.

يؤدي الجمهور المحتمل الهائل للأفكار والصور بالتأكيد إلى زيادة الآثار المحتملة للنشر، فباستطاعتي نشر رسالة دون أي تكلفة تقريبًا على مدونتي من منزلي، ويمكن العثور عليها وقراءتها والإجابة عنها في خلال ثوانٍ من أشخاص في الجانب الآخر من العالم، بالطبع يمثل هذا جانبًا مقلقًا للإنترنت، تمامًا كما يشكل إحدى فوائده الرئيسية، إن تكلفة هذه السرعة وهذا المدى ربما تكون بالغة، كما يشير بوسنر في قوله: «يستطيع شخص مختل لم يتمكن من نشر كلامه في أي صحيفة أن يصل إلى آلاف أو حتى ملايين من الأشخاص عبر الإنترنت بتكلفة لا تذكر.»

يعني هذا أن أي تعبير هدَّام ربما يكون أكثر خطورة من أي وقت في التاريخ، لا يمكن إنكار هذا، لكن إمكانية نشر ردود بسرعة هائلة وبكم هائل من القراء يتصدى لهذا الأمر إلى حد ما، فيمكن مقابلة الكلام بكلام مضاد، ويُستثنى عدد قليل للغاية من المشاركين المحتملين في أي نقاش، أيضًا يمكن التعبير عن كم أكبر من الآراء، مقارنة بما يمكن القيام به في وسائل الإعلام التقليدية السائدة.

أما النقطة الرابعة التي أشار إليها بوسنر — وهي أن الأفراد الخطرين المعادين للمجتمع يستطيعون الاتصال بمن يشاركونهم الآراء نفسها ويدعم بعضهم أفكار بعض — فهي صحيحة بالتأكيد، توجد احتمالات كبيرة أيضًا في أن يتسبب هذا في ضرر حقيقي، إذ يتجمع ذوو الميول الجنسية نحو الأطفال معًا بهذه الطريقة، وكذا الإرهابيون، وعادةً ما يكون نشاط مثل هؤلاء الأشخاص نشاطًا غير قانوني، فوسائل الاتصال السهلة والشبكات التي تسمح للأشخاص المتشابهين بالعثور بعضهم على بعض يسرت العلاقات التي أدت إلى العنف مباشرة، والأقل خطورة من ذلك — لكن يظل له عواقب خطيرة للغاية وعادةً مهلكة — النشاط الهائل للمراهقين المصابين بالقَهَم (فقدان الشهية) في تبادل الأفكار حول فقدان الوزن والتغلب على نوبات الجوع، وتدعيمهم أفكارًا خطيرة عن النحافة وشرور تناول الطعام، تتمثل خطورة الحالة الأخيرة في انجذاب الأفراد سريعي التأثر إلى المواقع المؤيدة للقَهَم، صحيح أن التكنولوجيا التي تسمح للمعادين للمجتمع بتوحيد قواهم، هي نفسها التي تسمح لأصحاب النوايا الحسنة بالمناقشة والتعاون لمحاربة الشر، إلا أنه ينبغي لأي شخص يدافع بالكامل عن عدم تقييد الاتصال أن تكون لديه رؤية واضحة عن مدى خطورة عواقب هذا المنهج في العصر الحالي، في ضوء هذا النوع من المخاطر، أشار البعض إلى ضرورة اعتبار مزودي خدمة الإنترنت مسئولين قانونيًّا عن المحتوى الذي يعرضونه، إلا أنه في حال تبني هذا المنهج، فإننا سنفقد الكثير من فوائد السرعة والانفتاح في الاتصالات، وأخيرًا ينبغي أن يعتمد القرار الصائب في هذا الموقف على تحليل معقد للغاية ودائم التغير للتكاليف والفوائد، يأخذ في اعتباره كيفية استخدام الإنترنت فعليًّا، والاحتمالات المتاحة في ظل التكنولوجيا المتطورة، والعواقب الفعلية المحتملة للإجراءات المختلفة.

(٣) هل هي «صحف يومية شخصية»؟

أشار كاس سنشتاين إلى مصدر مختلف للقلق من تأثير الإنترنت والأساليب التكنولوجية ذات الصلة على حرية الكلام، تأتي فوائد ديمقراطية حرية الكلام جزئيًّا من وصول عامة الناس إلى عدد كبير من المتحدثين والآراء، فالافتراض الأساسي هنا أنه من خلال تعرض أفراد المجتمع لآراء يختلفون معها، سيركزون معتقداتهم ويطورون تعاملهم النقدي مع القضايا التي تهمهم، فدون التعرض لكمٍّ متفاوت من الآراء، ربما يصبح الأفراد راضين عن آراء ضعيفة، وربما حتى لا يدركون أن آراءهم مثيرة للجدل أو مكروهة على نطاق واسع.

يشير سنشتاين إلى فكرة أنه لكي يعمل مجتمع غير متجانس بكفاءة عالية، ينبغي أن يتعرض الأفراد فيه لمواد لم يكونوا ليختاروا قراءتها أو الاستماع إليها:

التعرض غير المتوقع لموضوعات ووجهات نظر لا يسعى الأفراد لمعرفتها، وربما يعتبرونها مزعجة، أمر محوري للديمقراطية، وللحرية نفسها.

يرتبط هذا بفكرة أنه لكي يعمل نظام ديمقراطي قائم على التشاور، يجب أن يصبح المواطنون قادرين على التفكير في القضايا التي تهمهم وعلى مناقشتها، وأن يكونوا قادرين أيضًا على محاسبة ممثليهم المنتخبين، كذلك لكي يعمل أسلوب مقابلة الكلام بكلام مضاد، يجب الاستماع إلى الكلام المضاد، لا سيما من الأفراد الذين يجيبهم المتحدثون.

تتيح شبكة الإنترنت وجود أسلوب انتقائي للغاية للمعلومات التي نتلقاها، فباستطاعتنا التخلص من الأشياء التي لا نرغب في معرفتها، بالإضافة إلى ذلك، بإمكاننا القيام بهذا أوتوماتيكيًّا بواسطة برنامج يتعرف على اهتماماتنا وما نحبه وما نبغضه، من حيث المبدأ يستطيع كل شخص ملاءمة الأخبار والمواد الترفيهية وكل أنواع المواد الأخرى التي يتلقاها من الإنترنت مع أذواقه الخاصة؛ ليس من حيث الفكرة المتضمنة فحسب، بل أيضًا من حيث موقف كاتبها أو مقدمها، فالشخص الليبرالي يستطيع الاستماع فحسب للأخبار ذات الطابع الليبرالي، والشخص العنصري لا يرغب مطلقًا في أن تُعارَض آراؤه بواسطة أي شيء يعرض على الإنترنت. يحصل مستخدم الإنترنت يوميًّا على صحيفة يومية شخصية، وهي مختارات ملائمة للأذواق الشخصية، يقول سنشتاين إنه إذا طبق عدد هائل من الأفراد مثل هذا الوصول الانتقائي الشخصي لأفكار الآخرين، فإن شروط الديمقراطية الصحية لن تتحقق، وهذا الرأي لا يؤيد إجبار الأفراد على استخدام الإنترنت على نحو معين، لأن هذا سيكون مثالًا غير مقبول على الأبوية، غير أن شبكة الإنترنت تزيد من أخطار الاستماع فحسب إلى ما تريد الاستماع إليه.

ردًّا على سنشتاين يمكننا الإشارة إلى أننا جميعًا نغربل الأفكار التي نتعرض لها في الوقت الحاضر، فأنا لا أشترك في مجلات عنصرية ولا أقرأ كتبًا عن العلاج المثلي، فأنا أقرأ الصحف التي أرى موقف رؤساء تحريرها مناسبًا، وأختلط بأشخاص يشاركونني الكثير من آرائي، في قراءاتي عبر الإنترنت — إلى حد ما بسبب وجود كثير من المحتوى المجاني، والسهولة الكبيرة في الوصول إليه، وحيادية محركات البحث في عرضها للأشياء المتعلقة بموضوع معين — تمكنت في الواقع من قراءة كم أكبر من الآراء يفوق ما كنت سأقرأ حال عدم وجود الإنترنت، ولأن الإنترنت تشجع على الحوار بدلًا من مجرد التلقي السلبي للأفكار — من خلال خواص التعليق في المدونات والمناقشات في غرف المحادثة وما إلى ذلك — فمتى أنشر أي شيء جدلي على مدونة أتلقى تعليقات تصنف في فئة الكلام المضاد؛ أيْ ردودًا ممن لديهم مجموعة مختلفة تمامًا من المعتقدات، هذا الرد مستند على ملاحظات عارضة، لكنه يشير إلى أن مخاوف سنشتاين بشأن إمكانية تسبب الإنترنت في تضييق العقول، تحتاج إلى دراسة تجريبية لإثبات هل يميل الأفراد بالفعل لاستخدام الإنترنت على هذا النحو أم لا.

(٤) الأبوية تجاه الأطفال

أحد الأمور الأخرى المقلقة بشأن شبكة الإنترنت هو أنها تصعب كثيرًا من التحكم في وصول الأطفال — مثلًا — إلى المواد الإباحية، وإلى سبل للتواصل مع الغرباء، وكل ما يصاحب ذلك من أخطار، ومرة أخرى، ربما يكون هذا جانبًا مؤقتًا لهذا الوسط، وربما تقلل برامج حماية ومراقبة الأطفال الأكثر تطورًا هذه المخاطر في المستقبل القريب، مع ذلك، في الوقت الحاضر هناك أسباب تدعو إلى حظر أنواع معينة من المواقع كنوع من الحماية للأطفال، حتى وإن كان هذا يقيد حرية الكلام لدى بعض البالغين، على سبيل المثال — كما ذكرنا آنفًا — هناك الكثير من المواقع وغرف المحادثة المؤيدة لفقدان الشهية وإلحاق الأذى بالنفس، التي تسمح للشباب بتبادل الأفكار حول فقدان الوزن، وتعيد التأكيد على آراء هؤلاء الأشخاص الخاطئة بشأن أجسامهم على نحو ربما يتسبب في نهاية الأمر في وفاتهم، أيضًا يسهل وصول الأطفال إلى كثير من المواقع الإباحية، وفي حين أن هناك من الحجج ما قد يؤيد التساهل مع هذا النوع من المواقع إذا اقتصر استخدامها على البالغين، فإن ممارسة الأبوية تجاه الأطفال صائب تمامًا في هذا الصدد، إذا وجدنا طريقة سهلة لمنع الأطفال والمراهقين من الوصول إلى مثل هذه المواقع، فسيكون هذا حلًّا مناسبًا، إلا أنه في غياب وسيلة موثوق فيها تضمن استثناء الأطفال، يفترض أن يكون أقل الاختيارات ضررًا هو حظر مثل هذه المواقع واتخاذ إجراء قوي للتأكد من عدم إتاحتها، على أساس أنها تمثل أخطارًا كبيرة للغاية على الأطفال.

(٥) استخدام أقوال الآخرين وصورهم

أثار ظهور الإنترنت أيضًا مخاوف بشأن القيود التي يفرضها قانون حقوق النشر على حرية الكلام، على مدار مئات السنين كانت هناك قوانين تمنع استخدام أقوال الآخرين دون تصريح (أو دفع مبالغ مالية في كثير من الحالات)، حق النشر هو حل وسط بين حاجة الكُتَّاب إلى الحصول على تقدير مالي نظير كتاباتهم، واحتياجات مستخدمي هذه الكتابات، ونتيجة لقانون حقوق النشر — الذي يختلف من دولة لأخرى — توجد كثير من الأقوال التي يكون نشرها أو الحديث بها أو تمثيلها غير قانوني، ربما يمثل هذا قيدًا على حرية الكلام، لا سيما إذا كنت كاتبًا يرغب في تجميع كتابات الآخرين، أو يريد إلقاء حديث مقتبس من عمل لكاتب مسرحي معاصر في مكان عام دون تصريح.

في السنوات الأخيرة، طرحت السهولة التي من خلالها تتيح التكنولوجيا الرقمية إعادة استخدام كتابات الآخرين وإعادة اقتباسها، قضايا جديدة حول الحرية، وأدت إلى حملات تنادي بإجراء تعديلات على قوانين حقوق النشر للسماح بمساحة أكبر من الحرية في استخدام أقوال الآخرين.

تشتهر قصيدة «الأرض الخراب» للشاعر تي إس إليوت بجمعها بين أبيات أصلية وأخرى «مسروقة»، فالسياق الجديد يعطي هذه الأبيات معاني جديدة ويربط المكان والقصيدة بالماضي، عادةً في صورة ساخرة، من وجهة نظر إليوت كان من الواضح أن الأدب العظيم يرتكز على أدب الماضي ويستفيد منه، فمعنى أي عمل مكتوب يأتي جزئيًّا من علاقته بالأعمال المكتوبة الأخرى — خاصةً كتابات من قضوا نحبهم — ممن شكلوا تقليدًا معينًا، ذهب إليوت في شعره إلى أبعد من ذلك ووضع أجزاء صغيرة من هذا التقليد داخل شعره، وأضاف هوامش لتوضيح مصادر هذه الأجزاء.

استخدم ويليام شكسبير حبكات درامية من مصادر تاريخية أو اعتمد على أفكار معاصريه، كذلك يقتبس الموسيقيون كثيرًا من ألحان مؤلفين آخرين، وعادةً ما يكون فن التجميع البصري إعادة لاستخدام الأعمال الإبداعية للسابقين، لكن النتيجة تكون دائمًا عملًا جديدًا، ففي كل شكل من أشكال الفن تقريبًا يعتمد أعظم المبدعين على أعمال سابقيهم ويعيدون استخدامها؛ في بعض الأحيان بأسلوب مستتر، وفي كثير منها بأسلوب سافر، والواقع أن هذا الاقتباس الانتقائي سمة رئيسية في عصر ما بعد الحداثة؛ إذ هكذا يتطور الفن حسب اعتقاد الكثيرين، ينتُج الإبداع من الارتباط بفنون الماضي، بالإضافة إلى ذلك، فإن الفن مجال يتطلب حرية؛ فهو المجال الذي يتجاوز فيه الأفراد حدود الامتثالية، وكل قيد يفرَض يقضي على فرع محتمل من التطور الفني، يوصَف كثير من حالات إعادة استخدام إبداعات الماضي بأنها مناسبة، لكن بعضها جدير باللوم من الناحية الأخلاقية؛ لأن مبدعي العمل الجديد يتعمدون إعطاء انطباع بأنهم أصحاب هذه الأقوال، لا أسلافهم.

تتسم الممارسة الفنية في عصر ما بعد الحداثة على الأقل بالطابع الانتقائي والتجميعي نفسه الموجود في قصيدة «الأرض الخراب» لتي إس إليوت، ففي حالة استثنائية أعادت الفنانة شيري ليفين تصوير صور شهيرة للمصور ووكر إيفانز من كتالوج أحد معارضه، عرضت ليفين صورها المطبوعة التي هي في الأساس إعادة إنتاج لصور إيفانز الفوتوغرافية، ويمكن القول إن استخدامها لهذه الصور كان مختلفًا تمامًا عن استخدام إيفانز، وإنه أسهم في العمل بكم من الأفكار، والواقع أن معظم المعلِّقين يشيرون إلى أنه ينبغي النظر إلى هذا النوع من الاستيلاء الصريح على أنه تعليق ما بعد الحداثة على أفكار الابتكار والتأليف والأصالة في التصوير الفوتوغرافي، وعلى هذا تكون ليفين فنانة إدراكية في الأساس، مع ذلك من الواضح أن عملها — الذي للمفارقة تجمعه حاليًّا صالات العرض الفنية الكبرى — تطفلي للغاية على الصور الأصلية التي التقطها ووكر إيفانز؛ الواقع أن طبيعته التطفلية هي أساس ماهيته.

(٦) حرية الكلام مقابل حقوق النشر

غير أنه ربما توجد قيود قانونية (وأخلاقية) على إعادة استخدام أقوال الآخرين وصورهم، لكن ذلك لا يسري على كل الأقوال، فكثير من الأقوال التي استولى عليها إليوت في قصديته «الأرض الخراب» — مثل أقوال شكسبير — كان قد سقط عنه حقوق النشر منذ وقت طويل، نحن لا نعلم كثيرًا عن شكسبير الإنسان، لكننا نعلم أنه توفي منذ أكثر من سبعين عامًا، لذا أصبحت أعماله كلها ملكية عامة؛ أيْ أنها متاحة مجانًا ليستخدمها الجميع، أعطى إليوت معنى جديدًا للأقوال عندما وضعها في سياق مختلف، لكن كان مقصودًا أن يقدِّر القرَّاء المصدر الأصلي، فلم تكن هناك أي محاولة لادعاء أن هذا كلامه، وإلا كان هذا نوعًا من السرقة الأدبية حتى مع سقوط حقوق النشر عن الكلام.

لكن عندما تكون الأعمال محمية بموجب حقوق النشر، تكون هناك قيود قانونية واسعة النطاق على حرية الكلام، فحقوق النشر تحمي التعبير عن الأفكار والكلمات (أو الصور) المحددة المستخدمة، لكنها لا تحمي الأفكار نفسها، وهذا فارق مهم، فهذا يعني أنك لا تملك حرية التحدث بكلام الآخرين أو كتابته، لكن لديك الحرية في كثير من الأحيان في إعادة صياغته، يمكنك التعبير عن الأفكار بكلمات أخرى، لكنك لا تستطيع الإسهاب في الاقتباس علنًا دون إذن مالك حقوق النشر.

في المملكة المتحدة عند الانتهاء من تأليف أحد الأعمال، يخضع العمل تلقائيًّا لحماية حقوق النشر، لذا إذا انتهيت أنا من تأليف رواية في شقتي المستأجرة، ثم وضعتها في أحد الأدراج ونسيتها تمامًا، وبعدها وجدتها أنت ونشرتها دون إذن مني، فهذا يعني أنك انتهكت حقي، فمع أني لم أسجلها ولم أعرضها على أي شخص آخر، فإنها تظل تحت الحماية القانونية بوصفها ملكية فكرية لي.

غير أن حقوقي في روايتي لا تقتصر فحسب على التحكم في السماح لك بنشرها، فإذا قرأتَها على آخرين دون إذن مني، فأنت تنتهك أيضًا حقوق النشر، وبالمثل، يحدث هذا إذا اقتبست العمل بأسلوب ما، أو حتى إذا قررت إقراض النسخة نظير مبلغ مالي.

أتمتع أيضًا بما يطلق عليه — في تسمية مضللة — «الحقوق المعنوية» فيما يتعلق بعملي، فمع أنها تسمى «معنوية» هي في الواقع حقوق قانونية أتمتع بها لأنني مبدع العمل، وهي:

حق نسب العمل: وهو حق التعريف بالشخص على أنه مؤلف العمل.

حق سلامة العمل: وهو حق عدم اقتباس العمل أو التعامل معه على نحو يشوبه التشهير به أو يحط من قدره.

إذا أردت التعبير عن نفسي باستخدام أقوال الآخرين (أو صورهم) — ربما من خلال تجميعها، أو تمثيلها، أو قصها ولصقها على أحد المواقع الإلكترونية — فلن أستطيع ذلك، أو على الأقل دون التعرض لخطر المقاضاة بسبب انتهاكي حقوق النشر، وهو جانب من جوانب حرية الكلام يقل التعرض له بالمناقشة، لكن أهميته تزداد شيئًا فشيئًا في عصر الإنترنت ووسائل الإعلام الرقمية، توجد خيارات القص واللصق في حِزَم معالجة النصوص، ويتميز الأطفال الصغار بالكفاءة في التعامل معها، أيضًا آلات النسخ الرقمية المحمولة والكاميرات الرقمية وأجهزة المسح الضوئي وغيرها سهلت للغاية عملية إعادة استخدام أعمال المبدعين الآخرين، غير أن القانون في معظم دول العالم يمنع بعض أشكال إعادة استخدام الأعمال الفكرية والفنية للآخرين، بصرف النظر عن مدى إبداع المنتَج النهائي.

توجد استثناءات في هذا السياق، على سبيل المثال، تسمح فكرة «التعامل العادل» في المملكة المتحدة بالاقتباس الانتقائي لأغراض النقد أو المراجعة، وفي الولايات المتحدة توجد فكرة أكثر اتساعًا، وهي فكرة «الاستخدام العادل»، إلا أن هذه الاستثناءات عادةً لن تسمح بالاستخدام واسع النطاق لعمل شخص آخر — حتى مع الاعتراف بالمصدر — وفي مجال الشعر وكلمات الأغاني يمكن أن يمثل اقتباس بيت واحد انتهاكًا، ومنذ عام ٢٠٠٣ لم يعد «التعامل العادل» في المملكة المتحدة يشمل أغراض البحث والدراسة من أجل أي نشاط تجاري؛ بعبارة أخرى، ليس باستطاعتك المطالبة بالاستثناء من قانون حقوق النشر بموجب فكرة التعامل العادل في حال حصولك على ربح تجاري من استخدام العمل على هذا النحو، يعني هذا على أرض الواقع — على سبيل المثال — حظر محاولات كتَّاب السير الذاتية لنشر محتويات خطابات خاصة بشخص متوفى منذ وقت طويل، فإذا كانت هذه الخطابات لا تزال محمية بموجب حقوق النشر، تحدِّد ملكية الكاتب ما إذا كان يمكن استخدام هذه الخطابات في عمل منشور أم لا، لن يكون كاتب السيرة حرًّا في استخدام كلمات معينة استخدمها فعلًا صاحب السيرة؛ فحقوق النشر تمنع ذلك، ويمكن لهذا القيد أن يستمر مدة سبعين عامًا بعد وفاة الشخص المعني.

(٧) تحركات لتعديل قانون حقوق النشر

قدم لورنس ليسيج — أستاذ قانون له اهتمام خاص بالملكية الفكرية في عصر الإنترنت — حجة قوية لإعادة النظر في قانون حقوق النشر، فهو يشير إلى أننا في موقف جديد تمامًا، في الوقت الذي أصبح فيه النسخ والتجميع أكثر سهولة من أي وقت مضى، وأصبح متوافرًا لكل من له اتصال بالإنترنت كم هائل من الأعمال التي يمكن إعادة استخدامها، أطال قانون حقوق النشر — في المقابل عن عمد — مدة حماية مصالح أصحاب الحقوق، انزعج ليسيج وغيره من المدافعين عن حقوق المستخدمين على وجه الخصوص مما يُطلق عليه قانون «سوني بونو» في الولايات المتحدة، الذي أطال الفترة الزمنية التي تظل فيها الأعمال خاضعة لحقوق النشر بعد وفاة أصحابها، يرغب ليسيج في إيجاد عالم تكون فيه الملكية الفكرية متاحة للاستخدام العام.

مبرر استعمال قوانين حقوق النشر من الأساس هو أنها تحمي مصالح المبدعين والناشرين، وتشجع المبدعين على الإبداع من خلال إتاحتها إمكانية جني الأموال من وراء النشاط الإبداعي، وهذا حل وسط عملي بين مصالح المجموعتين، فمن دون حقوق النشر يجد الكُتَّاب والفنانون صعوبة بالغة في كسب قوتهم، وستختفي الكثير من محفزات الإبداع.

مع ذلك لا ينبغي أن تكون قوانين حقوق النشر متحيزة بالكامل للمبدعين، يهدف المشرعون إلى تحقيق توازن بين مصالح المبدعين وغيرهم من أصحاب الحقوق (مثل الناشرين)، ومصالح المستخدمين، فالمستخدمون يريدون أن يتمكنوا من الوصول إلى الأفكار والأعمال الفنية الخاصة بعصرهم، ويرغب الكثير منهم في التمتع بالقدرة على إعادة استخدام هذه الأعمال جزئيًّا أو كليًّا، في المملكة المتحدة وباقي أنحاء أوروبا يظل حق التأليف الأدبي في ملكية المؤلف مدة سبعين سنة بعد وفاته، قبل دخول العمل فيما بعد ضمن الملكية العامة، وهذه الفترة طويلة بكل المقاييس، وهي إلى حد بعيد نتيجة اتخاذ قانون الاتحاد الأوروبي لأطول قانون لحقوق النشر بعد الوفاة (وهو قانون ألمانيا) كأساس لتشريع يشمل كل أنحاء أوروبا، بعبارة أخرى، كان هذا حلًّا وسطًا عمليًّا آخر كجزء من التوفيق بين النظم القانونية المختلفة، أكثر من كونه رقمًا يمكن تبريره بسهولة على أي أسس أخلاقية، أو على أساس تقديمه أي حوافز على الإبداع.

هل يجب على المدافعين عن حرية الكلام أن ينضموا للورنس ليسيج وغيره فيما يسمى بحركة «الحقوق المتروكة»، من أجل تقليل حماية الأعمال الأدبية والإبداعية الأخرى وزيادة احتمال استخدامها؟ يتطلب هذا الأمر تعديلًا جذريًّا لتشريعات حقوق النشر القائمة، وربما يؤذي المصالح الاقتصادية للكتَّاب والناشرين على حد سواء.

يرى المؤمنون بمذهب العواقب أن السؤال الأساسي في هذا النقاش يدور حول ما إذا كانت زيادة حرية استخدام أقوال الآخرين ينتج عنها فوائد أكبر مما ينتج عن حقوق النشر الحالية أو عن شيء من إعادة النظر فيها، ويقوم الرأي المعتدل على إدخال تغييرات طفيفة على قوانين حقوق النشر الحالية من أجل إحداث توازن أكثر عدلًا يسمح بحرية أكبر في استخدام أقوال الآخرين وصورهم من المسموح به حاليًّا، لكن مع الإبقاء على الحافز المادي للكتَّاب والفنانين الذي يكون مهمًّا للغاية للكثيرين منهم، ربما يقتضي هذا وجود عدد من الاستثناءات المتعلقة بإعادة الاستخدام الإبداعي لأقوال الآخرين، ربما يصعب تطبيق مثل هذا التغيير ومراقبة تنفيذه، أما الرأي المتطرف فيشير إلى رفع كل القيود القانونية على إعادة الاستخدام، وتغيير طبيعة الملكية الفكرية، بحيث يؤدي التعبير عن فكرة ما إلى إتاحتها على الفور بوصفها ملكية عامة.

من وجهة نظر المستخدم — وأي شخص آخر ملتزم بأقصى درجات حرية الكلام الممكنة — يبدو الرأي المتطرف جذابًا، بالطبع سيكون من الأفضل للبشرية أن تصبح كل الأفكار متداولة بحرية ويسهل الوصول إليها بواسطة الإنترنت، فيمكن لهذا الأمر أن يطلق العنان للإبداع، تخيل حرية الكاتب في استخدام أعمال الكُتاب العظام من الماضي القريب أساسًا لأعماله، وتجميعها وإعادة طباعتها كما يشاء، مؤكد أن الأفكار والتعبير عنها هما الإرث المشترك المهم الذي نملكه، وكلما زاد عدد من يصلون إلى هذه الأفكار وزادت حرية استخدامهم لها، كان هذا أفضل.

بالرغم من ذلك توجد مشاكل أساسية ترتبط بتطبيق هذا الأمر على أرض الواقع، فيرى كثيرون أن تبنِّي المنهج المتطرف يعني المخاطرة بالتقويض الكامل للأساس الاقتصادي لإنتاج النصوص المكتوبة وتوزيعها، ينطبق الأمر نفسه على كثير من أنواع الصور، مثل الصور الفوتوغرافية، فالكثير من الكُتَّاب يشرعون في الكتابة من أجل نوع من المكافأة، بالمثل يكسب كثير من المصورين رزقهم من التصريح بإعادة استخدام صورهم، فإذا لم تتح لهم فرصة الحصول على المال مباشرةً من إعادة استخدام الآخرين لأعمالهم، فإن مصدرًا محتملًا كبيرًا للدخل سيختفي، ودون وجود هذا النوع من الحافز المادي، سيتوقف كثير من الكُتَّاب أيضًا عن الكتابة أو سيُجبرون على تقليل إنتاجهم. إن مهنة الكاتب مهنة غير مستقرة من الناحية الاقتصادية؛ حيث يحصل كثير من الكتَّاب فعليًّا على أقل من الدخل المتوسط.

توجد حجة أخرى في هذا السياق تقوم على مبدأ «العدالة الطبيعية»، فلماذا يستفيد من يعتمد على التجميع كثيرًا من الجهد الفكري لآخرين؟ في مجال الملكية المادية لا يُجبر أصحاب الملكية دائمًا (باستثناء حالات خاصة مثلما يحدث عندما يمر طريق عام داخل أراضيهم) على السماح بالاستخدام الحر العام لما يملكونه، لماذا إذن يكون الوضع مختلفًا مع الملكية الفكرية التي عادةً ما يكون إنتاجها عملًا مضنيًا؟ هل توجد حجة قوية لمعاملة الملكية الفكرية على نحو مختلف عن الملكية المادية؟ أحد الفروق الرئيسية هي أنه يمكن استخدام عمل فكري استخدامات متعددة ومتزامنة، في حين لا يستطيع كل شخص — على سبيل المثال — احتلال منزل، فلا توجد حدود واضحة على عدد الأشخاص الذين يستطيعون قراءة هذا الكتاب في وقت واحد، لا سيما إذا وُزِّع في صورة إلكترونية، فضلًا عن أن استخدام أحد الأشخاص له لا يعيق استخدام الآخرين.

تختلف قضية حرية الكلام فيما يتعلق بحقوق النشر عن أي موضوعات أخرى ناقشناها في هذا الكتاب، ففي كل الحالات الأخرى هناك افتراض بوجود حرية كلام موسعة، وأي قيد يُفرَض على تلك الحرية لا بد له من مبرر، أما في حالة حقوق النشر، فهناك حل عملي تطور عبر التاريخ لمشكلة الموازنة بين مصالح المبدعين والمستخدمين يبدو أنه تغلب على المشكلات المرتبطة بحرية الكلام، الافتراض هنا يصب في مصلحة حقوق النشر ويقف ضد حرية الكلام لمن يريدون استخدام أقوال الآخرين أو صورهم.

مع ذلك تشهد شبكة الإنترنت تطورًا، ونحن نعيش في أوقات مميزة لحرية الكلام، قد لا يصلح الحل الوسط القديم — الذي ظهر في عصر الطباعة — للاستمرار بعد الآن، فهناك تقنيات حديثة تسمح بالفعل بوجود فرص لم يكن أحد ليتخيلها من قبل لتواصل الأفراد عالميًّا، تزداد صعوبة تطبيق الرقابة وفرض القيود على الكلام في ظل وجود طرق عديدة لتجاوز الرقابة المركزية، ومثلما يقول جيوسيبي لامبيدوزا: «إذا أردنا أن تبقى الأشياء على حالها، فلا بد للأشياء أن تتغير.»

خاتمة: مستقبل حرية الكلام

كان أفلاطون في كتابه «الجمهورية» من أوائل الفلاسفة الذين نادوا بفرض قيود مشددة على حرية التعبير، في المجتمع المثالي الذي يصفه لا توجد مساحة للفن التمثيلي، تشير إحدى حججه الرئيسية إلى الأثر المفسِد للتمثيل أو المحاكاة، يرى أفلاطون أن الواقع كما نراه هو انعكاس غير مثالي لعالم «الأشكال» المثالي، وهي الأنماط العالمية التي تكمن وراء عالم المظاهر، فالسرير الذي أنظر إليه أقل مثالية من مفهوم «السرير» الذي يوجد في عالم العموميات، والذي نصل إليه عن طريق التأمل الفلسفي، بدلًا من الرؤية العادية، فأي تمثيل لسرير معين سيكون غير مثالي بالضرورة؛ إذ إنه تصوير لشيء هو في حد ذاته انعكاس غير مثالي للشكل «سرير». أراد أفلاطون الحفاظ على ملوكه الفلاسفة — وهم حكامه المثاليون لدولته المثالية — من أي شيء يُضعف حكمهم على الواقع، والفن التصويري — الذي كان يبعد كثيرًا عن الواقع، ويشوهه بالضرورة — خاطر بعمل ذلك، فاستُبعد.

مع ذلك لم تكن الصور فحسب هي التي تهدد فهم الملوك الفلاسفة للواقع في دولة أفلاطون الفاضلة، فكانت بعض أنواع الكلام — خاصة الشعر الذي يتخذ فيه الفرد شكل شخصية شريرة — مفسدة أيضًا، لذا يجب منعها بالمثل لتأثيرها الضار، وعليه كان تعليم الملوك الفلاسفة لدى أفلاطون أكثر أهمية من حرية التعبير، والطريقة الوحيدة للحفاظ على نقاء حكمهم ودقته هي إبعادهم عن التأثيرات الضارة المحتملة.

مع أن حجج أفلاطون ضد التمثيل تقوم على ميتافيزيقا غريبة — ربما لا تجد لها أتباعًا كُثرًا في عصرنا الحالي — فلدى أتباع أفلاطون استعداد لفرض الرقابة أينما وجدوا أقوالًا وصورًا لها تأثير ضار محتمل.

أشار كارل بوبر — الذي كان يكتب في ظل الفاشية في الأربعينيات من القرن الماضي — إلى الطبيعة الاستبدادية لفكر أفلاطون في كتابه «الجمهورية»، وسواء أكان هذا وصفًا دقيقًا للعمل ككل أم لا، فإنه يعبر عن طبيعة القيود التي فرضها أفلاطون على حرية التعبير.

توجد درجة من المفارقة في هذا السياق؛ فسقراط — معلم أفلاطون وبطله — حوكِم وأعدِم بسبب طرحه أسئلة اعترضت عليها الدولة الأثينية، فقد قيل إنه يفسد الشباب الأثيني بحديثه المضاد للديمقراطية، فضلًا عن أنه شجع الناس على عبادة الآلهة الخطأ، فكما حدث مع المسيح من بعده، اعتُبرت كلماته نوعًا من التهديد، وأُسكت كما ينبغي بالموت؛ في حالته بشرب سم الشوكران، لكن حتى لو أُعفي سقراط من العقوبة شريطة أن يبقى صامتًا ويهتم بشئونه الخاصة فحسب، فإنه كان سيقدِّر حريته في مناقشة الأفكار أكثر من حياته.

كان سقراط مستعدًّا للموت بدلًا من اختيار حياة يهتم فيها بشئونه في صمت. وجه أفلاطون في حواره «الاعتذار» الحديث لمن كانوا على وشك الحكم عليه بالموت، فقال:

«لكن بالطبع يمكنك يا سقراط بعد أن رحلت عنا أن تقضي بقية حياتك في الاهتمام بشئونك الخاصة في صمت.» هذا أصعب شيء على الإطلاق أستطيع شرحه ليفهمه البعض منكم، فإذا قلت إن هذا سيكون معصية لله، وإنه لهذا السبب لا أستطيع «الاهتمام بشئوني الخاصة»، فلن تصدقوني، وستظنون أنني أخدعكم، ومن ناحية أخرى، إذا قلت لكم إن عدم تركي لأي يوم يمر دون مناقشة الخير وكل الموضوعات الأخرى التي سمعتموني أتحدث عنها وأدرِّسها أنا وغيري، هو أفضل ما يمكن أن يفعله الإنسان، وإن الحياة دون هذا النوع من الفحص لا تستحق العيش، فإن رغبتكم في تصديقي ستقل أكثر، ومع ذلك تلك هي الحال يا سادة كما أشرت، مع أنه ليس من السهل إقناعكم بذلك.

تبدو بعض الحكومات في عصرنا الحالي أكثر تعاطفًا مع أفلاطون مما هي عليه مع سقراط؛ فهي تريد التحكم في النتائج من خلال التحكم في التعبير. إن مستقبل حرية الكلام غير واضح، ولو أدركنا محورية حرية الكلام فيما يتعلق بالديمقراطية، فلربما عندها نتمسك برأينا في مرحلة معينة ولا نخضع للضغط الذي يجعلنا نفرض الرقابة على أنفسنا خوفًا من الإساءة إلى أحد الأشخاص، ففي بريطانيا يمثل استعداد الحكومة مؤخرًا للتضحية بحرية الكلام من أجل قيم أخرى — مثل الأمن والحساسية الدينية للإساءة — علامة مثيرة للقلق، فتلك إشارة إلى أن المناقشات حول أهمية حرية الكلام الشاملة لشرعية الديمقراطية وحرية الفرد، لم يكن لها تأثير كبير على من يمسكون بزمام السلطة، مع ذلك يسهل إقناع البعض بواسطة الكلام البلاغي عن حرية التعبير بأن كل القيود المفروضة على هذه الحرية مكروهة أخلاقيًّا، في حين أنها ليست كذلك، ففي بعض الأحيان نحتاج أن نعطي أهمية أكبر لاعتبارات أخرى؛ أيْ نعطي منزلة أعلى لقيمة أخرى، على سبيل المثال، ينبغي ألا يُسمح لأنواع معينة من المواد الإباحية المبالغ فيها بالاحتماء تحت مظلة حرية الكلام، مع ذلك يجب أن نكون واضحين — مثلًا — بشأن سبب حصول حماية الأطفال على أهمية أكبر من حرية الكلام، وينبغي أن نكون واضحين أيضًا بشأن مكان وضعنا للحدود والسبب في ذلك.

حرية الكلام ليست مجرد موضوع للنقاش النظري البعيد عن الواقع، بل العكس صحيح كما كتبت هيلينا كينيدي:

حرية الكلام إحدى القيم الأساسية في الدولة الديمقراطية، ويجب الدفاع عنها بقوة.

شكل ١: لوحة جاك لويس ديفيد لسقراط وهو على وشك تناول سم الشوكران، قرر سقراط أن الموت أفضل عنده من قضاء باقي حياته في الاهتمام بشئونه الخاصة وتجنب قول أي شيء جدلي.¹

شكل ٢: بعد وصول النازيين إلى الحكم في عام ١٩٣٣ بوقت قصير حرقوا كتبًا لمؤلفين «منحلِّين» في محارق عامة في المدن في كافة أنحاء ألمانيا، كان من بين الكتَّاب الذين أُحرقت كتبهم كافكا، وماركس، وفرويد، وأينشتاين، ومان، وريلكه، وهيمينجواي.²

لماذا تعد حرية الكلام محورية للديمقراطية؟ إحدى وجهات النظر — التي ذكرتها من قبل والتي يتبناها رونالد دوركين — أنه لا يمكن لحكومة ديمقراطية نيل الشرعية إلا إذا سمحت لمواطنيها بالنقاش الحر لما يريدون مناقشته.

حرية الكلام شرط للحكومة الشرعية؛ فالقوانين والسياسات لا تكون شرعية إلا إذا أُقرَّت من خلال عملية ديمقراطية، ولا تكون العملية ديمقراطية إذا منعت الحكومة أي شخص من التعبير عن معتقداته بشأن ما يجب أن تكون عليه هذه القوانين والسياسات.

على أقل تقدير يحتاج الناخبون في مجتمع ديمقراطي إلى الاطلاع على كم كبير من الآراء؛ هذا إذا أريدَ منهم اتخاذ قرارات مستنيرة، وهذه فكرة أكدتُ عليها على مدار هذا الكتاب.

تضفي شبكة الإنترنت طابعًا ديمقراطيًّا على عملية التواصل؛ على الأقل لمن يستطيعون الاتصال بها، فقد زاد عدد الأشخاص الذين يستطيعون التحدث بعضهم مع بعض والاستماع بعضهم إلى بعض في جميع أنحاء العالم أكثر من أي وقت مضى، وعندما يتعرض من يتحدثون ضد الاضطهاد للإسكات، يكون احتمال وصول الأخبار عن هذا الإسكات إلى باقي أنحاء العالم أكثر مما كان عليه من قبل، وربما يأتي التساهل مع حرية الكلام في المستقبل نتيجة لصعوبة إسكات هذا العدد الكبير من الأصوات التي لديها العديد من السبل للوصول لوسائل الإعلام السائدة، وليس نتيجة لأي قرار أخلاقي، مع ذلك لا يوجد شيء حتمي بشأن هذه النتيجة، تعمل بعض الدول جاهدةً للتحكم في وصول مواطنيها للمعلومات عن طريق الإنترنت، مستخدمة كل الأجهزة التقنية المتاحة لها.

في رواية راي برادبري المحبِطة «فهرنهايت ٤٥١» — المستوحاة إلى حد ما من حرق النازيين للكتب في فترة الثلاثينيات من القرن الماضي — كانت وظيفة الشخصية الرئيسية هي تدمير الكتب، يشير عنوان الرواية إلى درجة الحرارة التي يحترق عندها الورق، فالتخلص من الأفكار الغريبة يبسط الحياة؛ في هذا المستقبل الخيالي يُحرَق أي شيء بإمكانه إعاقة السعادة التي تكون دون تفكير، فينتهي الحال بتحول كل شيء يُرى مسيئًا إلى رماد، وفي النهاية لا يدرك الناس أنهم خسروا أي شيء، وهذا مستقبل آخر محتمل.

هوامش

(1) © Metropolitan Museum of Art, New York/World History Archive/TopFoto.co.uk.

(2) © 2002 Feltz/TopFoto.co.uk.

حرية الكلام: بعض التواريخ المهمة

٣٩٩ قبل الميلاد: يقول سقراط — الذي اتُّهم بعدم التقوى وإفساد الشباب الأثيني — إنه يفضل الموت على التخلي عن التعبير عن آرائه. حُكم عليه بالإعدام وشرب سم الشوكران.

١٦٣٣: مَنْع البابا أوربان الثامن كتاب جاليليو «حوار حول النظامين الرئيسيين للكون». ثبتت صحة رأي جاليليو بأن الأرض تدور حول الشمس.

١٦٤٤: نشر كتاب «إريوباجيتيكا» لجون ميلتون. دافع ميلتون عن الطباعة غير المرخصة.

١٦٨٩: نشر «رسالة في التسامح» لجون لوك. دافع لوك عن التسامح الديني الشامل، لكنه استثنى الملحدين.

١٧٩١: التعديل الأول لدستور الولايات المتحدة. يمنع هذا التعديل الكونجرس من إصدار قوانين تقيد حرية الكلام.

١٨٥٩: نشر كتاب «عن الحرية» لجون ستيوارت مِل. يحتوي الكتاب على فصل مؤثر للغاية — وهو الفصل الثاني — يدافع فيه عن حرية الكلام.

١٩١٩: ابتكار القاضي أوليفر ويندل هولمز الابن — في قضية سكينك ضد الولايات المتحدة — عبارة «خطر واضح وحالي» بشأن الظروف التي يمكن فيها إلغاء حرية الكلام.

١٠ مايو ١٩٣٣: تنظيم النازيين محارق للكتب في العديد من المدن في ألمانيا. كان من بين المؤلفين الذين أُحرقت كتبهم ماركس، وفرويد، وكافكا، وهيمينجواي.

١٩٤٨: الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، وتشتمل هذه الحقوق على الحق في حرية الكلام.

١٩٦٠: تحقيق محاكمة «ليدي تشاترلي» في المملكة المتحدة فيما إذا كان كتاب لورنس مخلًّا بالآداب أم لا، جاء الحكم بإجازة نشر الكتاب، وهو ما أسفر عن حرية نشر الكتاب في المملكة المتحدة أكثر بكثير من أي وقت مضى.

١٩٧٧: الحكم على دينيس ليمون — رئيس تحرير مجلة «جاي نيوز» — في لندن بالغرامة والحبس مع إيقاف التنفيذ بسبب نشره التجديفي لقصيدة تصف المسيح بأنه مثلي.

١٩٨٩: صدور فتوى من آية الله الخميني الإيراني بإهدار دم سلمان رشدي. حُرق كتاب رشدي «الآيات الشيطانية» علنًّا في برادفورد، وقُتل مترجم الكتاب الياباني.

٢٠٠٠: فوز ديبورا ليبستاد وناشرها «بنجوين» بقضية التشهير الشهيرة ضد ديفيد إرفينج الذي اعترض على وصفها له بمنكِر الهولوكوست.

٢٠٠٤: مقتل ثيو فان جوخ بسبب فيلم «الخضوع»، وتعرض آيان حرسي علي كاتبة السيناريو للتهديد.

٢٠٠٥: نشر صحيفة «جيلاندز بوستن» الدنماركية اثني عشر رسمًا كاريكاتيريًّا تصور معظمها النبي محمَّدًا، وهو ما أسفر عن اندلاع احتجاجات عنيفة في كثير من الدول.

المراجع

الفصل الأول

R. Dworkin, “The Right to Ridicule”, New York Review of Books, 53/5 (23 Mar. 2006).

T. M. Scanlon on “Ethics Bites” podcast. This podcast and transcript are available from www.open2.net/ethicsbites/.

A. Meiklejohn, “Freedom of Speech”, in P. Radcliff (ed.), Limits of Liberty: Studies of Mill’s On Liberty (Belmont, CA: Wadsworth, 1966), pp. 19–26.

J. S. Mill, On Liberty (1859; Harmondsworth: Penguin, 1974).

Oliver Wendell Holmes Jr’s observation that freedom of speech should not include the freedom to shout “Fire!” in a crowded theatre is quoted in G. Edward White, Oliver Wendell Holmes Jr (Oxford: Oxford University Press, 2006). White points out that Holmes wasn’t completely consistent in his application of the “clear and present danger” criterion in subsequent cases.

Holmes’s declaration that special circumstances justified a special restriction on freedom is quoted in “Schenck v. United States 249. U.S. 47 (1919)”, in R. A. Posner (ed.), The Essential Holmes (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1992), p. 315.

The “best test of truth” quotation is from G. Edward White, Oliver Wendell Holmes Jr (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 110.

Sue Hemming from the CPS is quoted on the BBC website at: http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/6235279.stm.

الفصل الثاني

Quotations from J. S. Mill, On Liberty, are from the Penguin edition (Harmondsworth, 1974), pp. 123, 76, 105, and 119.

The passage that David Irving objected to can be found in D. Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory (Harmondsworth: Penguin, 1994), p. 181.

The judge’s comments can be found in D. Lipstadt, History on Trial: My Day in Court with David Irving (New York: HarperCollins, 2006), pp. 274-5.

The Calgary quotation is from Lipstadt, History on Trial, p. 84.

The Alan Dershowitz quotation is from Lipstadt, History on Trial, p. 304.

The “that would look great on your CV” quotation is from R. Dworkin, “The Right to Ridicule”, New York Review of Books, 53/5 (23 Mar. 2006), p. 281.

الفصل الثالث

P. Tatchell, New Humanist, 117/3 (Autumn 2002).

Stewart Lee, podcast Thought for the World, 23 February 2007, www.thoughtfortheworld.org/media/2007-02-11_stewartlee.mp3

L. Appignanesi (ed.), Free Expression is No Offence (London: Penguin in association with PEN, 2005), contains the quotations from Rowan Atkinson (“The Opposition’s Case”, p. 60), Philip Henscher (“Free Speech Responsibly”, pp. 76-7), and G. K. Bhatti (“A Letter”, p. 28).

O. Kamm, “New Labour: The Tyranny of Moderation”, Index on Censorship, 36/2 (2007), 84.

R. A. Posner, “The Speech Market and the Legacy of Schenck”, in L. C. Bollinger and G. R. Stone (eds.), Eternally Vigilant: Free Speech in The Modern Era (London: University of Chicago Press, 2002), p. 136.

Ali’s attack on Islamic teaching is from A. H. Ali, Infidel: My Life (London: The Free Press, 2007), p. 314.

Further citations from Ali are from A. H. Ali, The Caged Virgin: A Muslim Woman’s Cry for Reason (New York: Free Press, 2006), pp. 157, 141, and 154.

K. Malik, “Don’t Incite Censorship”, Index on Censorship, 36/2 (2007), 81.

الفصل الرابع

For the controversial definition of pornography, see C. MacKinnon, Only Words (London: HarperCollins, 1995), p. 87.

F. Schauer, Free Speech: A Philosophical Enquiry (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p. 181.

The MacKinnon quotation concerning pornography as a free speech issue can be found on p. x of Only Words, the “desperate women” quotation on p. 14, and “living out” pornography on p. 13.

B. Williams (ed.), Obscenity and Film Censorship: An Abridgement of the Williams Report (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 57.

The “negative liberty” quotation is from R. Dworkin, “Liberty and Pornography”, New York Review of Books, 38/4 (15 Aug. 1991).

“Liberals defend pornography” is from R. Dworkin, “Women and Pornography”, New York Review of Books, 40/17 (21 Oct. 1993).

Mapplethorpe is cited in A. Mahon, Eroticism and Art (Oxford: Oxford University Press, 2005), pp. 230-1.

الفصل الخامس

R. A. Posner, “The Speech Market and the Legacy of Schenck”, in L. C. Bollinger and G. R. Stone (eds.), Eternally Vigilant: Free Speech in the Modern Era (London: University of Chicago Press, 2002), p. 150.

C. R. Sunstein, “The Future of Free Speech”, in L. C. Bollinger and G. R. Stone (eds.), Eternally Vigilant: Free Speech in the Modern Era (London: University of Chicago Press, 2002), p. 285.

الخاتمة

The Socrates quotation is from Plato, The Apology 37e–38b, Last Days of Socrates, rev. H. Tarrant (London: Penguin, 2003).

H. Kennedy, “Postscript”, in L. Appignanesi (ed.), Free Expression is No Offence (London: Penguin in association with PEN, 2005), p. 246.

R. Dworkin, “The Right to Ridicule”, New York Review of Books, 53/5 (23 Mar. 2006).

قراءات إضافية

There are up-to-date links to Internet resources and suggested further reading at www.vsi-free-speech.com.

كتب عامة حول حرية التعبير

The A–Z of Free Expression (London: Index on Censorship, 2003) includes extracts from writers on many different aspects of this subject. It also includes Ronald Dworkin’s essay “A New Map of Censorship”.

Lisa Appignanesi (ed.), Free Expression is No Offence (London: Penguin in association with PEN, 2005) is a very interesting collection of essays by writers defending free speech, stimulated by proposed laws on religious hatred in the UK. Contributors include Salman Rushdie, Rowan Atkinson, Philip Hensher, Philip Pullman,Michael Ignatief, Hanif Kureishi, Adam Smith, and Helena Kennedy. The book was published in association with PEN, which is an organization that champions freedom of expression worldwide, particularly for writers and artists. Further details about PEN are available from www.englishpen.org.

Eric Barendt, Freedom of Speech, 2nd edn. (Oxford: Oxford University Press, 2005). Written by a professor of media law, this book addresses legal and constitutional issues, but also draws on political and philosophical thought. This is probably the most comprehensive treatment of the topic currently available. It provides a more detailed account of most of the topics raised in this book (and many others besides), together with a discussion of the key legal cases.

Lee C. Bollinger and Geoffrey R. Stone (eds.), Eternally Vigilant: Free Speech in the Modern Era (Chicago: University of Chicago Press, 2002) is an excellent anthology on First Amendment issues, and includes essays by Stanley Fish, Richard A. Posner, Frederick Schauer, Cass R. Sunstein, and others.

Alan Haworth, Free Speech (London: Routledge, 1998) is a wide-ranging philosophical treatment of free speech.

John Durham Peters, Courting the Abyss: Free Speech and the Liberal Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 2005) is a recent exploration of the Anglo-American free speech tradition.

T. M. Scanlon, The Difficulty of Tolerance: Essays in Political Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2003) includes several important articles on free speech.

Frederick Schauer, Free Speech: A Philosophical Enquiry (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) is a clear, well-argued treatment of the topic that is still relevant to present-day debates.