سابعًا: المعاد

بعد عذاب القبر، وتحقيق الغاية من الحياة فيه بعودة الأرواح إلى الأجساد، هل ترجع الأموات إلى الدنيا فتُعاقَب وتُثاب، أو يكون لها حياةٌ أخرى في هذه الأرض في أجسادٍ أخرى، وهي عقيدة التناسخ، أم تُبعَث الأموات من جديد بعد حياة القبر ومغادرة الأرواح للأجساد، وتبدأ أمور المعاد في الآخرة يوم قيام الساعة ليتم الحساب، الثواب أم العقاب؟ الافتراض الأول هو رجع الأموات، والثاني هو المعاد بشِقَّيه؛ المعاد الجسماني والمعاد الروحاني. وقد تكون رجعة الأموات للعامة أو للخاصة، لعامة الناس أو لخاصة الأئمة، أو لعلي بوجهٍ أخص، مثل عودة الإمام الغائب حتى يقاتل الدجال ويُقِيم العدل والقسط. فإذا مات إمام فإن جميع الأمة لا يموتون، بل يظل في كل عصر إمامٌ حي؛ فالإمام هنا لا يحتاج إلى الرجعة، بل يظل في الأرض ليموت موتة أو موتتَين.^١ والحقيقة أنه لو رجع الأموات إلى الحياة لعُجِّل الثواب والعقاب، ولانتفت الغاية من الإعادة؛ فإحضار المستقبل يُغنِي عن تأجيل الحاضر إلى المستقبل. والقول برجعة الأموات إنما يعبِّر عن عقائد المجتمعات المضطهَدة التي مات زعماؤها ولم يحقِّقوا غاياتهم بعد؛ فرجعتهم إنما تعني معاودة رسالتهم واستئناف نشاطهم؛ لذلك كانت الرجعة للأئمة أكثر منها للجماهير. وبوجود الزعامة العائدة، وبعودة البطل، تصحو الجماهير، وتلتفُّ العامة حولها. ويوجد نموذجٌ سابق لذلك في البيئة الدينية والتراث الحضاري الشائع عند بني إسرائيل الذين يشاركون الشيعة في عقدة الاضطهاد.

ولما كانت النفس لا تتناهى، فهي تعاود الحلول في الأجسام. وما أسهل بعد ذلك من تأويل الحجج النقلية بحيث تتفق مع عقيدة التناسخ، خاصةً تلك الآيات التي تتحدث عن تركيب الصور وخلق الإنسان وخلق الأزواج من نفسه، بتأويلٍ حرفي يقضي على الدلالة.^٢ وهناك صورةٌ أخرى للتناسخ في عقيدة الدهرية تمنع من انتقال الأرواح إلى غير أنواع أجسادها التي فارقت. فلما كان العالم لا يتناهى، فوجب أن تتردد الأنفس في الأجساد أبدًا، ولا يجوز أن تنتقل إلى غير النوع الذي وجب لها بطبعها وشرفها تعلقًا به وإشراقًا فيه، ولا تحتاج النفس في هذه الحالة إلى شرائع، يكفيها شرف طبعها وخلودها. والحقيقة أن هناك تمايزًا بين أنواع النفس، بين النفس الناطقة وهي نفس الإنسان، والنفس غير الناطقة وهي نفس الحيوان. وهذا ما يؤكِّده الحس والعقل، وتؤيِّده المشاهدة والبرهان.^٣ أما القول بأن الأرواح تنتقل إلى أجساد أنواعها، فيُعارِضه إثبات تناهي العلم وحدوثه. فكيف تحل نفسٌ لا متناهية في عالمٍ لا مُتناهٍ؟ كما أن الاختلاف بين الأشياء في العالم أكثر من الاتفاق، والفروق أكثر من التشابهات؛ وبالتالي استحال أن تحلَّ الروح في جسدٍ يشابه. ولما كانت الأشخاص متفرِّدة بأرواحها، وكانت الأعمال أحد مظاهر هذا التفرد، استحال أن تحلَّ روح شخص في شخصٍ آخر.^٤ كما لا يثبت التناسخ بمجرد مشاهدة عقاب في الدنيا لمن لا يستحق، مثل مرض الأطفال وذبح الحيوان، وبأن يكون بالضرورة عقابًا مستحَقًّا لأرواحٍ اكتسبت هذه الأجساد. فطبقًا للصلاح والأصلح، كان من الأصلح عدم خلق مرض الأطفال أو ذبح الحيوان، بدلًا من عذابهما وجعلهما يتحملان عقاب الآخرين.^٥ إن القول بتناسخ الأرواح هو رد فعل طبيعي على القول بحدوث النفس؛ فكلاهما خطآن يُلغي أحدهما الآخر. فالقول بحدوث النفس يسبِّب القول بقِدمها. التناسخ ضد قانون الاستحقاق، فمن الذي سيُعاقَب؟ أي بدن وأي نفس؟ كما يؤدي القول بالتناسخ إلى القول بقِدم الكائنات وأزليتها؛ وبالتالي المشاركة في صفات الله، كما ينفي المعاد وكل ما يتعلق به من بعث وحساب وعقاب. ولو صح التناسخ لتذكَّرنا الحياة الماضية، ولأصبح الإنسان وعاءً للتاريخ، ومخزنًا للحوادث لكل الناس. ولو لزم التناسخ للزم أن تكون الأرواح بعدد الأبدان، وإلا لو زاد عددها لظل بعضها طائرًا في الفضاء بلا أجساد.^٦ عقيدة التناسخ إذن نظرةٌ أخلاقية للنفس، تبغي الانتقام والعقاب من النفوس الظالمة التي فقدت براءتها الأولى. عقابها في النزول؛ فنزولها إلى الأبدان نسخ، وإلى الحيوان مسخ، وإلى النبات رسخ، وإلى الجماد فسخ؛ وثوابها في الصعود، التخلص من الأبدان والتعلق بالأجرام. وواضحٌ أن العقاب أهم من الثواب، فتفصيل العقاب أكثر حضورًا من عمومية الثواب.^٧

وفي مقابل عقيدة النسخ عقيدة الرفع. الأولى هبوط والثانية صعود. الأولى عود إلى العالم من أجل الانتقام منه أساسًا، والثانية هروب منه تطهرًا وتعففًا عن آثامه. فالبريء الطاهر لا يموت، ولكنه يُرفَع إلى الملكوت، ويعيش في مجتمع الأطهار بعيدًا عن أرض النفاق والآثام، ويستطيع أن يبلغ في هذا الرفع أعلى الدرجات، بل أعلى من الأنبياء والملائكة؛ وبهذا الرفع لا يُقال إن الإنسان يموت.^٨ وبهذا المعنى لا يُفهَم في أمور المعاد إثباتها أو إنكارها، بل فهم دلالاتها على أنها تعويض عن الظلم الدنيوي؛ فالأخرويات هي صياغةٌ نظرية لهذا التعويض. وإن إنكارها والقول برجعة الأموات في عقيدة التناسخ هو رفض لانتظار الحساب والعقاب الذي تعِد به الأخرويات التقليدية في آخر الزمان، وانتظار للخلاص في هذا العالم، ورغبة في الإسراع بعقاب الظالم في هذه الدنيا تشفيًا منه، ورؤية الانتصار الآن وهنا ما دامت رجعة الأموات ممكنة، وما دام تناسخ الأرواح ممكنًا. فتحلُّ الروح الظالمة في جسدٍ شرير، وتحلُّ الروح العادلة في جسدٍ خيِّر.

يقوم افتراض المعاد الجسماني على الهوية والاختلاف بين الإنسان والعالم، بين العالم الصغير والعالم الكبير؛ فالإنسان عالَمٌ صغير، والعالم إنسانٌ كبير. كما يقوم على جدل الخراب والتعمير، وهو ما سمَّاه القدماء الكون والفساد، جدل الهدم والبناء. فتخريب العالم الصغير هو موت الإنسان، وتعميره هو بعثه وإحياؤه من جديد، وتخريب العالم الكبير هو فناء العالم، إما بتفريق أجزائه، أو عدمه وخرابه في بعثه وإعادته في اليوم الآخر؛ لذلك يشمل الموضوع مسألتَين: الأولى إعادة المعدوم كموضوعٍ ميتافيزيقيٍّ كونيٍّ صِرف، إعادة كل شيء، وهو يتعلق بالعالم الكبير؛ والثاني إعادة الأرواح إلى الأبدان كموضوعٍ إنسانيٍّ خاص. فإذا ثبت الموضوع الأول ثبت الثاني؛ فالثاني ما هو إلا حالةٌ خاصة من الأول. وفي الموضوع الثاني يظهر افتراضان: المعاد الجسماني والمعاد الروحاني. الأول حشر الأجساد، والثاني خلود النفس. والمقصود شرعًا في علم أصول الدين المعاد الجسماني؛ أي حشر الأجساد، في حين أن المعاد الروحاني؛ أي رجوع الأرواح إلى ما كانت عليه من التجرد عن علاقتها بالأبدان واستعمال الآلات، فهو المقصود في علوم الحكمة.^٩

ولكن هل يمكن ثبوت المعاد الجسماني فقط وإنكار النفس الناطقة؟ إن إنكار النفس الناطقة عادةً ما يكون نظرةً مادية لا تقول بإعادة شيء، بل بفناء المادة أو بقائها دون القول بالوجود أو البقاء من عدم. وما الفائدة من القول بالمعاد الجسماني دون نفس، والنفس هي مصدر حياة البدن وشرط الإدراك والإحساس بالثواب أو بالعقاب؟ كيف تعود الأجسام دون إعادة الحياة إليها، والنفس إنما تعني هذه الحياة في الأبدان؟ ومع ذلك يمكن إثبات المعاد الروحاني دون المعاد الجسماني، وذلك بعد إثبات تميز النفس عن البدن، وبقائها متجردة عنه بعد فناء البدن. وفي هذه الحالة لا حاجة إلى إحياء الأبدان، ولا يكون الثواب والعقاب جسمانيًّا، بل يكونان روحانيَّين خالصين. والحل الثاني أي إثبات المعاد الروحاني رد فعل على الحل الأول، وهو إثبات المعاد الجسماني. أما إثبات المعادين معًا، الجسماني والروحاني، فهو يجمع بين الاثنين كنتيجةٍ طبيعية لتلافي عيوبهما، وتأكيدًا لمقتضيات الشرع ولحكمة الإشراق.^١٠ وقد يسبِّب ذلك رد فعل في إنكار المعادَين معًا؛ وبالتالي يكون الحل الرابع رد فعل على الحل الثالث، كما كان الحل الثاني رد فعل على الحل الأول. أما التوقف عن الحكم في الكل فلصعوبة الحكم على النفس؛ هل هي المزاج المرتبط بالبدن؛ وبالتالي يستحيل إعادتها مع فناء البدن؟ هل هي جوهرٌ باقٍ بعد فساد البنية؛ وبالتالي يمكن القول بالمعاد الروحاني؟ فإذا كان لا يجوز إعادة المعدوم نظرًا لأنه لا شبهة في انعدام الجسم، فإن التردد يكون في انعدام النفس؛ وبالتالي التردد أيضًا في الجزم ببقائها. وبالرغم من أن هذا الحل الخامس في مصدره التاريخي الأول من خارج الحضارة، إلا أنه طبقًا للبنية العقلية، وبعد التعرف عليه وعرضه على العقل، أصبح جزءًا من نسق الحلول، خاصةً وأن التوقف عن الحكم أحد الحلول المتَّبَعة ذاتيًّا في داخل الحضارة في عرض مسائلها الخاصة.^١١

فهل الإعادة واجبة؟ وإن كانت واجبة، هل هي واجبة بالشرع أم بالعقل؟ وإن لم تكن واجبة بالشرع، فهل هي جائزة بالعقل؟ وإذا كان الحق هو المعاد الجسماني مُطلَقًا، فهل يكفر المُنكِرون لحشر الأجساد؟ إن الوجوب الشرعي يصطدم بالرواية والسمع الظني، والظن لا يكون أساسًا للوجوب؛ نظرًا لجواز ضعف السند وتأويل المتن، والوجوب العقلي في حاجة إلى براهين يقينية من الحس والمشاهدة. لم يبقَ إذن إلا الجواز الشرعي أو العقلي. ولما كان العقل أساس النقل، يكون الجواز عقليًّا بالأساس. وإذا كان الابتداء ممكنًا، فالإعادة تكون أيضًا ممكنة؛ لأن الإعادة مشروطة بالابتداء، والابتداء شرط الإعادة. ولكن في الواقع، وبصرف النظر عن الحجج العقلية، يعتمد الجواز العقلي على تحليل التجارب البشرية، مثل الرغبة في مقاومة الموت، وتجاوز الفناء، والقصد نحو البقاء.^١٢ فالإعادة صياغةٌ نظرية لتجربةٍ إنسانية تريد الإبقاء على الماضي حاضرًا ومستقبلًا؛ حتى ينكشف الحق، ويظهر العدل. وما الزمان ذاته إلا مرآة للخلود. ويحيل أقل الزمان إلى كل الزمان بالضرورة. أما الوجوب العقلي فإنه لقانون الاستحقاق، ثواب المطيع وعقاب العاصي، وهو قانونٌ عام بصرف النظر عن أوجه تحققاته وتشخيصها، بإعادة المعدوم وحشر الأجساد والحساب واليوم الآخر والجنة والنار.

وإذا كانت الإعادة للأجسام، فهل تكون للجواهر أم للأعراض أم لكليهما معًا؟ وهو مبحثٌ ميتافيزيقيٌّ صِرف، يعود إلى نظرية الوجود في المقدمات النظرية الأولى،^١٣ بل وتغلب عليها المباحث الطبيعية في الجواهر والأعراض وأنواع الأعراض وأجناس الحركات والتقديم والتأخير، ممَّا يُخرِج الموضوع من مستواه الإنساني، وهو الرغبة في مقاومة الموت والاتجاه نحو الخلود، إلى مستواه الطبيعي أو الميتافيزيقي الصوري الخالص.^١٤ ومع ذلك فإن الإعادة للأجسام دون الأعراض تجعلها مركِّزة على الأقوى؛ وبالتالي تسهل إعادة الأضعف، خاصةً وأن الجواهر لا تنفكُّ عن الأعراض، وأن الأعراض لا تُوجَد دون الجواهر، وأن القادر على إعادة الجواهر يكون أقدر على إعادة الأعراض. وإذا كان المعاد معنًى، والمعنى لا يقوم بالعرَض، يكون المعاد فكرة، والفكرة ليست في العرَض، بل في الذهن. وتُثار قضية جواز إعادة الأعراض على أساس أنها هي الإشكال؛ لأن الأعراض محمولة على الجواهر، وإعادتها لا تمثِّل اعترافًا بقدرة أو بعلمٍ زائد؛ نظرًا لأنها قد تتبع إعادة الجواهر؛ فالجواهر لا تتعرى عن الأعراض، والأعراض لا تعود بأعيانها، بل بإعادة الجواهر. وما الفائدة من إثبات قدرة على الأضعف؛ أي إثبات الأعراض وإعادتها؟ ألا يكون إثبات الجواهر وإعادتها أجدى؟ وما الفائدة من إعادة الأعراض وهي أضعف من إعادة الجواهر؟ إن إعادة الجواهر، وليس الأعراض، أقرب إلى العقل، وإلى التعامل مع الماهيات والأسس. وإن قسمة الأعراض إلى باقٍ وغير باقٍ، وجواز إعادة الأولى دون الثانية، هي قسمة تدخل تصور الجوهر في الأعراض؛ إذ إن العرَض الباقي هو الجوهر، وتكون أقرب إلى إعادة الجواهر دون الأعراض؛ لذلك كان من تحصيل الحاصل القول بالإعادة الشاملة للأجسام والأعراض معًا، بالرغم ممَّا يدل عليه القول من تأكيد على الإعادة دون تفريق بين الموضوعات. فإذا كان الإيجاد الأول للجواهر والأعراض معًا، فكذلك تكون الإعادة الثانية أسوة بالإيجاد الأول.^١٥ ويبدو أن الغرض من الإعادة ليس فقط تطبيق قانون الاستحقاق، ولكن إثبات القدرة الإلهية، ورجوع إلى أصل التوحيد، وإثبات لجهل الإنسان الذي لا يعرف كيفية بعض الأعراض، ولكن الله أعلم بها. فما كان في مقدور العباد لا تصحُّ إعادته؛ لأن الإعادة دليل على القدرة الإلهية؛ وبالتالي لا بد من سلبها من الإنسان، خاصةً إذا كانت أفعالًا فردية خاصة، وليست أفعالًا نوعية. وإذا كان ما يجهل الإنسان كيفية إعادته يعود، وما عرف الإنسان كيفية إعادته لا يعود، تكون الإعادة كما هي إثباتًا للعلم الإلهي؛ فما يجهله الإنسان يعلمه الله، وما يعلمه الله يجهله الإنسان. والحقيقة أن قضية إعادة المعدوم بعينه قضيةٌ ميتافيزيقيةٌ خالصة، وما يهمُّ هو إعادة الروح إلى البدن؛ حتى يمكن الحساب. فهي قضيةٌ خاصة في الإنسان، وليست قضيةً عامة في الطبيعة.

وبالإضافة إلى التصور الإرادي المشخص والتصور المادي المتصل، هناك تصورٌ إشراقيٌّ خالص لكيفية الإعادة أقرب إلى الأسطورة منه إلى الدين أو العلم؛ إذ تتحرك النفوس والأشخاص بالشرائع بتحريك النبي والوحي في كل زمان، دائرًا على سبعةٍ سبعة حتى ينتهي إلى الدور الأخير ويدخل زمان القيامة. ترتفع التكاليف، وتضمحل السنن والشرائع. وهي وسيلة لبلوغ النفس الإنسانية كمالها درجة العقل، وائتمامها به، ووصولها إلى مرتبه. وتلك هي القيامة الكبرى، فتتحلل تراكيب الأفلاك والعناصر والمركبات، وتنشق السماء، وتتناثر الكواكب، وتتبدل الأرض، وتُطوى السماء، ويُحاسَب الخلق، ويتميز الخير من الشر، والمطيع من العاصي. وتتصل جزئيات الحق بالنفس الكلي، وجزئيات الباطل بالشيطان المُبطِل. فمن وقت الحركة إلى وقت السكون هو المبدأ، ومن وقت السكون إلى ما لا نهاية له هو الكمال. وفي هذه الحالة، لا يُبعَث إلا من استطاع بلوغ مراتب الكمال العليا من أولاد آدم وحدهم دون غيرهم، طبقًا لقدراتهم على تصفية النفس وتخليد الذات. وهي نظرية في الخلود في العالم عن طريق الكمال، يبلغ عليها الطابع الكوني الإشراقي، وليس الطابع النظري العقلي الخالص.^١٨ والحقيقة أنه لا يهمُّ كيفية الإعادة، وكيف تعود الأرواح إلى الأجسام، وكأننا في مبحثٍ طبيعي؛ فالإعادة تصورٌ إنسانيٌّ خالص لتجاوُز الموت واستمرار الحياة. هي رغبةٌ إنسانية، وليست حدثًا طبيعيًّا، مطلبٌ إنساني يفرض نفسه على الطبيعة من كثرة التركيز عليه، واقتضاء تحققه، والاستجابة له.

فإذا ما تم الانتقال من الإعادة كموضوعٍ عام إلى الإعادة كموضوعٍ خاص، أي حشر الأجساد، ظهر موضوع الزمان. فهل يُعاد الزمان باعتباره عرَضًا؟ وإذا عاد، فهل يعود بأبعاده؛ الماضي والحاضر والمستقبل؟ هل يعود بأعمار الإنسان والعالم المتتالية، أم في آخر لحظة فيه؟ هل يعود الزمان وحدةً واحدة أم في لحظاته المتعاقبة؟ ويُثير موضوع إعادة الزمان أشكال التتابع والتتالي والمراحل والتطور. هل يعود مرةً واحدة أم على مراحل؟ هل يعود دفعةً واحدة أم بالتدريج؟ إن عودة جميع الأزمنة تساعد على الشهادة على الأعمال المتحقِّقة فيها، وما وقع فيها من طاعات وآثام. ومع ذلك قد تصعب إعادته؛ نظرًا لاجتماع متنافيات مثل الماضي والحاضر والمستقبل في آنٍ واحد، وهي صعوبة مَنشؤها قياس الغائب على الشاهد، خاصةً لو كان الغائب حالةً افتراضية لا يمكن تصورها، ولكن الزمان تيارٌ جارف، وإذا عاد فإنه يعود كذلك. أما الزمان المتوقِّف فإنه لا يكوِّن حياة، ربما يكون فقط تعاقُب الزمان في الإعادة أسرع إيقاعًا منه في الدنيا. وينعكس الإشكال نفسه على الحشر كله، هل يتم الحشر دفعةً واحدة أم على فتراتٍ متعاقبة؟^١٩ وبالإضافة إلى سؤال الزمان تبرز أشكال الهيئة: هل تكون الإعادة كما كان الحال في الدنيا، أم تكون بصورٍ أخرى متغيِّرة؛ الكافر يزداد قبحًا، والمؤمن يزداد حسنًا؟ ولكن الحساب لم يتم بعدُ حتى تتغير الصور، وعودة صور الدنيا وقبحها وقذارتها وأمراضها وبؤسها استمرارٌ للبؤس بعد أن أنهاه موت البائسين، كما أنه استمرار لبهاء الأغنياء، وكأن الموت لم يكن نهاية للترف ومساواة بالفقراء؛ وبالتالي يعيش البؤساء في البؤس مرتَين، كما يحيا الأغنياء في الغنى مرتَين.^٢٠ ولماذا يكون حساب يوم الميعاد بمقدار خمسين ألف سنة؟ وما الدافع لتضخيم الحساب؟ هل يرجع السبب في ذلك إلى كثرة العدد؟ قد يكون الهدف هو الدلالة النفسية؛ أي طيلة الانتظار والإحساس بطول الوقت؛ نظرًا لأهمية الحدث فيه.^٢١

وقد يُنكَر موضوع الإعادة كله، ليس فقط باعتباره كيفية؛ أي استحالة المعدوم من لا شيء، وإمكان ذلك بالتجميع والتفريق للأجزاء، بل إنكار الإعادة من الأساس كموضوعٍ ميتافيزيقيٍّ خالص، أو كموضوعٍ جزئي في إنكار حشر الأجساد. ويأتي إنكار الإعادة نتيجة لعدة عقائد سابقة، منها إنكار حدوث العالم؛ فما دام العالم موجودًا قديمًا وباقيًا لم يفنَ، فإنه لا يعود. وهو أقرب إلى المنطق والاتساق ما دامت الإعادة نتيجةً طبيعية للقول بالحدوث والإيجاد ومن عدم؛ فالإيجاد من عدم يتلوه طبيعيًّا الإيجاد بعد العدم. أما إذا ثبت حدوث العالم، ثم أُنكِرت الإعادة بعد العدم، فإنه يكون بين النتيجة والمقدمة عدم اتساق منطقي؛ فما دام إثبات الوجود من عدم قد تم، فإن الإعادة تكون أسهل؛ وبالتالي لا يمكن إثبات الحدوث وإنكار الإعادة. أما إذا ثبت حدوث العالم وإعادة المعدوم، فإنه لا يمكن بعد ذلك إنكار البعث والقيامة فيما يتعلق بحياة الإنسان بعد الموت، ابتداءً من حياة القبر حتى الثواب والعقاب في الجنة والنار؛ إذ لا يمكن إثبات الأساس وهو الإعادة، وإنكار الفرع وهو الحشر، ولا يمكن إثبات المبدأ العام، وإنكار إحدى حالاته الخاصة؛ فالغاية من إثبات الإيجاد من عدم هي إثبات حشر الأجساد. أما إثبات صدق العالم وإثبات الإعادة، ثم إنكار البعث والقيامة وإسقاط الشرائع، فإنه أيضًا يأخذ الوسائل دون الغايات؛ فالغاية من إثبات حدوث العالم والإعادة هي إثبات حشر الأجساد، والغاية من إثبات حشر الأجساد هي الثواب والعقاب جزاءً على الأعمال طبقًا لقانون الاستحقاق، والغاية من ذلك كله إقامة الشرائع؛ فالعقائد النظرية وسائل لتحققِ غاياتٍ عملية، والتصورات الدينية إنما هي وسائل لأفعالٍ خلقية.^٢٢ وإن إثبات حدوث العالم أو قِدمه إنما موضوعه نظرية الوجود في المقدمات النظرية الأولى، وإنما المكان هنا لإثبات إعادة المعدوم وحشر الأجساد أو إنكارهما.

وقد يأتي الإنكار من أن الإعادة كلها من عمل الوهم، وأن الهلاك إنما يعني التقابل لكل ممكن، وأن ذلك يتطلب إعدام الجنة والنار، وأنه يستحيل إعادة المعدوم. ^٢٣ ويستمر إنكار الحالة الخاصة، وهي حشر الأجساد، بحججٍ جديدةٍ مستمَدَّة من حجج المبدأ العام، وذلك مثل قِدم العالم؛ وبالتالي يستحيل الحشر، أو إن الجنة والنار إما في هذا العالم أو في عالم آخر، وإذا كانتا في هذا العالم فإما أن تكونا في عالم الأفلاك أو في عالم العناصر، والأول ليس فيه فساد ولا فناء ولا ألم؛ وبالتالي لا إعادة له؛ لأنه باقٍ، والثاني يُوجِب التناسخ. ويستحيل في عالمٍ آخر؛ لأنه لا وجود للشكل الكروي خارج العالم. وقد تكون الحجج أكثر حسية بعيدة عن موضوع العالم، مثل لو أكل إنسان إنسانًا، وأصبح المأكول جزءًا من الآكل، فكيف يعود المأكول؟ وهل إذا عاد الآكل يعود المأكول ضرورة؟ وهل يكون المأكول إذا عاد فردًا مشخَّصًا؟ وإذا كان القصد من الحشر الإيلام أو الإلذاذ، فالإيلام لا يصحُّ من الحكيم، والإلذاذ باطل لورود العقاب.^٢٤ والحقيقة أنها في معظمها حججٌ صوريةٌ طبيعيةٌ ميتافيزيقية للإنكار، يُرَد عليها إما بحججٍ مثلها، أو بحججٍ أخرى تعتمد على التجربة الإنسانية. فالإعادة أسهل من الابتداء، والقادر على الأول قادر على الثاني بطريق الأولى. وقد يؤدي إنكار الإعادة وحشر الأجساد إلى القول بوجود أبعاد وامتدادات لا متناهية لضرورة وجود أجسام لا تتناهى؛ وبالتالي القول بقِدم العالم؛ ممَّا ينافي القول بالحدوث، وهو ما يحيل إلى نظرية الوجود من جديد في المقدمات النظرية الأولى. ولكن قد تُئوَّل الإعادة مع حشر الأجساد بأن الغاية منها ليست العقيدة النظرية التي تُطابِق واقعةً مادية يمكن معرفتها بالعلمَين الطبيعي أو الإلهي، بل الغاية منها عمليةٌ صِرفة؛ فالإعادة وحشر الأجساد الغاية منهما الترغيب والترهيب، وحث الناس في حياتهم على العدل، وإبعادهم عن الظلم؛ حتى يصلح حالهم في الدنيا. وتأويل أمور المعاد على هذا النحو مثل تأويل الصفات؛ فالغاية من العقليات والسمعيات واحدة، وهي توجيه النفس في الدنيا، وليس إعدادهم للآخرة. أما حجة الاحتياط فهي رهان على الحشر، حتى إن خسر الإنسان في حالة عدم وقوعه لا يخسر شيئًا، وإن كسب في حالة وقوعه فإنه يكسب كل شيء. وهناك تكون الحياة مقامرة، والعقائد رهانًا، الغاية منها أيضًا المَكسب العملي في الدنيا؛ فحساب الآخرة إنما يتم تحصيله في الدنيا؛ فلا وجود ليقينٍ نظري في أمور المعاد، إنما اليقين عمليٌّ خالص.^٢٥ وكأن القرآن من قبل قد جادل المُنكِرين للحشر كما يجادل المتكلِّمون الفلاسفة؛ وبالتالي دخل الموضوع في علم العقائد من مناقشتَين تاريخيتين؛ الأولى في بداية الحضارة في أصل الوحي، والثانية بعد اكتمالها.^٢٦

ثم تتحدد المسألة أكثر فأكثر، وتتحول من مجرد مسألة ميتافيزيقية، إعادة المعدوم بوجهٍ عام إلى حشر الأجساد بوجهٍ خاص، إلى موضوع البعث الذي يجمع بين العام والخاص؛ ففي إعادة المعدوم الأولوية للفعل وللقدرة الإلهية، في حين أنه في البعث الأولوية للشيء. والبعث والنشور معنًى واحد، وهو الإخراج من القبور. وحشر الأجساد يعني سوقها إلى الموقف المُسمَّى بالحشر بعد بعثهم من القبور المُسمَّى بالنشر. فهي كلها معانٍ متقاربة، والخلاف بينها في التوقيت؛ أي في وقت الحدث. فالبعث والنشر أولًا ثم الحشر ثانيًا. الأول الخروج من القبور، والثاني الوصول إلى الموقف. والمهم هو عموم البعث، وليس بعث فرد بعينه؛ لأنها قضية مبدأ، وليست قضية شخص.^٢٧ ويتم البعث عن طريق تجميع الأجزاء الأصلية من أول العمر إلى آخره حتى ولو قدمت، ويتم البعث ابتداءً من العظم بعد أن يتحلل اللحم وتأكله الديدان؛ فالعظام هي التي تحيا يوم القيامة، كما أنها ما يُخلَق قبل أن يكسوه اللحم.^٢٨ والحشر على أربعة أنواع: اثنان في الدنيا، واثنان في الآخرة. ففي الدنيا إخراج اليهود من جزيرة العرب إلى الشام، وسوق النار التي تخرج من أرض مدن باليمن للكفار وغيرهم من كل حي قربَ قيام الساعة إلى المحشر، فتُثيب معهم، وتقيل معهم، فتدور الدنيا كلها وتطير، ولها دويٌّ كدوي الرعد القاصف، وحكمتها الامتحان والاختبار. مَن علِم أنها مُرسَلة من عند الله وانساق معها سلِم منها، ومن لم يكن كذلك أحرقته وأكلته. وبعد سوقها لهم إلى المحشر يموتون بالنفخة الأولى بعد مدة. هذان النوعان في الدنيا، وواضح في المكان الأول هو المعنى الحرفي للحشر؛ أي إخراج الناس من مكان إلى مكان، مثل إخراج اليهود من الجزيرة العربية أحد أهداف الإسلام السياسي الأولى، ثم إخراج الكفار بالنار من مدن اليمن خارج الجزيرة إلى يوم القيامة. من تعرَّف عليها سلِم منها، ومن لم يعرفها احترق بها. وهذا النوعان يدلان على أن النوعَين الآخرين إنما هما امتداد لحشر الدنيا في الآخرة قياسًا للغائب على الشاهد. أما نوعا الآخرة، فهما البعث والخروج من الأرض إلى يوم الحشر، راكبًا أو ماشيًا أو منكفئًا على وجهه، وصرف الناس من الموقف إلى الجنة والنار. الأول يبدأ من الأرض خارجًا عنها. وصور الخروج تُطابق نوع الأعمال؛ أفضلها الراكب، وأقلها الماشي، وآخرها المنكفئ على الوجه. الراكب هو التقي، والماشي على رجلَيه هو قليل العمل، والمُنكبُّ على وجهه هو الكافر. الركوب دلالة العظمة، والمشي للرجل العادي، والانكفاء على الوجه علامة الذل والمهانة. والثاني حشر الناس من الموقف قبل الحساب إلى الجنة أو النار بعد الحساب. وقد فصَّل الصوفية أنواع الحشر، واعتمد علم أصول الدين في هذا الموضوع على خيالات التصوف.^٢٩ ويكون البعث بالأجساد والأرواح معًا، وليس بالأجساد وحدها؛ لأن الأجساد لا تحيا إلا بعودة الأرواح إليها، وليس بالأرواح وحدها؛ لأن الثواب والعقاب للأجساد والأرواح معًا. والبعث غير التناسخ؛ ففي التناسخ تعود الأرواح إلى أجسادٍ مختلفة في الدنيا؛ الروح الحسنة في قالب حسن، والروح السيئة في قالب سيئ؛ أي انتقال الروح من بدن إلى بدنٍ مُخالف للأول دونما جنة أو نار، في حين أن البعث هو عود الروح إلى الأجزاء الأصلية من أول العمر إلى آخره.^٣٠ ويبدأ الحشر بأنواعه الأربعة من مكانٍ معيَّن هو القدس المبدَّلة، التي لم يعصِ اللهَ أحدٌ عليها، وهي غير القدس المدينة الأرضية. هذا من حيث المكان. أما من حيث الزمان، فيبدأ بالنفخة الثانية، وهي نفخة البعث؛ إذ تُجمَع الأرواح في الصور، وفيها ثقوب بعددها، تخرج الأرواح إلى أجسادها، فلا تخطئ روحٌ جسدها. أما النفخة الأولى، نفخ إسرافيل في الصور النفخةَ الأولى، فعندها قد تفنى النفس، وقد لا تفنى. إنما لا خلاف في بقائها بعد النفخة الأولى بعد فناء الجسم، حتى الأنبياء والملائكة الأربعة الرؤساء والحور العين وموسى. النفخة الأولى إذن فناء الأرواح كليةً، ما بقي منها قبل موت أجسادها، أو ما بقي منها بعد موت أجسادها. والنفخة الثانية بعث الأرواح من ثقوب الصور بعددها، وكأن الصور بها آلاف الملايين من الثقوب. ماذا يكون طوله إذن؟ وهل وظيفة الصور إصدار الصوت أم بعث الأرواح؟ هل هو آلةٌ سمعية أم آلةٌ بصرية؟ المهم في النفختَين أن البعث يتم في الزمان، وما بين النفختَين أربعون عامًا! ولكن بحساب مَن؟ بحساب الدنيا أم بحساب الآخرة؟^٣١ وكيف يكون مصنوعًا من نور، والنور ليس مادة تكون بها ثقوب، ويُمسِك بها إنسان، وينفخ فيها بفمه؟ وكيف يكون عرضها ما بين السموات والأرض؟ وماذا يكون طول إسرافيل وعرضه وهو الذي يُمسِك بها بيدَيه، ويحرِّك على ثقوبها أصابعه؟ وهل الروح تحتاج إلى مثل هذه الضخامة، أم إن كل تضخيم هو تشخيص لمدى الهول الذي يلاقيه الإنسان بعد الموت، وما ينتظره من حساب؟

ثم يبدأ الخروج من الأرض والحشر إلى الموقف. ولكن من هو أول من تتشقق عنه الأرض؟ بطبيعة الحال هو النبي، كما أنه أول داخل إلى الجنة، وبعده نوح. ولماذا نوح دون موسى أو عيسى؟ ألا تقول كل أمة عن نبيها إنه أول من يخرج إلى الحشر، وأول من يدخل الجنة؟ ولما يرِد بعده الصحابي أبو بكر قبل باقي الأنبياء؟ ولماذا لا يأتي عمر بعد أبي بكر قبل الأنبياء، وفضل عمر ورؤيته يشهد بها الجميع، وما زالت حتى الآن قدوة ونبراسًا على الجرأة على الواقع، والدفاع عن مصالح الناس، ونموذج الحاكم؟ أليست هذه المفاضلة إسقاطًا في الدنيا على الآخرة طبقًا لتصور المجتمع لأفضلية الأنبياء وترتيب الصحابة؟ ويكون الحشر في صورٍ مختلفة حسب الأعمال؛ فإذا كان الإنسان زانيًا فإنه يخرج في صورة قرد؛ ربما لأن الحياة الجنسية للقرود وحياة المشاع، ومؤخرتهم ظاهرة حمراء مكوَّرة، تدل على العري وعدم الحياء، وهو مصدر التهكم الإنساني عندما يُوصَف إنسان بأنه قرد. وإذا كان من آكلي السحق والمكس فإنه يُحشَر في صورة خنزير؛ لما كان الخنزير آكل القذارات والأوساخ. وإذا كان جائرًا في الحكم فإنه يُحشَر أعمى؛ نظرًا لأن الجور عماء، والظلم فقدان للبصيرة والرؤية. وإذا كان مُعجَبًا بعمله فإنه يخرج أصم أبكم؛ حتى لا يستمر في الإعجاب، فلا يتحدث بثناء النفس، ولا يسمع ثناء الآخرين، وكأن نعمته في الدنيا قد حُرم منها في الآخرة. وإذا كان واعظ سوء منافقًا، تُخالف أفعاله أقواله، فإنه يُحشَر ماضغًا لسانه، مدليًا على صدره، يسيل القيح من فمه؛ جزاءً له على لوكه بالكلام دون إتمامه بالأفعال. وإذا كان مؤذيًا لجيرانه فإنه يخرج مقطوع الأيدي والأرجل؛ جزاءً له على سعيه بالسوء، واستعماله الأطراف للأذى. وإذا كان ساعيًا بالناس إلى السلطان فإنه يخرج مصلوبًا على جذوع من نار، يُلاقي من نفس العذاب الذي سبَّبه للآخرين. وإذا كان مُقبِلًا على الشهوات واللذات مانعًا حق الله من أمواله، فإنه يخرج أشد نتنًا من الجيف، وكأنه أكل في بطنه نارًا وسعيرًا. وإذا كان من أهل الكبر والعُجب والخيلاء، فإنه يخرج لابسًا جبةً سابغة من قطران لاصقةً بجلده؛ إذلالًا له وكسرًا لنفسه وقلبًا لدنياه في آخرته.^٣٢

ولكن، هل سيبقى المكلَّفون وحدهم العقلاء البالغون، أم سيُبعَث غيرهم من المجانين والصبيان؟ ولمَ يُبعَثون إذا كانوا لا يُحاسَبون؟ وفي أية صورة يخرجون وهم غير مكلَّفين، ولا ينطبق عليهم قانون الاستحقاق؟ هل يُبعَث الملائكة وهم غير مكلَّفين أيضًا وإن كانوا يحيون ويموتون؟ وكيف يموتون ولا أجساد لهم؟ ما رسالاتهم؟ وهل يقصِّرون في أدائها حتى يستحقوا الثواب والعقاب؟ وهل لهم عقل وحرية وإرادة حتى يعقلوا ثم يعترضوا كما فعل إبليس؟ وهل يُحشَر الجن والشياطين؟ من هم أنبياؤهم ورسلهم؟ وما هي رسالاتهم التي أُرسلت إليهم؟ وهل لهم عقل واستطاعة على الفعل حتى يكونوا مُحاسَبين؟ هل تُبعَث البهائم والحشرات والطيور؟ هل تُبعَث الوحوش الكاسرة والحيوانات المفترِسة؟ من هم رسلهم وأنبياؤهم؟ وما جوهر رسالاتهم؟ وهل لديهم عقل ورؤية أو قدرة واستطاعة على الفعل؟ وماذا عن السقط الذي تتم أعضاؤه ولم يرَ النور بعد، ولكن دخلت فيه الروح؟ هل هو مسئولٌ بالغٌ عاقل حتى تُعاد إليه الحياة، ويُبعَث ويقف يوم الحشر انتظارًا للحساب؟ ولكن هل تُقاس الأمور الأخروية على الأمور الدنيوية؟ إذا كان الصبية والأطفال والمجانين والسقط كل ذلك غير مكلَّف في الدنيا، ألا تُرَد إليه الروح في الآخرة لما كانت الآخرة هي دار الحياة والبقاء؟ وإذا كان السقط الذي دخلت فيه الروح قبل أن يرى الدنيا يُرَد في الآخرة في مثل أهل الجنة طولًا وعرضًا، وبهاءً وجمالًا، ألا يكون ذلك استحقاقًا؛ وبالتالي يتساوى مع أهل الاستحقاق على الأعمال؟ والحقيقة أن كل هذه الصور إنسانيةٌ خالصة، تقوم على قياس الغائب على الشاهد، خاصةً في صور الحشر، وطريقة الوصول إلى المحشر، وفي تصور الأطفال في الجنان، والحشرات في دورات المياه.^٣٣