تعريف الفلسفة وتقسيمها عند الإسلاميين

(١) الكِنْدي

«ومن كلامه (يعني الكندي) في الفلسفة: «علوم الفلسفة ثلاثة؛ فأولها: العلم الرياضي في التعليم، وهو أوسطها في الطبع. والثاني: علم الطبيعيات، وهو أسفلها في الطبع. والثالث: علم الربوبية، وهو أعلاها في الطبع.

وإنما كانت العلوم ثلاثة لأنَّ المعلومات ثلاثة: إمَّا علم ما يقع عليه الحس، وهو ذوات الهيولى، وإما علم ما ليس بذي هيولى؛ إما أن يكون لا يتصل بالهيولى البتة، وإما أن يكون قد يتصل بها.

(٢) الفارابي

وجاء بعد ذلك أبو نصر الفارابي المعلم الثاني المتوفى سنة ٣٣٥ﻫ/٩٥٠م فعرض لتحديد معنى الفلسفة، وعرض للإحاطة بأقسامها، وذكر الغاية منها والفرق بين الدين والفلسفة في بيان أفصح وأبسط؛ لكنه فرَّق هذه الأبحاث في مواضع من كتبه لمناسبات، لم يعمد إلى جمعها في نسق، ولم تخلُ أقواله على بسطها من اضطراب وغموض في بعض الأحايين.

قال في كتابه «الجمع بين رأيَيِ الحكيمين»:

«إذ الفلسفة حَدُّها وماهيتها أنَّها العلم بالموجودات بما هي موجودة، وكان هذان الحكيمان هما مبدعان للفلسفة ومنشئان لأوائلها وأصولها، ومتممان لأواخرها وفروعها، وعليهما المعول في قليلها وكثيرها، وإليهما المرجع في يسيرها وخطيرها، وما يصدر عنهما في كل فنٍّ إنما هو الأصل المعتمد عليه لخلوِّه من الشوائب والكدر، بذلك نطقت الألسن وشهدت العقول، إن لم يكن من الكافة، فمن الأكثرين من ذوي الألباب الناصعة والعقول الصافية.

ولما كان القول والاعتقاد إنَّما يكون صادقًا متى كان للموجود المعبِّر عنه مطابقًا، ثم كان بين قول هذين الحكيمين في كثير من أنواع الفلسفة خلاف، لم يخلُ الأمر فيه من إحدى ثلاث خلال: إمَّا أن يكون هذا الحد المبين عن ماهية الفلسفة غير صحيح، وإما أن يكون رأي الجميع أو الأكثرين واعتقادهم في تفلسف هذين الرجلين سخيفًا ومدخولًا. وإما أن يكون في معرفة الظانين فيهما بأن بينهما خلافًا في هذه الأصول تقصير، والحد صحيح مطابق لصناعة الفلسفة، وذلك يتبيَّن من استقراء جزئيات هذه الصناعة، وذلك أنَّ موضوعات العلوم وموادها لا تخلو من أن تكون: إما إلهية، وإما طبيعية، وإما منطقية، وإما رياضية أو سياسية.

غير أنه لما وجد أفلاطون قد أحكمها وبيَّنها وأتقنها وأوضحها، اهتم أرسطوطاليس باحتمال الكد وإعمال الجهد في إنشاء طريق القياس، وشرع في بيانه وتهذيبه ليستعمل القياس والبرهان في جزءٍ جزءٍ مِمَّا تُوجِبه القسمة؛ ليكون كالتابع والمتمِّم والمساعد والنَّاصح.

ومَنْ تدرب في علم المنطق وأحكم علم الآداب الخلقية، ثم شرع في الطبيعيات والإلهيات، ودرس كتب هذين الحكيمين، يتبين له مصداق ما أقوله، حيث يجدهما قد قصدا تدوين العلوم بموجودات العالم، واجتهدا في إيضاح أحوالها على ما هي عليه من غير قصد منهما لاختراع أو إغراب أو إبداع وزخرفة وتشويق، بل لتوفيته كلًّا منها قسطَه ونصيبَه بحسب الوسع والطاقة.

ويتفق مع هذا التعريف للفلسفة ويُوضِّحه قول الفارابي أيضًا في كتاب «تحصيل السعادة»:

وهذا العلم هو أقدم العلوم وأكملها رياسة، وسائر العلوم الأخر الرئيسية هي تحت رياسة هذا العلم …

وللفارابي تعريف وتقسيم للفلسفة نحا بهما منحًى آخَر؛ فهو يقول في كتاب «التنبيه على سبيل السعادة»:

«فإنَّ الصنائع صنفان: صنف مقصودهُ تحصيل الجميل، وصنف مقصوده تحصيل النافع، والصناعة التي مقصودها تحصيل الجميل فقط هي التي تُسَمَّى الفلسفة، وتُسَمَّى الحكمة على الإطلاق، ولمَّا كانت السعادة إنما ننالها متى كانت لنا الأشياء الجميلة قنية، وكانت الأشياء الجميلة إنما تصير لنا قنية بصناعة الفلسفة، فلَزِمَ ضرورة أن تكون الفلسفة هي التي بها تنال السعادة، ولما كان الجميل صنفين؛ صنف به يحصل معرفة الموجودات التي ليس للإنسان فعلها، وهذه تُسمى النظرية، والثاني: به تحصل معرفة الأشياء التي شأنها أن تُفعل، والقوة على فعل الجميل منها، وهذه تسمى الفلسفة العملية والفلسفة المدنية.

والفلسفة النظرية تشتمل على ثلاثة أصناف من العلوم؛ أحدها: علم التعاليم. والثاني: العلم الطبيعي. والثالث: علم ما بعد الطبيعيات.

وكل واحد من هذه العلوم الثلاثة يشتمل على صنف من الموجودات التي من شأنها أن تُعلم فقط …

وبعد أن عَرَّف الفارابي الفلسفة على هذا الوجه واستوفى أقسامها، ذكر المنطق على أنه آلة للفلسفة وممهِّد لسبيلها، لا على أنه قسم من أقسامها، فقال:

وإذا كُنَّا نرى في هذا المقال اتجاهًا من الفارابي إلى عدِّ المنطق كالآلة للفلسفة يُخالف اتجاهه إلى عَدِّه قسمًا من صميمها فيما نقلناه من كلامه؛ أولًا: فإنَّا نجد الفارابي يذكر في كتابه: «ما ينبغي أن يُقدَّم قبل تعلُّم فلسفة أرسطو» الغاية التي يقصد إليها في تعلُّم الفلسفة بما نصه:

وتبيين الغاية من الفلسفة هذا البيان يشعر بقصر الفلسفة على القسم الإلهي.

فقد ذكر الفارابي أنَّ العلم الذي ينبغي أن يُبدأ به قبل تعلم الفلسفة موضع خلاف بين الحُكماء، فمنهم مَن يرون أنه علم الهندسة، ومنهم مَن يقولون علم إصلاح الأخلاق، ومنهم مَن يرون الابتداء بعلم الطبائع، ومنهم مَن يذكرون علم المنطق.

وظاهر أنَّ هذه العلوم التي دار عليها القول فيما ينبغي أن يُقدَّم قبل تعلم الفلسفة لا تكون أقسامًا من الفلسفة.

ومما ينحو هذا النحو في الميل إلى اعتبار الفلسفة على الحقيقة هي القسم الإلهي قول الفارابي في التعليقات:

(٣) إخوان الصفاء

وهذا الاختلاف في تعريف الفَلسفة وتقسيمها الذي نُصادفه في أقوال الفارابي، نجد شيئًا منه في كلام مَن بعده، فرسائل إخوان الصفاء التي ظهرت في النصف الثاني من القرن الرابع بعد زمن الفارابي، تقول في التعريف بالفلسفة وتقسيمها:

وتقول في موضع آخر:

«وأما العلوم الفلسفية فهي أربعة أنواع؛ منها الرياضيات، ومنها المنطقيات، ومنها الطبيعيات، ومنها الإلهيات.»

فإخوان الصفاء لا يُقسمون العلوم الفلسفية إلى نظرية وعملية، بل يدخلون القسم العملي كله في الإلهيات، ويدخلون في علوم الفلسفة ما لم يُدخِله مَن قبلهم من السياسة النبوية وعلم المعاد.

ومع أنَّا نجد في هذه النصوص تصريحًا بأنَّ المنطقيات من علوم الفلسفة، فإن في رسائل إخوان الصفاء فصلًا عنوانه: «فصل في أنَّ المنطق أداة الفيلسوف» جاء فيه:

(٤) ابن سينا

أمَّا ابن سينا المتوفى سنة ٤٢٨ﻫ/١٠٨٧م فيعرض لتعريف الحكمة وتقسيمها في أسلوبه العلمي الدقيق، ولا تخلو مع هذا أقواله في كتبه المختلفة من تفاوت.

وهذا قوله في «رسالة الطبيعيات» من عيون الحكمة:

«الحكمة استكمال النفس الإنسانية بتصوُّر الأمور والتصديق بالحقائق النظرية والعملية على قدر الطاقة الإنسانية؛ فالحكمة المتعلِّقة بالأمور التي لنا أن نعلمها وليس لنا أن نعمل بها تُسَمَّى حكمة نظرية، والحكمة المُتعلقة بالأمور العملية التي لنا أن نعلمها ونعمل بها تُسمى حكمة عملية، وكل واحدة من هاتين الحكمتين تنحصر في أقسام ثلاثة: فأقسام الحكمة العملية: حكمة مدنية، وحكمة منزلية، وحكمة خلقية، ومبدأ هذه الأقسام الثلاثة مستفاد من جهة الشريعة الإلهية، وكمالات حدودها تستبين بها وتتصرف فيها بعد ذلك القوة النَّظرية من البشر بمعرفة القوانين واستعمالها في الجزئيات.

فالحكمة المدنية فائدتها أن يُعلم أنه كيف يجب أن تكون المشاركة التي تقع فيما بين أشخاص الناس ليتعاونوا على مصالح الأبدان، ومصالح بقاء نوع الإنسان، والحكمة المنزلية فائدتها أن تعلم المشاركة التي ينبغي أن تكون بين أهل منزل واحد لتنظم به المصلحة المنزلية، والمشاركة المنزلية تتم بين زوج وزوجة، ووالد ومولود، ومالك وعبد.

وتعريف ابن سينا للحكمة فيما أسلفنا مُحتمل لأن تعتبر الحكمة نفس المعلومات التصورية والتصديقية، بناء على أنَّ السين والتاء في لفظة: «استكمال» مزيدتان بغير معنًى، ومحتمل لأن تكون السين والتاء للدلالة على الطلب، فتكون الحِكْمَة هي التماس تحصيل هذه المعلومات بالنظر العقلي، وفيما سبق من كلام الفارابي ما ينحو إلى كليهما.

ثم إنَّ ابن سينا لم يعرض للمنطق في أقسام الحكمة، وعرض لصلة كلٍّ من الحكمة العملية، والحكمة النظرية بالدين ببيان لم يرد في كلام مَن سبقوه.

ويقول ابن سينا في «رسالة في أقسام العلوم العقلية»:

«فصل في ماهية الحكمة: الحكمة صناعة نظر يستفيد منها الإنسان تحصيل ما عليه الوجود كله في نفسه، وما الواجب عليه عمله مما ينبغي أن يكتسب فعله، لتشرف بذلك نفسه وتستكمل وتصير عالمًا معقولًا مضاهيًا للعالم الموجود، وتستعد للسعادة القصوى بالآخرة، وذلك بحسب الطاقة الإنسانية.

فصل في أول أقسام الحكمة الحكمة: تنقسم إلى قسم نظري مجرد وقسم عملي، والقسم النظري هو الذي الغاية فيه حصول الاعتقاد اليقيني بحال الموجودات التي لا يتعلق وجودها بفعل الإنسان، ويكون المقصود إنما هو حصول رأي فقط مثل علم التوحيد وعلم الهيئة، والقسم العملي هو الذي ليس الغاية فيه حصول الاعتقاد اليقيني بالموجودات، بل رُبَّما يكون المقصود فيه حصول صحة رأي في أمر يحصل بكسب الإنسان؛ ليكتسب ما هو الخير منه؛ فلا يكون المقصود حصول رأي فقط، بل حصول رأي لأجل عمل، فغاية النظري هو الحق، وغاية العملي هو الخير.

وذكر ابن سينا بعد ذلك أقسام الحكمة الطبيعية ما يقوم منها مقام الأصل، وأقسام الحكمة الطبيعية الفرعية، وأتبع ما ذكر ببيان الأقسام الأصلية للحكمة الرياضية، والأقسام الفرعية للعلوم الرِّياضية، وأول الأقسام الأصلية للعلم الإلهي، ثم ذكر من فروع العلم الإلهي معرفة كيفية نزول الوحي والجواهر الرُّوحانية التي تُؤدي الوحي، وأنَّ الوحي كيف يتأدى حتى يصير مُبصَرًا ومسموعًا بعد روحانيته، وعلم المعاد ويشتمل على تعريف الإنسان أنَّه لو لم يبعث بدنه مثلًا لكان له ببقاء روحه بعد موته ثواب وعقاب غير بدنيين، وكانت الروح التقية التي هي النفس المطمئنة الصحيحة الاعتقاد للحق، العاملة بالخير الذي يُوجبه الشرع والعقل، فائزة بسعادة وغبطة ولذة فوق كل سعادة وغبطة ولذة، وأنَّها أجمل من الذي صحَّ بالشرع ولم يُخالفه العقل أنها تكون لبدنه، إلا أن الله — تعالى — أكرم عبادَه المتقين على لسان رسله — عليهم السلام — بموعد بالجمع بين السعادتين الروحانية بقاء النفس والجسمانية ببعث البدن الذي هو عليه قدير إن شاء هو ومتى شاء هو. وتبين أنَّ تلك السعادة الروحانية كيف أنَّ العقل وحده طريق إلى معرفتها، وأمَّا السعادة البدنية فلا يفي بوصفها إلا الوحي والشريعة، وبمثل ذلك يُعرف حد الشقاوة الروحانية التي لأنفس الفجار، وأنها أشدُّ إيلامًا وإيذاءً من الشقاوة التي أُوعِدوا بحلولها بهم بعد البعث، ويعرف أنَّ تلك الشقاوة على مَن تدوم وعمن تنقطع، وأما التي تختص بالبدن فالشريعة أوقفتْهم على صحتها، دون النظر والعقل وحده، وأمَّا الشقاوة الرُّوحانية فإنَّ العقل طريق إليها من جهة النظر والقياس والبرهان، والجُسمانية تصح بالنبوة التي صحت بالعقل ووجبت بالدليل وهي مُتَمِّمة للعقل، فإنَّ كل ما لا يتوصل العقل إلى إثبات وجوده أو وجوبه بالدليل؛ فإنما يكون معه جوازه فقط، فإنَّ النبوة تعقد على وجوده أو عدمه فصلًا، وقد صَحَّ عنده صدقها فيتم عنده ما صح وقصر عنه من معرفته.»

ولما فرغ ابن سينا من الكلام على أقسام الحكمة قال:

«وإذ قد أتى وصفنا على الأقسام الأصلية والفرعية للحكمة، فقد حان لنا أن نعرف أقسام العلم الذي هو آلة للإنسان موصلة إلى كسب الحكمة النظرية والعملية، واقية عن السهو والغلط في البحث والروية، مرشدة إلى الطريق الذي يجب أن يسلك في كل بحث ومعرفة حقيقة الحدِّ الصحيح، وحقيقة الدليل الصحيح الذي هو البرهان، وحقيقة الجدلي المقارب للبرهان، وحقيقة الإقناعي القاصر عنهما، وحقيقة المغالطي المدلِّس منهما، وحقيقة الشعري الموهِم تخيلًا، وهو صناعة المنطق.»

وعقد فصلًا عنوانه «في الأقسام التسعة للحكمة التي هي المنطق» ذكر فيه أقسام المنطق التسعة، وختم بقوله:

وذكر في نهاية الرسالة ما نصه:

«فجملة العلوم المعقولة المضبوطة في هذه الرسالة العظيمة ثلاثة وخمسون علمًا.»

ولم يبلغ أحد علمناه قبل ابن سينا بالعلوم العقلية أو العلوم الفلسفية هذا العدد، وقد جعل المنطق آلة للعلوم العقلية أو الفلسفة بقسميها النظري والعملي، ثم أسماه مع ذلك حكمة.

وذكر في فروع العلم الإلهي علم الوحي وعلم المَعَاد، وهو في ذلك يُقارب منهج إخوان الصفاء، ولابن سينا في تعريف الحكمة وتقسيمها مسلك طريف سلكه في منطق المشرقيين فقال: «في ذكر العلوم: إنَّ العلوم كثيرة، والشهوات لها مُختلفة، ولكنها تنقسم أول ما تنقسم قسمين:

علوم لا يصلح أن تجري أحكامها الدهر كله، بل في طائفة منَ الزَّمان ثم تسقط بعدها، أو تكون مغفولًا عن الحاجة إليها بأعيانها برهة من الدهر، ثم يُدَل عليها من بعد.

وعلوم مُتساوية النسب إلى جميع أجزاء الدهر، وهذه العلوم أولى العلوم بأن تُسمى «حكمة».

وهذه منها «أصول» ومنها «توابع وفروع»، وغرضنا ها هنا ما هو في الأصول، وهذه التي سميناها توابع وفروعًا؛ فهي كالطب والفلاحة، وعلوم جزئية تنسب إلى التنجيم، وصنائع أخرى لا حاجة بنا إلى ذكرها.

وتنقسم «العلوم الأصلية» إلى قسمين أيضًا؛ فإن العلم لا يخلو؛ إما أن يُنتفع به في أمور العالم الموجودة، وما هو قبل العالم، ولا يكون قصارى طالبه أن يتعلمه حتى يصير آلة لعقله يتوصل بها إلى علوم هي «علوم أمور العالم وما قبله»، وإمَّا أن يُنتفع به من حيث يصير آلة لطالبه فيما يروم تحصيله من العلم بالأمور الموجودة في العالم وقبله.

والعلم الذي يُطلب؛ ليكون آلة قد جرت العادة في هذا الزمان وفي هذه البلدان أن يُسمى «علم المنطق»، ولعلَّ له عند قوم آخرين اسمًا آخر، لكننا نُؤثِرُ أنْ نُسَمِّيه الآن بهذا الاسم المشهور.

وإنما يكون هذا العلم آلة في سائر العلوم؛ لأنه يكون علمًا منبِّهًا على الأصول التي يحتاج إليها كل مَن يقتنص المجهول من العلوم باستعمالٍ للمعلوم على نحوٍ وجِهَةٍ يكون ذلك النحو وتلك الجهة مؤديًا بالباحث إلى الإحاطة بالمجهول، فيكون هذا العلم مُشيرًا إلى جميع الأنحاء والجهات التي تنقل الذِّهن من المعلوم إلى المجهول، وكذلك يكون مُشيرًا إلى جميع الأنحاء والجهات التي تضل الذهن وتوهمه استقامة مأخذ نحو المطلوب من المجهول ولا يكون كذلك، فهذا هو أحد قسمي العلوم.

وأما القسم الآخر؛ فهو ينقسم أيضًا أول ما ينقسم قسمين؛ لأنَّه إمَّا أن تكون الغاية في العلم تزكية النفس مما يحصل لها من صورة المعلوم فقط، وإما أن تكون الغاية ليس ذاك فقط، بل وأن يعمل الشيء الذي انتقشت صورته في النفس.

فيكونُ الأوَّل تتعاطى به الموجودات لا من حيثُ هي أفعالنا وأحوالنا، لنعرف أصوب وجوه وقوعها منَّا وصدورها عنَّا ووجودها فينا. والثاني يلتفت فيه لفت موجودات هي أفعالنا وأحوالنا لنعرف أصوب وجوه وقوعها منَّا وصدورها عنَّا ووجودها فينا.

والمشهود من أهل الزمان أنهم يسمون الأول «علمًا نظريًّا»؛ لأنَّ غايته القصوى نظر، ويُسمون الثاني منها «عمليًّا» لأنَّ غايته عمل.

وإمَّا أمور مخالطة أيضًا كذلك، والذهن وإن كان يحوج في صحة تصوُّر كثير منها إلى إلصاقه بما هو مادة أو جارٍ مجرى المادة؛ فليس يمتنع عنده وعند الوجود ألَّا يتعين له مادة، وكل مادة تصلح لأن تُخالطه ما لم يمنع مانع، وليس يحتاج في الصلوح له إلى ممهد يخصصه به مثل الثلاثية والثنائية من حيث هي متكونة ويعرض لها الجمع والتفريق، ومثل التدوير والتربيع وجميع ما لا يفتقر وجوده ولا تصوُّره إلى تعيين مادة له، وهذا قَبِيل ثانٍ في الأمور والموجودات.

وإما أمور مُبايِنة للمادَّة والحركة أصلًا؛ فلا تصلح لأن تخلط بالمادة ولا في التصوُّر العقلي الحق، مثل الخالق الأول — تعالى — ومثل ضروب من الملائكة، وهذا قَبِيل ثالث من الموجودات.

وإما أمور ومعانٍ قد تُخالط المادة وقد لا تُخالطها، فتكون في جملة ما يخالط وفي جملة ما لا يخالط، مثل الوحدة والكثرة، والكلي والجزئي، والعلة والمعلول.

كذلك أقسام العلوم النظرية أربعة، لكل قَبِيل علم، وقد جرت العادة بأن يُسمى العلم بالقسم الأول «علمًا طبيعيًّا»، وبالقسم الثاني «رياضيًّا»، وبالقسم الثالث «إلهيًّا»، وبالقسم الرابع «كليًّا»، وإن لم يكن هذا التفصيل مُتعارَفًا، فهذا هو العلم النظري.

وأمَّا «العلم العملي» فمنه ما يُعلم كيفية ما يجب أن يكون عليه الإنسان في نفسه وأحواله التي تخصه، حتى يكون سعيدًا في دنياه هذه وفي آخرته، وقوم يخصون هذا باسم «علم الأخلاق».

ومنه ما يعلم كيف يجبُ أن يجري عليه أمر المشاركات الإنسانية لغيره، حتى يكون على نظام فاضل؛ إمَّا في المشاركة الجزئية وإما في المشاركة الكلية، والمشاركة الجزئية هي التي تكون في منزل واحد، والمشاركة الكلية هي التي تكون في المدينة.

وكل مشاركة فإنما تتم بقانون مشروع، وبمتولٍّ لذلك القانون المشروع يراعيه ويعمل عليه ويحفظه، ولا يجوز أن يكون المُتولي لحفظ المقنَّن في الأمرين جميعًا إنسانًا واحدًا، فإنه لا يجوز أن يتولَّى تدبير المنزل مَن يتولى المدينة، بل يكون للمدينة مُدبِّر، ولكل منزل مدبِّر آخَر؛ ولذلك يحسن أن يفرد «تدبير المنزل» بحسب المتولِّي بابًا مفردًا، «وتدبير المدينة» بحسب المتولِّي بابًا مفردًا، ولا يَحسن أن يفرد التقنين للمنزل والتقنين للمدينة كل على حِدَة، بل الأحسن أن يكون المقنن لما يجب أن يراعى في خاصة كل شخص. وفي المشاركة الصُّغرى وفي المشاركة الكبرى شخص واحد بصناعة واحدة وهو «النبي».

وأمَّا المتولِّي للتدبير وكيف يجب أن يتولى، فالأحسن ألَّا تدخل بعضه في بعض، وإن جعلت كل تقنين بابًا آخر، فعلت ولا بأس بذلك لكنك تجد الأحسن أن يفرد العلم بالأخلاق والعلم بتدبير المنزل والعلم بتدبير المدينة كل على حدة، وأن تجعل الصناعة الشارعة، وما ينبغي أن تكون عليه أمرًا مفردًا، وليس قولنا: «وما ينبغي أن تكون عليه»، مُشيرًا إلى أنها صناعة ملفَّقة مختَرَعة ليست من عند الله، ولكل إنسان ذي عقل أن يتولاها، كلا! بل هي من عند الله، وليس لكل إنسان ذي عقل أن يتولاها، ولا حرج علينا إذا نظرنا في أشياء كثيرة، مما يكون من عند الله، أنها كيف ينبغي أن تكون.

فلتكن هذه العلوم الأربعة أقسام العلم العملي، كما كانت تلك الأربعة أقسام العلم النظري.

وليس من عزمنا أن نُورد في هذا الكتاب جميع أقسام العلم النظري والعلم العملي، بل نُريد أن نورد من أصناف العلوم هذا العدد: نورد منه «العلم الآلي»، ونورد «العلم الكلي»، ونورد «العلم الإلهي»، ونورد «العلم الطبيعي الأصلي»، ونورد من العلم العملي القدْر الذي يحتاج إليه طالب النجاة، وأما العلم الرياضي فليس من العلم الذي يُختلف فيه.

ميَّز ابن سينا في هذا الفصل العلم الحكمي بأنَّه لا يتغير بتغير الأمكنة والأزمان، ولا يتبدل بتبدل الدول والأديان، وكما تُسمى هذه العلوم الحكمية يُقال لها العلوم الحقيقية أيضًا؛ أي العلوم الثابتة على مر الدهور والأعوام، وجعل العلوم النظرية على أربعة أقسام، والعلوم العملية على أربعة أقسام كذلك، والتقسيم على هذا الوجه لم يسبق إليه.

وقد بيَّن حدود ما بين الشريعة والفلسفة بقسميها النظري والعملي بيانًا كمل به ما لم يستوفِه الفارابي، فإنَّ الفارابي إنما عرض للقسم العلمي من الدين ومن الفلسفة فيما نقلناه من كتاب «الجمع بين رأيي الحكيمين».

(٥) ما بعد ابن سينا والحديث عن الصلة بين الفلسفة والكلام والتصوُّف

أمَّا ما يتعلق بتعريف الحكمة وتقسيمها بعد ابن سينا؛ فيوشك ألَّا يخرج عن الاستمداد من تلك التعاريف والتقاسيم التي أوردناها، ونكتفي في بيان جملة ذلك بما ذكره مصطفى بن عبد الله كاتب جلبي المشهور باسم حاجي خليفة، المتوفى سنة ١٠٦٧ﻫ/١٦٥٨م في كتاب «كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون»:

«علم الحكمة: وهو علم يبحث فيه عن حقائق الأشياء على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية، وموضوعه: الأشياء الموجودة في الأعيان والأذهان. وعَرَّفه بعض المُحققين بأحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر بقدْر الطَّاقة البشرية، فيكون موضوعه الأعيان الموجودة، وغايته: هي التشريف الكمالات في العاجل، والفوز بالسعادة الأخروية في الآجل.

وتلك الأعيان إما الأفعال والأعمال التي وجودها بقُدرتنا واختيارنا أولًا، فالعلم بأحوال الأول من حيث يُؤدي إلى إصلاح المعاش والمعاد يُسَمَّى حكمة عملية، والعلم بأحوال الثاني يُسَمَّى حكمة نظرية؛ لأنَّ المقصود منها حصل بالنظر، وكل منهما ثلاثة أقسام؛ أمَّا العملية؛ فلأنها إما علم بمصالح شخص بانفراده ليتحلَّى بالفضائل، ويتخلَّى عن الرذائل، ويُسمى تهذيب الأخلاق، وقد ذكر في علم الأخلاق، وإمَّا علم بمصالح جماعة متشاركة في المنزل كالوالد والمولود، والمالك والمملوك، ويُسمى تدبير المنزل، وقد سبق في التاء، وإمَّا علم بمصالح جماعة متشاركة في المدينة ويُسمى السياسة المدنية، وسيأتي في السين، وأما النظرية فلأنها إما علم بأحوال ما لا يفتقر في الوجود الخارجي، والتعقل إلى المادة كالإله، وهو علم الإلهي وقد سبق في الألف، وإما علم بأحوال ما يفتقر إليها في الوجود الخارجي دون التعقل كالكرة، وهو علم الأوسط ويُسمى بالرياضي والتعليمي وسيأتي في الراء، وإما علم بأحوال ما يفتقر إليها في الوجود الخارجي والتعقل كالإنسان، وهو العلم الأدنى، ويُسمى بالطبيعي وسيأتي في الطاء.

«واختلفوا في أن المنطق من الحكمة أم لا، فمَن فسَّرها بما يخرج النفس إلى كمالها الممكن في جانبي العلم والعمل جعله منها، بل جعل العمل أيضًا منها، وكذا مَن ترك الأعيان من تعريفها جعله من أقسام الحكمة النظرية؛ إذ لا يبحث فيه إلا عن المعقولات الثانية التي ليس وجودها بقدرتنا واختيارنا، وأما من فسَّرها بأحوال الأعيان الموجودة، وهو المشهور بينها، فلم يعدَّه منها؛ لأنَّ موضوعه ليس من أعيان الموجودات، والأمور العامَّة ليست بموضوعات بل محمولات تثبت للأعيان فتدخل في التعريف.

وكلام الشيخ في «عيون الحكمة» يُشْعِر بالقول الأوَّل، وهو جعل الحكمة اسمًا للكمالات المُعتبرة في القوة النظرية فقط؛ وذلك لأنَّه فسر الحِكمة باستكمال النفس الإنسانية بالتصورات والتصديقات، سواء كانت في الأشياء النظرية أو في الأشياء العملية، فهي مفسَّرة عنده باكتساب هذه الإدراكات، وأما اكتساب الملكة التامة على الأفعال الفاضلة فما جعلها جزءًا منها، بل جعلها غاية للحكمة العملية.»

(٦) حكمة الإشراق

«وأما حكمة الإشراق فهي من العلوم الفلسفية بمنزلة التصوُّف من العلوم الإسلامية، كما أنَّ الحكمة الطبيعية والإلهية منها بمنزلة الكلام منها، وبيان ذلك أنَّ السعادة العُظمى والمرتبة العُليا للنَّفس النَّاطقة هي معرفة الصانع بما له من صفات الكمال والتنزُّه عن النقصان، وبما صدر عنه من الآثار والأفعال في النشأة الأولى والآخرة، وبالجُملة معرفة المبدأ والمعاد، والطريق إلى هذه المعرفة من وجهين؛ أحدهما: طريقة أهل النظر والاستدلال. وثانيهما: طريقة أهل الرياضة والمجاهدات.

(٧) طريق النظر وطريقة التصفية

ولطاش كبرى زاده المتوفى سنة ٩٦٢ﻫ/١٥٥٤-١٥٥٥م قول مُفَصَّل في الفرق بين طريقي النَّظر والتصفية، وحجة أهل كل منهما في المُفاضلة بينهما، نورده فيما يلي:

وإذا عرفت أن السالكين إلى الحق، مع كثرة الطرق وخروجها عن حد الإحصاء، نوعان؛ أحدهما: ما يبتدئ من طريق العلم إلى العرفان، ومن طريق الشهادة إلى الغيب. وثانيهما: ما ينجلي الحق له بالجذبة الإلهية فيبتدئ من الغيب ثم ينكشف له عالم الشهادة.

هذا حال الجامعين بين المرتبتين، وأما السالكون إلى إحدى الطريقتين فقد اختلفوا، وقال أرباب النظر: الأفضل طريق النَّظر؛ لأنَّ طريق التصفية صعب الوصول لأنَّ مسلكها وعر، وإفضاؤها إلى المقصد بعيد؛ لأنَّ محو العلائق إلى حدٍّ يؤدي إلى انكشاف المعارف متعذِّر بل قريب من الممتنع، وإنْ أفضى إلى المقصد فثباته أبعد منه، إذ أدنى وسواس وخاطر يمحو ما حصل ويقطع ما وصل، على أنه قد يفسد المزاج ويختلط العقل في أثناء تلك المجاهدات الصعبة، والرِّياضات الشاقة.

وقال أرباب التصفية: العلوم الحاصلة بالنظر لا تصفو في الأكثر عن شوب أحكام الوهم، ولا تخلص عن مُخالطة الخيال في الغالب؛ ولهذا كثيرًا ما يَقِيسُون الغائب على الشاهد فيَضِلون ويُضلون، كما تراه في أكثر مذاهب الاعتزال، وغير ذلك من اعتقادات الجهَّال من أصحاب الضلال، وأيضًا لا يتخلصون في مناظراتهم ومُباحثاتهم عن اتباع الأهواء والعادات، بخلاف التصوُّف فإنَّ ذلك تصفية للروح وجلاء للنفوس، وتطهير القلوب عن أحكام النفس وتخليتها عن الأوهام والحيالات، فلا يبقى إلا الانتظار للفيض من العلوم الإلهية الحقة؛ فتنكشف عليهم علوم إلهية ومعارف ربَّانية، ويَرِد عليهم وارد إلهام هو حديث عهد بربه، وأمَّا وعورة المسلك وبُعده فلا يقدح في قوة اليقين وصحة العلم، مع أنه يسيرٌ على من يَسَّره الله — تعالى — من السالكين سُبُلَ أنبيائه والمتبعين لكمال أوليائه.

وأمَّا اختلال المزاج؛ فإنْ وقع فيقبل العلاج؛ لأنَّهم كما أنهم أطباء النفوس والأرواح كذلك عارفون أحوال الأبدان والأشباح، فالرِّياضة على ما شرطوه من الآداب والأحوال أمانٌ من الفَسَاد والاختلال، وخلاصٌ من الأفزاع والأهوال.

يُحْكَى أنَّ أهل الصين والروم في زمان قديم، تباهَوْا في صناعة النَّقش والرسم، وطال بينهم النِّزاعُ والجِدَالُ، ودار بينهم الكلام في النقص والكمال، حتى أدَّى الافتخار في هذا الشأن إلى الاختبار والامتحان، فعُيِّن لكلٍّ من الطائفتين جدارٌ بينهما حجاب ليتميز الكامل من النَّاقص في هذا الباب، فجمع أهل الصين من الأصباغ العجيبة والألوان الغريبة، وتكلفوا الصنائع النادرة والرسوم الباهرة، حتى استفرغوا المجهود في تحصيل المقصود، واشتغل أهل الروم عن الترسيم بالتصقيل، وعرفوا أنَّ ترك التخلية إلى التحلية هو التكميل، فلما كُشِفَ الغطاء وارتفع الحجاب لمعرفة الحال بين الأصحاب، رأَوْا أن جانب أهل الروم تلألأ لجميع نقوش أهل الصين مع زيادة الصفاء ولطافة الصقالة والجلاء، فهذا مثال العلوم النَّظرية والكشفية، والأول يحصل من طريق الحواس بالكد والعناء، والثاني يَحصل من اللوح المحفوظ والملأ الأعلى.

(٨) اصطباغ الكلام والتصوُّف بالفلسفة

وإذا كانت هذه النصوص تُشعِر بقوة الصِّلة بين العلوم الفلسفية، وعلم الكلام وعلم التصوُّف الشرعيين؛ فإنَّ ابن خلدون في «المُقَدِّمة» بيَّن، عند كلامه على هذين العِلْمَيْن، في حدوثهما وتدرج كلام الناس فيهما صدرًا بعد صدر، أنهما اختلطا بالفلسفة في آخِر أمرهما.

وجملة القول أن المؤلفين الإسلاميين لا يعدون علم الكلام وعلم التصوُّف من العلوم الفلسفية في حقيقة أمرهما، ولكنهم يرونهما قريبَيِ الشَّبَه بهذه العلوم، ويرون أنَّ الفلسفة طغت عليهما في بعض أدوار تدرجهما فصبغتْهما بالصبغة الفلسفية.

(٩) علم أصول الفقه والفلسفة

وعلم أصول الفقه لم يخلُ من أثر الفلسفة أيضًا، وقد أشار إلى ذلك ابن خلدون في الفصل الخاص بأصول الفقه، وما يتعلق به من الجدل والخلافيات؛ فهو يذكر أنَّ للمُتكلمين فيه طريقة عُني بها الناس، والمتكلمون ليسوا بعيدين من الفلاسفة، ويجعل ابن خلدون علم الخلافيات وعلم الجدل تبعًا لعلم أصول الفقه، وهما علمان لا يُنكَر صلتهما بالمنطق مُنكِر، وعلم الجدل كما في كتاب «مفتاح السعادة»:

وفي كتاب «أبجد العلوم» بعد نقل كلام «مفتاح السعادة»:

وفي موضع آخر من الكتاب نفسه:

ويقول ابن خلدون في «المقدمة» ما خلاصته:

وكل هذه العلوم من العلوم العقلية الفلسفية، وجعلها فروعًا لعلم أصول الفقه يدل على مبلغ اصطباغ هذا العلم بالصبغة الفلسفية.