جادامر

(أ) اللعب وطريقة وجود العمل الفني

لظاهرة اللعب عددٌ من العناصر الهامة التي يمكن أن تلقي الضوء على العمل الفني وأسلوبه في الوجود، غير أن جادامر هنا لا يريد بحالٍ أن يبعث نظريات «اللعب» التي تُفسِّر الفن بأنه تصريفٌ لفائض الطاقة وجلبٌ للذة الاستطيقية، تقوم هذه النظريات على أن اللعب هو نشاطٌ للذات الإنسانية، وأن الفن هو نوع من اللعب الذي يجلب متعةً للذات الإنسانية التي تترك العالم لتستمتع بلحظةٍ استطيقيةٍ تسمو على وجودها الأرضي الدنيوي وتنفصل عنه، وتنظر هذه النظريات إلى الفنان على أنه طفلٌ كبيرٌ مرهف الحس يستمد متعةً استطيقيةً من اللعب بالأشكال وقولبة المواد الخام والتلاعب بها وتحويلها إلى أشكالٍ ذات نسبٍ منسجمةٍ وهيئة متسقة تبعث السرور واللذة.

لا جرم يرفض «جادامر» هذه النظريات ويرى فيها الخطأ نفسه الذي يسم الفكر الحديث كله: خطأ إحالة كل شيء إلى الذات الإنسانية، وهو إذ يهيب بظاهرة اللعب فإنه لا يعني به نشاط ذاتٍ إنسانيةٍ تبتكر وتستمتع، ولا يعني به «حرية» الذات الإنسانية التي يمكنها أن تنخرط في اللعب، إنما يشير «اللعب» في نظرية جادامر إلى طريقة وجود العمل الفني نفسه، وهو حين يستعين بمفهوم اللعب في معرض تفسيره الفن إنما يهدف إلى أن يخلص الفن من الميل التقليدي إلى ربط الفن بنشاط الذات.

إنَّ اللعب هو اللعب وما هو بالجِد، إلا أن للعب نوعًا قدسيًّا من الجدية! وحقيقة الأمر أن الشخص الذي لا يأخذ اللعب مأخذ الجد فهو يُفسد المباراة، فاللعبة لها دينامياتها وأهدافها الخاصة بمعزلٍ عن وعي أولئك الذين يلعبونها، المباراة ليست «موضوعًا» في مقابل «ذات»، إنما هي حركةٌ من الوجود محددةٌ ذاتيًّا ندخل فيها وننخرط في مناخها، إن اللعبة (وليس اشتراكنا فيها) تصبح هي «الذات» الحقيقية، صحيح أن اشتراكنا هو الذي يأتي بالمباراة ويجعل منها عرضًا ومثولًا، غير أن ما يمثل الآن ليس ذواتنا الداخلية بل المباراة: المباراة الآن قائمة، إنها تحدث فينا ومن خلالنا.

من وجهة نظر المذهب الذاتي، فإن اللعب نشاطٌ تقوم به ذاتٌ من الذوات، نشاطٌ حر يشاء المرء أن يزاوله ويستخدمه لمتعته الخاصة، غير أنه عندما نسأل ماذا يكون اللعب نفسه وكيف يحدث، عندما نجعل منطلقنا هو اللعب وليس الذاتية البشرية، عندئذٍ يبدو للأمر وجهٌ آخر، صحيح أن اللعب هو مجرد لعب، غير أن المباراة إذ تنعقد فهي تمتلك الزمام، إنها تنفث فينا سحرها وتجذبنا إليها وتصبح لها السيادة على اللاعب، إن للمباراة روحها الخاصة، وللاعب أن يختار اللعبة التي سوف يهب نفسه لها، ولكنه ما إن يَخْتَرْ حتى يدخل عالمًا مغلقًا، هو العالم الذي تجري فيه المباراة في اللاعبين ومن خلال اللاعبين، للمباراة، بمعنًى ما، زخمها الخاص، إنها تدفع نفسها قُدمًا، إنها «تريد» أن تتم حتى النهاية!

«لقد رأينا أن اللعبة لها وجودها لا في وعي اللاعبين أو في أفعالهم، بل هي على العكس تجذبهم إلى عالمها وتعبئهم بروحها، فاللاعب يحس بأن اللعبة بالنسبة إليه هي واقعٌ غالبٌ مسيطر، بل إن ذلك لينطبق أكثر حين يكون هذا الواقع واقعًا «مقصودًا»، وهو ما يحدث عندما يظهر اللعب بوصفه «عرضًا يقدم للمشاهد».

على أن النقاد الجدد ظلوا متورطين في أوهام الاستطيقا الذاتية دون أن يعوا بذلك، وقد كان تصور جادامر كفيلًا أن يكشف لهم بوضوح أكبر طبيعة الاتصال والاستمرار بين الفهم الذاتي المستمد من الأدب والفهم الذاتي الذي توجد فيه ومن خلاله، وكان تصور جادامر جديرًا بوجه خاص أن يبصرهم بتاريخية الأدب، لقد طالما اتخذ أتباع النقد الجديد من الشكل نقطة انطلاق لتحليلاتهم، مما أوقعهم على الفور في جميع الأخطاء التي يجرها التمايز الاستطيقي.

في الوقت نفسه ما يزال الكثيرون من مفسري الأدب اليوم يُجْفلون من فكرة أن الأدب ذو صبغة تاريخية، صحيح أن العمل الفني ليس مجرد «أثاث في كتاب التاريخ» غير أنه من الخطر بنفس الدرجة أن نغفل حقيقة أن الفهم الذاتي لروح عظماء الماضي إنما يتمثل وينتقل إلينا تاريخيًّا من خلال الأعمال الفنية، ومن شأن مذهب التمييز بين الجوانب الشكلية للأدب، بوصفها الجانب الاستطيقي، والجوانب غير الشكلية أن تجعل المفسر يحس أنه يحيد عن التناول الفني للعمل كلما شرع في تأمل ما «يقوله» العمل، أما تناول معنى العمل بالنسبة ليومنا الحاضر فلا مكان له فيما يبدو في فلسفتهم عن العمل الأدبي. والحق أن التوتر القائم بين الماضي والحاضر كثيرًا ما يتم كبته في التحليلات الشكلية للشعر والتي تتسم باللازمانية واللاتاريخية، وهنا أيضًا نجد النقد الأدبي الحديث مفتقرًا بشدة إلى فهم الطبيعة التاريخية والزمانية للعمل الفني الأدبي، وسوف يتبين ذلك بوضوحٍ أكبر بعد عرضنا التالي لنقد جادامر للتصورات المعتادة عن التاريخ والتاريخية.

(أ) بعض النتائج التأويلية المترتبة على تاريخية الفهم

مسألة الحكم المسبق Pre-Judgement

ومن المثير للسخرية أن هذه النظرة المغلوطة إلى النص الأدبي تتنكر على أنها أقصى ما وصل إليه التفتح العقلي، رغم أنها تُسلم بالحاضر تسليمًا وتفترض مسبقًا أنه صحيحٌ ولا ينبغي أن يُوضع موضع الاختبار، أي إن الحاضر «مطلق» وإن توجب أن يُعَلَّق ويُنَحَّى جانبًا؛ لأن الماضي لا يمكن أن ينافسه، ونحن إن أنعمنا النظر في هذا التفتح العقلي المزعوم وهذا التعليق للتحيزات نجد أن وراءه ضربًا من الانغلاق وعدم الاستعداد للمخاطرة بأحكامنا المسبقة ووضعها على المحك، إنه يضع الماضي في مقابلنا كشيءٍ لا صلة له بنا تقريبًا، أو كشيءٍ لا يهم إلا أهل الدراسات القديمة، ومن الأمور المؤسفة أن أساتذة الأدب بعامة أصبحوا يُصنَّفون إما إلى شكلانيين (أو جماليين متطرفين) وإما إلى سلفيين مهتمين بالدراسات القديمة، ينعى الفريقُ الثاني على الفريق الأول عدم التعمق في التاريخ وفقه اللغة، بينما ينحي الشكلانيون بالنقد على أساتذة فقه اللغة والتاريخيين؛ لأنهم لا ينظرون في الحقيقة إلى العمل الأدبي على أنه «فن». يستند موقف الجماليين على الفصل المغلوط بين الشكل والمضمون في الاستطيقا الذاتية، فقد رأينا فيما سبق أن الحق والجمال لا يمكن فصلهما في خبرة العمل الفني، وها نحن نرى الآن في ضوء تصورات هيدجر وجادامر عن الفهم التاريخي أن السلفيين والفيلولوجيين من سدنة الماضي ليسوا أقوم فهمًا للتاريخ من الجماليين المتطرفين.

وبوسعنا من الوجهة التأويلية أن نصوغ هذا المبدأ كما يلي: لا يمكن أن يكون هناك تأويلٌ بدون فروضٍ مسبقة، فلا النص الإنجيلي ولا الأدبي يتم تأويله بدون تصوراتٍ مسبقة، فما دام الفهم هو بنية أساسية متراكمة تاريخيًّا وعاملة تاريخيًّا فإنه يتبطن حتى التأويل العلمي، فمعنى التجربة التي نصفها لا يأتي من تفاعل العناصر في التجربة بل من التراث التأويلي الذي تقف فيه ومن الاحتمالات المستقبلية التي تفتحها، زمانية الماضي-الحاضر-المستقبل تنطبق إذن على كل من الفهم العلمي وغير العلمي، إنها عالمية شاملة، ولا يمكن أن يكون هناك فهم بلا فروض مسبقة سواء داخل العلوم أو خارجها.

من أين نحصل على فروضنا المسبقة؟

إذا صح أن من المحال وجود فهمٍ بلا فروض مسبقة، وبعبارة أخرى إذا صح أن ما يُقال له «العقل» هو بناءٌ أو تشييدٌ فلسفي وليس محكمة استئنافٍ نهائية، فإنه يتوجب علينا من ثم أن نعيد فحص علاقتنا بموروثنا، علينا ألا ننظر إلى التراث وإلى السلطة على أنهما عدوان للعقل وللحرية العقلية كما كان يُنظر إليهما في عصر التنوير وفي الحقبة الرومانسية وحتى يومنا هذا، فالتراث يقدم لنا تيار التصورات الذي نقف فيه، ومن واجبنا أن نعرف كيف نفرق بين الفروض المسبقة المثمرة والفروض المسبقة التي تسجننا وتمنعنا من التفكير والنظر، ليس هناك تناقض داخلي، على أية حال، بين دعاوى العقل ودعاوى التراث، فالعقل دائمًا يقف داخل التراث، بل إن التراث ليزود العقل بذلك الجانب من الواقع والتاريخ الذي سيعمل معه، يقول جادامر: إنَّ إدراكنا لاستحالة وجود فهم بلا فروض مسبقة يترتب عليه أن نتخلى عن تفسير عصر «التنوير» للعقل، وأن يسترد التراث والسلطة منزلتهما التي حُرما منها منذ ما قبل التنوير.

وإذا كان من المحال وجود تفسير بلا فروض مسبقة فإن فكرة وجود «تفسيرٍ صحيحٍ» واحد بوصفه صحيحًا في ذاته هي غايةٌ حمقاء وأمرٌ محال، فليس هناك تفسير منبثٌّ عن الحاضر، وليس هناك تفسيرٌ دائمٌ وثابت، وكل نصٍّ ينحدر إلينا، وليكن الإنجيل أو مسرحية شكسبيرية، يتعين أن يُفهم في الموقف التأويلي الذي يقفه، أي في علاقته بالحاضر، وليس يعني ذلك أن نأتي بمقاييس خارجية من الحاضر ونفرضها، كيفما اتُّفِقَ، على الماضي؛ فنجد شكسبير أو الإنجيل غير ذي صلة بنا، بل يعني على العكس أن «المعنى» ليس خاصيةً ثابتةً لموضوعٍ ما بل هو دائمًا «لنا»، كذلك التوكيد على ضرورة أن ننظر إلى النص داخل أفق تاريخيتنا، فهو لا يعني أن «المعنى» مختلفٌ بالنسبة لنا عما كانَه عند قرائه الأوائل، بل يعني أن المعنى هو شيءٌ متعلقٌ بالحاضر ونابعٌ من الموقف التأويلي، وما دام العمل العظيم يكشف حقيقةً عن الوجود فإن لنا أن نفترض أن الحقيقة «الجوهرية» تطابق ما دفع بهذا العمل إلى الوجود في الأصل، وذلك دون أن نقر بفكرة «الحقيقة في ذاتها»، أو فكرة وجود تأويل صحيح صحة دائمة.

مفهوم المسافة الزمنية Temporal Distance

يذهب جادامر إلى أن التوتر القائم بين الحاضر والماضي هو عمل محوري في الهرمنيوطيقا، بل إنه لا يخلو من جوانب بنَّاءةٍ مثمرة، يقول جادامر: «موقعٌ بين الغرابة والإلف يوجد بين ما هو مقصود تاريخيًّا (الموضوعية البعيدة للموروث) وبين انتسابنا لتراث معين، هذا «الما بين» هو الموقع الحقيقي للهرمنيوطيقا»، توسط الهرمنيوطيقا إذن يتضمن كلًّا من الشيء، الذي كان مقصودًا تاريخيًّا، والتراث، إلا أن ذلك لا يعني أن مهمة الهرمنيوطيقا هي تأسيس إجراءٍ منهجي للفهم بقدر ما هي تبيان الشروط التي يمكن في ظلها أن يحدث الفهم.

وحده مرور الزمن ما يُمَكِّن لنا أن نقبض على ذلك الذي يقوله النص، وشيئًا فشيئًا، وبالتدريج فقط، تبزغ الدلالة التاريخية الحقيقية للنص وتشرع في مخاطبة الحاضر.

فهم مؤلف النص

إعادة بناء الماضي Reconstruction of the Past

تهيب بنا الصبغة التاريخية الصميمة المتضمنة في فهم أي نص قديم أن نعيد النظر في الافتراض التأويلي المسبق القائل بأن إعادة تشييد العالم الخاص بالعمل الفني هو المهمة الأولى للفهم، كان الاهتمام الأساسي للتأويل قبل شلايرماخر هو إعادة بناء الخلفية التاريخية للنص المعطى وتحديد سياقه التاريخي الذي يقع فيه، ثم جاء شلايرماخر فأضفى على التأويل طابعًا سيكولوجيًّا واستشفافيًّا، ولكنه ظل على الاعتقاد القديم بأن إعادة بناء السياق التاريخي هي عملية أساسية لفهم أي نص قديم، فالنصوص المقدسة ليست، بعد كل شيء، حاملًا غير زمني لأفكار أزلية وليست تحليقًا خياليًّا شعريًّا خلوًّا من أي دعوى جادة عن الحقيقة، إنها إبداع تاريخي في لغة تاريخية لأناس تاريخيين.

أهمية التطبيق Application

في حالة تطبيق القوانين بصفةٍ خاصةٍ تتجلى هوية التأويل والتطبيق في أوضح صورة: ذلك أن معنى القوانين وروحها لا تتبلور وتبزغ إلا بكدح القضاة في تطبيقها على الحالات الخاصة قاضيًا تلو آخر، وحالةً تلو أخرى، إنها مثال جيد ﻟ ««درب هيدجر» الذي يتعين بالسير عليه ويتحدد بالأقدام التي ترسمه، إنه يُخَطُّ، لا من أجل السير، وإنما بفعله».

إن ما يميز المعرفة العملية، في رأي أرسطو، هو أنها تتعامل مع جزئيات: كيف ينبغي على إنسان معين أن يفعل في موقف معين. تشتمل المعرفة العملية دائمًا على جدل بين «المبدأ العام» و«الحالة الخاصة» أو «الموقف الخاص»، و«الحكمة العملية» هي بالتحديد تلك القدرة على إنجاز هذا التطبيق، وما دام كل صنف من المعرفة يتمتع بتلك الدرجة من الدقة التي يسمح بها موضوعها، وحيث إن المعرفة العملية تتناول الجزئيات، فهي إذن، بحكم طبيعتها ذاتها، لا تتيح إلا معرفة غير دقيقة، إن انعدام الدقة هو جزء من طبيعتها وليس قصورًا يمكن التغلب عليه بمزيد من التقدم في هذا المجال أو ذاك.

فهم النص، إذن، هو تطبيقه.

هذه واحدة من المتضمنات الخلاقة لفكرة جادامر، فالتأويل القانوني والثيولوجي لا يحصر مهمة التأويل في مجرد جهود دراسية قديمة لولوج عالم آخر، بل ترى إلى التأويل على أنه جهد لعبور المسافة واجتياز البون القائم بين النص والموقف الحالي، فسواء كان الموقف هو إصدار حكم أو التبشير بموعظة فلا بد للتأويل ألا يقتصر على شرح ما يعنيه النص في عالمه الخاص بل يمتد ليشمل ما يعنيه النص في اللحظة الراهنة، كذلك يأبى التأويل الثيولوجي والقانوني الإقرار بفكرة أن فهم النص يتم على أساس الانسجام الروحي أو الائتلاف النفسي مع المؤلف، وهو وهم رومانسي محض، فنحن نعرف أن الفهم يمكن أن يتم، بل يتم فعلًا، في وجود الائتلاف وفي غيابه؛ لسبب بسيط، هو أننا لا نتناول المؤلف بل النص.

ومن جهة أخرى يشكل كل من التأويل القانوني والثيولوجي نموذجًا مفيدًا للتأويل الأدبي من حيث إن المؤوِّل في هذين المجالين لا يطبق منهجًا بقدر ما يحاول أن يكيف تفكيره نفسه وينظمه وفقًا للتفكير القائم في النص، ولا يمتلك ملكية بقدر ما يكون مملوكًا لدعوى النص مذعنًا لسلطتها، فالذي يقوم بتأويل «مشيئة القانون» و«مشيئة الله» ليس محتكمًا في موضوعه بل هو خادم له، وموقف التأويل ليس بالموقف الذي يليق فيه بالمرء أن يسلم تسليمًا بفروضه المسبقة ويربأ بها عن الشك والتساؤل ثم يجعل فهمه للعالم وللظواهر خاضعًا لمناهج قائمة على هذه الفروض المسبقة، بل على المرء في الموقف التأويلي أن يخاطر بمذهبه ويضعه تحت ضوء النص ويُخضعه لحكم النص ودعواه، إنه مطالب بأن يترك دعوى النص تكشف عن نفسها كما هي، غير أنه مطالب في الوقت نفسه بأن يرى النص في ضوء الحاضر وأن يترجم معنى الدعوى التي يطرحها النص إلى الحاضر، وفي عملية تفاعل الأفقين، أفق المؤوِّل وأفق النص، والتحامهما، يتسنى للمؤوِّل أن يسمع السؤال الذي كان يشغل النص والذي دعا النص نفسه إلى الوجود.

ونحن نصادف نظيرًا لذلك في التفسير الأدبي عندما نسأل: كيف ينبغي أن نفهم الأسطورة؟ ما الذي يخاطبنا فيها ومن خلالها؟ «ليست الأسطورة وهمًا أو كذبةً أو خرافة، إنها حقيقة كبرى نضجت على مهمل في ضمير الأجيال كما ينضج اللؤلؤ في ضمير الصدف، فاكتسبت قوامًا واتخذت شكلًا وصارت مشهدًا حيًّا يملأ علينا مسارح الوجدان ويأخذ بمجامع الوعي، ويوقظ فينا شيئًا هاجعًا ما كنا لنذكره، وما كنا لننساه.»

كذلك الأمر حين نكون بصدد قراءة أو مشاهدة عمل أدبي عظيم: ملتون أو شكسبير أو دانتي أو سوفوكل أو هومر؛ فما نقوم به هنا ليس مجرد «إعادة بناء» عالَم ماضٍ، ذلك أن قراءة العمل الأدبي هي حدث، واقعة تحدث في الزمان، ومعنى العمل هو نتاجٌ لاندماج أفقنا الحاضر نفسه وأفق العمل الأدبي القديم، ثمة شيء شبيه ﺑ «نزع الأسطورية» يحدث في كل فهم أصيل لأي عمل أدبي، وثمة تطبيق على الحاضر يحدث في كل فعل للفهم، أما الظن القائل بأننا حين نقرأ مسرحية لشكسبير «نعود بكليتنا إلى عالم شكسبير» تاركين وراءنا أفقنا الخاص، فهو وهم ودليل على أن اللقاء الاستطيقي قد نجح في أن يُغَشِّي على عامل التطبيق في الفهم.

يؤيد ما ذهبنا إليه أيضًا ما يحدث عندما تُمَثَّل مسرحية شكسبيرية أو مسرحية أقدم على خشبة المسرح: فالمشهد المسرحي يقدم لنا تقنيات معقدة لمساعدتنا على العودة إلى الماضي، والملابس تصنع أحيانًا بتطابق بالغ الأمانة مع الحقبة الزمنية المعروضة، ورغم ذلك تبقى الحقيقة هي أن المسرحية تُمثل في الحاضر، الآن، أمام أعيننا، وفي فهمنا، والموضع الذي تجري فيه المسرحية هو في العقل الجمعي للجمهور، يعرف الممثلون ذلك ويضعونه بالاعتبار في تمثيل أدوارهم، خذ على سبيل المثال مشكلة تمثيل دور الساحرات في «مكبث» على خشبة المسرح، فالإخراج الحديث يميل إلى التقليل من أهمية العنصر الخارق للطبيعة في هذا الصدد ويعرض الساحرات كمجرد نسوة عجائز يتبعن جيش مكبث، ويعرض نبوءاتهم بإضفاء صوت على تأملاتٍ حاضرة أمامنا وبث جو من الاضطراب على المسرح، إنهن يخلقن مناخًا من الشؤم ونُذر الشر، هكذا يتم «تأويل» «معنى» الساحرات بالنسبة لنا اليوم بالطريقة التي يُعرضن بها على المسرح بحيث نجتنب التأثير المضحك الذي يمكن أن تُحدثه الخوارق الخرافية العتيقة الزي لدى المتفرج المعاصر.

من الحقائق الهامة أيضًا أن الإيهام الدرامي في المسرحيات لا يعتمد على المشهد أو الملابس أو حتى الحضور المرئي للممثلين، فالحضور الصوتي، كما هو الحال في التسجيلات الصوتية، هو العنصر الهام بحق، فالإيهام الدرامي هو أن الماضي يحدث في الحاضر، في الحاضر الخبروي وليس في الماضي التاريخي، توضح هذه الظاهرة أمرًا هامًّا عن مفهوم التطبيق في الفهم التاريخي: إنه ليس إحضارًا حرفيًّا للماضي بل إحضار ما هو جوهري في الماضي إلى حاضرنا الشخصي، إلى فهمنا الذاتي، أو بتعبير أدق إلى خبرتنا بالوجود، علينا أن نخدع أنفسنا: إن فهمنا لمسرحية من المسرحيات، عندما «نعرف» ماذا «تعني»، ليس أمرًا مغلقًا على حاله بل هو ربط للعبة المغلقة التي هي المسرحية بحاضرنا ومستقبلنا، هكذا يصرح جادامر: الفهم دائمًا يشتمل على التطبيق، التطبيق على الزمن الحاضر.

(ب) الوعي التاريخي الفعال (العامل/المؤثر/الحق)

يحاول جادامر، كمقابل لذلك الصنف من الوعي التاريخي الذي ينتقده، أن يصف صنفًا أصيلًا من الوعي يظل فيه التاريخ فاعلًا على الدوام، سنطلق على هذا الوعي، على سبيل التخفيف، اسم «الوعي التاريخي العامل» أو «الوعي التاريخي الحق» حسب السياق.

يتكون هذا الوعي من علاقة بالتاريخ لا يمكن للنص فيها أن يكون «آخر» بشكلٍ كاملٍ وموضوعي، ذلك أن الفهم ليس بالتمييز السلبي لآخرية الماضي، بل هو بالأحرى أن يضع المرء نفسه بحيث يقر له الآخر بالأهلية والاستحقاق، عندما يقرأ المرء نصًّا تاريخيًّا على أنه مجرد شيءٍ تاريخي فإنه يكون قد صادر بالحاضر سلفًا وجزم به ووضعه خارج الشك والتساؤل، أما الوعي التاريخي الأصيل فهو لا ينظر إلى الحاضر على أنه ذروة الحقيقة، بل يتذرع بالانفتاح الدائم للدعوى التي يمكن للحقيقة الكامنة في العمل أن توجهها إليه. «يتحقق الوعي التأويلي لا في اليقين الذاتي المنهجي بل في الاستعداد والانفتاح الخبروي كنقيضٍ للجزم الدوجماطيقي.» حين يكتسب المرء «خبرةً» من النصوص فإن ما اكتسبه ليس مجرد معرفةٍ موضوعية، بل «خبرة» غير قابلة للموضعة، إنها «الخبرة» التي أنضجته وجعلته منفتحًا للتراث ومنفتحًا للماضي، إن مفهوم «الخبرة» هو مفهومٌ بالغ الأهمية لفهم تأويلية جادامر كما سيتبين لنا فيما يلي من حديث.

(أ) اللغة ليست أداة (الطابع غير الأداتي للغة)

أن تنظر إلى الكلمات على أنها علاماتٌ هو أن تسلبها قوتها البدئية الأصلية وتجعلها مجرد أدواتٍ أو وسائل لتسمية الأشياء، «وحيثما تم النظر إلى الكلمة في وظيفتها كمجرد علامة فإن العلاقة الأصلية بين الكلام والتفكير تتحول إلى علاقة «أداتية»، تغدو الكلمة أداةً للتفكير وتقف كمقابلٍ للتفكير وللشيء الذي تسميه، ولا نعود نرى العلاقة العضوية بين الكلمة وما تسميه، بل نرى الكلمة كمجرد علامة، بذلك يظهر التفكير كشيءٍ منفصل عن الكلمات ويستخدم الكلمات للإشارة إلى الأشياء.»

متى ظهرت نظرية العلامة في الفكر الغربي؟ يتعقب جادامر هذا التصور في التاريخ ويربطه بفكرة «اللوجوس» في الفكر اليوناني، يقول جادامر:

إنها تختفي في وظيفتها (التسمية)، ولا تعود مهمةً في ذاتها ككلمةٍ بل كعلامةٍ فقط، لا يعود يُشار إلى قوتها على كشف الوجود، بل يتلوى «اللوجوس» تزويد العلامات بواقعٍ جاهزٍ معروفٍ سلفًا لكي تشير إليه، لا تعود هناك مشكلةٌ في جانب الكلمات وتتركز المشكلة الحقيقية في جانب الذات التي تستخدم الكلمات، هكذا يُنظر إلى الكلمات كأدواتٍ للإنسان من أجل توصيل فكره، وهكذا يُنظر إليها في النهاية على أنها أداةٌ للذات منفصلةٌ تمام الانفصال عن وجود الشيء الذي تفكر فيه.

فإذا لم تكن اللغة علامة، ولا هي شكل رمزي يبدعه الإنسان، فماذا تكون إذن؟ أولًا وقبل كل شيء، الكلمات ليست شيئًا ينتمي للإنسان، بل هي شيء ينتمي إلى الموقف! إن المرء ليبحث عن الكلمات، الكلمات التي تنتسب إلى الموقف، إن ما تحمله الكلمات حين يقول المرء «الشجرة الخضراء» ليس تأمُّلًا انعكاسيًّا بشريًّا بقدر ما هو الموضوع نفسه، الذي يهم هنا ليس شكل العبارة أو حقيقة أن العبارة تدلي بها ذاتٌ إنسانية، بل المهم هنا هو حقيقة أن الشجرة يتم كشفها في ضوء معين، إن صانع العبارة لم يخترع أي كلمة من كلماتها، لقد تعلمها، وعملية تعلم اللغة لا تأتي إلا بالتدريج ومن خلال الانغمار في تيار الموروث، صانع العبارة لم يصنع كلمةً ثم يسبغ عليها معنًى معينًا، فهذا التصور هو بناءٌ ذهني محض للنظرية اللغوية، يقول جادامر:

«الكلمة اللغوية ليست «علامة» يقبض عليها المرء، ولا هي شيء موجود يشكله المرء ويسبغ عليه معنًى ما فيصنع منه علامة ليُظْهِر بها شيئًا آخر، فكلا الاحتمالين خطأ، وإنما وجه الأمر أن المعنى الأمثل يقبع في الكلمة نفسها، إن الكلمة هي دائمًا مُحَلَّاةٌ بالمعنى سلفًا.»

من الخطأ أن نتصور أن الخبرة هي معطًى غير لغوي يقيِّض المرء له كلماتٍ بشكلٍ لاحقٍ ومن خلال فعل تأملي انعكاسي، إنما الخبرة والتفكير والفهم شيءٌ لغويٌّ قلبًا وقالبًا، وما يفعل المرء حين يصوغ عبارة إلا أن يستخدم الكلمات المنتسبة أصلًا إلى الموقف، وإن تقييض كلماتٍ لوصف الخبرة ليس بالفعل العشوائي، بل هو إذعان لمقتضيات الخبرة.

أن ترى اللغة أداةً للتأمل البشري، أو ترى الكلمات أدواتٍ للذات، هو أشبه بأن تجعل الذيل يهز الكلب! أن تجعل الشكل هو نقطة البداية في اللغة هو في جوهره تكرارٌ لنفس الخطأ الذي ترتكبه الاستطيقا حين تجعل الشكل نقطة بدايتها، إنك إذن تجرد الظاهرة من طابعها كحدث وتفقدها «زمانيتها»، وأهم من ذلك أنك تقع في خطأ اتخاذ الذات الإنسانية، بدلًا من طبيعة الشيء المراد التعبير عنه، كنقطة مرجعية ثابتة، ذلك أنه في حالة اللغة فإن قوتها القولية، وليس شكلها، هي الحقيقة المحورية والحاسمة، لا يمكن للشكل أن ينفصل عن المضمون، غير أننا حين ننظر إلى اللغة كأداة فنحن نفصلهما تلقائيًّا، لا ينبغي للغة، في رأي جادامر، أن تُصنف وفقًا للشكل بل وفقًا لما تنقله إلينا اللغة تاريخيًّا، لا يمكن للغة أن تنفصل عن الفكر.

هكذا يبرهن جادامر على مبدأ وحدة اللغة والفكر نفسه، ومبدأ الصبغة غير التأملية لعملية تكوين الكلمات، وكلا المبدأين يرفض فكرة اللغة كعلامة، اللغة عند جادامر ظاهرة شاملة محيطة، كالفهم نفسه، ومن المحال الإمساك بها كواقعةٍ أو موضعتها على نحوٍ كامل، اللغة، شأنها شأن الفهم، تغمر كل شيء وتحيط بكل شيء يمكن أن يصبح موضوعًا لنا، وقد لاحظ جادامر أن اليونانيين الأوائل لم يكن لديهم كلمةٌ أو تصورٌ للغة نفسها، فاللغة، شأنها شأن الوجود والفهم، هي «وسط» وليست أداة، ويوجز جادامر رأيه عن الشكل، وعن وحدة الفكر واللغة والفهم، وعن خفاء اللغة ولا شعوريتها فيقول: