الوجه العاري للمرأة العربية

الوجه العاري للمرأة العربية

تأليف
نوال السعداوي

الوجه العاري للمرأة العربية

نوال السعداوي

الناشر مؤسسة هنداوي
المشهرة برقم ١٠٥٨٥٩٧٠ بتاريخ ٢٦ / ١ / ٢٠١٧

يورك هاوس، شييت ستريت، وندسور، SL4 1DD، المملكة المتحدة
تليفون: ‭+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢‬
البريد الإلكتروني: hindawi@hindawi.org
الموقع الإلكتروني: https://www.hindawi.org

إنَّ مؤسسة هنداوي غير مسئولة عن آراء المؤلف وأفكاره، وإنما يعبِّر الكتاب عن آراء مؤلفه.

تصميم الغلاف: ليلى يسري

الترقيم الدولى: ‭٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ١٣٨١ ١‬

صدر هذا الكتاب عام ١٩٧٧.
صدرت هذه النسخة عن مؤسسة هنداوي عام ٢٠١٧.

جميع حقوق النشر الخاصة بتصميم هذا الكتاب وتصميم الغلاف محفوظة لمؤسسة هنداوي. جميع حقوق النشر الخاصة بنص العمل الأصلي محفوظة للسيدة الدكتورة نوال السعداوي.

ثمن الكتابة

مقدمة قصيرة

لا أجيد كتابة المقدمات، يمكن أن أكتب قصةً من ألف صفحة، ولا أستطيع كتابة مقدمةٍ من نصف صفحة، أما رفيقة عمري فهي شخصية عصية على الفهم، تكتب في النوم كما تكتب وهي صاحية، لا تهتم بدورة الأرض حول نفسها، أو دورتها حول الشمس.

تضحك وتقول: نحن أحرار، ندور كما نشاء؛ حول أنفسنا، أو حول غيرنا، أو لا ندور.

لكن عقلي يدور، رغم مشيئتي، في النوم كما في اليقظة.

أصحو من النوم كل صباح على رنين الجرس، صوتها يأتيني من حيث تكون، في أي مكانٍ فوق كوكب الأرض، هي تعشق السفر منذ كانت طفلة، لا تعود إلى الوطن حتى ترحل، مهما ابتعدت وطال الغياب، أراها أمام باب بيتي، بحقيبتها العتيقة بلون النبيذ الأحمر، حرقتها الشمس وأغرقتها الأمطار في الجنوب والشمال، أصبحت أقل حُمرة مما كانت، وإن ظلت حمراء اللون، متينة العجلات قوية العضلات، أقل قوةً بمرور الزمن، تجرُّها من خلفها وهي تجتاز المطارات والمحطات، تنزلق وراءها بخفة فوق الشوارع المرصوفة الناعمة، وتغوص بثقلها في الأزقة حيث الحفر والمطبات، مليئة بالكتب وملابسها وأوراقها، مقبضها متين لا ينخلع، يحمل اسمها، داخل قطعة من البلاستيك الأبيض بحجم كف اليد.

اسمها الثلاثي كان مسجلًا في أقسام وزارة الداخلية والشئون الاجتماعية ومصلحة السجون وإدارات الرقابة على النشر والكتابة والمصنفات الفنية.

يحملق ضابط الشرطة بمطار القاهرة في اسمها الثلاثي، يتأمل صورتها في جواز سفرها، يبتسم في وجهها: حمد الله ع السلامة يا أستاذة. يدق بالمطرقة على جواز سفرها فتدخل. وإن وصلت القائمة السوداء إليه قبل عودتها، يعتذر لها بِرقَّة ورثها عن أمه، يناولها كرسيًّا لتستريح وكوب ماء: آسف يا أستاذة، عندي أوامر لازم أنفذها. وإن كان عضوًا بحزب الجهاد أو داعش أو حزب الحكومة، يُكشِّر عن أنيابه مبرطمًا بصوتٍ غليظ، ويحجزها مع حقيبتها في غرفة الحجر الصحي؛ حيث تلتقي بأنواعٍ مختلفة من البشر، بعضهم مرضى بالجُذام وأنفلونزا الخنازير، وبعضهم مصاب بالجنون أو الكفر، منهم الكوافير سوسو، كان شهيرًا في الحي الراقي بجاردن سيتي، اكتسب ثقافة نادرة من الحلاقة للنساء والرجال، أصابعه ماهرة تُدرك أفكارًا مدهشة في الرءوس التي تغوص فيها، يأتي سكان الحي الراقي إلى محله الأنيق بشارع التنهدات، نساء ورجال من المثقفين أو الطبقة العليا، يؤمنون أن الإنسان تطوَّر عبر ملايين السنين من فصيلة الثدييات على رأسها الشمبانزي الأم الكبرى، وأن الأرض كروية تدور حول الشمس وليس العكس، وأن الكون نشأ بالصدفة البحتة حين حدث الانفجار الكبير وانتشرت في الفضاء ذرات، تَناثرت وتجمَّع بعضها لتكوين أول مادة أو أول كتلة مادية في الوجود.

وكان من زبائن الكوافير سوسو، أيضًا، البوابون والطباخون في قصور الباشوات القدامى والجدد في جاردن سيتي، منهم الحاج منصور الشهير باسم طباخ الباشا؛ رجل سمين مملوء بالسمن البلدي والطعام الفاخر الذي يبتلعه سرًّا.

وبينما هو يترك رأسه بين يدي الكوافير سوسو، يحكي الحكايات القديمة عن المماليك والأتراك، كيف عاشوا في الأناضول، ولا بد أن يَذكر الأسلاف من أجداده وعلى رأسهم جده الكبير، الذي حكى له وهو صغير أن الله خلق للثور قرنين؛ لأنه يحمل الأرض فوق قرن، وإن تعب من ثقلها حرك رأسه ونقلها إلى قرنه الثاني.

ويضحك الكوافير سوسو: مش معقول يا حاج منصور.

– لا، معقول يا سوسو، أمال الزلازل والبراكين والبرق والرعد بييجوا منين؟

– منين يا حاج منصور؟

– لما الثور يحرك الأرض على راسه من قرن لقرن يَحدث البرق والرعد، والزلازل تهز الأرض.

يضحك الكوافير سوسو: مش معقول يا حاج منصور.

– لا، معقول يا سوسو.

– الكلام ده كان زمان قبل جاليليو.

– جاليليو خواجة يهودي نصراني ما يعرفش ربنا.

– لازم تعرف حاجة عن جاليليو يا حاج، اسمعني.

– سامعك يا خويا.

– جاليليو أمه ولدته في إيطاليا بعد العدرا مريم ما ولدت المسيح بألف وخمسميت سنة أو أكتر، وكانت إيطاليا وأوروبا كلها محكومة بالكنيسة وعايشة في الجهل والظلام، درس جاليليو الطب والهندسة والفلك، واكتشف أخطاء العلماء اللي قبله في اليونان، منهم أرسطو.

– أرسطو كان مؤمن بربنا يا سوسو؟

– أرسطو كان مؤمن بالكنيسة يا حاج منصور وبينشر أفكارها في كتبه، واعتبرته الكنيسة الفيلسوف الأعظم وأغدقت عليه الأموال والمناصب، لكن جاليليو عمل منظار جديد واكتشف خطأ أرسطو، وإن الأرض بتدور حول نفسها وحول الشمس، غضبت منه الكنيسة واتهمته بالكفر والإلحاد والخيانة؛ لأنه بيعارض الكتاب المقدس وتعاليم الكنيسة ونظرية أرسطو عن إن الأرض ثابتة لا تتزعزع ولا تتحرك أبد الدهر، قدموا جاليليو للمحاكمة وأدانوه، ومات فقير مسكين معزول في بيته.

– مين قال لك الكلام ده؟

– الباشا اللي باحلق له شنبه ودقنه.

– الباشا بنفسه يا سوسو؟

– أيوة يا حاج منصور.

– لازم كلامه صح مية المية، لكن أنا مش حاسس إن الأرض بتدور يا سوسو!

– لأنها بتدور بسرعة كبيرة يا حاج، وانت جزء منها وبتدور معاها.

– مش معقول يا سوسو.

– مثلًا وانت راكب جوة القطر يا حاج، لا يمكن تحس إنه بيجري بسرعة.

– لكن القطر غير الأرض يا سوسو، ولا إيه؟

– إيه يا حاج!

وينفجر الكوافير والحاج منصور في الضحك.

تخرج هي، رفيقة العمر، تجرُّ حقيبتها الحمراء ذات العجلات، من غرفة الحجر الصحي بالمطار بعد عدة ساعات، أو عدة أيام حسب مزاج الحكومة والمخابرات، ثوبها مكرمش وشعرها منكوش، نامت على الكرسي وإلى جوارها الحقيبة، تلمسها بيدها إن أفاقت في الظلمة فجأة، تخشى أن يسرقها أحد وهي غارقة في النوم، أو غائبة عن الوعي من شدة التعب، وفي أحد الصباحات، دون سابق إنذار، يأتي الضابط مُبتسمًا، ويقول: مبروك يا أستاذة، صدر العفو الرئاسي عن بعض المعتقلين والمعتقلات بمناسبة العيد.

– أي عيد؟

الأضحى الكبير، أو العبور العظيم، أو شم النسيم في بداية الربيع، يصحو الناس في الصباح الباكر ليَشموا البصل والرنجة والفسيخ، يتمشون على شاطئ النيل، الأغنياء منهم يشمون النسيم في المنتجعات الجديدة على شاطئ البحر الأبيض بالساحل الشمالي، أو في الغردقة وسواحل البحر الأحمر.

لكن يظل الفسيخ اللذيذ من نبروه، مع أصناف الطعام الفاخر ومعه البصل الأخضر والملانة والرنجة من ضرورات العيد، لإعادة الذاكرة الطفولية والخصوصية الثقافية وتاريخ الأجداد.

كنت أحب الفسيخ وهي لا تُطيق رائحته، لا تزورني أبدًا في المواسم، لا تحتفل بالأعياد، وعيد ميلادها لا تذكره، إن ذكَّرتها به تمطُّ شفتها السفلى وتنهمك في الكتابة.

– كم عمرك؟

– مش فاكرة.

– مش معقولة انتي.

– انتي اللي مش معقولة.

– ازاي؟

– إيه يهمك من عمري؟

– عاوزة أعرف انتي عشتي كام سنة.

– ليه؟

– مش عارفة.

(انتهت المقدمة)١

نوال السعداوي
القاهرة
٢٢ مارس ٢٠١٧

١ تتصدر هذه المقدمة كافة أعمال الدكتورة نوال السعداوي.

إهداء

إلى بناتي وأبنائي شباب العالم العربي، ومن بينهم ابنتي «منى» وابني «عاطف»، بأمل أن يكون المستقبل أكثر صدقًا ووعيًا من الماضي أو الحاضر.

الأفكار الأساسية التي تضمنها هذا الكتاب

(١)

إن الثقافة الإسلامية أو العربية ليست هي الثقافة الوحيدة التي حوَّلت المرأة إلى سلعة أو عبدة، ولكن الثقافة الغربية والمسيحية أيضًا فعلت ذلك، بل إن قهرها للمرأة كان أشد وأفدح.

(٢)

اضطهاد المرأة لا يرجع إلى الشرق أو الغرب أو الإسلام أو الأديان، ولكنه يرجع أساسًا إلى النُّظُم الطبقية الأبوية في المجتمع البشري كله.

(٣)

تتضمَّن الأديان الكبرى في العالم مبادئ متشابهة من حيث تبعية المرأة للرجل، وتمتع الإله بصفات ذكورية، وتثبيت القيم الطبقية وسلطة الذكر في البنت والمجتمع.

(٤)

المرأة ليست ناقصة العقل عن الرجل كما يَعتقد الكثيرون، ولكن التاريخ يدلنا على أن المرأة سبقت الرجل في التفكير بعقلها، هي التي بدأت المعرفة في تاريخ البشرية، وكانت الإلهة الأولى للمعرفة امرأة هي إزيس، ومن قبلها كانت حواء.

(٥)

الإسلام والمسيحية مراحل تقدُّمية وتطورية بالنسبة لتطور المجتمع البشري في كثير من النواحي، إلا أن القيود زادت على المرأة.

(٦)

الإسلام أعطى المرأة حقوقًا جديدةً وسلبها من حقوق قديمة. وحظيت المرأة في حياة الرسول محمد بحقوق تُسلَب منها اليوم في معظم البلاد العربية.

(٧)

في تراثنا العربي والإسلامي إيجابيات يجب البحث عنها وإظهارها وتقويتها، أما السلبيات فيجب علينا أن نتركها بشجاعة وفهم، وتعتمد قضية تحرير المرأة العربية على الجمع بين إيجابيات التراث القديم وإيجابيات الفكر المُستحدَث.

(٨)

المرأة التي صورها الأدب العربي القديم أو الحديث ليست هي المرأة العربية الحقيقية.

(٩)

لن يُحرِّر النساء إلا النساء أنفسهن، وبعد أن يُصبحن قوة سياسية لها قدرتها على الفعل واتخاذ القرارات الكبرى، وهذا لن يتم إلا من خلال قوة نسائية منظَّمة واعية بحقوقها وأهدافها.

(١٠)

التاريخ يدلنا على أن الثورات الاشتراكية وحروب التحرير تُسرع بعملية تحرير المرأة في الشرق أو في الغرب، وقد ساهمت حرب التحرير الجزائرية في كسر كثير من قيود المرأة بالجزائر، كذلك تُسهم حركة التحرير الفلسطينية في تحرير المرأة الفلسطينية، مما يربط بين قضية تحرير الشعب ككل وقضية تحرير نسائه.

السؤال الحائر بغير جواب

كنتُ في السادسة من عمري، نائمة في سريري الدافئ، أحلم أحلام الطفولة الوردية، حينما أحسستُ بتلك اليد الباردة الخشنة الكبيرة ذات الأظافر القَذِرة السوداء تمتد وتُمسكني، ويدٍ أخرى مشابهة لليد السابقة خشنة وكبيرة تسدُّ فمي وتُطبق عليه بكل قوة لتمنعني من الصراخ، وحملوني إلى الحمام، لا أدري كم كان عددهم، ولا أذكر ماذا كان شكل وجوههم، وما إذا كانوا رجالًا أم نساءً؛ فقد أصبحت الدنيا أمام عيني مُغلقة بضباب أسود، ولعلهم أيضًا وضعوا فوق عيني غطاءً. كل ما أدركته في ذلك الوقت تلك القبضة الحديدية التي أمسكت رأسي وذراعي وساقي حتى أصبحتُ عاجزةً عن المقاومة أو الحركة، وملمس بلاط الحمام البارد تحت جسدي العاري، وأصوات مجهولة وهمهمات يَتخلَّلها صوت اصطكاك شيء معدني، ذكَّرني باصطكاك سكين الجزار حين كان يسنُّه أمامنا قبل ذبح خروف العيد.

وتجمَّد الدم في عروقي، ظننتُ أن عددًا من اللصوص سرقوني من سريري ويتأهَّبون لذبحي، وكنت أسمع كثيرًا من هذه القصص من جدتي الريفية العجوز.

وأرهفتُ أذني لصوت الاصطكاك المعدني، وما إن توقَّف حتى توقف قلبي بين ضلوعي، وأحسستُ وأنا مكتومة الأنفاس ومغلقة العينين أن ذلك الشيء يقترب مني، لا يقترب من عنقي وإنما يقترب من بطني، من مكانٍ بين فخذيَّ. وأدركت في تلك اللحظة أن فخذيَّ قد فُتحتا عن آخرهما، وأن كل فخذ قد شُدَّت بعيدًا عن الأخرى بأصابع حديدية لا تلين، وكأنما السكين أو الموسى الحاد يسقط على عنقي بالضبط، أحسستُ بالشيء المعدني يَسقط بحدة وقوة ويَقطع ما بين فخذيَّ، جزءًا من جسدي.

صرختُ من الألم رغم الكمامة فوق فمي؛ فالألم لم يكن ألمًا، وإنما هي نارٌ سرت في جسدي كله، وبركة حمراء من دمي تحوطُني فوق بلاط الحمام، لم أعرف ما الذي قطعوه مني، ولم أحاول أن أسأل. كنتُ أبكي وأنادي على أمي لتنقذني، وكم كانت صدمتي حين وجدتها هي بلحمها ودمها واقفةً مع هؤلاء الغرباء، تتحدَّث معهم وتَبتسم لهم وكأنما لم يَذبحوا ابنتها منذ لحظات.

وحملوني إلى السرير، ورأيتُهم يُمسكون أختي التي كانت تصغرني بعامين بالطريقة نفسها، فصرختُ وأنا أقول لهم: لا. لا … ورأيتُ وجه أختي من بين أيديهم الخشنة الكبيرة، كان شاحبًا أبيض كوجوه الموتى، والتقت عيني بعينيها في لحظة سريعة قبل أن يأخذوها إلى الحمام، وكأنما أدركنا معًا في تلك اللحظة المأساة؛ مأساة أننا خُلقنا من ذلك الجنس، جنس الإناث، الذي يُحدِّد مصيرنا البائس، ويسوقنا بيدٍ حديدية باردة إلى حيث يُستأصَل من جسدنا بعض الأجزاء.

لم تكن أسرتي من الأسر المصرية غير المُتعلمة، كان أبي متعلمًا تعليمًا عاليًا، بل كان مراقبًا على التعليم في محافظة المنوفية في السنة «١٩٣٩»، وكانت أمي قد تعلَّمت في مدرسة فرنسية قبل أن يُزوجها أبوها الذي كان مديرًا للقرعة العسكرية في ذلك الوقت. ومع ذلك فقد كانت تلك العادة المعروفة بختان البنات (أو الطهارة) منتشرة، ولم تكن تُفلت منها أي بنت سواء في الريف أو المدن، وقد سألتُ زميلاتي في المدرسة (بعد أن شُفيتُ وعُدت إلى المدرسة) فإذا بهن جميعًا قد تمَّت لهن عملية الختان، سواء مَن كانت منهن من أسرة عالية أو متوسطة أو فوق المتوسطة.

أما في الريف بين الأسر الفقيرة غير المتعلمة، فقد علمت من بنات قريتي «كفر طحلة» أنهن جميعًا مختونات، ولا تزال هذه العادة شائعة في الريف حتى اليوم. بل إن كثيرًا من الأسر في المدن لا زالوا يؤمنون بها. إلا أن التعليم وازدياد الوعي قد ساعَد بعض الآباء والأمهات على الإحجام عن إجرائها لبناتهم.

وقد ظلت حادثة الختان تُراودني في أحلامي كالكابوس، ولم أكن أعرف بالضبط ما الذي ينتظرني في المستقبل، وما إذا كان هناك من حوادث أخرى تُخبئها لي أمي أو أبي أو جدتي أو المجتمع من حولي، الذي أشعرني منذ فتحت عيني على الحياة أنني بنت، وأن كلمة «بنت» حين ينطقها أحد فهو لا يَبتسم.

وبعد أن كبرتُ وأصبحت طبيبة (١٩٥٥) لم تفقد ذاكرتي الحادث المؤلم الذي أفسد طفولتي، والذي حرَمني في شبابي وزواجي من حياة جنسية ونفسية مُكتملة، وظلَّ كابوس من هذا النوع يُراودني في الأحلام، خاصة وأنا طبيبة ناشئة أعمل بالريف، حين كانوا يَحملون إليَّ البنت الطفلة لإسعافها وهي تنزف بسبب الختان، وكم من بنات أطفال نزفن وفقدن حياتهن نزفًا بسبب هذه العادة البشعة، أو تعرَّضنَ للالتهابات الحادة أو المزمنة بسبب تلوث الجرح، أو تَعرَّضن للمشاكل النفسية أو الجنسية فيما بعد.

وساقتني ظروف عملي أن أفحص بعض النساء السودانيات، وكم كانت دهشتي حين رأيتُ أن البنت السودانية تَتعرَّض لعملية ختان أبشع من تلك التي تحدث في مصر، إنهم في مصر يقطعون البظر فقط، أما في السودان فإنهم يقطعون جميع الأعضاء الجنسية للبنت، يقطعون البظر والشفاه الأربعة الداخلية، ثم يُخيطون الجرح، ويغلقون فتحة المهبل تمامًا إلا من ثقب صغير لمرور دم الحيض، وعند الزواج تُفتَح الفتاة بالموسى أو المشرط حتى يُمكن لعضو الزوج أن يدخل في المهبل. أما المرأة السودانية المُطلَّقة فإنهم يغلقونها مرة أخرى حتى لا يُمكنها ممارسة الجنس، فإذا تزوجت مرة ثانية عادوا وفتحوها بالموسي أو المشرط.

كم كنتُ أشعر بالغضب والثورة تتجمَّع في صدري وأنا أفحص هؤلاء النساء أو أسمع ما يقولون عن ختان البنات السودانيات، وكم بلغ بي الغضب حين سافرت إلى السودان (١٩٦٩) وعلمت أن هذه العادة السيئة لا تزال تُمارَس في الريف والحضر.

ورغم أنني كنت طبيبة وأنظر إلى نفسي كامرأة متعلمة، إلا أنني لم أعرف في ذلك الوقت لماذا يَفعلون تلك الأفعال البشعة بالبنات؟ كثيرًا ما سألت نفسي السؤال: لماذا؟ لكني لم أعرف الجواب. وكثيرًا ما لاح لي السؤال وأنا طفلة صغيرة: لماذا؟ لماذا فعلوا ذلك بي وبأخواتي البنات؟

لماذا يُميِّزون أخي عليَّ في الطعام والملابس وهدايا العيد والحرية في الخروج من البيت؟ لماذا يَضحك أخي بصوت عالٍ، ويُحرِّك ساقَيه بحرية، ويَجري ويلعب كما يشاء، وأما أنا: بنت، والبنت يجب ألا تُحملق في عيون الناس، وتخفض عينها حين تنظر إلى أحد، وإذا ضحكت تضحك بصوت لا يسمعه أحد أو تبتسم فقط، وإذا لعبت فيجب ألا تُحرك ساقيها بحرية وإنما تمشي بأدب. والبنت عليها أن تُنظِّف البيت وتساعد في الطبخ وتُذاكر أيضًا إذا كانت في المدرسة، أما الولد فليس عليه إلا أن يذاكر فقط.

ولأن أسرتي كانت مُتعلمة، وترسل بناتها إلى المدارس للتعلم، فلم تكن التفرقة بين البنات والأولاد شديدة كما كانت في الأسر الأخرى. وكم كنتُ أشفق على البنات من أقاربي حين كنت أرى الواحدة منهنَّ تترك المدرسة ليُزوِّجوها إلى عجوزٍ لديه قطعة أرض، أو أرى الواحدة منهنَّ وهي تُضرَب أو تُهان من أخيها الأصغر لمجرَّد أنها لم تسمع أوامره.

وكان أخي يُحاول فرض سيطرته عليَّ، لكن أبي كان رجلًا واسع الأفق، وكان يُحاول أن يساوي بين البنات والأولاد، وكانت أمي أيضًا تقول لنا أحيانًا إن البنت مُساوية للولد، لكني كنتُ أحس أن هذه المساواة ليست كاملة في أحيان كثيرة.

وكنتُ أثور دائمًا حين أشعر بهذه التفرقة الواضحة، وأسأل أمي وأبي: لماذا يحظى أخي بامتيازات لا تُعطى لي، مع أنني أتفوق في المدرسة؟ ولم تكن أمي أو أبي يجدان جوابًا على سؤالي سوى: كده، وأرد وأقول: كده ليه؟ ويَجيئني الجواب: هو كده، هو الأمر كذلك.

وأبالغ في العناد، فأسأل مرة أخرى: هو كده ليه؟ وحينما تضيق أمي أو أبي بسؤالي الملح يقولان: هو ولد، وأنت بنت.

وكأنما كانا يَتصوران أن هذه الإجابة كافية لإسكاتي أو إقناعي، لكنها كانت على العكس من ذلك، تزيد تساؤلي حدة، فأقول: وما الفرق بين البنت والولد؟ لماذا الأمر كذلك؟

وهنا قد تتدخل جدتي العجوز إذا كانت قد جاءت في زيارة لنا وشهدت ذلك الحوار الذي كانت تُسمِّيه دائمًا خروجًا على الأدب، وتنهرني بحدة قائلة: لم أرَ في حياتي بنتًا لها مثل لسانك الطويل، طبعًا أنت لست مثل أخيك، أخوك ولد، ليتك وُلدت ولدًا مثله.

ولم يستطع أحد في البيت أن يردَّ على سؤالي ردًّا مقنعًا، وظل السؤال حائرًا في رأسي، يَتردَّد من حين إلى حين كلما وقع شيء جديد يؤكد لي أن الذكر يُعامَل في كل مكان أذهب إليه على أنه الجنس الأعلى من الجنس المؤنث.

وحينما ذهبت إلى المدرسة لاحظت أنهم يَكتبون اسم أبي فوق كراساتي وكتبي، ولا يكتبون اسم أمي، وسألتُ أمي عن السبب فقالت لي: كده. أما أبي فقال لي إن الأطفال يُنسَبون إلى الأب فقط. وحينما سألته: لماذا؟ قال: كده.

واستطعت أن أسأله مرة واحدة: لماذا كده؟

وأدركت من وجه أبي أنه لا يَعرف الإجابة. ولم أسأل أبي مرة أخرى حتى حدَث بيني وبينه جدال من نوع آخر، بعد أن دخل رأسي معلومات جديدة.

الإلهة الأنثى والمعرفة

من حق الناس أن يَطلبوا من الآلهة الخير والطعام والأمن والستر. أما الفلاسفة والعلماء والفنانون فيطلبون من الآلهة المعرفة، وأول هذه المعرفة هي معرفة حقيقة الآلهة أنفسهم، والفرق بين إنسان وإنسان هي المعرفة، بل الفرق بين إله وإله هي المعرفة أيضًا.

أظن أنني قرأت هذه العبارة وأنا طفلة صغيرة في أحد الكتب القديمة، ولعلها من كلمات الفيلسوف اليوناني بلوتارخوس في كتاب عن الإلهة المصرية القديمة إزيس، ورغم مرور السنين الطويلة، فلا زلتُ أذكر هذه العبارة، وأذكر أيضًا أن «هوميروس» قال: إن الإله زيوس كان أفضل من الإله أوزوريس؛ لأنه كان أعظم منه في المعرفة، أما الإلهة المرأة إزيس فقد كانت أكثر الآلهة معرفة، بل إن اسمها «إزيس» يعني لغويًّا المعرفة والحكمة، ويدلُّ «هيكل إيزيس» على إدراك الحقيقة، فهو يُسمَّى «إيزيون» ليدلَّ على أننا سوف نُدرك الحقيقة إذا دخلنا «زونة» الإلهة أو بيت الإلهة إزيس.

وقد أكَّد لنا كل من كتب عن الإلهة «إزيس» أن عابدها الحقيقي لم يكن هو الكاهن الذي يرتدي الأثواب المقدسة وتتدلى لحيته فوق ذقنه، ولكنه هو الذي يبحث عن الحقيقة والمعرفة بلا كلل أو ملل.

ومن يقرأ قصة إزيس وأوزوريس يرى أن إزيس كانت تقوم دائمًا بالفعل والعمل والخلق، بل إنها كانت تُعيد خلق وبناء ما قد يَهدمه الرجال من أمثال «توفون»، إن «توفون» كان يرمز إلى كل ما هو غير نافع وغير عاقل وغير مرتب.

وكل ما هو مرتب ونافع من عمل إزيس، هذا العمل الذي كان يأخذ شكل «أوزوريس»، فأوزوريس لم يكن إلا الصورة أو الشكل الذي يَتجسَّد به عمل إزيس.

وقد انتصرت إزيس بعقلها ومعرفتها على الداهية توفون الذي مزَّق جسد أوزوريس إربًا، وأكل سمك النيل عضوه الذكري، لكن إزيس استطاعت أن تجمع أعضاء أوزوريس وتُعيد خلقه، بل وتُعيد خلق عضوه الذَّكري وتضع له عُضوًا ذكريًّا آخر مكان العضو المفقود.

وتدل أسطورة «إزيس» بوضوح على أن المرأة القديمة كانت هي الخالقة والفاعلة، أما الرجل فقد كان المفعول به، أو الذي ينتج عن فعل المرأة وحركتها السريعة. إن كلمة «إزيس» لغويًّا تعني العقل والمعرفة والحركة السريعة، أما أوزوريس فلا يَعني إلا «التقيَّ» أو الشيء المقدَّس؛ فقد خلقت إزيس أوزوريس، وهو لم يكن إلا أحد نتاجها؛ لأنها أنتجت أيضًا «هوريس» ابنها الذي أوجدته أو ولدته، بل إن «إزيس» هي التي منحت الحركة والمعرفة ﻟ «زوريوس» الإله الأكبر الذي قال الرجال عنه: إنه هو الذي ولد «إزيس» أو «أثينا» من رأسه.

ويقول يودسكوس إن قدماء المصريين صوَّروا «زيوس» على أنه كان عاجزًا عن السير والحركة؛ لأن ساقَيه كانتا ملتصقتَين، وقد ظل في عزلة شديدة بسبب عجزه عن الحركة، وبسبب خزيه أيضًا من شكل ساقَيه الملتصقتَين، لكن «إزيس» هي التي شقت ساقَيه، وبفضل إزيس أصبح في إمكانه السير والحركة.

والمعنى الواضح في هذه الأسطورة أن إزيس هي التي منحت الحياة والحركة والمعرفة لزيوس وأوزوريس وهورس.

لكن الرجال الذين فسروا هذه الأسطورة لم يُدركوا هذه الحقيقة، أو أنهم أدركوا ثم حوروها وغيَّروها بحيث يصبح الإله الرجل هو الأصل، وهو الخالق، وتُصبح المرأة أحد مخلوقاته؛ فهو يلدها من رأسه كما روى عن زيوس، أو هو يلدها من ضلعه كما روى عن آدم.

ولا تختلف أسطورة آدم وحواء كثيرًا عن أسطورة إزيس وزيوس، اللهم إلا أن أسطورة آدم وحواء جاءت في الكتب السماوية المقدَّسة، فاكتسبت بذلك قدسية تُبعد الكثيرين عن مناقشتها مناقشة عقلية موضوعية.

وقد سُلبت حواء قدرتها على المعرفة والحركة والخلق، رغم أن مَن يُعيد قراءة الأسطورة في أصلها الأول في التوراة يرى بوضوح كيف كانت حواء صاحبة المعرفة والعقل والذكاء، وأن آدم لم يكن إلا أحد وسائلها لتحقيق هذه المعرفة وتجسيد هذا الخلق.

وتقول الأسطورة كما جاءت في التوراة إن آدم أطاع حواء وأكَل من شجرة المعرفة التي أكلت منها حواء، فاكتسب المعرفة التي سبَق أن اكتسبتها حواء، لكن الربَّ خشيَ أن تزيد معرفة حواء وآدم فتمتد يدها بعد شجرة المعرفة إلى شجرة الحياة، فيَعيشان إلى الأبد مثل الآلهة، وخشيَ الرب أن تُنافسه حواء وآدم في الألوهية، فطردهما من الجنة إلى الأرض؛ حيث يعيشان ثم يموتان كالبشر وليس كالآلهة.

«وقال الرب الإله: هو ذا الإنسان قد صار كواحد منا عارفًا الخير والشر، والآن لعله يمد يده ويأخذ من شجرة الحياة أيضًا، ويأكل ويحيا إلى الأبد، فطرَد الإنسان وأقام شرقيَّ جنة عدن الكروييم ولهيب سيف تتقلب لحراسة طريق شجرة الحياة.»

ورغم وضوح دور المرأة القديمة أو الإلهة القديمة من حيث المعرفة والعقل والخلق، إلا أن هذه الأساطير فُسِّرَت تفسيرًا عكسيًّا، وأصبح الرجل هو الله، وهو الخالق، وهو الذي ولَد المرأة، وليست هي التي ولدته.

واستولى الرجل الذَّكَر على العرش والقوة والأصالة، وألصق بالمرأة تُهمة الضعف والسلبية والتبعية.

في حين أن المرأة لم تكن تابعة للرجل، بل إن آدم هو الذي كان تابعًا لحواء، وكانت إزيس أكثر قوةً من أكثر الرجال قوةً وطغيانًا وهو «توفون»؛ فقد انتصر «توفون» الداهية السياسي الشرير على أخيه أوزوريس الطيب الخيِّر المُسالم، لكن «إزيس» هي التي انتصرت على «توفون» وحاربته بنفس سلاحه؛ وذلك بأن اشترت الشيطان وأغرته بمالها.

كانت المرأة أعرَق من الرجل معرفةً وقدرةً، كانت المرأة أقوى بعقلها وذكائها من الشيطان، وكانت تَنتصر دائمًا بمعرفتها وحكمتها على الشياطين والآلهة معًا؛ فقد انتصرت حواء على الإله، وجعلت آدم يُطيعها هي ولا يطيع الإله.

أما الرجل فقد كان دائمًا يسير وراء المرأة، مُسترشدًا بعقلها وذكائها وحكمتها، وقد يكون نصيبه الحركة والحياة والمعرفة كما حدَث لزيوس وأوزوريس وآدم، وقد يكون نصيبه الهلاك كما حدث لتوفون وغيره من الشياطين.

لكن الرجل لم يكن أبدًا موضوعيًّا في تفسيره لهذه الأساطير القديمة التي تدلنا على المكانة العالية التي كانت تَحتلُّها المرأة في عهود ما قبل التاريخ وما قبل الأديان السماوية.

وهناك مَن يقولون إن الرجل استطاع في فترة ما قبل التاريخ أن يُحارب المرأة ويقهرها بقوة السلاح، ويسلب منها منصبها الألوهي، ويسلب أيضًا عقلها وقدرتها على الخلق ويَنسبها لنفسه.

وفي أسطورة إزيس يُروى أن ابنها «هورس» بتر رأسها، وأطاح بالتاج الملكي أو الألوهي من فوق رأسها؛ لأنها أطلقت سراح «توفون» وعفَتْ عنه حينما جاء إليها مُقيَّدًا بالسلاسل والأغلال.

وقد بترت التوراة أيضًا رأس المرأة وجعلتْها جسدًا بغير رأس، وزوجها هو رأسها، وتبع ذلك تلك الأقوال التي تشيد بأن المرأة بغير عقل أو ناقصة العقل، في حين أنها كانت في الأصل هي صاحبة العقل والمعرفة، والرجل لم يكن إلا تابعًا ومطيعًا لما تقوله.

ولكن كم تغيَّر التاريخ، وكم استطاع الرجل أن يُفسر تلك الأساطير بحيث تتفق مع مصالحه الأبوية بنشوء الأسرة الأبوية ومجتمع العبيد.

ولم يَستطع أحد أن يرد على سؤالي: لماذا اختفَت الإلهة الأنثى من تاريخ الإنسان؟ ولم يعد إلا الإله الذكر في الأديان السماوية الحديثة؟

وقد ظللتُ لسنين طويلة في طفولتي وصباي أُفكِّر في حقيقة الله، وكنتُ أسمع من بعض ممن حولي أن التفكير في الله أمرٌ مكروه، أو على الأقل غير مُستحَب، ولا يُشجعه أحد، لكني كنت لا أزال أذكر عبارة «بلوتارخوس» أن من حق الإنسان أن يطلب المعرفة، وأول هذه المعرفة هي معرفة حقيقة الآلهة. وكنت أقرأ دائمًا أن ما من شيء يَمتلكه الإنسان أقدس من المقدرة على التفكير، وحينما كانوا يَتهمونني بأنني أنتهك المقدسات حين أفكر في حقيقة الله أقول لهم إن ما من شيء يَمتلكه الإنسان أقدس من المقدرة على التفكير والمعرفة، وأول هذه المعرفة هي معرفة حقيقة الإله.

وقد قرأتُ في الأساطير المصرية واليونانية القديمة أن القدماء قالوا إن التمساح صورة الله؛ لأنه الحيوان الوحيد الذي لا لسان له، ولأن العقل الإلهي (أو الكلمة الإلهية) لا تحتاج إلى صوت. وقالوا أيضًا: إنَّ زيوس كان «أطرشًا»، أي بغير أذنين؛ إذ لا يليق بسلطان الأشياء وربما جميعًا أن يُنصت لأحد.

وقالوا أيضًا إن ساقَيه كانتا ملتصقتين، وكان عاجزًا عن السير، ويزحف كالتمساح، وأن «إزيس» هي التي شقَّت ساقَيه.

ومن هذه القراءات كنتُ أجد أن كثيرًا من الرجال يُعطون أنفسهم الحق في التفكير في حقيقة الله، فلماذا لا أُعطي نفسي هذا الحق؟ ألست إنسانًا؟ وأليس أقدس ما يمتلكه الإنسان هو القدرة على التفكير؟!

المرأة قبل أن يلدها آدم

لا زلت أذكر ذلك الحوار القديم الذي حدث بيني وبين أبي عن حقيقة الله، ولماذا عاقبني مدرس الدين حين اعترضتُ عليه حين قال لي: إن الله ذكر وليس أنثى. ولا زلت أذكر محاولاتي اليائسة لأعرف لماذا نُسب الإثم والشر إلى حواء، مع أنها هي التي كانت صاحبة المعرفة، وهي التي قادت آدم إلى شجرة المعرفة، ولولا معرفة حواء وإقناعها لآدم ما جئنا نحن وما جاءت البشرية كلها.

ولا شك أن قصة آدم وحواء بكل ما فيها من رموز قابلة للتفسيرات المختلفة، تُصوِّر مرحلةً من مراحل التطور الإنساني في اكتساب المعرفة التي حصل عليها الإنسان بالتدريج، وارتباط هذه المعرفة بالجنس والمرأة. وقد كان الأجدر بالمُفكِّرين والفلاسفة الرجال (لو كانوا مُتحرِّرين من النظرية الأبوية الذكورية المُتسلِّطة) أن يدركوا أن اكتساب آدم لمعرفة الخير والشر بأكله من الشجرة لم يكن «سقوطًا» وإنما كان ارتفاعًا بالعقل والمعرفة عن مصافِّ الحيوانات، وأن حواء لم تكن سبب «السقوط» وإنما كانت سبب «الارتفاع»، وأن «الجنس» لم يكن سبب «الموت» ولكنه كان سبب «الحياة» واستمرت البشرية. ومن هنا يُمكن أن تتغير النظرة إلى كلٍّ من المرأة والجنس، فترتفع مكانة المرأة، ويَتخلَّص الجنس من فكرة التأثيم والخطيئة والذنب الذي أُلصق به.

إلا أن الرجال أنكروا التاريخ، وطمسوا كثيرًا من الحقائق عن المرأة، وفرضوا على النساء وضعًا أدنى، وجعلوا هذا الفرض مقدَّسًا ودينًا لا يُناقشه أحد، وقانونًا يعاقب بالقتل أو الحبس كل مَن يُحاول التفكير فيه بموضوعية.

وبرغم أن العلم موضوعي وحيادي إذا قورن بالدين، إلا أن كثيرًا من الرجال حتى اليوم يُنكرون العلم، ويَفصلون بين العلم والدين. وتجد الرجل منهم يؤمن بنظرية التطور الدارونية التي تقول بأن الإنسان وُلد من إحدى إناث القرود، وتجده في الوقت نفسه يؤمن بأن آدم هو الذي ولد حواء من ضلعه.

ولا زال كثير من الناس وبالذات في مجتمعاتنا العربية يَتصوَّرون أن حواء هي أول امرأة ظهرت فوق سطح الأرض، ويَنسى هؤلاء أن المرأة ظهرت فوق الأرض قبل ظهور الأديان السماوية الثلاثة بنحو مليون سنة، وأن حواء لم تَظهر أول ما ظهرت إلا منذ أربعة آلاف سنة تقريبًا، وقد ظهرت بظهور التوراة فحسب.

ولكن كم ينسى هؤلاء التاريخ، أو على الأقل لا يُحاولون قراءته والبحث عن ماضيهم وحقيقتهم الأصلية.

إن تاريخ الإنسان الأول تطوَّر عبر ملايين السنين من فصيلة معينة من القرود، يَحتوي على حقائق هامة تكشف عن أن الإنسان الذكر والأنثى كلاهما صارع الطبيعة والبيئة المُتقلِّبة ليعيش ويستمر، وأنَّ الأنثى صارعت بمثل ما صارع الذكر من أجل البقاء، وأن كليهما صارعا معًا جنبًا إلى جنب ضد كوارث الطبيعة وضد وحشية أسود الغابة ونمورها، ولم يكن لديهما من سلاح أمام كل تلك القوى الأقوى منهما إلا أن يَتطور عقلها وذكاؤهما؛ بحيث يَنتصر العقل والذكاء على أقوى وحوش الغابة جسدًا وعلى أعظم كوارث الطبيعة فتكًا.

بعد أن يتخلَّص الرجل والمرأة البدائيان من الخطر المُحدق بوجودهما فوق الأرض، وبعد أن تطوَّر عقلها أكثر وأكثر لسد حاجتهما المتزايدة إلى الطعام والنسل والأمن، استقرت بهما الأمور أكثر فأكثر، واستمر تعاونهما معًا من أجل الحفاظ على حياتهما واستمرار النوع؛ أي البشرية.

وكان تعاونهما متساويًا، بل إن المرأة حظيت بمكانة أكبر لأن مساهمتها في استمرار البشرية كان أكبر؛ لأنها هي التي كانت تلد الأطفال، ولم يكن الرجل البدائي يفهم بعد أسرار الحمل والولادة، وتصور أن قدرة المرأة على الولادة إنما هي قدرة على حقِّ خلق الحياة، وأصبحت المرأة في نظره هي خالقة الحياة، فعبَدها على أنها إلهة الحياة، ومجَّد جسمها وأعضاءها الجنسية.

لقد ظهر الإنسان فوق سطح الأرض قبل ظهور الأديان السماوية بملايين السنين، هذه الأديان التي لم تظهر إلا منذ أربعة آلاف سنة على الأكثر، والتي لا يُمثِّل عمرها بالنسبة لعمر الإنسان شيئًا يُذكَر، وقد عُثر على جماجم بشرية عمرها أكثر من ٢٠ مليون سنة، وهناك من العلماء من يقول: إنَّ هناك ما يُثبت أنَّ عُمْر البشرية قد يصل إلى ١٢٠ مليون سنة.

وتقول المصادر التاريخية إن أقدم التماثيل صوَّرت المرأة البدائية أكثر مما صوَّرت الرجل. وهناك رسوم عُثر عليها في كهف «لاسيل» في فرنسا تصور المرأة راقدة في كبرياء وعظمة كالآلهة، والرجل راكع رافع يدَيه نحوها. وفي بعض كهوف كوجول بإسبانيا عثر على نقوش لنساء كاملات، أما الذكَر فقد رُسم على شكل عضو التناسُل، وعُثر على مثل هذه النقوش في بقاعٍ مختلفة من العالم في الصين وفي الهند.

وكلنا نعرف حضارتنا المصرية القديمة منذ أكثر من خمسة آلاف سنة، وقبل ظهور الأديان السماوية، هذه الحضارة التي عُرفت من آثار قدماء المصريين الموجودة حتى اليوم، ومن كتاباتهم على ورق البردي، ومن تماثيلهم ونقوشهم الباقية حتى اليوم.

وكان إخناتون المصري (١٣٧٢ق.م) هو أول من بدأ شريعة توحيدية، واتخذ معبودًا واحدًا هو الإله «رع حاراختي»، الذي يَتألق في الأفق بمظهره «شو» النور، ويَكمُن في قرص الشمس، وقد تأثر موسى نبي اليهود بأفكار إخناتون، ونقَل عنه الكثير مما هو ثابتٌ من تشابه في كتابات إخناتون وبعض الآيات التي وردَت في التوراة (العهد القديم)، وقد نقلت المسيحية عن اليهودية كما نقل الإسلام عنهما معًا بحكم تطوُّر المجتمع.

والآلهة عند قدماء المصريين لم تكن ذكورًا فقط، ولكنها آلهة من الإناث ومن الذكور، وعَرفت مصر في تلك الفترات عهودًا حظيت فيها المرأة المصرية بمكانة عالية في الدنيا والدين على حدٍّ سواء.

وليس المجال هنا للإضافة في تاريخ المرأة أو آلهة الأنثى؛ حيث إن التركيز مطلوب على المرأة في حياتها الحاضرة في ظل الدين الإسلامي وفي المجتمع العربي، إلا أنه لا يُمكن أن نتعرَّض للحاضر دون أن نلقي بعض الضوء على الماضي.

ولا يُمكن أن نعرف الأسباب الحقيقية لانخفاض مكانة المرأة في الأديان السماوية دون أن نَعرف وضعها في المجتمع قبل هذه الأديان.

ومن الخطأ أن نتعرَّض للمرأة في الدين الإسلامي بمعزل عن الأديان الأخرى السماوية، وهي اليهودية والمسيحية؛ حيث إن الإسلام أخذ عنهما وتأثَّر بهما إلى حدٍّ كبير. كما أننا لا يمكن أن نتعرض للمرأة في الأديان السماوية بمعزل عن الأديان غير السماوية السابقة لها؛ حيث إن المجتمع البشري كان متصل الحلقات والمراحل، وكل مرحلة تُؤثِّر في المرحلة التي بعدها، ولا يمكن لنا أن نعرف مثلًا الأسباب التي جعلت القيم الدينية والأخلاقية المفروضة على المرأة تختلف عن القيم الدينية والأخلاقية المفروضة على الرجل في مرحلة تاريخية معينة، إلا إذا عرفنا الظروف الاجتماعية والاقتصادية في هذه المرحلة وفي المراحل السابقة لها، ولماذا تَعامل الدين مع المرأة على نحو مختلف عن الرجل.

وكلمة «الدِّين» تعني الجزاء والطاعة والقهر والغلبة. والديَّان: القهار والقاضي والحاكم والجاري، الذي لا يُضيِّع عملًا، بل يجزي بالخير وبالشر، ويُشتق من الأصل الثلاثي نفسه كلمة الدَّيْن أي القرض. وكلمة Religion في اللغات الأوربية مأخوذة من اللاتينية Religio وهذه من Ligare وتعني الربط والقيد، وقد اشتُقَّت منها أيضًا كلمة Obligatio أي الالتزام والدين. وخلاصة القول إن اصطلاح الدين Religion سواء في اللغة العربية أم في اللغات الأوروبية يعني من الناحية اللغوية القيد والقهر وإحساس المرء بوجود قوة عالية مُسيطِرة عليه.

وقد نشأت فكرة الدين عند الإنسان قبل أن نعرف الأديان السماوية، وخلَق الإنسان البدائي فكرة وجود آلهة أو قوى غامضة فوق طاقة البشر تُؤثِّر في حياة الإنسان، وتُسبِّب له الخير أو المطر أو الزرع، أو تُسبِّب له العواصف والمرض والموت، وتدلُّ المصادر التاريخية أن الآلهة القديمة كانت أنثى، وفي تاريخ مصر الفرعونية القديمة ما يدلُّ على وجود آلهة من الإناث ومن الذكور؛ ومن الإلهات المصريات القديمات «ماعت» كانت ربة الحقيقة، و«نايت» إلهة الحرب وإلهة الفيضان، «وإيزيس» و«سخمت» و«حتحور» وغيرهن.

وكان ارتفاع مكانة المرأة إلى حدِّ حصولها على منصب الألوهية مرتبطًا بارتفاع مكانتها في المجتمع قبل نشوء الأسرة الأبوية والملكية ونشوء الطبقات.

قبل بدء انتساب الطفل إلى الأب، كان الأطفال يُنسَبون إلى أمِّهم لأنها هي التي تلدهم، وعُرف ذلك المجتمع بالمجتمع الأمومي.

وعرَفت الحضارة المصرية القديمة انتساب الابن الشرعي لأمه، وكان نظام التوريث في بعض العهود يأتي عن طريق الإناث؛ فلم يكن الابن الذي يَرِث وإنما كُبرى البنات. وقد ورَد عند المؤرخ الإغريقي «هرودوت» أن شعب الليفيِّين كانوا يَنسبون الولد لأمه، وجاء عن المؤرخ الروماني «تاسيت» أن قبائل الجرمان كانوا يُعطون الأهمية للأخت، وكانت بعض القبائل عند عرب الجاهلية قبل الإسلام يَنسبون الطفل لأمه، وهناك بعض القبائل حتى اليوم في آسيا وأفريقيا ممن يَنسبون الأطفال إلى أمهاتهم.

ومن المعروف في تاريخ البشرية أن مكانة المرأة العالية في المجتمع والدين كانت مرتبطة بنسب أطفالها إليها، وقد حظِيَت المرأة في المجتمعات الأمومية بمكانة اجتماعية عالية، وكذلك حظِيَت بمنصب الألوهية أيضًا، ولم يَحتكر هذا المنصب الذكور كما حدث بعد نشوء النظام الأبوي وانتساب الأطفال إلى الأب بدلًا من الأم.

وفي المجتمع الأمومي كانت النساء من الإلهات، وكان الملوك الرجال يُقدِّمون قربانًا للآلهة، وقد أثبت «فريزر» أن الملك (في نيجيريا) كان مجرَّد مخصِّبًا للملكة؛ إذ لا بد من الحمل حتى تُعطي الأرض ثمارها، وبعد أن يُنهي الرجال (الذين اعتُبروا ممثِّلين للإله القمر على وجه الأرض) مهمَّتهم التناسلية، تقوم النساء بقتلهم. وكان «الحيثيون» يَنثرون دم الملك المقتول فوق أرض الحقول، أما جسده فتأكله الجنيات اللائي هنَّ وصيفات المَلكة بعد أن يرتدين أقنعة من رءوس الكلاب أو الخنازير، وعندما أصبح المجتمع الأمومي مجتمعًا أبويًّا سلَب الملك سلطة الملكة، وأصبح يَرتدي ملابس نسائية، ويضع أثداء صناعية ليأخذ دور الملكة، وأصبح هناك نائبٌ يُقتَل بدلًا منه، ثم استُبدلت الحيوانات بنائب الملك.

وتُعد النظم القانونية المتعلقة بالنسب أو الأسرة مرآةً تعكس الأوضاع الاقتصادية في أي مجتمع، وقد اعتمدت الحياة الاقتصادية في العهود الأولى للبشرية على قطْف الثمار وقطع البذور، وعلى التقاط السحالي والجرذان، وصيد بعض الحيوانات، وكانت هذه الحياة الاقتصادية تضطر الرجال والنساء إلى الترحال المُستمرِّ بحثًا عن القوت والصيد، ولم يكن في وسع أحد أن يملك شيئًا أو يَحفظ شيئًا مع هذا التنقُّل المستمر. وبغياب الملكية الخاصة لم يَنقسم المجتمع إلى حاكم ومحكومين، بل كان الجميع رجالًا ونساءً سواسية أعضاء في الجماعة، كذلك لم يُعرف شيء عن مبدأ تقسيم العمل بين الرجال والنساء أو بين فرد وفرد، فهو مجتمع بلا طبقات، وبلا سادة وعبيد.

وبدراسة حياة جماعات البوشمن اتَّضح أن المرأة كانت تشترك مع الرجل في التقاط الطعام، وكانت حرة في علاقتها الزوجية به، والمرأة التي تَرغب في علاقة جديدة تستطيع أن تهجر رجلها الأول وتتزوَّج بالرجل الثاني. وفي الجماعات الأسترالية أيضًا تساوت المرأة والرجل من الناحية الاقتصادية؛ فكلاهما يعمل من أجل الرزق؛ لذلك اتَّبعت بعض القبائل النظام الأمومي فيُنسَب الولد إلى أمه ويَلتحق ببطن الأم.

وفي قبيلة دير، أدَّى التساوي بين الرجل والمرأة اقتصاديًّا إلى التساوي جنسيًّا وأخلاقيًّا؛ فقد كان من حق الرجل أن يتخذ لنفسه زوجة رئيسية وزوجات احتياطيات، وكان من حق المرأة أيضًا أن تتخذ لنفسها زوجًا رئيسًّا وعددًا من الأزواج الاحتياطيين (سُمِّيَت هذه الحالة Pirrauru).

ويرجِّح ليتورنو أن تكون المرأة هي مكتشفة الزراعة البدائية لخبرتها الطويلة في التقاط الثمار والجذور في فترات الالتقاط ومُجتمع الصيد، وقد تولَّت المرأة الزراعة أول الأمر، ونشأ عن ذلك ارتفاع مكانتها الاقتصادية، وما ارتبط بها من ارتفاع مكانتها الاجتماعية ونسب أطفالها إليها؛ ولهذا ساد النظام الأُموي في أول فترات نشوء الزراعة.

وفي هذا المجتمع الزراعي البدائي، شعرت المرأة بأهميتها العظيمة في الاقتصاد الاجتماعي، واحتلَّت مكانتها بالتساوي مع الرجل في التنظيمات السياسية، وكانت لها الصدارة في نظام الزواج والأسرة، وأصبحت البطون أمومة، ويَنحدر النسب عن طريق الأم، ويتبع فيها بينهما نظام الزواج من الخارج. ونظرًا لصدارة المرأة من الناحية الاقتصادية فإن الرجل يَنتقل إلى بيت زوجته، ويعمل في حقلها؛ فهو عنصر جديد ينضم إلى القوى العاملة في البطن، وكانت الحاجة إلى الأيدي العاملة تُفسِّر أيضًا ظهور نظام التبني بين تلك القبائل، فلكلِّ بطن أن تتبنى من تشاء من أسرى الحرب، تَدمجه فيها ليعمل في حقلها. وتظهر الأهمية الاقتصادية للمرأة في قدرتها على الانفصال عن زوجها برغبتها المُنفردة، ويَخرج الرجل من بيت زوجته ويعود إلى ذويه، على حين يبقى الأولاد مع أمهم. وكانت المرأة تتساوى مع الرجل في قيادة التنظيمات السياسية وإمامة الشعائر الدينية، ولم تكن الشعائر الدينية تُفرِّق بين الرجل والمرأة في أي شيء.

إلا أنه بعد أن استقرَّ الإنسان بسبب الزراعة في الأرض، بدأ يشعر بحقه في البقاء فيها هو وأولاده من بعده، ونشأت مع الزمن فكرة الملكية الخاصة للأرض، وحلَّت محل الملكية الجماعية للبطن، وتولَّد عن الملكية الفردية أن نزع الرجل النسب من الأم ليُورِّث أولاده فقط، وانقسم المجتمع إلى طبقات اجتماعية تبعًا لمقدار الثروة التي يمتلكها الفرد.

وهناك نظريات مُتعدِّدة عن الأسباب التي جعلت الرجل هو الذي يسيطر على المرأة وليس العكس، إحدى هذه النظريات تعتمد على أن المرأة البدائية انشغَلت بولادة الأطفال في تلك الفترات التي تطلَّبت زيادة كبيرة في النسل والتناسُل لتعويض الوفيات العالية ولتوفير مزيد من الأيدي العاملة في الزراعة الناشئة.

وبازدياد الملكية الفردية وصَل التمييز الطبقي إلى مجتمع السادة والعبيد، وقد صاحب هذا انحدار في قيمة المرأة في المجتمع والأسرة، وسيطر الرجل عليها سيطرة اقتصادية واجتماعية ودينية، وفقَدت المرأة مكانتها القديمة في الدين وفي إمامة الشعائر الدينية، واحتكر الرجل الدين لنفسه فقط، وأصبَحت الآلهة ذكورًا فقط، وانخفضت مكانة المرأة في الأديان، وأصبح الأب رأس الأسرة وزعيمها الديني المُشرف على الطقوس الدينية فيها، ورسخت مع الأسرة الأبوية «عبادة الأسلاف» تدعيمًا لمركز الأب، فارتفع الأب بعد وفاته إلى مصافِّ الآلهة، بينما هبطت المرأة إلى مستوى الماشية، يملك الرجل عليها حق الحياة والموت، هي وأطفاله في مستوى عبيده وأملاكه وأرضه.

جزر أمومية في محيط أبوي

وبدراسة تاريخ بعض القبائل الأفريقية يَتَّضح أن الانتقال من النظام الأمومي إلى الأبوي قد حدث تدريجيًّا، ومر بمراحل غير منتظمة، مثلما حدث في تاريخ مصر القديم، ولا تزال قبيلة الأشانتي على ساحل العاج من أوضح الأمثلة على مجتمعات سيادة الأم في مرحلة الانتقال؛ إذ تَنقسم القبيلة إلى بطون توتمية تتبع نظام الزواج من الخارج، ويَنحدِر النسب عن طريق الأم، وتتمتَّع المرأة بمكانة بارزة، والنفوذ الأكبر في القبيلة بيد امرأة هي «الملكة الوالدة»، لكن هذا المجتمع يَتحوَّل تدريجيًّا من مجتمع سيادة المرأة إلى مجتمع سيادة الرجل، ويرتبط ذلك بامتلاك الرجل الأرض واكتسابه السلطة على أولاده، وتغير في نظام الزواج والنسب بحيث تصبح السيادة لرجل.

وهناك قبائل في أفريقيا تقف على الحدود الفاصلة بين النظامين الأمومي والأبوي؛ منها قبيلة الياكو في جنوب شرق نيجيريا، والثانية قبيلة النيارو في جبال النوبة بمديرية الكردفان، في هاتَين القبيلتين تعمل المرأة مع الرجل جنبًا إلى جنب في الحقل وتُشارك في إنتاج الطعام؛ لذلك يُنسَب الطفل إلى بطن الأم وبطن الأب معًا.

غير أن الرجل بدأ يَنتزع من المرأة سيادتها وأجبرها على السكن في بيته بعد الزواج، واستأثر بملكية الإنتاج وهي الأرض، وفرَض انتقالها من بعده إلى أولاده، كل ذلك بينما يرث أولاد الأخت المنقولات مثل الماشية كما هو الشأن في البطون الأمومية. إن هاتين القبيلتين تقفان مثل الصخرة العالية في نهر الزمان، تكسَّرت خلفها أمواج سيادة المرأة، وبدأ منها تيار حكم الرجل.

وفي جنوب الهند لا تزال هناك بعض المناطق التي تتبع النظام الأمومي، في ولاية كيرالا، وحيث ترتفع مكانة المرأة وتَنتسب الأطفال إليها، كما أن هناك قبائل يمكن أن تُمثِّل مرحلة الانتقال من النظام الأمومي إلى النظام الأبوي، وفيها تتَّضح كيف يستولي الرجل على كُلية الإنتاج وكيف يستولي على الدين ويَحتكر لنفسه الآلهة والطقوس الدينية، وبعد أن كانت المرأة تشارك في إقامة وإمامة الشعائر الدينية فقط، أصبحت تُمنَع حتى من دخول المعابد.

وبدراسة الحياة في بعض هذه القبائل وُجد أن الأطفال يُنسَبون إلى الأم لأن الأم تتزوج بأكثر من رجل، وأنَّ الأب مجهول في حالات كثيرة. وبالرغم من أن الأم هي عائل الأسرة، وهي التي تعمل وتُنفق على الأزواج والأطفال، إلا أن زعماء القبيلة قد وضعوا تقاليد وقوانين معينة قالوا عنها إنها جاءت من الإله شيفا، وتنص على أن الرجل هو الحاكم، وهو الذي يُصدر القرارات ويُوزِّع الرزق على الناس، وباسم هذه القوانين استولى الرجال على الأجور التي تَكتسبها النساء، ونصب الرجل نفسه حاكمًا على الأسرة، وأصبحت النساء مجرد عاملات يعملن تحت سيطرة الرجال، وبدأ بعض الرجال بهذه السلطة يَنسبون الأطفال إليهم، ويَفرضون على المرأة زوجًا واحدًا حتى تُصبح الأبوة معروفة.

وتُعتبَر هذه القبائل مرحلة متوسطة بين بعض بقايا المجتمع الأمومي في كيرالا جنوب الهند وبين المجتمع الأُبوي السائد في الولايات شمال الهند، وتُمثِّل مرحلة الانتقال من المجتمع القديم الذي سادت فيه المرأة إلى المجتمع الحديث الذي ساد فيه الرجل. وقد اتَّضح أن الرجل لم يستطع أن يَنزع من المرأة سيادتها إلا عن طريق الاقتصاد والسيطرة على الملكية والإنتاج، وكذلك السيطرة على الدين عن طريق ادعاء قوانين إلهية جاءت من عند الآلهة، وباحتكار الآلهة ومعابدهم للذكور، وتحريم دخولها على النساء. وظهر أن الرجال لم يَحتكروا الاقتصاد والإنتاج والآلهة والمعابد إلا حينما شعروا بقوة المرأة في الحياة الدنيا؛ فالمرأة كانت تملك القدرة على خلق الحياة والولادة، وهم لا يَملكون هذه القدرة. ويبدو أن المرأة البدائية كانت أقوى من الرجل في نواحٍ أخرى غير الخلق والولادة؛ فقد لاحظتُ أن النساء الهنديات في هذه القبائل أشد وأكثر صلابة من الرجال، وأن يد المرأة غليظة مُشققة قوية كيَدِ الفلاح المصري، أمَّا يدُ الرجل فقد رأيتها ناعمة بضة.

المرأة المصرية القديمة

وفي تاريخنا المصري القديم تبدو مرحلة الانتقال من المجتمع الأمومي إلى المجتمع الأبوي واضحة؛ لأنَّ الحضارة المصرية القديمة هي أول الحضارات التي عُرفت وعرف عنها المؤرخون الكثير. وقد اكتشف علماء التاريخ أن المرأة المصرية القديمة بعد أن كانت تُرسَم على الجدران بحجم زوجها تمامًا — دليل التساوي في المكانة والقدر — أصبحت تُرسَم بحجم أصغر من زوجها، ومعنى ذلك أنها أصبحت أقلَّ قدرًا من زوجها، وقد بدأ ذلك الانخفاض في مكانة المرأة مع بدء ملكية الأرض وعصر الأسرة السابعة حتى الأسرة العاشرة (٢٤٢٠ إلى ٢١٤٠ق.م) واستمر وضعها منخفضًا في عصر الدولة الوسطى في الأسرة الحادية عشرة حتى الأسرة الثالثة عشر، وعصر الهكسوس، بسبب تفشي العبودية والظلم والإقطاع. ولم تستردَّ شيئًا من مكانتها الضائعة إلا في عصر الدولة الحديثة (١٥٨٠ق.م) بعد ثورة النساء والعبيد والشعب المصري القديم كله ضد المستعمرين والإقطاع، واستردَّت المرأة المصرية القديمة كثيرًا من مكانتها الأولى في تلك الفترة، وعرفنا الملكات الشهيرات من الأسرة الثامنة عشرة كالملكة نفرتيتي والملكة حتشبسوت ذات الشخصية القوية التي حكمت مصر اثنتين وعشرين سنة (من ١٥٠٤ إلى ١٤٨٣ق.م)، وقد ظهَرت تماثيلها على شكل أبي الهول، لها رأس إنسان وجسد أسد رمزًا لقوة العقل والجسد معًا، وكان عصر حتشبسوت يتميز بالازدهار والتعمير، وأثبتت كفاءتها كحاكمة وملكة، لكنها بعد أن ماتت خلفها تحتمس الثالث، وأمر بتدمير تماثيلها وتشويه رسومها ونقوشها.

أما مكانة المرأة المصرية القديمة، فقد تجلَّت في الدولة القديمة قبل الملكية والإقطاع، وكانت المرأة الفرعونية تعمل في المصانع بالغزل والنسج وصنْع السجاجيد، وتعمل بالتجارة في الأسواق، وتُشارك زوجها أعمال الصيد، وكانت الزوجة تُرسَم على المقبرة حتى الأسرتين الثالثة والرابعة (٢٧٨٠ق.م) بحجم زوجها كدليل على المساواة في الشرف والمكانة والحقوق والواجبات، وفي تمثال «باهجم» (في معبد الكرنك) تتقدم الزوجة زوجها. وهناك نصب تذكاري خاص بالسيدة «بيسيشت» في عصر الدولة القديمة يُبيِّن أنها كانت مديرة للأطباء. وقد حوكم أحد الأزواج لأنه سبَّ زوجته بالجلد مائة جلدة، وبحرمانه من نصيبه من المال الذي كسَبه بالاشتراك معها إذا عاد إلى سبها.

وكان للمرأة المصرية حظ كبير من الثقافة، ويُحكى عن موظف اسمه «خنوم ردي»، كان أمينًا لمكتبة سيدة عظيمة تُدعى «نفروكاببث»، ويقول إن هذه السيدة قد عيَّنتني في دندرة مشرفًا على خزائن الكتب الخاصة بأمها، وكانت تحب العلوم والفنون.

ومارست المرأة المصرية القديمة الرياضة والسباحة والأعمال البهلوانية كالرجال سواء بسواء، وكانت النساء كالرجال يَشربْن الخمور في الحفلات، بل ويُسرفن في الشرب، ويَقرعن كئوسهن مع الرجال، وتقول إحداهن: ناولني ثمانية عشر قدحًا من النبيذ، إنني أريد أن أشرب حتى أنتشي، إن داخلي مثل القش.

ويعتمد بعض علماء الآثار مثل «أرمان» و«موريه» و«برستد» أن الطفل كان يُنسَب إلى أمه، واشتغلت المرأة كل الأعمال، كانت حامية وحاكمة وملكة وكاهنة وآلهة.

ولم تعرف المرأة المصرية القديمة الحجاب، ولم يكن هناك فصل بين الجنسين، وكان الزوج والزوجة متساويَين في كل شيء في الدولة القديمة حتى الأسرتين الثالثة والرابعة، وعندما سيطر النظام الإقطاعي على الحكم في عهد الأسرة الخامسة، فرض الرجل نظامه الأبوي ليورث أبناءه، وبدأ مع النظام الأبوي تعدُّد الزوجات، ثم نظام التسري (المحظيات)، وبدأ الأطفال غير الشرعيين، وانخفضت مكانة المرأة.

وقد حدَثت أول ثورة اشتراكية في التاريخ البشري ضد الإقطاع سنة ٢٤٢٠ق.م في عهد الأسرة الرابعة؛ وهي الثورة التي عُرفت باسم ثورة «منف» ضد الإقطاع والملوك، وقد حرق المصريون والمصريات القصر الملَكي نفسه، ونادوا بتكافؤ الفرص، ونادوا باحتقار الملكية، لكن بعض المؤرِّخين صوروا الأزمة على أنها مجرد تغيير الأيدي القابضة على الثروات، وكتب بعضهم يقول: إن أولئك الذين لم يكن في مقدورهم أن يأمروا بصُنعِ صندل لأقدامهم قد استولوا على الكنوز.

وقد عاد الإقطاع مرة أخرى، وثار الشعب المصري مرة ثانية سنة ٢١٦٠ق.م ضد الإقطاعيِّين من الفراعنة، وجاءت الأسرة العاشرة ونظام «الرودو» قضى على النظام التسري، واختفت ظاهرة الأطفال غير الشرعيين لانتساب الأطفال إلى أمهاتهم، ثم عاد الإقطاع في عهد الإقطاع الثاني عام ١٠٩٤ق.م، حين استولى «حرحورز» الكاهن الأعظم على السلطة، وعاد نظام التسري، وأصبح للرجل وحده حقُّ الطلاق وحق الكهنوتية.

وفي عهد الملك بوكخوريس من الأسرة ٢٤ بعد القضاء على الإقطاع عام ٣٦٣ق.م تحرَّر الأبناء من سلطة الأب، واستردَّت المرأة حقوقها، وتحرَّر الزواج من سلطة الكهنة، فلم يعد الزواج ذا قدسية دينية. وقد اتضح أنه مع النظام الأبوي يُصبح للأب سلطة دينية وكهنوتية ويفرض على الزواج قوانين دينية، ومع النظام الأبوي أيضًا وُجد أنه لا بد من وجود نظام التسري (المحظيات) وتعدُّد الزوجات مع فرض القيود على المرأة دينيًّا واجتماعيًّا وجنسيًّا.

مولد الازدواجية الأخلاقية

كان المالك البدائي يحتاج للعبيد والأُجَراء كي يشتغلوا في أرضه التي يملكها، والتي أصبحت تزداد بازدياد الملكية والجشع والإقطاع، وتطلَّبت الحياة الاقتصادية الجديدة التي بُنيت عليها قيم اجتماعية ودينية يستهدف الحفاظ عليها نسلًا كثير العدد لزراعة الأرض وإقامة الصلوات على أرواح الموتى من الذكور، واقتضى ذلك تعدُّد الزوجات الذي يؤدي أيضًا إلى زيادة ثروة الرجل؛ حيث تقوم المرأة بكافة الأعمال اليدوية في الحقل وفي البيت دون أجر؛ فهي أجير بلا أجر، يعمل مهضوم الحق ويُرحِّب بوجود أجراء آخرين يشاركونه العمل ويُخفِّفون عنه الظلم والعبء.

وتعدُّد الزوجات يشبع رغبات الرجل الجنسية، وكان لا بد من تدعيم هذا الحق للرجال عن طريق الدين، ليُقرِّر بقدسية أغراض الرجل الاقتصادية والجنسية معًا. على حين اقتضى النظام الأبوي ونسب الأطفال إلى الرجل أن يَفرض على المرأة زوجًا واحدًا، وكان لا بد من تدعيم ذلك الفرض على النساء عن طريق الدين أيضًا، ليَخدم بقُدسية امتلاك الرجل للمرأة اقتصاديًّا وجنسيًّا في آنٍ واحد.

ولأن فرض زوج واحد على المرأة لم يكن يُشبع حاجاتها الجنسية، بالإضافة إلى أن هذا الزوج لم يكن لها وحدَها وإنما كانت تشترك معها فيه رغبة نساء أُخريات؛ فقد أصبح نصيب المرأة من الجنس ضئيلًا جِدًّا لا يزيد عن جزء من نصيب الرجل، وهو أمر كان يَتعارض بطبيعة الحال مع إشباع رغبة المرأة البدائية القوية.

وقد قاومت المرأة بالضرورة هذا القيد لتمارس حياتها الطبيعية، قاوَم الرجل بالطبع مقاومة المرأة بقوانين أشد صرامة؛ منها القتل للخيانة الزوجية، ومنها الحبس، ومنها تجربة الماء المر الذي كان يَفرضه الكهنة على المرأة المتهمة بخيانة زوجة، فإذا لم يتورَّم بطنها بعد أن تتناول هذا السم تُصبح بريئة، وإذا تورم بطنها فهي مذنبة وتُصبح عارًا على أهلها، ومنها وسائل اختبار العذرية وعلامة البكارة، وأقلها بلا شك هي «الغيرة»، تلك العاطفة التي ألبسها الرجل الحديث ثوب النُّبل والحب، وتغنَّى بها الأدباء والشعراء في الشرق والغرب. ولم تكن غيرة «عطيل» الشهيرة في أدب شكسبير وقتله لديمونا إلا إفراغًا لتلك الشحنة العاطفية الجامحة التي توارثها الرجال منذ بدأت الملكية الفردية.

لقد فرضت على النساء العفة والعذرية والإخلاص الزوجي بكافة القوانين السماوية والأرضية المُمكنة، حتى لا يَتسرب إلى الرجل المالك أيُّ شك في اشتراك طفل غريب مع أطفاله في ميراث أمواله.

وبرغم كثرة القوانين المقدسة والإلهية والوضعية الصارمة في هذا المجال، وبرغم كثرة التجارب والفحوص للتأكيد من الإخلاص والعذرية، إلا أن «الشك» في إخلاص المرأة ظلَّ ملازمًا للرجل منذ العهود البدائية حتى عصرنا الحديث، مما يدلُّ على أنه شكٌّ في موضعه وله مبرراته المنطقية المقنعة.

وهذا يُفسر لنا سبب تلك الازدواجية الأخلاقية التي هي إحدى السمات المميزة لمعظم المجتمعات، والتي نبعت منذ العهود البدائية الأولى، حين استولى الرجل على المرأة اقتصاديًّا وجنسيًّا، وما نتج عن ذلك من انحدارٍ في قيمة المرأة في الدين وفي المجتمع وفي البيت أيضًا، وبلَغ انحدار المرأة مداه عند قدماء الرومان؛ إذ أصبحَت المرأة في قبضة الرجل.

وتوالت عهود الظلام بالنسبة للمرأة، تحوَّلت فيها من قائدة للمجتمع، ينحدر منها النسب، إلى جارية وحبيسة تُباع وتُشترى، إما بيعًا واضحًا في سوق الرقيق والعبيد وإما بيعًا مقنَّعًا بحق الزواج، ولم تعد المرأة تُزوِّج نفسها بنفسها، وإنما أصبح أبوها أو ولي أمرها من الرجال يزوجها بمن يشاء نظير المال، بالضبط كما يتصرف الأب الروماني في «الفاميليا Familia».

وقد بلغ من سيطرة الرجل على المرأة في القانون الروماني أن الأب لم يكن له حق بيع ابنته كالرقيق فحسب، ولكنه كان يَملك حق قتلها أيضًا، وبعد الزواج يحلُّ الزوج محل الأب في السيطرة على المرأة وامتلاكها بحكم القانون.

تحرير العبيد لم يحرر المرأة

استمدَّت الأديان السماوية مبادئها الخاصة بالمرأة من الأنظمة الأبوية الطبقية القائمة على الأسياد والعبيد والجواري. وتُعتبر رسالات الأنبياء موسى وعيسى ومحمد ثورة على تلك الأنظمة العبودية، ورغم اختلاف ثورة كل منهم حسب ظروف مجتمعه الاقتصادية والاجتماعية، إلا أنهم كانوا جميعًا ضد الظلم والعبودية بصفة عامة؛ ولهذا نالت المرأة من هذه الثورات بعض الإنصاف، وخاصة في الفترات الأولى لهذه الثورات، لكن وضع المرأة ظلَّ أقل من الرجل في الأديان الثلاثة، وعلى الأخص في الديانة اليهودية.

وكان البيت العبري هو الأسرة الأبوية؛ حيث سلطة الأب المطلقة المعروفة لدى فاميليا الرومان، ويتكون بيت بني إسرائيل من الرجل وعدد من الزوجات والسراري (الإماء) والأولاد من الزوجات والسراري وزوجات الأولاد والأحفاد، بالإضافة إلى العبيد، ويرأس هذا البيتَ الأبُ ويُسمى «روش» أي رأسًا، ويَتمتع بسلطات قضائية مطلقة، ويختار وريثه في حرية تامة، ويستطيع التصرف في أبنائه كما يشاء؛ فله أن يبيع ابنته لمن يرغب في شرائها، بل يَملك على أولاده حق الموت والحياة، يقتلهم إذا شاء أو يُقدمهم قربانًا للرب، وقد خضع إسحاق لأبيه إبراهيم حين أراد أن يذبحه للإله «يهوه»، ويمتد هذا الحق إلى من يعيش في كنفه، فله أن يَحرق زوجة ابنه المُتوفى إذا زنت. والمرأة في البيت الإسرائيلي كانت جزءًا من الفاميليات الرومانية؛ أي جزءًا من التركة المُكوَّنة من العبيد والأموال، وهذا البيت يشمل المرأة والعبيد والأمة والثور والحمار والأشياء الأخرى.

والرجل يُسمَّى بعل المرأة؛ أي سيدها، وهي تُخاطبه بعبارة سيدي، والفرحة بمولد الابن أكبر منها عند مولد البنت.

وبرغم القيود على المرأة، فقد كان الرجل متعدد الزوجات، يمارس الجنس مع زوجاته وإمائه، بل وبناته أحيانًا؛ فقد اضطجعت ابنتا «لوط» مع أبيهما نفسه وحمَلتا منه، كما أن يعقوب جمع بين الأختين. وكان الرجل يُطلِّق المرأة في أي وقتٍ يشاء. وتذكر التوراة أن «إبراهيم» حين طرد سريته «هاجر» المصرية وابنها «إسماعيل» أعطاهما قدرًا من الخبز وقربة ماء، فمضَيا إلى سبيلهما وتاها في الصحراء.

وقد انتشر تعدُّد الزوجات عند بني إسرائيل، خاصة بين أغنياء الرجال وعلى قمَّتهم الملوك، وتزوَّج «داود» نساء كثيرات بالإضافة إلى الإماء السراري.

واقترن «رحبعام» بثماني عشرة امرأة وستين سرية، ولدْنَ له ثمانية وعشرين ابنًا وستين ابنة. وتزوَّج «إيبا» أربع عشرة امرأة، وأنجب اثنين وعشرين ابنًا وست عشرة بنتًا. أما «سليمان» فقد تفوَّق، بدأ سليمان حياته بجريمة قتل، هي اغتياله لأخيه الأكبر حين نافسه في ميراث أبيهما من الحريم.

وفي مقابل هذه الحرية الجنسية التي يَتمتَّع بها الرجال، كانت القيود مفروضة على المرأة ومنها العذرية، وكان الرجل يَشترط أن يَتزوَّج فتاته عذراء، فإذا لم تثبت عذريتها طلقها، إلا أنه عندما عم الفساد وبدأت موجة الإصلاح في أواخر القرن السابع ق.م قُيِّدت حرية الرجل في الطلاق، وحُرِّم عليه الطلاق إلا في حالتين؛ هما: أوَّلًا إذا ادعى الرجل أن زوجته ليست بكرًا أخذ أبوها وأمها علامة بكارتها وبسطا الثوب أمام شيوخ المدينة، وتولى هؤلاء تأديب الزوج وتغريمه مائة من الفضة تُعطى للوالد؛ لأن «الزوج» أشاع اسمها رديًّا عن عذراء من إسرائيل، فتكون له زوجة ويَمتنع عليه أن يطلقها «كل أيامه». ثانيًا: إذا كانت الفتاة عذراء وعاشَرها الرجل قبل الزواج، يلتزم بأن يُسلم أباها خمسين من الفضة وأن يتزوجها وألا يطلقها «كل أيامه».

أما الزوجة التي يُطلقها زوجها فتزوَّجت برجل آخر، ثم طلقها هو الآخر أو مات، فإنه ممنوع على زوجها الأول أن يردَّها إليه «بعد أن تنجَّست».

وكانت العبودية تسود المجتمع، والنظام الأبوي يسيطر على الأسرة، والكهنة الرجال يَمنحون أنفسهم سلطات اجتماعية، وشاعت في ذلك الوقت تجربة الماء المر للمرأة المشتبه في زناها.

وقد اختلفت نظرة المجتمع إلى موضوع الزنا باختلاف مراحل التطور الاقتصادية والاجتماعية التي مرَّت بها البشرية. كانت القبائل البدائية والمجتمعات الأمومية تُبيح الحرية الجنسية للرجال والنساء على قدم المساواة، لكن مع ظهور الملكية الفردية وازدياد غريزة التملك ونشوء النظام الأبوي، أصبح الرجل يُطالب زوجته بالإخلاص له بعد الزواج بحيث لا يقربها رجل غيره، وأصبح يُطالبها بالعفة والعذرية قبل الزواج. وقد دأبت المجتمعات الأبوية في عهودها الأولى على وضع حلول لمشكلة الزنا تستوحيها من نظمها التسلطية وتتفق مع طغيان الرجل.

ومن هؤلاء رجال بني إسرائيل، الذين قضوا على المرأة الزانية بالإعدام إما «حرقًا» مثلما حاول «يهوذا» مع زوجة ابنه «ثامار»، وإما «رجمًا» وهي القاعدة التي وردَت في سفر التثنية. أما الرجل فهو يعاشر الزوجات والسراري والإماء، ويَزني كما يشاء بغير حساب، ولم يكن القانون الروماني يختلف عن ذلك في شيء؛ فقد أعطى للرجل حق الحياة والموت على المرأة الزانية.

وقد ظهر الإسلام أيضًا في مجتمع أبوي قائم على الملكية الفردية ونظام الطبقات والأسياد والعبيد، فأصبحت السلطة في الإسلام للرجل رأس الأسرة، والحاكم والخليفة والإمام والوالي والقاضي والشاهد كلها مناصب تخص الرجل وحده، وورث الإسلام عن اليهودية العقاب بالرجم في مسألة الزنا، وقد رُجمت نساء بالحجارة حتى الموت في عهد النبي محمد وفي عهود الإسلام الأولى. وينص الإسلام على أن يُرجَم الزاني والزانية. لكن إباحة تعدد الزوجات للرجل في الإسلام وإباحة تعدد العلاقات الجنسية مع الجواري والإماء مما ملكت اليمين جعَلت الرجال المسلمين في غير حاجة إلى الزنا، وبالذات هؤلاء السادة الذين يَملكون المال أو البعير، مما يجعلهم قادرين على تغيير زوجاتهم من حينٍ إلى حين كلما لاحت لهم امرأة أكثر حسنًا وأكثر شبابًا، ومما يجعلهم قادرين على شراء الجواري والإماء في سوق الرقيق. وما الذي كان يمكن أن يُجبر الرجل العربي المسلم في ذلك الوقت على الزنا، إذا كان في مقدوره أن يطلق زوجته في أي لحظة ويَتزوَّج غيرها أي عدد من النساء، بل ويجمع معها زوجات أخريات يصل عددهم إلى أربعة، بل ويَجمع معها من الجواري والإماء ما يستطيع أن يَشتري وما تستطيع يمينه أن يمتلك؟ وعلى هذا لم تكن قوانين الزنا إلا من أجل عقاب النساء وحدهنَّ؛ لأنهن بارتكاب الزنا يخرجن عن النظام الأبوي الذي حدد للمرأة زوجًا واحدًا في ظلِّ الأسرة والزواج، أو العنوسة والعذرية الأبدية إذا لم يتزوَّجْها أو يَشترِها رجل، وكذلك عقاب الرجال الفقراء من الأُجراء والعبيد الذين يعجزون عن الزواج ودفع المهر للعروس أو يعجزون عن شراء الجواري والإماء من سوق العبيد الذي كان شائعًا في تلك العهود.

وتختلف المسيحية عن اليهودية والإسلام في أنها كانت أكثر تعقيدًا لحرية الرجال الجنسية؛ وقد بدأ المسيح بنفسه إذ حرم على نفسه الجنس والزواج، ولم تَعرف الجنس والزواج أيضًا أمه مريم العذراء، وقد قال يسوع المسيح: «وقد سمعتم أنه قيل للقدماء: لا تَزنِ، وأما أنا فأقول لكم إن كل من ينظر إلى امرأة ليشتهيَها فقد زنى في قلبه.»

وكان الرجال قبل المسيحية يتبعون الشريعة اليهودية التي تمنح الرجل حق الطلاق دون إبداء الأسباب، فلما ظهر المسيح ذهب إليه بعض القوم يسألونه الرأي فيما تذهب إليه شريعتهم من إباحة الطلاق، وقد جاء في إنجيل متى: وجاء إليه الفريسيون ليُجرِّبوه قائلين له: هل يحلُّ للرجل أن يطلق امرأته لأي سبب؟ فأجاب وقال: إن من طلق امرأته إلا بسبب الزنا وتزوَّج بأخرى يزني، والذي يتزوَّج بمطلقة يزني.

ولم يتبع المسيح اليهودية في مسألة رجم الزانية بالحجارة، وقَبِل توبتها، ورفض رجمها بالحجارة، ومنع الفريسين من ذلك بقولته الشهيرة: «من كان منكم بلا خطيئة فليرمها أوَّلًا بحجر.»

وقد ظهرت العقيدة المسيحية في ظل الإمبراطورية الرومانية دولة السادة والعبيد ودولة النظام الأبوي؛ حيث يملك الرجل على عبيده حق الحياة والموت، أما الرجال من الأسياد والحكام فقد كان لهم حق الاستمتاع بالجمال والجنس والملذات في الدنيا والآخرة؛ فقد كان الرجل من هؤلاء بعد وفاته يرتفع إلى مصافِّ الآلهة.

ولقد كان المسيح زعيمًا لثورة العبيد والفقراء، وقد حارَب أثرياء اليهود من قومه الذين تعاونوا مع السلطة الرومانية، وحارب الأسياد من الرومان، وقاد العبيد والفقراء في ثورة فكرية ضد هؤلاء جميعًا بكل ما كانوا يُمثِّلونه في ذلك الوقت من فسادٍ أخلاقي أو استغلال اقتصادي.

وهذا هو السبب في أن المسيحية في فَجرها الأول أعلنت الجانب الأخلاقي الروحاني، وحاربت ملذات الحياة الجنسية التي تتضمَّن الجنس أيضًا. ولأن العبيد ونساءهم كانوا هم وحدهم ضحايا حرية الرجال الرومان الجنسية، فقد جاءت في تعاليم المسيح إنقاذًا لهم من سطوة الأسياد والأثرياء، وأدَّت روحانيات المسيحية إلى منع تعدُّد الزوجات والارتياب في الزيجات المتعاقبة. إلا أن المسيحية فيما بعد أباحت للرجل نظام «التسري»، وبرغم تقييد حرية الرجال الجنسية في المسيحية بصفة عامة، إلا أن المرأة ظلَّت أقل من الرجل مكانةً بسبب النظام الأبوي السائد في ذلك الوقت، والذي اشتدَّ قوةً بنشوء النظام الإقطاعي في المراحل الأخيرة من الإمبراطورية الرومانية. وقد اتَّجهت الكنيسة في ظل الإقطاع إلى الابتعاد عن تعاليم المسيح الأولى، وارتبط رجال الكنيسة والكهنة بالسلطة وملاك الأرض، وأصبحت التقاليد الدينية تُشيد بطبقة الإقطاع وخاصَّة في العصور الوسطى المظلمة، وأصبح الرب هو الإقطاعي صاحب الأرض؛ وحيث إن هذا الرب قد عيَّن الكهنة مُمثِّلين له على الأرض، فإنهم أصحاب الأرض من غير جدال. وباشتداد النظام الإقطاعي الأبوي اشتد انحدار قيمة المرأة، واشتد اضطهادها واتهامها بأنها حليفة الشيطان وسبب الكوارث، وحكَمها الرجل داخل البيت وخارجه بقوانين صارمة تصل أحيانًا إلى القتل والحرق لأتفه الأسباب أو لأسباب يختلقها الأسياد.

وبرغم أن المسيحية في أولها كانت ضد تعدُّد الزوجات، إلا أن نشوء الإقطاع وما صاحبه من رغبة في زيادة النسل لتوفير مزيد من الأيدي العاملة لدى ربِّ الأسرة الأبوية وكذلك لتعويض نسب الوفيات العالية قد ساعد على إباحة تعدد الزوجات.

إلا أن الوحدانية في الزواج ظلَّت مفروضة على المرأة وحدها، وظلَّ الإخلاص الزوجي مفروضًا عليها حتى لا ينهار النظام الأبوي والأسرة الأبوية، وظلت الأفكار التي تمجد العذرية والعذراء، وأعطوا مريم العذراء لقب إلهة السماء والأرض، وهو لقب الإلهة الأنثى القديمة قبل ظهور اليهودية.

وأصبحت المرأة في المسيحية كما كانت في اليهودية من قبل كبش الفداء الذي يقع بين فكَّي الصراع الضاري بين الروح والجسد أو بين الخير والشر، وقالوا إن الله خلق الرجل صورة منه، وإن الله روح، أما المرأة فهي الجسد والجنس.

وكان تيرتولين أحد فلاسفة الإغريق قد قال: إنَّ النَّصَّ في التوراة الداعي إلى تغطية المرأة رأسها يَرجع إلى أن حواء هي المسئولة عن الإثم كله؛ ولهذا يجب أن تُغطي رأسها احتقارًا لهذا الرأس المدنَّس الآثم، ويُخاطب تيرتولين حواء في هذا الصدد قائلًا: «أنتِ الباب الذي يقود إلى الشيطان، أنتِ التي فتحت الطريق إلى تلك الشجرة المحرَّمة، أنتِ أول من عصى أمر الله، أنتِ التي أغريتِه حين عجز الشيطان عن أن يُغريه، أنتِ حطَّمتِ بسهولة صورة الرجل الإلهية، أنتِ سبب الموت، وبسببك أيضًا يموت ابن الله.»

وقد تردَّدت هذه الأفكار عن المرأة على ألسنة المفكرين والكُتَّاب العرب أمثال المعري وابن الفارض والحلاج والشهراوردي والعقاد وغيرهم حتى قرننا العشرين.

ومن هؤلاء أيضًا زكي مبارك الذي قال:

«المرأة تملك أصول الشهوات، وهي باب الدمار والخذلان، والمرأة هي الجحيم، هي البلاء يصبُّه الله على رءوس العباد، هي الشقاء المعجل والكرب الذي يَسبق الموت، والمرأة في جميع أحوالها مصدر فساد، ولها مداخل إلى الفتنة يعجز عنها إبليس.»

وقد ظهر الإسلام بعد المسيحية، وكان محمدٌ في سفرياته التجارية خارج الحجاز يَلتقي بقوم يُردِّدون أمامه آيات من التوراة والإنجيل، وكان في أول حياته راعيًا فقيرًا، والمجتمع العربي في ذلك الوقت كان قائمًا على السيادة والعبيد. وبدأت ثورة محمد في أولها ضد هذا النظام الطبقي العبودي، ودافع في أحاديثه عن الفقراء والنِّساء، إلا أن الظروف الاقتصادية والاجتماعية في ذلك الوقت كانت قائمة على سيطرة الرجل في معظم القبائل العربية (باستثناء بعض القبائل الأمومية)؛ ولهذا استمرَّت هذه القيم الأبوية في الإسلام. كما أن المجتمع العربي الإسلامي كان في حاجة إلى زيادة نسله ليَزداد قوة في مواجهة الأعداء، ومن أجل بناء الدولة الإسلامية، ولكثرة أعداد أسيرات الحروب الجواري، ولكثرة الوفيات، فقد أباح الإسلام تعدُّد الزوجات في تلك الفترة الأولى، وأعطى الرجال حرية جنسية واسعة من حيث الاتصال بالجواري والإماء ومَن ملَكت يمينهم؛ وهي حرية لم يكن ليتمتع بها من الناحية العملية إلا الرجال من طبقة التجار والأثرياء القادرين على نفقات الزواج بأكثر من واحدة، والقادرين على شراء العبيد والجواري من النساء.

وقد كان المجتمع العربي في عصر الجاهلية يقوم على الرقِّ والعبيد، وكانت أسيرات الحرب تُعتبَرْن كما اعتبرهنَّ الإسلام فيما بعد ملكًا لليمين، وقد أباح الإسلام للرجل أن يُعاشر الرقيقات جنسيًّا دون أن يُسمِّي ذلك زواجًا، بل سماه «تسرِّيًا»، والرجل ليس ملزمًا على الإطلاق بأن يَعترف بالولد الذي تلده إحدى جواريه، وإذا اعترف به يُصبح الولد حُرًّا وتصبح أمه حُرَّة بعد وفاة سيدها.

ولا شك أن العبيد والجواري قد حظوا في ظلِّ الإسلام بحقوق لم تكن لهم قبل الإسلام، وقد حارب الإسلام الرق والظلم والفساد والبغاء وشرب الخمر ولعب الميسر والربا، إلا أن الرجل ظل في الإسلام هو السيد، وهو القوَّام على المرأة. والزواج في الإسلام ظلَّ أشبه ما يكون بعقد تمليك، يملك الزوج زوجته بحكم الصداق «المهر» والإنفاق، وواجب الزوجة الطاعة، ومن حق الرجل المسلم أن يُطلِّق زوجته لأي سببٍ يراه هو، وله حق تعدُّد الزوجات.

وهكذا ظلت المرأة العربية المسلمة جزءًا من ممتلكات الرجل، ولا زالت معظم البلاد العربية بما فيها مصر تحكم على نسائها بهذه القوانين الجائرة في الزواج حتى اليوم.

ويَكتب أحد الكُتَّاب العرب الذين اشتهروا في أدبنا المعاصر، وهو عباس محمود العقاد، مشيدًا بهذا النظام الأبوي القبَلي، ويؤكد وضع المرأة كجزء من ممتلكات الأرض، حين يقول: لأن «المناعة» ضرورة من ضروريات الحياة بين أهل البادية، ولا مناص لهم من الاشتهار بمناعة الزوجة بين الأعداء والنظراء، وأول زوجة يَحميها الرجل هي المرأة.

منابع إيجابية للمرأة العربية

سبقت المرأة العربية المرأة الأوروبية والأمريكية في مُقاومة النظام الطبقي الأبوي، إن المرأة الأمريكية لم تَفطن إلا هذه السنوات الأخيرة من القرن العشرين إلى أن اللغة السائدة هي لغة الرجل، وأنَّ كلمة «رجل» تعني الإنسان أو البشرية جمعاء، وأن صيغة المذكر تشمل الرجال والنساء معًا، وتحاول اليوم بعض حركات تحرير المرأة في أمريكا وأوروبا تغيير اللغة.

أما المرأة العربية فقد فعَلت ذلك منذ أربعة عشر قرنًا؛ فقد كانت صيغة المذكر هي التي تُطلَق على الرجال والنساء في القرآن، فاعترضَت على ذلك النساء العربيات قائلات: «أسلمنا كما أسلمتم، وفعلنا ما فعلتم، فتُذكَرون في القرآن ولا نُذكَر؟» وكان الناس يُسمَّون المسلمين، فأنزل الله القرآن: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ.

وكنتُ أندهش كلما قرأت في تاريخ العرب قبل الإسلام، وفي المراحل الأولى للإسلام، عن تلك الشخصيات النسائية المتعدِّدة اللائي برزن في المجتمع، وعن الأهمية الكبيرة التي نالتْها نساء العرب سواء في الآداب والثقافة والفنون أو الحب والجنس أو في الحياة الاجتماعية والاقتصادية، بل منهنَّ من برزن في السياسة والحروب والقتل، سواء قبل الإسلام أو بعده، وفي حياة محمد رسول المسلمين نفسه.

ويحفل تاريخ العرب بأسماء هؤلاء النساء؛ ومنهن نسيبة بنت كعب التي حاربت جنب محمد بالسيف في معركة «أُحُد»، ولم تكفَّ عن القتال حتى جُرحت ثلاثة عشر جرحًا، وقال عنها محمد إن مقامها خيرٌ من الرجال. ومنهنَّ أيضًا أم سليم بنت ملحان التي حزمت الخنجر على وسطها وهي حامل، وحاربت مع محمد وقومه مِن المسلمين. أما النساء اللائي اشتركن في الحروب ضد محمد والمسلمين فمنهنَّ هند بنت ربيعة، زوجة أبي سفيان، التي ارتدَت الحديد والزرد في معركة «أُحُد» ووضعت قناع الحرب وشهرت السيف تَطعن به الصدور، وكانت هند امرأة عربية تملك حريتها وإرادتها، وقد قالت لأبيها:

«أنا امرأة قد ملكت أمري، فلا تُزوِّجني رجلًا حتى تعرضه عليَّ.» فقال لها أبوها: ذلك لك.

وكانت هند قوية الحجة سريعة الرد، حتى على محمد رسول المسلمين، وحين جاءت إليه مع النساء ليُبايعن الإسلام أخذ النبي يتلو عليها مبادئ الدين الجديد، وحين قال لهن: «ولا تقتلن أولادكن»، ردَّت عليه هند قائلةً: أنت قتلتهم. وكانت تعني هند بذلك أن «محمد» ورجاله قتلوا الكثيرين في غزوة بدر التي انتصر فيها المسلمون على أهل قريش، وقُتل فيها ضمن من قُتل أبو هند عتبة بن ربيعة وأخوه شيبة وابنه الوليد بن عتبة أخو هند. وكانت هند قد أقسمت منذ مقتلهم على أن تثأر لهم، وقد أقسمت ألا تتعطَّر وألا تقرب زوجها أو تُمارس معه الجنس حتى يأخذ بثأر أبيها وأخيها، وفعلًا نفَّذت هند قسمها، ثم اشتركت في حروب أُحُد التي انتصرت فيها قومها على المسلمين.

ومن أبرز النساء العربيات السيدة خديجة زوجة النبي محمد الأولى، وهي امرأة عربية كانت لها شخصيتها واستقلالها الاقتصادي والاجتماعي وحريتها في اختيار الرجل الذي تريده، وهي التي أرادت أن تتزوَّج «محمد» وهي تكبره بخمسة عشر عامًا، وأرسلت إليه امرأة اسمها نفيسة تعرض عليه الزواج منها. وجاء في كتاب الطبقات الكبرى لمحمد بن سعد، وهو أول تاريخ قومي للعرب: «قالت نفيسة: فأرسلتني إليه دسيسًا أعرض عليه نكاحها ففعل.» وكانت خديجة قد عرفت «محمد» من خلال تشغيلها له في تجارتها واستثمار أموالها.

وقد كان المجتمع العربي قبل الإسلام يتكون من قبائل مختلفة تعيش ظروفًا اقتصاديةً مختلفةً في الصحراء وفي المدن، وكانت بعض هذه القبائل أموية، يُنسَب الطفل فيها إلى أمهاتهم مثل قبيلة خندف وجديلة، ومن ملوك العرب قبل الإسلام من نُسب لأمه كعمرو بن هند. وكان «محمد» نفسه يفخر بانتسابه إلى نساء قبيلته قائلًا عن نفسه: أنا ابن العواتك من سليم: «عاتكة بنت هلال، وعاتكة بنت مرة، وعاتكة بن الأقصى.»

وكان المجتمع العربي قبل الإسلام يمثل نوعًا من المجتمعات التي شهدت النظامين الأمومي والأبوي معًا، وكيف كان هذا النظام الأمومي يَنقرض بالتدريج بتغير النظم الاقتصادية وسيطرة الرجل المتزايدة على الحياة وعلى الدين. وقد كانت المرأة العربية في البادية أكثر تحرُّرًا من المرأة في المدينة، بسبب مشاركتها الرجل في العمل والسعي وراء الرزق، ولم تعرف المرأة العربية في البداية الحجاب، وكانت تُخالط الرجال.

وكان لعرب الجاهلية قبل الإسلام آلهة من الذكور والإناث، وكانوا يؤمنون بأن إله كل قبيلة يُحارب معها في حربها، ويجهد نفسه في الدفاع عنها لتفوز بالنصر؛ لذلك كانت القبائل تحمل معها صورًا أو تماثيل آلهتها في الحرب، وقد فعل ذلك أبو سفيان، فحمل «اللات» و«العزى» في معركة «أحد» ضد محمد والمسلمين، وكانت «اللات» و«العزى» إلهاتٍ إناثًا، وفي هذه المعركة انتصر أبو سفيان وزوجته هند على المسلمين، مما جعلهم يتمسكون بآلهتهم الإناث ويَثقون في قوتها وقدرتها. وكانت القبيلة المهزومة كثيرًا ما تنبذ إلهها الضعيف الذي انهزم في الحرب، وتختار إلهًا قويًّا هو إله القبيلة المنتصرة أو إله قبيلة مشهود لها بالنصر، وعلى هذا النحو كانت تنتشر عبادة بعض الآلهة دون البعض الآخر.

وكان وجود الإلهات الإناث كاللات والعزى انعكاسًا لارتفاع مكانة المرأة في تلك القبائل العربية، وانعكاسًا للمجتمع الأمومي الذي كان موجودًا عند بعض تلك القبائل في ذلك الوقت.

ولعلَّ هذا هو السبب في أن تاريخ العرب سواء قبل الإسلام أو بعده يَشتمل على نماذج عدة لنساء بارزات الشخصية قويات الحجة، إيجابيات في حياتهن الخاصة والعامة، ومنهنَّ مَن اشتغلن بالاقتصاد والإنتاج.

وكان من جراء اشتراك المرأة مع الرجل في الحياة الاقتصادية في هذه الحالات أن حصلت على شخصية مستقلة في المجتمع وفي البيت، وكان لها حرية اختيار زوجها، وكانت المرأة تتزوج أحيانًا أكثر من رجل؛ أي تمارس تعدد الأزواج قبل الإسلام، وسُمِّيَ هذا الزواج بزواج «المشارك»؛ حيث كانت تتزوج المرأة بعدد من الرجال بشرط ألا يَزيدوا عن عشرة رجال وإلا اعتُبرت من البغايا. وعن حديث للسيدة عائشة عن الجاهلية تقول: «أن يجتمع الرهط دون العشرة، فيدخلون على المرأة فيُصيبونها، فإذا حملت ووضعت ترسل إليهم فلا يستطيع أحد منهم أن يَمتنع، فإذا اجتمعوا عندها تقول لهم: قد عرفتم الذي كان من أمركم، وقد ولدتُ، فهو ابنك يا فلان — تُسَمِّي من أحبَّت باسمه — فيلحق به ولدها لا يستطيع أن يمتنع عنه الرجل.» ويَكتب الأصفهاني يقول: والبدويات منهنَّ حين يُطلقن أزواجهن يُحولن خيامهن إن كانت إلى الشرق إلى الغرب، أو كانت إلى الجنوب إلى الشمال، وكان الطلاق يتم بمجرد أن تُحوِّل المرأة باب خيمتها.

وكان عند العرب قبل الإسلام نوع من النكاح يُسمَّى نكاح الاستبضاع، وصفته السيدة عائشة في حديثها بأن الرجل كان يقول لامرأته إذا طَهُرت من طمثها: «أرسلي إلى فلان فاستبضعي منه، ويَعتزلها زوجها ولا يمسها حتى يتبين حملها من ذلك الرجل الذي تستبضع منه — غالبًا رجل عظيم؛ لأن الزوج يريد ابنًا من نسلٍ ممتاز — فإذا تبيَّن حملها أصابها زوجها إذا أحب.» وكان الطفل المولود يُعتبَر ولدًا للزوج الشرعي وليس للرجل العظيم الذي جاء من صلبه، ونكاح الاستبضاع صورة من نظام تعدُّد الأزواج عند العرب، ولا زال أثره واضحًا في حالات بعض النساء العاقرات حتى يلدن.

كنتُ وأنا طفلة صغيرة أسمع النساء الريفيات في قريتي كفر طحلة يتحدثن عن النساء العاقرات اللائي يذهبن إلى «مشايخ» القرية من أجل ارتداء «حجاب» يَشفيها من العقم، فتحمل، وقد عرفت من بعد أن هذا الحجاب كان أحيانًا قطعة من الصوف تضعها المرأة داخل مهبلها. وبالسؤال عن سر تلك القطعة من الصوف التي تَشفي النساء من العقم عرفت فيما بعد أن بعض «مشايخ» القرى كانوا يُبلِّلون تلك القطعة من الصوف بسائلهم المنوي لتضعها المرأة على الفور في مهبلها. وبسبب أن لقاء «الشيخ» مع المرأة كان يتمُّ دائمًا في حجرة مظلمة تمامًا فلم تكن المرأة تلحظ ما يفعله «الشيخ»، وأحيانًا كانت تلحظ، لكنها كانت تَكتُم الأمر بينها وبين نفسها حرصًا على الحمل والإنجاب بأي ثمن، حتى إن وضع «الشيخ» سائله المنوي مباشرةً في مهبلها دون حاجة إلى قطعة الصوف، وكان بعض المشايخ يلجئون إلى ذلك من أجل شفاء النساء العاقرات من العقم أو من أجل المُمارسة الجنسية لإرضاء رغباتهم أو من أجل الاثنين معًا.

ولا شك أن نكاح الاستبضاع عند العرب أو قطعة الصوف السابق ذكرها ليست إلا نوعًا من اللقاح غير المباشر الذي يُشبه الفكرة الحديثة جِدًّا الخاصة باللقاح الصناعي، بدلًا من أن تحفظ الحيوانات المنوية في أنبوبة معقمة، فإنها توضع في قطعة من الصوف.

وكم تحدَّث الغرب في السنين الأخيرة بفكرة التلقيح الصناعي واعتبروها من أحدث الصيحات في مجال علم الجنس أو التحرُّر، على حين أن الرجال العرب في الجاهلية قبل الإسلام كانوا يعرفون هذه الفكرة بل ويمارسونها في زواج الاستبضاع، أو يتحرَّر الأب من أنانيته وغيرته ويُفضِّل أن يَحصل على نسلٍ أقوى، بصرف النظر عن اتصال زوجته برجل آخر جنسيًّا؛ ذلك أن الرجل الذي حملت منه المرأة لم يكن يؤدي بالنسبة لها أو لزوجها إلا دور المُخصِّب فقط، مما يكاد يتفق مع فكرة ليستروورد بأن وظيفة ذكر الإنسان لم تكن في البداية الأولى للبشرية إلا مُخصِّبًا للأنثى، ويتفق أيضًا مع رسوم كهوف كوجيل في إسبانيا حيث صورت النساء كاملات، أما الذكر فرُسم على شكل عضوِ تناسُل فقط.

وقد عرف العرب قبل الإسلام أنواعًا أخرى من الزواج؛ منها زواج «المتعة»، وهو نوع من الزواج المؤقت من أجل المتعة الجنسية فقط، يتزوَّج الرجل المرأة لمدة ثلاثة أيام أو أقل أو أكثر، ويدفع لها مبلغًا من المال حسب الاتفاق بينهما في هذه الفترة المحدودة، وليس على الرجل أن يَعترف بالطفل الذي قد نتَج من هذا الزواج، وكانت المرأة تَنسِب طفلها إليها.

وكان هناك أيضًا زواج «الهبة»؛ وهو أن تقول المرأة للرجل «وهبتُك نفسي» فيتزوجها دون أن يكون لها أي حقوق الزوجية، وليس للرجل أيضًا أن يَعترف بأطفالها، لكن المرأة تتمتَّع بحق نسب أطفالها إليها كبقايا النظام الأمومي.

وقد أبطل الإسلام هذين النوعين من الزواج.

وقد كان المجتمع العربي كغيره من المجتمعات الإنسانية يتحوَّل تدريجيًّا من النظام الأمومي إلى النظام الأبوي بازدياد سلطة الرجل واحتكاره للأنشطة الاقتصادية، وبانحسار دور المرأة خارج البيت أو في أعمال الإنتاج، وبمسانَدة الدين الإسلامي للنظام الأبوي.

ولم تفقد المرأة العربية إيجابيتها فجأةً، بل ظلت تُقاوم لتحافظ على حقوقها القديمة، وقد انتصرت المرأة أحيانًا وانهزمت أحيانًا، إلى أن تمَّ إخضاعها حين تمَّت سيادة النظام الأبوي بالكامل.

وقد ظلَّت المرأة العربية في الفترات الأولى للإسلام تُعطي نفسها حق اختيار زوجها، بل إنها كانت تذهب إليه وتعرض عليه الزواج، ويَعرف تاريخ العرب من هؤلاء الناس «ليلى بنت الحطيم» التي ذهبت إلى محمد وهو رسول المسلمين وقالت له: أنا ليلى بنت الحطيم، جئتُ لأعرض عليك نفسي، تزوجني، قال محمد: قد فعلتُ. لكنها حين عادت إلى أهلها قالوا لها: بئس ما صنعت، فأنت غيورة ولا صبر لك على الضرائر، وقد أحلَّ الله لرسوله أن ينكح ما شاء، فرجعت ليلى إلى الرسول وقالت له: أنا امرأة طويلة اللسان، ولا صبر لي على الضرائر، أَقِلني، فقال لها: قد أقلتك.

ولا أدري كم من النساء العربيات اليوم من تستطيع أن تفعل ما فعلته «ليلى بنت الحطيم» منذ ثلاثة عشر قرنًا، ولا أدري كم من الرجال العرب من يُعطي المرأة حرية اختياره أو حرية رفضه كما فعَل محمد نبي المسلمين.

وإذا كانت حياة «محمد» هي المثل الأعلى للرجال المسلمين، فمَّما لا شك فيه أن الرجال العرب في عصرنا الحديث لا يَتبعون مثلهم الأعلى في الحرية التي كان يعطيها للنساء، وأنهم قد خالفوا النبي والإسلام حين فرضوا الطاعة على الزوجة أو مما عُرف بيت الطاعة، وكم من زوجات عربيات أمسكهنَّ البوليس بالقوة باسم بيت الطاعة وساقهن قسرًا إلى أزواجهن.

ولم تكن المرأة العربية تَمنح نفسها حرية اختيار زوجها فحسب، ولكنها كانت تستطيع أن تراجعه إذا أخطأ، وتُغاضبه وتَهجره حتى الليل، مهما ارتفع شأنه أو كان هو النبي نفسه، كما يتضح من هذه القصة التي يرويها عمر بن الخطاب بلسانه، قال عمر:

وكنا معشر قريش نَغلب النساء، فلما قدمنا على الأنصار إذا قومٌ تَغلبهم نساؤهم، فطفق نساؤنا يأخذن من أدب الأنصار، فصِحتُ على امرأتي فراجعَتْني، فأنكرتُ أن تُراجعني، فقالت: ولِمَ تُنكر أن أراجعك؟ فوالله إن أزواج النبي ﷺ ليراجعنه، وإن إحداهنَّ لتهجره اليوم حتى الليل. فأفزعني ذلك، فقلت: لقد خاب مَن فعَل ذلك منهنَّ، ثم جمعتُ عليَّ ثيابي، فنزلت فدخلتُ على حفصة بنت عمر، فقلت: يا حفصة، أتُغاضب إحداكنَّ رسول الله يومًا إلى الليل؟ قالت: نعم. قلت: خِبتِ وخسرت، أفتأمنين أن يغضب الله لغضب رسوله فيُهلكك؟ لا تستكثري على رسول الله، ولا تُراجعيه في شيء، ولا تهجريه.

ولا شك أنَّ أغلبية الرجال العرب قد نهجوا نهج عمر بن الخطاب في التسلُّط على المرأة، ويتضح من كلام عمر أنه كان يفخر بانتمائه إلى قومٍ يغلبون النساء، ويستنكر على الرجال العرب الآخرين الذين تغلبهم نساؤهم. وهو يُعطي نفسه حق الصياح في وجه زوجته، فلا يصح لها أن تراجعه. بل إنه يُنصِّب نفسه داعيةً وحاميًا لحق الزوج في ألا تراجعه زوجته، وينهي زوجة «محمد» عن ذلك، بل يُهدِّدها بأن الله سيُهلكها.

وكان أجدر الزوج نفسه أن يفعل ذلك، وهو أعلى شأنًا وأكثر مقدرةً من عمر بن الخطاب، بصفته النبي والرسول والمشرِّع، لكن «محمد» كان يُعطي الزوجة حقها في مراجعة زوجها إذا أخطأ وإن كان هذا الزوج هو النبي نفسه.

ومن هنا يتضح كيف ترك عمر بن الخطاب وأمثاله من الرجال العرب من ذوي النزعة الأبوية المتسلِّطة بصماتهم على كثير من الأحكام التي تُفرَض على النساء العربيات اليوم باسم الإسلام، مع أنها ليست من الإسلام كما رآه أو اتبعه «محمد».

وقد قاومت المرأة العربية هذه الضغوط التي كان يفرضها بعض الرجال العرب، أمثال عمر بن الخطاب، ولم تكن المرأة العربية في مقاومتها تَخجل أو تتحرَّج حتى في أشد الأمور حساسية، مثل حقها في المتعة الجنسية، وهذه القصة عن أم سلمة زوجة النبي محمد تُصوِّر لنا كيف بلغت المرأة أحيانًا من الجرأة والإيجابية في حياتها الجنسية.

وهذه القصة يَرويها عمر بن الخطاب عن لسانه ويقول: «فدخلتُ عليه (رسول الله) وهو واضعٌ يده على خدِّه أعرف به الكآبة، فقلتُ: أي نبي الله، بأبي أنت وأمي، ما الذي رابك؟ وما لقيَ الناس بعدك من فقدهم لرؤيتك؟ فقال: يا عمر، يسألنني أولاء ما ليس عندي (يعني نساءه)، فذاك الذي بلَغ مني ما ترى، فقلت: يا نبي الله، قد صككتُ جميلة بنت ثابت صكَّةً ألصقت خدها منها بالأرض لأنها سألتني ما لا أقدر عليه، وأنت يا رسول الله على موعدٍ من ربك، وهو جاعل بعد العسر يسرًا.» ويخرج عمر بن الخطاب من عند النبي ويذهب إلى أبي بكر الصديق، ثم يذهب الاثنان معًا إلى زوجات النبي عائشة وحفصة وأم سلمة، لكن أم سلمة تَرفض أن تدخلهما، وتقول لهما: «ما لكما، ولما ها هنا رسول الله ﷺ أعلى بأمرنا عينًا، ولو أراد أن ينهانا لنهانا، فمن نسأل إذا لم نسأل رسول الله؟ هل يدخل بينكم وبين أهليكما أحد؟ فما نُكلفكما هذا.» فخرَجا من عندها، فقالت زوجات النبي لأم سلمة: جزاكِ الله خيرًا، فعلتِ ما فعلت، ما قدرنا أن نردَّ عليهما شيئًا.

لقد بلغت «أم سلمة» من الإيجابية والجرأة في حقها في المتعة الجنسية إلى الحد الذي جعلها تَرفض تدخُّل رجال آخرين بينها وبين زوجها، وتتمسَّك بحقها في هذه المتعة وتفرض على زوجها أن يؤدي واجبه نحوها في هذا الشأن، حتى وإن أدى موقفها هذا إلى الطلاق من محمد «النبي» ذاته، وهذه المرأة هي «العامرية» زوجة «محمد» التي طلَّقها النبي لهذا السبب.

ولم يكن «محمد» يُرغم الزوجة أن تعيش مع زوجها إذا رغبت في الانفصال عنه، وقد أعطى «محمد» زوجاته حرية البقاء معه أو الانفصال عنه بعد أن حالت ظروف حياته في فترة من الفترات أن يوفي حاجتهنَّ الجنسية.

ويحكي كتاب الطبقات الكبرى عن أن «مُحَمَّدًا» ذهب إلى زوجاته في ذلك الوقت ليُخيرهنَّ بين الطلاق أو الحياة معه، دون أن يُحقِّق لهن متعة الحياة الدنيا وزينتها.

ويقول الكتاب: ثم قال جابر: فأنزل الله في ذلك الآية القرآنية: يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا — يعني الطلاق — وَإِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ فلا تَنكحْن بعده أحدًا، فانطلق رسول الله فبدأ بعائشة فقال: إن الله قد أمرني أن أُخيركنَّ بين أن تخترن الله ورسوله والدار الآخرة وبين أن تخترن الدنيا وزينتها، وقد بدأتُ بكِ، فأنا أُخيِّرك.

وقد اختارت «عائشة» الله ورسوله والدار الآخرة، وكذلك أيضًا فعلت «أم سلمة»، أما العامرية فقد اختارت الدنيا وزينَتها وأرجعها محمد إلى أهلها.

وقد أغضب موقف «العامرية» عددًا من الرجال بطبيعة الحال، فكيف تفقد المرأة عقلها إلى هذا الحد الذي تختار فيه الدنيا ولا تختار رسول الله، ومن هؤلاء ابن مناح الذي قال: «اخترنه — ﷺ — جميعًا، غير العامرية اختارت قومها، فكانت ذاهبة العقل حتى ماتت.»

وكما ورث كثيرٌ من الرجال العرب عمر بن الخطاب في نزعته المتسلطة على المرأة، وضربه إياها حتى يلتصق خدها بالأرض كما فعل عمر بزوجته، فقد ورث كثيرٌ من الرجال «ابن مناح» في الحكم على النساء بأنهن بغير عقل أو بالجنون أو الهوس أو الهستيريا، إذا ما لاح للواحدة منهنَّ أن تعترف برغبتها الجنسية أو تطلب الطلاق من زوجها أو حتى تُراجعه إذا أخطأ. فالرجل في نظر عمر بن الخطاب وابن مناح وغيرهم من الرجال في عصرهم أو في عصرنا معصوم من الخطأ لمجرد أنه رجل؛ فهو صاحب العقل والحكمة، ومن حقه الوصاية على زوجته، وعلى النساء (الناقصات العقل) الطاعة الواجبة عليهنَّ بالشرع والقانون.

إلا أن مُحَمَّدًا النبي وواضع الشرع الأول لم يكن من هؤلاء الرجال، وهذا أمر يجب أن يُبرزه كل من درس تاريخ العرب والإسلام؛ لأنه يكتشف تحول هذا الخطأ والإثم إلى أحكام أصبحت هي القانون الشرعي الذي تُحكم به النساء المصريات والعربيات اليوم، هذا القانون الذي فرض على المرأة الزواج بالإكراه، وحرَمها من حريات تمتَّعت بها في حياة محمد.

وقد ذهب محمد رسول المسلمين إلى أبعد من الاعتراف بحرية المرأة في الزواج، بل إنه في بعض أحاديثه شرَح للرجال أهمية المداعبات الجنسية في إرضاء المرأة، وأن الرجل العاجز هو الذي يُشبع حاجته إلى الجنس ولا يُشبع حاجة المرأة.

ويَروي الغزالي أن مُحَمَّدًا رسول المسلمين قال عن إحدى صفات العجز هي: «أن يقارب الرجل جاريته أو زوجته فيُصيبها قبل أن يُحدثها ويؤانسها ويضاجعها، فيقضي حاجته منها قبل أن تقضي حاجتها منه.»

وهكذا نرى أن «مُحَمَّدًا» تفوق على أكثرية رجال العصر الحديث في فهمه أمور الجنس، وقدرته على الاعتراف بأشياء لم يَعترف بها أكثر الرجال العرب المثقفين، أو على الأقل تحرَّجوا من الاعتراف بها؛ ومن هذه الأشياء موضوع المُداعَبات الجنسية، ويَروي الإمام الغزالي عن رسول المسلمين هذا الحديث؛ أنَّ النبي ﷺ قال: «لا يقعنَّ أحدكم على امرأته كما تقع البهيمة، وليكن بينكما رسول.» قيل: وما الرسول يا رسول الله؟ قال: «القُبلة والكلام.»

وقد شرح الغزالي وغيره من الفلاسفة العرب في كتاباتهم أحاديث الرسول وأضافوا عليها، مما أكَّد في الفلسفة الإسلامية أهمية إرضاء الحاجة الجنسية للمرأة والرجل.

ويتَّضح لنا الآن الفارق الكبير بين نظرية الفلسفة الإسلامية للجنس وبين غيرها من الفلسفات الغربية التي ارتكَزت على تأثيم الجنس، وعلى نكران اللذة الجنسية، وبالذات لذة المرأة. وقد كانت شخصية محمد رسول المسلمين وأحاديثه، وهي المنبع الأساسي لهذه الفلسفة، ورغم أن مُحَمَّدًا بحكم نبوَّته وزعامته كقائد أمة ودولة كان من الممكن أن يَتظاهر بالتزمُّت أو عدم الاهتمام بأمور المرأة أو الحب أو الجنس، إلا أنه كان واثقًا في شخصيته كإنسان طبيعي مُتكامل، وبلَغ من ثقته أنه كان يقول عن نفسه أنه بشر يحبُّ الطيب والنساء، بل كان يعلن عن حبه للمرأة على نحو طبيعي.

وقد سأله عمرو بن العاص عن أحب الناس إليه، فقال له الرسول: عائشة، فقال عمرو: إنما أقول الرجال، قال محمد: أبوها.

ومن أهم الأفكار التي تفوَّقت فيها العلوم الإسلامية على العلوم الغربية فيما يخصُّ الجنس تلك الفكرة التي قالت بأن الإشباع الجنسي وليس الكبت الجنسي هو الذي يُساعد على العمل والتفرغ لأعمال الدنيا والدين. ويقول الغزالي إن العمل هو أهم النعم التي أنعم الله بها على الإنسان، وقد وَهَبَ الله للإنسان من أجل المعرفة معرفة أشكال العبادة عند المسلمين المؤمنين، ومن أجل أن يتفرَّغ العقل للمعرفة لا بد أن يَصرف الطاقة الجنسية ويشبعها، حتى لا تثقل الروح وتشغل الذهن عن المعرفة أو عبادة الله. ويُضيف الغزالي أيضًا ويقول عن فوائد الإشباع الجنسي: «ترويح النفس وإيناسها بالمجالسة والنظر والملاعبة، إراحة للقلب وتقوية له على العبادة؛ فإن النفس مَلول، وهي عن الحق نفور؛ لأنه على خلافٍ مع طبعها، فلو كانت المداومة بالإكراه على ما يُخالفها جمحت وثابت، وإذا روحت باللذات في بعض الأوقات قويت ونشطت، وفي الاستئناس بالنساء من الاستراحة ما يُزيل الكرب ويريح القلب.»

ويتفق الغزالي هنا مع بارون والأفكار الجديدة في علم النفس التي تقول إن الإشباع الجنسي ضروري للإنتاج الفكري والثقافي والإبداع، ويَتفوَّق على فرويد وزملائه الذين رأوا أن «التسامي» أو الكبت الجنسي ضروري من أجل تقدُّم الثقافة أو قيام الحضارة.

وقد أوضحت الأفكار الجديدة في علم النفس أن الطاقة الجنسية لا تتحول إلى عمل إنتاجي أو ثقافي أو فكر خلاق، ولكنها تَنحرف عن مسارها الطبيعي لتتخذ أشكالًا متنوعةً من الانحرافات الجنسية والعصاب والمشاكل النفسية.

ولا شك أن اعتراف محمد والفلسفة الإسلامية بحق المرأة في الحياة والجنس لم تكن إلا نتيجة المكانة العالية التي كانت تتمتَّع بها المرأة العربية في ذلك الوقت، ومشاركتها الإيجابية في مجالات الحياة خارج البيت وداخله، وبروز شخصيات نسائية قوية مُتعدِّدة.

ويا ليت النساء العربيات في كل مكان اليوم يقرأن تاريخ العرب والفلسفة الإسلامية من منابعها الحقيقية، وحياة النساء العربيات وحياة نساء النبي، ليُدركْن أن الفلسفة الإسلامية ارتكزت على قوة المرأة وإيجابيتها، وأن المرأة في ذلك الوقت كانت أكثر شجاعة وإيجابية منها اليوم، وأن هذه السلبية التي فُرضت عليهنَّ ليست صفة أصلية فيهن، وهذه الطاعة والخضوع لأزواجهن ليست فضيلة دينية أو أخلاقية، وهذا الخجل أو الخوف من الاعتراف بحقوقهنَّ ليس إلا صفة مُستحدَثة بغير جذور.

ولتقرأ المرأة العربية الحديثة المُتأثِّرة بالثقافة الغربية أو الأدب الفكتوري المُتزمِّت عن هؤلاء النساء اللائي لم يتحرَّجْن من الاعتراف بحقهن في الجنس والمتعة الجنسية.

ولتقرأ المرأة العربية المُقلِّدة في أنوثتها السلبية الضعيفة القالب الذي وضعه فرويد للأنوثة، لتقرأ عن إيجابية وقوة هؤلاء النساء العربيات وقدرتهنَّ على الرفض والاحتجاج إذا ما لاح لهنَّ أن شيئًا مس كرامتهن. وهل سمعت المرأة العربية الحديثة عن «زينب بنت جحش» إحدى زوجات «محمد» التي غضبتْ من زوجها يومًا ورفضت قبول هديته مع أنه النبي، وحينما ضاعَف لها الهدية ثلاث أضعاف رفضتها أيضًا وردتها إليه؟ وعن عائشة التي قالت: «ذبح رسول الله ذبحًا فأمَرني، فقسمته بين أزواجه، فأرسل إلى زينب بنت جحش بنصيبها فردته، فقال: زيدوها ثلاثًا، كل ذلك تردُّه، فقلت له: لقد أقمأت وجهك حين تردُّ عليك الهدية.»

أما عائشة زوجة النبي فلا أظنُّ أن أحدًا يجهل كم كانت هذه المرأة قوية الشخصية قوية الحجة والبيان ذكية قادرة على مراجعة زوجها (وهو نبي) إذا أخطأ، إلى حدِّ أن حفصة كانت ترى أن من حقها أن تُراجع زوجها «محمد» بمثل ما تراجعه عائشة، فاعترض عليها أحد الصحابة قائلًا: «لعلك تُراجعين النبي بمثل ما تراجعه عائشة.»

ولم تكن عائشة تراجع زوجها فقط، ولكنَّها تناقش الرجال، وتُعبِّر عن أفكارها بشجاعة وحرية وفهم وتعقُّل، إلى الحد الذي جعل «محمد» يشير إليها وهو جالس بين الرجال قائلًا لهم: خذوا نصف دينكم عن هذه الحميراء. وقد اشتركت عائشة في الحرب والقتال مع المسلمين، وكان لها نشاط واسع في السياسة والثقافة والأدب، إلى حدِّ أن قال فقيه المسلمين عروة بن الزبير: «ما رأيت أحدًا أعلم بفقه ولا بطبٍّ ولا بشعر من عائشة»، مع أن عائشة لم تصل إلى الثامنة عشر من عمرها إلا بعد وفاة «محمد».

وكانت عائشة قادرةً على مناقشة «محمد» في أي شيء، وكانت تختلف معه وتغضب حين كان يتزوج عليها امرأةً أخرى، وتتمرَّد عليه. بل كانت تُحرِّض زوجاته الأخريات أحيانًا على التمرد عليه؛ وما قصة «العسل» إلا نوعًا من هذا التآمر. بل إن عائشة بلغت من جرأتها في مناقشة «محمد» أنها كانت تُناقشه في الآيات القرآن التي أحلَّ فيها الله لمحمد أن يتزوج ما شاء من النساء، اعترضت عائشة قائلةً: إنَّ الله يُسارع لك فيما تريد.

«عن محمد بن عمر بن علي بن أبي طالب قال: لم يمتْ رسول الله ﷺ حتى أحلَّ الله له أن يَتزوَّج من النساء ما شاء، وهو قوله: تُرْجِي مَنْ تَشَاءُ مِنْهُنَّ، وعن عروة عن أبيه عن عائشة قالت: لما نزل تُرْجِي مَنْ تَشَاءُ مِنْهُنَّ قالت عائشة: إن الله يُسارع لك فيما تريد.»

ولا يمكن أن نُنكر أن مجتمعنا العربي فيه من النساء من ورثن عن عائشة ومثيلاتها قوتهن وإيجابيتهنَّ وشجاعتهن، ولا يُمكن أيضًا أن ننكر أن عندنا من النساء من ورثن «جميلة» بنت ثابت زوجة عمر بن الخطاب الذي كان يصكُّها عمر فيلصق خدها بالأرض.

إلا أن الأغلبية الساحقة من النساء العربيات قد تمَّ ترويضهن وإخضاعهن عن طريق الأحكام الأبوية التي فرضت عليهنَّ الحجاب والاحتباس في البيت وعدم المشاركة في الحياة الاقتصادية والاجتماعية.

الحب والجنس عند العرب

عُرف عن الرجال العرب قبل الإسلام وبعده أنهم استمتعوا بحرية جنسية واسعة، سواء داخل الزواج عن طريق تعدُّد الزوجات وحرية الطلاق، أو خارج الزواج عن طريق إباحة العلاقات الجنسية مع الجواري والإماء أو ما ملكَت اليمين.

ولم تكن هذه هي صفة العرب وحدهم دون سائر الرجال في المُجتمعات الأخرى؛ فقد أعطى الرجال أنفسهم هذه الحرية الجنسية منذ بدء النظام الأبوي ونشوء الأسرة الأبوية؛ فهي حرية ترتبط بالنظام الأبوي أكثر مما تَرتبط بجغرافيا البلد أو بموقعه من الشرق أو من الغرب أو بجنسية القوم وما إذا كانوا من العرب أو العجم.

لكن الذين كتبوا عن حياة العرب سواء من المُستعمِرين أو المستشرقين تجاهلوا هذه الحقيقة قصدًا أو عن عدم معرفة، وصوَّروا حرية العرب الجنسية كأنما هي الحرية الجنسية الوحيدة فوق الأرض، وكأنما الدين الإسلامي هو الدين الوحيد الذي أباح هذه الحرية، وكأنما الرجال العرب هم أول رجال في العالم يُمارسون تعدد الزوجات أو يمارسون الجنس خارج الزواج، مع أن الرجال في كل زمان ومكان منذ نشوء الأسرة الأبوية قد مارسوا الجنس خارج الزواج سرًّا أو علنًا أو الاثنين معًا. وبالرغم من أن المسيحية كانت أكثر الأديان تقييدًا للحرية الجنسية، إلى حد أن العذرية لم تُفرَض على المسيح وأمه مريم العذراء فحسب، ولكنَّها فُرِضَت أيضًا على بعض رجال الكنيسة في فترة من الفترات. وبالرغم من ذلك فإن التاريخ يشهد بأن رجال الكنيسة في هذه الفترة التي حُرِّمَ فيها الزواج عليهم كانوا يمارسون في السر علاقات جنسية متعددة، وأن البغاء في تلك الفترات المُتزمِّتة انتشر انتشارًا كبيرًا، وقد حاول «لوثر» إصلاح حال الكنيسة بعد أن لاحظ أن دخل كنيسة روما يأتي أساسًا من الضرائب على بيوت الدعارة، وقد آلمه أن يرى أن الكنيسة تمدُّ يدها للشيطان وتحصل منه على طعامها، بل وتُنشئ بهذه الإيرادات الملوَّثة الشيطانية قصورها المهيبة المقدَّسة. ولعل أكثر ما آلمه أن الدخل الرئيسي لحصيلة صندوق النذور في الكنائس كان يدخل عن طريق زبائن بيوت الدعارة، الذين كانوا يمرُّون بالكنيسة ويدفعون شيئًا في صندوق النذور قبل ذهابهم إلى المومسات ابتغاء غفران الله مقدَّمًا على الإثم الذي هم في طريقهم إليه.

ومن المعروف في التاريخ أن البغاء لم يُعرَف ولم يُبدَأ إلا ببدء النظام الأبوي؛ فقد اقترن هذا النظام الأبوي منذ نشأته بالبغاء؛ لأنَّ البغاء ليس إلا الحل الوحيد لنظامٍ يَفرض زوجًا واحدًا على المرأة، في حين أنه يمنح الرجل حرية جنسية مع نساء أخريات خلاف زوجته. إن الحل الوحيد لمثل هذا النظام هو خلق فئة من النساء يمارس معهن الرجال حريتهم الجنسية خارج الزواج، وإلا فمع مَن يُمارس الرجال حريتهم؟

وعلى هذا أنشأ النظام الأبوي مؤسسة البغاء كضرورة لاستمراره، وأنشأ أيضًا مع مؤسسة البغاء مؤسسة الأطفال غير الشرعيين، التي كانت تضمُّ الأطفال الناتجين عن علاقات الرجال الجنسية مع المومسات.

وكان على المومسات والأطفال غير الشرعيين أن يكونوا كبش الفداء لهذا النظام الأبوي، وأن يدفعوا من حياتهم وكرامتهم وشرفهم الثمن الذي يَتطلَّبه بقاء النظام واستمراره. أما الرجال أنفسهم أصحاب هذا النظام ومؤسِّسوه فلم يكن نصيبهم من هذا الثمن شيئًا سوى المتعة والحرية الجنسية.

وربما كان الرجال العرب أكثر صدقًا وصراحةً من غيرهم؛ لأنهم لم يُسدِلوا الستائر الكثيفة على حياتهم الجنسية، وعبَّروا عنها في الكثير من أدبهم وشعرهم وقصصهم الشعبية، ولعلَّ أشهر هذه القصص جميعًا هي قصص ألف ليلة وليلة، التي أخذها بعض المستعمرين والمستشرقين كمرجع عن حياة العرب، يستنتجون من بعض أحداثها الجنسية مفاتيح عن شخصية العرب، ويضعون من بعض نوادرها قواعد للحُكم على طبيعة العرب.

ومن المعروف أن قصص ألف ليلة وليلة تحكي عن بعض قطاعات المجتمع العربي منذ أكثر من عشرة قرون، ولا يدري أحد بالضبط ماذا كان حال أوروبا في ذلك الوقت. ويقول التاريخ إنه كان أسوأ حالًا مما كان عليه الشرق أو الغرب، إلا أن بعض الأوروبيِّين أو الغربيين عن قصد أو عن جهل تناسوا هذه الحقيقة حين أخذوا يُقارنون بين الشرق والغرب. بل إن بعضهم قارن بين شخصية العرب في تلك الفترة البعيدة وبين شخصية الغربيِّين في القرن العشرين، أو في العهد الفكتوري، حين كان التزمُّت فوق السطح، والله أعلم بالسرائر. وكان الأجدر بهم أن يُقارنوا بحياة العرب حياة أوروبا في تلك القرون، أو على الأقل في القرون الوسطى، حين كان الكهنة القضاة يلقنون النساء المتَّهمات بالسحر عبارات جنسية مثيرة، ولم يكن أمام هؤلاء النساء (إزاء التعذيب) إلا أن يَعترفن بالجرائم الجنسية التي يُلقِّنها لهنَّ القضاة.

وقد استمرت حتى اليوم تلك الصورة عن العرب، وما مِن فيلم رأيته يصور حياة العرب وأنتجته شركات غربية إلا ويُصوِّر الرجال العرب وقد هرولوا وراء النساء يُغازلونهن، ويُبعثرون أموالهم على شهواتهم الجنسية والسُّكْر والعربدة. بل إن المرأة العربية أيضًا تظهر في مثل هذه الأفلام لعوبًا تتثنى وترقص ببطنها وتتعرَّى، وتُغري الرجل بشتى فنون الإغراء على نهج غانيات ألف ليلة وليلة، جواري هارون الرشيد في ذلك الوقت.

ومما لا شك فيه أن مثل هذه الصور لا تُمثل الرجال أو النساء العرب في عصرنا الحاضر، بل إني أعتقد أنها لا تُمثِّل حياة الرجال والنساء في عهد هارون الرشيد، وربما هي تمثِّل حياة قطاع الملوك وجواريهم في ذلك العهد، وهو قطاعٌ صغيرٌ لا يمثل بحال من الأحوال الأغلبية الساحقة من الشعب العربي في تلك العهود. كما أن فسْق الملوك الجنسي وغير الجنسي معروف في الغرب والشرق والشمال والجنوب على حدٍّ سواء.

وعلى هذا، فإن إطلاق الأحكام على طبيعة الإنسان العربي واعتبار أن الرجال العرب أكثر من غيرهم سعيًا وراء اللذة الجنسية، إنما هي أحكام غير صحيحة، ولم تكن إلا لتشوه صورة الشعوب العربية المُجاهِدة ضد المستعمرين الأجانب، وكان هذا هو الغرض منها.

ولست من الذين يَعتقدون بأن السعي وراء اللذة الجنسية إثم، ولست أنظر إلى الرجال أو النساء الذين يُشبعون حاجتهم الجنسية على أنهم مُنحرفون، بل إني أعتقد أن الانحراف هو تلك النزعة المسيحية والفيكتورية المُتزمِّتة التي جعلت اللذة الجنسية إثمًا وخطيئةً. هذه النزعة التي اشتدت في فترة من الفترات إلى حدِّ اعتبار الولادة أو الطفل المولود مدنَّسًا إلى أن يتم تطهيره بتلك العادة المسيحية الشائعة وهي التعميد، هذه النزعة التي خلَّفت وراءها حتى اليوم قيمًا صارمةً مُتزمِّتةً ابتداءً من الرهبنة إلى العنة إلى العذرية إلى تأثيم الجنس.

على أن هذه القيم في كل العصور والعهود لم تكن تَسري إلى على المحكومين لا الحكام، والنساء لا الرجال، والفقراء لا الأغنياء. وقد ساعدت هذه القيم بقيودها على الجسد والعقل أن تُخضع للحكام والمُستبدِّين والمستعمرين الأغلبية الساحقة من شعوب العالم نساءً ورجالًا. وكما ساعد النظام الأبوي في بدايته على مولد طبقة الأسياد والعبيد، ونشوء الإمبراطوريات والمستعمرات، فإن هذه القيم الصارمة قد ساعدت ضمن عوامل أخرى على إخضاع الشعوب، وكم استُخدمت ولا تزال تُستخدَم حتى اليوم عند اللزوم لمقاوَمة ثورات النساء والطبقات الكادحة شبه المُستعبَدة في نضالهم المستمر ضد النظم الإقطاعية ثم الرأسمالية بأشكالها المتعددة، وما صاحَبَها من استعمار قديم أو جديد.

وقد كشَف لنا التاريخ عن العلاقة الوثيقة بين الاقتصاد والدين، أو الحاجات الاقتصادية والقيم الأخلاقية والجنسية. إن هذه القيم الجنسية الأخلاقية أو الدينية تتغير وتتبدل من عصر إلى عصر، ومن مكان إلى مكان، حسب الضرورات الاقتصادية وما يتبعها من ضروريات سياسية.

ولم تختلف المجتمعات الشرقية والعربية عن المجتمعات الغربية في أن الضرورات الاقتصادية هي التي تتحكَّم في القيم الأخلاقية والجنسية، وقد اقتضت الضرورات الاقتصادية في المجتمع العربي حرية جنسية واسعة للرجال من أجل زيادة النسل. والمعروف أن تعدد الزوجات للرجل يَزيد النسل، أما تعدد الأزواج فهو يُقلِّل النسل. وكان المجتمع العربي يعاني من ارتفاع شديد في نسب الوفيات، وعليه أن يُعوِّض هذا بارتفاع في نسب المواليد، كما أن قوة القبائل الاقتصادية والاجتماعية والقتالية كانت تقوم على القوة العددية أساسًا، في مجتمع لم يكن يعرف الآلات والأسلحة الحديثة بعد. وفي تلك المجتمعات الصحراوية الفقيرة نسبيًّا لم يكن الأطفال يُمثِّلون عبئًا ماديًّا، بل كانوا أدوات إنتاج للعمل برعي الإبل والماشية.

وكانت هذه القبائل كثيرة الحروب كشأنها من القبائل الأخرى، وقد اشتدت هذه الحروب بعد ظهور الإسلام ومحاولة الديانات القديمة محاربة أصحاب الدين الجديد، ودفاع أصحاب الدين الجديد عن دينهم، ثم ما تبع ذلك من انتصار المسلمين وبدئهم إنشاء الدولة الإسلامية ونشر الإسلام؛ وذلك بغزو البلاد الأخرى، كل ذلك قد أدى إلى أن يُقتَل في هذه الحروب رجالٌ كثيرون من العرب، وأن يَزيد عدد النساء عن عدد الرجال. بالإضافة إلى تلك الأعداد الكبيرة من أسيرات الحرب اللائي كان يعود بهنَّ الرجال المنتصرون في الغزوات.

وكان الحل الطبيعي في نظر المجتمع في ذلك الوقت هو أن يتزوج الرجل أكثر من امرأة، وأن يَتخذ من أسيرات الحرب ما يشاء من الزوجات والجواري أو السراري كلٌّ حسب مقدرته، ولم تكن مقدرة كل رجل كالآخر بطبيعة الحال. إلا أن مثل هذه الظروف قد دعت الرجال العرب إلى التفاخر بقدراتهم في هذا المجال، وفي جذب النساء وزواجهن، أو عشْقهن فحسب، ودعت أيضًا النساء إلى التباري في جذب الرجال والإيقاع بهم في شرك الحب والجنس.

وكانت المرأة العربية بصفة عامة تميل إلى الإيجابية في الحب والجنس أكثر من السلبية المُستحدَثة؛ بسبب تراثها الأمومي في المجتمع غير البعيد، وبسبب أن الدين الإسلامي لم يَنزع إلى تأثيم الجنس كما فعَلت المسيحية، بل وصفت المتعة الجنسية بأنها أحد زينات الدنيا ومباهجها، وأحد مُتَع الجنة في الآخرة، وقد نتَج عن كل ذلك أن المرأة العربية لم تكن تتردد كثيرًا في إظهار إيجابيتها الجنسية وقدرتها على الإيقاع بالرجال في شركها؛ ولعلها أيضًا كانت تريد أن تؤكِّد أو تُقلِّد أمها حواء في قدرتها الفائقة على الإيقاع بآدم وإسقاطه صريع «فتنتها» من السماء إلى الأرض، وكلمة «الفتنة» بالعربية هنا معناها «جاذبية المرأة الشديدة».

وقد ارتبطت كلمة «المرأة» عند العرب بكلمة «الفتنة». وبلغ من شدة إيجابية المرأة العربية وفتنتها أن ارتكزت الفلسفة الإسلامية على قوة المرأة الجنسية وجاذبيتها وفتنتها، التي يمكن أن تحدث «الفتنة» في المجتمع، وتحطم النظام الذي أوجده الله. وعلى هذا فإنه لا بد حتى تستقيم الحياة وحتى لا يَتهدَّد نظام المجتمع أن يُرضي الرجل رغبات زوجته الجنسية وأن يحافظ على شرفها؛ فإن شرف المرأة هو واجب الرجل، وعلى الرجل أن يُشبع حاجة المرأة الجنسية حتى لا تحدث الفتنة، ويطمئن الرجال إلى فضيلة النساء؛ وفي ذلك يقول الغزالي: «نعم، ينبغي أن يزيد أو ينقص بحسب حاجتها إلى التحصين، فإنَّ تحصينها واجب عليه.»

لكن الإمام الغزالي يعود فيُصرِّح بأن إشباع حاجة المرأة الجنسية أمر صعب، بل شديد الصعوبة: «فذلك لعسر المطالبة والوفاء بها.»

ويكاد يتفق الغزالي هنا مع بعض الآراء الحديثة عن القوة الجنسية لدى المرأة وصعوبة إشباعها، ويَتفق أيضًا مع إدراك الرجل البدائي لهذه القوة وخوفه منها منذ زمن بعيد جِدًّا، وَمِنْ ثَمَّ حرصه الشديد على تحويطها بالقيود والسلاسل.

بل إنه يتفق أيضًا مع الأفكار الجديدة التي تَنقُد الأفكار العلمية القائلة بسلبية المرأة في الجنس، وأنها تَنتظر دائمًا الرجل وتستجيب له فحسب، وتصل إلى اللذة دون أن تقذف. ويقول الغزالي إن المرأة تقذف كالرجل، ولكن على نحوٍ مُختلِف، وإن المرأة في قذفها أبطأ من الرجل. ويقول: «ثُمَّ إذا قضى وطره (الرجل) فليتمهَّل على أهله (زوجته) حتى تقضي هي أيضًا نهمتها، فإن إنزالها ربما يتأخَّر فيهيج شهوتها، ثُمَّ القعود إيذاءٌ لها، والاختلاف في طبع الإنزال يوجب التنافُر مهما كان الزوج سابقًا إلى الإنزال، والتوافُق في وقت الإنزال ألذُّ عندها.» ويقول الإمام الغزالي أيضًا: إن الجنين لا يَتكوَّن من الحيوان الذكري وحده، وإنما من اتحاد ماء الرجل وماء المرأة، وإن ماء المرأة هو العنصر الحاسم. ويقول: «الولد لا يُخلَق من مني الرجل وحده، بل من الزوجين جميعًا، إما من مائه ومائها، وكيفما كان، فماء المرأة ركنٌ في الانعقاد، فيَجري الماءان مجرى الإيجاب والقبول في الوجود الحكمي في العقود … وكما أن النطفة في الفقار لا يَتخلَّق منها الولد، فكذا بعد الخروج من الإحليل ما لم يَمتزج بماء المرأة ودمها، فهذا هو القياس الجلي.»

ومن هنا نُدرك كيف تركَّزت الفلسفة الإسلامية على أفكارٍ أكثر تقدُّمًا من الفلسفات السابقة عليها، وكيف اعترفت بإيجابية المرأة في الجنس وفي عملية الإخصاب، وهي بذلك لم تتفوق على فلسفة أرسطو فحسب (الذي رأى أن الجنين يتكون من الحيوان المنوي الذكري فقط ولا يحتاج إلا إلى تجويف داخلي هو الرحم من أجل أن ينمو)، ولكنها تفوقت أيضًا على النظريات البيولوجية والنفسية (فرويد وتلاميذه) التي وصفت المرأة بالاستجابة السلبية فقط، أما الرجل فهو الفاعل الإيجابي؛ ويُعبِّر فرويد عن هذه السلبية قائلًا: «إن حيوان الذكر المنوي يتحرَّك بنشاط ويبحث عن الأنثى، أمَّا بيضة الأنثى فهي ساكنة لا تتحرك وتنتظر بسلبية.»

إلا أن الإسلام مثله مثل الأديان السابقة عليه، قد ورث الفكرة القديمة التي ألصقت تهمة الشيطنة لحواء وللنساء جميعًا من بعدها؛ ومن الأمثلة الشائعة عند العرب هذه العبارة: «ما اجتمع رجل وامرأة إلا وكان الشيطان ثالثهما.»

بل لقد صوَّر النبي «محمد» فتنة المرأة وجاذبيتها القوية كأنما هي الشيطان، فقال في أحد أحاديثه: «إن المرأة إذا أقبلت بصورة شيطان، فإذا رأى أحدكم امرأةً فأعجبته فليأت أهله؛ فإن معها مثل الذي معها.»

وقد فسر الغزالي وغيره من فلاسفة الإسلام الحديث النبوي هذا بأن الرسول كان يُشير إلى جاذبية المرأة التي لا تُقاوَم إنما وضَعها الله في روح الرجل، وأنه كان يشير إلى اللذة التي يشعر بها الرجل حين ينظر إلى الشيطان في قوته على الإنسان التي لا تُقاوَم.

وقد سادت هذه الفكرة في الفلسفة الإسلامية بصفة عامة، وأصبحت المرأة والي اللذة التي يَشعر بها إزاء كل ما يتعلق بالمرأة، والمرأة تُشبه الرجل أمام هذه الفتنة. وهي فكرة قديمة لكنها برزت في الفلسفة والثقافة الإسلامية ودُعِّمَت بالأحاديث والحكم.

ومن هنا أصبحت المرأة في نظر العرب خطرًا على الرجل وعلى المجتمع، وكان لا بد من عزلها في البيت بعيدًا عن الرجال وعن المجتمع، أو حماية الرجال منها إذا خرجت من أسوار السجن؛ وذلك بتغطيتها ولفها بالعباءة والحجاب كما تُغطَّى وتُلَف القنابل الخطرة. وقد بلغ تغطية المرأة بالكامل في بعض المجتمعات العربية إلى حد أن ظهور إصبع من أصابع يدها أو قدمها كان كفيلًا بإحداث «الفتنة» في المجتمع، وكلمة «الفتنة» هنا لا تعني «جاذبية المرأة الشديدة»، ولكنها تعني «الفوضى» والاضطراب والشغب وانهيار المجتمع ونظامه.

وعلى هذا يُمكن القول أن الإسلام وضع الفلاسفة المسلمين أمام حقيقتَين متناقضتَين، هما:

(١)

أن الجنس أحد متع الدنيا وزينتها، وضرورة للتناسل، وتقوية المجتمع.

(٢)

أن الاستسلام لهذا الجنس يقود إلى الفتنة والاضطراب في نظام المجتمع.

ولم يكن من حلٍّ أمام هذين القطبين المتنافرَين إلا أن يُوضَع للجنس نظام معين لا يقود إلى الفتنة، وإنما يقود إلى التناسل والمتعة في الحدود التي وضعها الله، وأولها خشية الله، كما يُعبِّر عن ذلك أحد زعماء الفلاسفة المسلمين، وهو الإمام الغزالي الذي يقول:

فالنكاح بسبب دفع غائلة الشهوة مُهمٌّ في الدين لكل ما لا يؤتى عن عجز وعنة، وهم غالب الخلق؛ فإن الشهوة إذا غُلِبَت ولم يُقاومها قوة التقوى جرَّت إلى اقتحام الفواحش، وإليه أشار بقوله عليه السلام عن الله تعالى: «إلا تفعلوا تكن فتنة في الأرض وفساد كبير.»

لكن الغزالي يعود ويقول إن هذه الرغبة الجنسية وما ينطوي إشباعها على لذة ومتعة هي إحدى متع الجنة التي وعدنا بها الله، ومن أجل دخول الجنة علينا توجيه هذه الطاقة الجنسية لعبادة الله، وفي أعمال الخير والدين؛ ويقول: «ولعمري في الشهوة حكمة أخرى سوى الإرهاق؛ وهي في قضائها من اللذة التي لا توازيها لذة لو دامت، فهي مُنبِّهة على اللذات الموعودة في الجنان؛ إذ الترغيب في لذة لم يجد لها ذواقًا لا يَنفع، فلو رَغب العَنينُ في لذة الجماع أو الصبي في لذة الملك والسلطنة لم يَنفع الترغيب، وإحدى فوائد لذات الدنيا الرغبة في دوامها في الجنة ليكون باعثًا على عبادة الله. إن هذه اللذة الناقصة بسرعة الانصرام تُحرِّك الرغبة في اللذة الكاملة بلذة الدوام، فيستحث على العبادة المواصلة إليها، فيستفيد العبد بشدة الرغبة فيها بتيسر المواظبة على ما يواصله إلى نعيم الجنان.»

ويَشرح الإمام الغزالي حكمة الله وإرادته من خلق هذه الرغبة الجنسية عند كلٍّ من الرجل والمرأة، وأن هذه الحكمة والإرادة قد تجلَّت على لسان رسول الله حين قال: «تناكحوا تكاثروا.» فكيف وقد صرَّح بالأمر وباح بالسر، فكل مُمتنع عن النكاح مُعرِض عن الحراثة مُضيِّع للبذر، مُعطِّل لما خلق الله من الآلات المُعدة، وجانٍ على الفطرة والحكمة المفهومة من شواهد الخلقة، المكتوبة على هذه الأعضاء بخطٍّ إلهي.

ومن فوائد الزواج بعد فائدة التناسل يقول الغزالي: التحصُّن عن الشيطان وكسر التوقان، ودفع غوائل الشهوة، وغض البصر، وحفظ الفرج، وإليه الإشارة بقوله عليه السلام: «من نكح فقد حصَّن نصف دينه، فليتق الله في الشطر الآخر.»

وتعترف الفلسفة الإسلامية بقوة الشهوة الجنسية عند المرأة وعند الرجل أيضًا، وقال فياض بن نجيح: إذا قام ذكَر الرجل (عضو الرجل الذكري) ذهب ثُلثا عقله، وبعضهم يقول ذهب ثلث. وفي نوادر التفسير عن ابن عباس — رضي الله عنهما — «ومن شر غاسق إذا وقب.» قال: قيام الذكَر (العضو الذكري)، وهذه بلية غالبة، وإذا هاجت لا يُقاومها عقل ولا دين، فهي أقوى من آلة الشيطان على بني آدم، أشار عليه السلام بقوله: «وما رأيت من ناقصات عقل ودين أغلب لذوي الألباب منكن.»

وقال عليه السلام: «لا تدخلوا على المغيبات — وهي التي غاب زوجها عنها — فإن الشيطان يجري من أحدكم مجرى الدم.» قلنا: ومنك، قال: «ومني، ولكن الله أعانني عليه فأسلم.»

ويتضح هنا كيف كان العرب يُناقشون مُحَمَّدًا ويعاملونه بالمثل كبشر منهم، فإذا قال لهم: إنَّ الشَّيطان يجري في دمائهم، قالوا له: ويجري في دمائك أيضًا؟ ويَعترف محمد بأنه مثلهم فيما عدا أن الله أعانه على الشيطان فأسلم، «وأسلم» هنا تعود على الشيطان؛ أي إن شيطان محمد كان مسلمًا. وقد أكد «محمد» هذا المعنى حين قال: «فُضِّلت على آدم بخصلَتين، كانت زوجته عونًا له على المعصية، وأزواجي أعوانٌ لي على الطاعة. وكان شيطانه كافرًا وشيطاني مسلم لا يأمر إلا بخير.»

ونرى من ذلك كيف ورث الإسلام النظرة إلى حواء الآثمة التي عصَتِ الإله، وارتباط الجنس بالشيطان وبالمرأة أساسًا. أمَّا الرجل وإن كان ينطوي على شهوة جنسية طاغية أيضًا إلا أنه لا يُمارس الإثم إلا بسبب فتنة المرأة وشيطنتها، وعليه أن يَتزوَّج ليدفع عنه شرور الشيطان وفتنة المرأة.

ويدعو الإسلام الرجال إلى الزواج، وقال محمد رسول المسلمين: «النكاح سُنَّتي، فمَن أحب فطرتي فليستن بسنَّتي.»

ورغم اعتراف الإسلام بالشهوة الجنسية عند كلٍّ من المرأة والرجل، إلا أنه حين وضَع القيود وضعها على المرأة فقط، ونسيَ اعترافه السابق بقوة رغبتها.

ولم ينسَ الإسلام أبدًا أن الرجل له رغبة جنسية قوية، فوضَع له الحلول التي تضمن إشباعه، وأحلَّ له ممارسة الجنس بالكثرة ومع أي عددٍ من النساء يشاء؛ عن طريق تعدد الزوجات ونكاح الإماء الجواري، وإباحة الطلاق له بسهولة.

وقد شهد تاريخ العرب المسلمين هؤلاء الرجال الذين نكحوا من النساء مئاتٍ ومئات، ويقول الغزالي: «ويُقال إن الحسن بن علي كان منكاحًا، حتى نكَح زيادةً على مائتي امرأة، وكان ربما عقد على أربعٍ في وقتٍ واحد، وربما طلَّق أربعًا في وقت واحد، واستبدل بهنَّ، وقد قال عليه الصلاة والسلام للحسن: «أشبهت خَلقي وخُلُقي».»

وقد قال محمد عن نفسه أنه أُعطيَ قوة أربعين رجلًا في الجماع، واعترف الغزالي بأن شهوة الرجل قوية، وأن: «مِن الطباع ما تَغلب عليها الشهوة؛ بحيث لا تُحصِّنه المرأة الواحدة، فيستحب لصاحبها الزيادة على الواحدة إلى الأربع.»

وكان من زهاد الصحابة مَن يُفطر من الصوم على الجماع قبل الأكل، وربما جامع قبل أن يصلي المغرب، ثُمَّ يَغتسل ويصلي؛ وذلك لتفريغ القلب لعبادة الله وإخراج غدة الشيطان منه.

وقال الغزالي أيضًا: ولما كانت الشهوة أغلب على مزاج العرب، أُبيح نكاح الأمة عند خوف العنت، مع أن فيه إرقاق الولد، وهو نوعُ إهلاك، وهو محرَّم على كل مَن قدر على حرة، ولكن إرقاق الولد أهون من إهلاك الدين.

وكأنما الدين لا يبقى إلا إذا نكَح الرجال ما شاء من النساء على حساب مصلحة الأطفال، ونرى هنا تساهُل الفلسفة الإسلامية مع الرجل لإشباع رغبته الجنسية، وإن كانت على حساب إرقاق الولد، وإن كانت على حساب ظلم البريء الذي لا ذنب له، وإن كانت على حساب المرأة الأمة (العبدة) التي ليست لها حقوق الزوجة وليس لطفلها حقوق الطفل الذي ولدته المرأة الحرة.

والسؤال هنا: لماذا تساهَل الدين مع الرجل كل هذا التساهل؟ لماذا لم يُطالب الدين الرجل بكبح جماح شهوته والاقتصار على زوجة واحدة كما فعَل مع المرأة وفرض عليها زوجًا واحدًا، مع أنه سبَق واعترف بأن المرأة لديها شهوة جنسية مثل الرجل وربما أشد؟ لماذا تساهل الدين مع الرجل إلى حدِّ التضحية بمصلحة الأطفال ومصلحة الأسرة ومصلحة النساء، على حين أنه تشدَّد مع المرأة تشدُّدًا بلَغ القتل إذا ما لاح للمرأة أن تنظر إلى رجل غير زوجها؟

وقد جعَل الإسلام النكاح أو الزواج المؤسسة الوحيدة التي يُمارَس داخلها الجنس بين المرأة والرجل، وأي شيء خارج هذه المؤسسة إثمٌ وفحش، بل إن الصبي أو الرجل الذي لم يؤهله المجتمع للزواج أو الذي لا يَقدر على شراء «أمة» أو عبدة من سوق الجواري، فإنه لا يستطيع أن يصرف طاقته الجنسية بطريقته الخاصة أو بيده بما سُمِّيَ بالعادة السرية أو الاستمناء باليد.

وسُئل ابن عباس عن الاستمناء باليد فقال: أفٍّ وتُف! نكاح الأمة خير منه، وهو خيرٌ من الزنا. فهذا تنبيه على أن العزب المُغتلم مُردَّد بين ثلاثة شرور: أدناها نكاح الأمة، وفيه إرقاق الولد، وأشدُّ منه الاستمناء باليد، وأفحشُها الزنا.

رغم هذه الشرور الثلاثة التي أُبيح منها نكاح الأمة وإرقاق الولد، فقد كانت مؤسسة النكاح للرجال تختلف عن مؤسسة النكاح للنساء، وحقوق الزوج غير حقوق الزوجة.

والحق أنه من الخطأ أن نستخدم اصطلاح حقوق الزوجة؛ لأنَّ الزوجة كإنسانة ليس لها حقوق في ظل بعض نُظُم الزواج إلا إذا كان العبد له حقوق في ظلِّ الرقِّ أو النظام العبودي؛ وهذا الزواج بالنسبة للمرأة كالرق سواءً بسواء.

وقد عبَّر عن ذلك فيلسوف المسلمين الإمام الغزالي حين قال تحت عنوان حقوق الزوج على زوجته: «والقول الشافي فيه أن النكاح نوعٌ مِن الرق؛ فهي رقيقة له، فعليها طاعة الزوج مطلقًا في كل ما طُلب منها نفسها.»

وقال محمد رسول المسلمين: «أيما امرأة ماتت وزوجها عنها راضٍ؛ دخلت الجنة».

وحقوق الزوجة في الإسلام هي أن يَعدل زوجها بينها وبين زوجاته الأخريات، هذا العدل الذي يَستحيل تحقيقه كما ذكر القرآن: وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ، وكان النبي محمد نفسه يُفضِّل بعض زوجاته على البعض. وقد أكَّد بعض رجال الدين الإسلامي الذين عارضوا تعدُّد الزوجات قائلين إن شرط التعدُّد مرهون بما يستحيل تحقيقه وهو شرط العدل بين الزوجات؛ لأنَّ الرجل يرغب في الزوجة اللاحقة أكثر من السابقة، وإلا فلم تزوجها؟! وأن العدل المنصوص عليه هو العدل في المحبة أو عدم الميل إلى امرأة أكثر من الأخرى.

ويرى بعض المُفسِّرين أنَّ المقصود بالعدل في الآيتين الأُخريَين: فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً، وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ هو العدل في القسم والنفقة، وليس العدل في المحبة الباطنة.

والسؤال الذي يُسأل هنا: أيهما أهم للمرأة أو الإنسانة التي تَحترم إنسانيتها وكرامتها؟ العدل في توزيع بعض القروش، أم العدل في المحبة القلبية والمعاملة الإنسانية؟ وهل الزواج مجرَّد أن تحصل الزوجة من زوجها على بضعة قروش، أم الزواج تبادل عميق في المشاعر بين الرجل والمرأة؟!

ولو فرضنا وقوع المستحيل جدلًا وهو العدل بين الزوجات، فهذا الحق يجب ألا يُسمَّى حقًّا؛ لأن أول صفة في الحق هو أن يكون عادلًا ومساويًا بين الأفراد، وتعدُّد الزوجات مع تنفيذ شرط العدل يعني أن نصيب المرأة ربع رجل، على حين أن نصيب الرجل ٤ نساء، أمَّا أن تتساوى النساء في الظلم، فمثل أن يَتساوى العبيد في ظل نظام العبودية الظالم، وهذا لا يُمكن أن يُسمى عدلًا أو حقًّا.

وكما وُجد نظام الرق لصالح السيد ومنفعته ضد صالح العبد، فقد وُجد نظام الزواج الأبوي لصالح الرجل ومنفعته ضد صالح المرأة والأطفال أيضًا.

وعن فوائد الزواج للرجل يقول الإمام الغزالي: تفريغ القلب عن تدبير المنزل، والتكفُّل بشغل الطبخ والكنس والفرش، وتنظيف الأواني، وتهيئة أسباب المعيشة؛ فإن الإنسان لو لم يكن له شهوة الوقاع لتَعذَّر عليه العيش في منزله وحده؛ إذ لو تكفَّل بجميع أشغال المنزل لضاع أكثر أوقاته، ولم يَتفرَّغ للعلم والعمل، فالمرأة الصالحة المصلحة للمنزل عونٌ على الدين بهذه الطريقة، واختلال هذه الأسباب شواغل ومشوشات للقلب ومنغصات للعيش، ولذلك قال سليمان الداراني: الزوجة الصالحة ليست من الدنيا، فإنها تفرغك للآخرة، وإنما تفريغها بتدبير المنزل وبقضاء الشهوة جميعًا.

ونفهم من هذا أن الزوج لا يمكن أن يتفرغ للدين أو العلم إلا إذا كانت له زوجة تتفرغ لأعمال منزله وخدمته وأكله وتنظيف ملابسه. والسؤال هنا هو: والزوجة، كيف تتفرغ الزوجة للدين والعلم؟

ويَتَّضح لنا أن أحدًا لم يُفكِّر في هذا، وكأن المفروض أن الزوجة ليس لها وظيفة في مجال الدين والعلم، وأن وظيفتها الوحيدة في الحياة هي الكنس والطبخ والغسيل وتنظيف الأواني، وغير ذلك من الأعمال التي أطلق عليها الغزالي اسم الشواغل والمُشوِّشات للقلب والمُنغِّصات للعيش، ولو أن الرجل قام بها لضاع وقته وتعذَّر عليه العمل في مجالات العلم والدين.

ونرى هنا كيف تم إلغاء عقل المرأة وطموحها الفكري والعلمي والثقافي من أجل أن يتفرغ الرجل في هذه المجالات، ويَفرض الرجال على المرأة الأعمال المنزلية؛ أي الشواغل والمشوشات والمنغِّصات التي تُبلِّد العقل، ثُمَّ يقولون عنها ناقصة عقل ودين. وتقوم الزوجة بكل هذه الأعمال بغير أجر إلا طعامها، ولا يقتصر الزوج على استغلال عقل المرأة عن طريق إلغائه وعدم تنميته بالعلم والمعرفة، ولا يَقتصر على تسخيرها في أعمال الخدمة بغير أجر، ولكنه استغل المرأة أيضًا في إشباع شهوته الجنسية نظير طعامها أيضًا، وبالقدر الذي يُريده منها، ويدخل ذلك ضمن واجبات الزوجة؛ فالزوجة يجب أن تُلبي رغبة زوجها في أي وقت، فإن عجزت أو مرضت أو غضبت أو امتنعت أو منعها أولياؤها يحقُّ للرجل أن يُطلِّقها وتسقط نفقتها.

ويدخل ضمن واجبات الزوجة طاعة زوجها طاعةً مُطلَقة، لا يحق لها أن تناقشه أو تسأله أو تُخالفه، أمَّا الرجل فإنه لا يطيع زوجته، بل من الخير ألا يُطيع الرجل زوجته.

وقال عمر بن الخطاب: «خالفوا النساء؛ فإن في خلافهنَّ بركة.» وقد قيل: شاوروهن وخالفوهن، وقال عليه السلام: «تعس عبد الزوج.» وقال الحسن: والله ما أصبح يُطيع امرأته فيما تهوى إلا كبَّه الله في النار.

ومن حقوق الزوجة أن يدفع لها الرجل شيئًا من المال (سُمِّيَ المهر) حين يتزوجها، ويدفع لها شيئًا من المال (سُمِّيَ النفقة) حين يُطلِّقها، وعليه أن يكسوها ويُسكنها في منزل، وليس على المرأة أن تشترط مواصفاتٍ لهذا المنزل؛ فقد يكون هذا المنزل مجرد عشة أو كوخ حسب مقدرة الزوج المالية. وليس لها أن تشترط المهر أو النفقة أو نوع طعامها أو ملابسها؛ فكل ذلك يحدده الرجل حسب مقدرته المالية.

وللأم في الإسلام أن تَطلب أجرة على إرضاع طفلها، وعلى الأب أن يؤدي لها الأجرة من ماله إذا لم يكن للطفل مال، وإلا فمِن مال الطفل، ولا تُجبَر الأم على الإرضاع، وإنما تستحق الأم الأجرة إذا طلبتْها، إذا لم توجد امرأة مُتبرِّعة بإرضاعه ورضيَ بها الأب، وإلا فإذا وُجدت امرأة متبرعة رضيَ بها الأب فليس للأم إذا اختارت إرضاع طفلها أن تطلب أجرةً على الإرضاع.

ونرى هنا أن رضا الأب هو العنصر الحاسم، وهو يَستطيع أن يمنع الأم من إرضاع طفلها إذا طلبت أجرًا، ويأتي بمرضعة أخرى أقل أجرًا أو بغير أجر.

وتستحق الأم كذلك أجرًا على حضانة طفلها (الحضانة تعني هنا تارةً إرضاع الطفل وتارةً خدمته وتربيته)، إلا إذا وُجد متبرِّع بالحضانة، فليس لها في هذه الحالة أن تطلب أجرًا إذا أرادت أن تتولى الحضانة بنفسها.

ولا تمثل هذه الحقوق الضئيلة المشروطة بشروط صعبة التحقيق شيئًا يُذكَر، بل إنها تُعطي الرجل حق الاستغناء عن الأم فورًا إذا طلبت أجرًا، وهذا الشرط يَفرض على النساء الإرضاع بغير أجر؛ فالأغلبية الساحقة من النساء بسبب التربية الأبوية الصارمة وتضخيم المجتمع لوظيفة الأمومة وجعلها مقدَّسة لا يستطعن إلا أن يُضحِّين في سبيل أطفالهن بكل شيء حتى حياتهن، فما بال مجرَّد الأجر؟

إن استغلال الزوجة والأم يتمثل في أنها تقوم بعدد من الوظائف الهامة بغير أجر؛ فهي طباخة، وغسالة، وخادمة، ومرضعة، وحاضنة، ومربية، بالإضافة إلى أداة جنس وإمتاع لزوجها، كل ذلك بغير أجر، اللهمَّ إلا طعامها وكساؤها؛ أي لا أبخس أجر يُمكن أن يحصل عليه الأجير.

إن استغلال المرأة يقوم على أن الرجل يَدفع لها أبخس أجر، والرجل هو الذي يُحدِّد ما يدفع، قد يكون قروشًا، وقد يكون طعامًا أو كساءً، لكنه شيء يدفعه الرجل ويُبرِّر به سيادته على المرأة؛ فالرجال قوامون على النساء بما أنفقوا من أموالهم.

فُرضت سيادة الرجل على المرأة بسبب قروش تُدفَع، وفُرِضَ على المرأة زوج واحد حفاظًا على قروش الرجل من أن يَرثها أطفالٌ غير أطفاله؛ فالحفاظ على القروش أو الإرث هو الذي وراء تلك القوانين الصارمة المُتشدِّدة التي تَنشُد إخلاص الزوجة لزوجها حتى لا تختلط الأنساب، وليس من أجل الحب بين الزوجين؛ لأنه لو كان الحب بين الزوجين هو الأساس الذي يقوم عليه الإخلاص الزوجي، لأصبح هذا الإخلاص مطلوبًا من الزوج والزوجة بالتساوي؛ أمَّا أن يُطلب الإخلاص من المرأة فقط، ويُفرَض عليها زوج واحد. أمَّا حين يُباح لزوجها تعدد العلاقات، فإن هذا دليل على أن الإخلاص الزوجي ليس قيمةً أخلاقية إنسانية، ولكنه أحد وسائل القمع الاجتماعي للزوجة حتى لا تَختلط الأنساب، والأنساب هنا هي أنساب الرجال فقط. إن عدم إخلاص الزوجة لزوجها سوف يُحطِّم على الفور النسب الأبوي وما يتبعه من إرث.

ومعنى ذلك أن «الفلوس» هي التي تَفرض الأخلاق، والمفروض في الأديان — وفي الإسلام — أن الأخلاق ترتكز على المبادئ الإنسانية وليس على الفلوس، وقد نص القرآن: وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنَا زُلْفَى، وإِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقَاكُمْ.

وقد أدركنا من قبل كيف فَطِن المجتمع إلى الطبيعة البيولوجية والجنسية القوية للمرأة، التي شبَّهها بقوة الشيطان؛ ومن هنا لم يكن في استطاعة المجتمع أن يَفرض إخلاص المرأة وعفَّتها إلا بأن يَحول بينها وبين جميع الرجال إلا زوجها، والرجال المحرَّمين عليها مثل الأب والأخ والعم والخال؛ وهذا هو السبب في نشوء ظاهرة الفصل بين الجنسين، وتحريم اختلاط الرجال بالنساء؛ وذلك بحبس النساء في البيوت. إن تحريم خروج النساء من البيوت يحقق ثلاثة أهداف في وقت واحد، هي:

(١)

يضمن إخلاص المرأة وعفتها لعدم اختلاطها برجل غريب.

(٢)

يُفرِّغ المرأة تمامًا لأعمال البيت وخدمة الرجال والأطفال والمسنين.

(٣)

يحمي الرجال من خطر النساء وفتنتهن القوية المُهلكة، التي قد تذهب بثلثَي عقله، وتمنعه من التفكير في الله والدين والعلم، كما قال بعض الفلاسفة في الإسلام.

ويستعير فلاسفة الإسلام من أسطورة آدم وحواء معظم أفكارها؛ فيرون المرأة مثل حواء، قد انطوت على قوة مُهلكة للرجل وللمجتمع وللدين، وأن الحضارة قد بُنيت على صراعٍ ضد هذه القوة، لتخضعها من أجل حماية الرجال منها وعدم انشغالهم بها عن واجباتهم تجاه الله والمجتمع.

ومن أجل الحفاظ على المجتمع والدين كان لا بد من فصل الجنسَين، وإخضاع النساء بالحديد والنار كما يقولون؛ فالحديد والنار وحدهما هما اللذان يستطيعان أن يُخضعا العبيد لأحكام ظالمة قائمة على الاستغلال، وحال المرأة في الزواج أسوأ من العبيد؛ لأنها تُستغَل جنسيًّا واقتصاديًّا في آنٍ واحد، بالإضافة إلى القهر الأخلاقي والديني والاجتماعي؛ وينال العبيد عن جهدهم بعض الأجر أو الجزاء، لكن الزوجة تعمل في أعمال الخدمة والبيت ورعاية الأطفال والمسنِّين بغير أجر؛ والعبيد قد يُطلق سراحهم السيد، فيُصبحون رجالًا أحرارًا لهم كل حقوق الرجال الأحرار، وأولها أن الرجل له عقل ودين، أمَّا النساء فطالما هن نساء فلا أمل في أن يكون لهنَّ عقل الرجل ودينه.

ولأن الرجل أعقل من المرأة وأحكم، فقد أصبح من حق الرجل وحده (وليس المرأة) أن يكون الحاكم والإمام والمُشرِّع والوالي؛ وأن من أول شرائط الإمامة في الإسلام أو الولاية هي «الذكورة»، ثُمَّ الورع والعلم والكفاية.

ومن كل ما سبَق يُمكن تلخيص الأفكار التي ارتكز عليها بعض فلاسفة الإسلام في علاج مشكلة الجنس والمرأة على النحو الآتي:

(١)

الرجال قوامون على النساء لأنهم يُنفقون من أموالهم، ولأنهم أكثر عقلًا وورعًا وعلمًا ودينًا، وللزوج السيادة، وعلى الزوجة الطاعة.

(٢)

تفريغ طاقات الرجال في العبادة والدين والعلم؛ وذلك عن طريق تفريغ النساء لخدمة الرجال في البيوت من حيث المأكل والمَشرب والمغسل ورعاية الأطفال والمسنِّين.

(٣)

إشباع رغبات الرجال الجنسية حتى يَتفرَّغوا للدين والله والعلم والمُجتمع، ويتم هذا الإشباع عن طريق النكاح، من أجل التناسُل ومن أجل تذوُّق أحد متع الجنة للتسابق إلى دخول الجنة. وللرجال الحق في إشباع رغباتهم بالكامل بأي عدد من الزوجات والإماء الجواري، أمَّا الاستمناء باليد فهو شرٌّ، وأشرُّ منه الزنا.

إن الذكور الذين لا يجدون من وسيلة لإطفاء الرغبة الجنسية إلا طريق الاستمناء باليد (المراهقون الصغار) أو الزنا (الرجال الفقراء الذين عجزوا عن شراء زوجة أو أمة) هم الذين مُنعوا فقط من حق الإشباع الجنسي (وفُرضت عليهم العفة): وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ نِكَاحًا حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ؛ «ومن استطاع منكم الباء فليتزوج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإنه له وِجَاء.»

(٤)

خطر المرأة وفتنتها قوية مُهلكة، ولا بد من حماية الرجال من فتنة النساء؛ وذلك بحبس النساء في البيوت؛ فالرجل معرَّض للهلاك إذا استسلم للنساء، وقد قال إبراهيم بن أدهم: «من تعود أفخاذ النساء لم يَجئ منه شيء.»

(٥)

يُحظر على النساء الخروج من البيت إلى عالم الرجال الخارجي إلا للضرورة القصوى، وفي حالة خروج النساء من البيت يتحتَّم عليهن ألا يُظهرن أي شيء من فتنتهن؛ وذلك بتغطية أجسادهن وحفظ فرجهنَّ وعدم إظهار مفاتنهن أو زينتهن.

ويتضح لنا الآن السبب الحقيقي وراء ذلك الحجاب الذي لم يكن موجودًا في بدء الإسلام، ولا في حياة «محمد»، لكنه شاع في المجتمعات العربية بعد ذلك، ولا زالت بعض البلاد العربية حتى اليوم تُحجِّب نساءها بالكامل كالمملكة العربية السعودية. فالحجاب لم ينشأ لحماية المرأة، وإنما أُنشئ الحجاب من أجل حماية الرجل أساسًا. والمرأة العربية لم تُحبَس في البيت حمايةً لها ولأخلاقها، وإنما هي حُبست حمايةً للرجل ولأخلاق الرجل.

كأنما يقول المجتمع بهذا إن أخلاق الرجل أضعف من أخلاق المرأة، وإن قدرة الرجل على حماية نفسه أقل من قدرة المرأة، وإن الرجل أمام رغبته الجنسية ضعيف وأقل سيطرة عليها من المرأة، وإنه إذا كان هناك مَن هو أقوى من الآخر فلا شك أنه ليس هو الرجل، وهذا رغم ما أشاعه المجتمع عن ضعف المرأة وعدم قدرتها على مُقاوَمة الإغراء.

وترتكز الثقافة العربية الإسلامية في باطنها وليس في ظاهرها، على أن المرأة قوية وليست ضعيفة، وإيجابية وليست سلبية، وفتَّاكة وليست مفتوكًا بها، وأنه إذا كان هناك من هو جدير بالحماية فإنه الرجل بغير شكٍّ.

وقد كانت قوة المرأة هي التي قد أفزعت الرجل البدائي، وهي التي اقتضَت منه أن يَقمعها بجميع الوسائل الدينية والقانونية والاقتصادية والاجتماعية والأخلاقية؛ وكان لا بد لجميع هذه الوسائل أن تعمل معًا بقوة وشدة وصرامة، من أجل إخضاع تلك الطبيعة القوية للمرأة، وهذا أمر منطقي؛ فإن قوة الشيء هي التي تُحدِّد القوة المطلوبة لإخضاعه؛ ولهذا فإن أشد القوانين عنفًا وصرامةً هي تلك المتعلقة بالتحريمات والمحظورات على حياة المرأة الجنسية.

لقد كان القتل والحرق أحيانًا أخفَّ هذه القوانين؛ ومع ذلك فهناك من العلماء من يعتقد أن قوة المرأة البدائية كانت أقوى من هذه القوانين التي وضعها الرجل، وأنها قاومت النظام الأبوي في بدايته الأولى دفاعًا عن طبيعتها وحياتها الحرة السابقة في ظل النظام الأمومي، وأن أحد الأسباب التي عطَّلت مسيرة الحضارة الأبوية الذكرية أكثر من ستة آلاف سنة لم يكن إلا تلك الطبيعة الجنسية القوية للمرأة البدائية.

ونستطيع أن ندرك بعد ذلك السبب الذي يجعل بعض الرجال حتى اليوم يَقتُلون المرأة إذا خرجت عن القوانين الجنسية والأخلاقية المفروضة عليها. وفي صعيد مصر حتى اليوم نسمع عن الأب أو العم أو الأخ الذي قتَل البنت لأن دم العذرية لم يَظهر ليلة الزفاف، أو هذا الزوج الذي يُطلِق الرصاص على زوجته إذا رآها مع رجل آخر.

وقد شجَّع الإسلام الرجال على الزواج، بل جعله واجبًا دينيًّا؛ ومن الأمثلة العربية الشائعة: «الزواج نصف الدين.» كما أباح الإسلام للرجال تعدُّد الزوجات وتعدد العلاقات الجنسية خارج الزواج عن طريق معاشرة الجواري والإماء أو السراري، واقتضت هذه الحرية الجنسية أن يَتفاخر الرجال بعدد النساء اللائي يَملكون سواء كنَّ زوجات أو جاريات أو سراري، وأن يتفاخروا بالتالي بقوتهم الجنسية.

وقد ارتبطت القوة الجنسية عند الرجال العرب بالرجولة والفحولة، وأصبح من العار أن يُعرَف عن الرجل أنه ضعيف جنسيًّا. ولم يكن هناك من أحد قادر على الحكم على الرجل من حيث القوة الجنسية أو ضعفها إلا المرأة بالطبع؛ ومن هنا أيضًا السر في قوة المرأة الخفية، ومحاولة المجتمع حماية الرجال منها؛ وذلك بتعمية عيون النساء، وتغطية وجوههن وحجب عقلهن، بحيث لا يعرفن القويَّ من الضعيف. ومن هنا ارتفاع قيمة العذراء عن الثيِّب في الزواج؛ فالعذراء جاهلة بالرجل والجنس، أمَّا الثيب فقد خبرت الجنس والرجل من قبل، ويمكن لها أن تَكتشف القوي من الضعيف، وهذا هو سبب انخفاض قيمة الأرملة أو المطلقة.

ولم يكن محمد نبي المسلمين يتبع هذه القاعدة الشائعة في زواجه؛ فقد تزج أربعة عشر زوجة كن جميعًا ثيِّبات مُطلَّقات أو أرامل، فيما عدا زوجة واحدة هي عائشة تزوَّجَها بِكرًا.

وقد كان «محمد» أكثر تقدُّمًا وأكثر تحرُّرًا من الرجال الذين خلفوه، بل من كثير من رجال اليوم الذين يُفضِّلون العذراء، بل يبحثون عن دم العذرية ليلة الزفاف، ولا زالت عندنا في ريف مصر تلك العادة الشائعة من فضِّ غشاء بكارة العروس بإصبع «الداية» أو إصبع الزوج، وتلقِّي دم العذرية على «بشكير» أبيض، ثُمَّ عرضه على الناس كدليلٍ مادي واضح على شرف البنت وأسرتها.

وقد اتضح لنا كيف انحدر حال المرأة العربية في الفلسفة والثقافة الإسلامية عن حالها في حياة محمد رسول المسلمين، أو في جوهر الإسلام ذاته، وقد نتَج عن فصل عالم الرجال عن عالم النساء، وحبْس النساء داخل البيوت أن أصبحت تقاليد الشرف والعزة في المجتمعات العربية ترتبط بالعذرية وباحتجاز النساء في البيوت. ومن الأمثلة الشعبية التي شاعت في المجتمع الفلسطيني حتى منتصف القرن العشرين، وذلك المثل: «مرتي عمرها ما تركت البيت إلا محمولة.» أي محمولة إلى قبرها. وقد سمعتُ عن جدتي لأمي أنها لم تخرج إلى الشارع إلا مرتين في كل حياتها، مرة حين خرجت من بيت أبيها إلى بيت زوجها، والمرة الثانية والأخيرة حين خرجت من بيت زوجها إلى قبرها، في المرتين لم يكن يظهر منها للأعين شيء.

وقد بلغ من شدة الفصل بين عالم الرجال وعالم النساء أن المرأة التي كانت تخرج من بيتها كانت تتعَّرض للأذى من الرجال، وقد يكون هذا الأذى مجرَّد نظرات مُتبجِّحة، أو تعليقات جنسية نابية، أو أن تمتد لها يد رجل أو صبي فتُمسكها من ذراعها أو ثديها. وفي بعض الأحيان قد يَقذفها الصِّبية في الحواري بالحجارة ويَجرون خلفها يُردِّدن التهكمات أو الألفاظ الشعبية الجنسية التي تسبُّ الأعضاء الجنسية للمرأة علنًا. ولا زلت أذكر كيف كنتُ أخشى السير بمفردي في بعض أحياء القاهرة وأنا تلميذة في المدرسة الثانوية (١٩٤٣–١٩٤٨)، وكيف كان الصِّبية أحيانًا يقذفونني بالحجارة، أو يقولون لي باللغة العربية العامية بعض أنواع السباب الشائعة مثل: «اللعنة على عضو أمك الجنسي.» أو: «يا ابنة المرأة التي نكحها الرجال.» وفي مجتمعات عربية أخرى تعرَّضت النساء للأذى في الشوارع لمجرد أن أصابع أيديهن كانت ظاهرة للعيان.

وهذا الإيذاء من جانب الرجال للمرأة الخارجة عن الحدود الموضوعية لها وهو البيت، أو المعتدية على عالم الرجال باقتحامه والسير فيه، يدلُّ على أن الرجل لم ينظر إلى المرأة كمخلوق سلبي ضعيف، وإنما نظر إليها كمُعتدية على الرجل وتستحق العقاب لتعود بسرعة إلى حدودها. وتتضمن هذه النظرية الفكرية السابقة بأن المرأة قوية، وقد أراد الرجل أن يحمي نفسه من المرأة بكافة الوسائل، وهو لم يحبسها في البيت فقط، ولكنه أحاط عالمه بالأشواك والموانع والمدافع والاستحكامات، حتى إذا ما خطت المرأة خطوة واحدة نحو هذا العالم الرجولي انفجر في وجهها مدفعٌ رشاش، حتى وإن كان حجارة أو سبابًا تَنهال على أمها وجنسها.

أمَّا عالم النساء فهو في نظر الرجل شيء مُحاط بالألغاز والأسرار الغامضة غموض السحر والشيطنة والعفاريت، هو عالم يَستوجِب من الرجل حين يضطر إلى الدخول إليه أن يستعيذ بالله الذي لا حول ولا قوة إلا به، ويُردد أسماء الله كلها، فيقول الرجل العربي حتى اليوم في ريف مصر حين يدخل إلى بيت فيه نساء: يا حافظ، يا حفيظ، يا لطيف، يا ستار، يا رب، يا ساتر، ويا كريم.

وفي بعض المجتمعات العربية قد يضيف الرجل قائلًا: «دستور» (بمعنى إفساح الطريق)، وهي الكلمة نفسها الشائعة جِدًّا، والتي يقولها الريفي (أو الريفية) لطرد العفاريت أو الجان من المكان.

وارتباط المرأة بالعفاريت والأرواح الشريرة فكرة سادت ولا تزال تسود كثيرًا من أنحاء الشرق والغرب، وهي موروثة عن قصة حواء، والاعتقاد بأنها إيجابية في الشر ولها صلة بالشيطان. وقد أدى ظهور الصوفية في الإسلام إلى منْح النساء فُرَصًا للوصول إلى مراتب الأولياء، لكن نسبة النساء الأولياء إلى الرجال ضئيلة جِدًّا. أمَّا الأرواح الشريرة فتقول إحدى الدراسات العربية أن نسبة الأرواح الأنثوية فيها ٨٠٪.

إن معظم الدلائل في تاريخ الرجال العرب تدلُّ على أن المرأة لم تَخَف من الرجل بقدر ما خاف منها الرجل، إلا أن مأساة الرجل العربي وغير العربي أنه يخاف المرأة ويرغبها في آنٍ واحد، وأستطيع أن أقول إن الرجل العربي قد تغلَّب على خوفه من المرأة أكثر مما فعل الرجل الغربي؛ وقد يرجع ذلك إلى اختلاف ظروف كلٍّ منهما، واعتراف الإسلام بالمتعة الجنسية (على خلاف المسيحية).

وأدى هذا بطبيعة الحال إلى أن تحتل أمور الجنس والحب حيِّزًا أكبر في حياة العرب وأشعارهم وآدابهم وفنونهم، وفي مقابل ذلك انتشرت أيضًا الأقوال المأثورة عن فلاسفة العرب وآدابهم التي تُحذِّر من الإفراط في ملذات الجنس أو الاستسلام لها، وتحذير الرجال من الغرام بالنساء والوقوع في حبهنَّ، ومن العبارات المعروفة التي قالها ابن المقفع:

«اعلم أن مِن أوقَعِ الأمور في الدين، وأنهكها للجسد، وأتلفها المال، وأضرِّها بالعقل، وأزراها للمروءة، وأسرعها في ذهاب الجلال والوقار؛ الغرام بالنساء.»

وإني أعتقد أن ابن المقفع لم يكن يوجه نصيحته إلا لهؤلاء الرجال الذين يملكون الجلال والوقار والمال الذي يُحذِّرهم من فقدانه بسبب الغرام بالنساء، أمَّا هؤلاء الرجال الذين لم يكونوا يملكون المال أو الوقار أو الجلال — وهم بغير شك الأغلبية الساحقة من الشعب — فلم تكن نصيحة ابن المقفع تفيدهم أو تعنيهم في شيء؛ لأن الرجل منهم بحكم افتقاره إلى المال والجلال والوقار يفتقر إلى الوسائل الأساسية التي يُمكن بها أن يحظى بزوجة شرعية واحدة يدفع مهرها ويُنفق عليها وعلى أولادها، فما بال الأمر بقدرته على أن يصول أو يجول في عالم الغرام بالنساء؟!

وفي المجتمع العربي كغيره من جميع المجتمعات الأبوية الطبقية والقائمة على الفروق الكبيرة بين الطبقات، لم تكن الحرية الجنسية أو حياة الجنس والحب واللهو إلا من نصيب الأقلية القليلة، أمَّا الأغلبية الساحقة من الرجال فلم يكن نصيبهم إلا التلظِّي بالحرمان حسب التقاليد والقوانين، التي تُحرِّم الجنس إلا لمن يستطيع أن يدفع الثمن.

وقد عُرف عن العرب بسبب شظف العيش وصعوبة الحصول على الرزق في مجتمع متخلف، وبسبب استغلال الحكام لهم في الداخل والخارج؛ عُرف عنهم الجلد والصبر وتحمُّل الحرمان، سواء كان حرمانًا من الطعام أو الشراب أو الجنس. إلا أن الشعب العربي كغيره من الشعوب في كل زمان ومكان كان قادرًا دائمًا على تعويض هذا الحرمان بأشياء أخرى، ولعل هذا يفسِّر لنا سبب إقبال الشعب العربي على سماع قصص ألف ليلة وليلة بكل ما فيها من حكايات جنسية مثيرة. إن هذا الإقبال على السماع أو الترديد لم يكن إلا تعويضًا عن الحرمان في الحياة الواقعية، أو هذه الأقاصيص كما يقول صادق العظم:

«تَروي أحداث علاقات غرامية تبدو مثيرة لأنها تتعارض مع العرف الأخلاقي السائد، والشريعة التي تسيطر على حياة المجتمع، ومفاهيم الحلال المعمول بها؛ لذلك نجد الزوجات يخنَّ أزواجهن مع عشاقهن أو عبيدهن، والفتيات العذارى يُلاقين الشباب من عشاقهنَّ سرًّا، والرجال يهجرون زوجاتهم ويسعون إلى عشيقاتهم خفية، وجميعهم يعمل على تحقيق رغباته الجامحة المتدفقة بشتى الأساليب، بما فيها الاحتيال والكذب والتحذير والفرار … إلخ. لا ريب أن طغيان هذه الموضوعات على القصص الشعبي المذكور يَتجاوب مع رغبات عميقة في نفس كل إنسان يعيش حياة المجتمع الرتيبة، وتتوق نفسه لتحقيق التجربة العاطفية العنيفة، ولكن ما العمل حين يكون كل شيء حوله واقفًا له بالمرصاد ليَمنعه من السير على هذه الطريق الوعرة والخطرة، فيَجد في هذه القصص والحكايات بديلًا من التجربة الممنوعة عرفًا وتقليدًا.»

هذه التقاليد، وهذا العرف في المجتمع العربي، كان في حقيقة الأمر يَفرض القيود على الجنس أكثر مما كان يبيحها، وينزع إلى فصل الحب عن الجنس، والروح عن الجسد، تلك النزعة التي توارثتها البشرية عن اليهودية، والفكرة التي سادت عن تأثيم الجنس وجعله ملوثًا أو مدنسًا.

وقد ربط العرب بين الحب والروح، وآمنوا بأن الحب روحيٌّ خالص؛ كحب الله وكحب الوطن وحب الأم، ثُمَّ هبطوا بالجنس والجسد إلى الرغبات الأرضية الحيوانية التي يجب ألا تُلوِّث المشاعر السامية.

وكما نشأ الحب الرومانتيكي في الغرب فقد نشأ الحب العذري عند العرب، وبلغ من شدة الفصل بين الحب والجنس أن العرب فصَّلوا أيضًا بين الحب والزواج، فأصبح من المحرَّم على الرجل الذي يحب امرأة أن يَتزوَّجها. وفي تاريخ العرب كثيرٌ من قصص الحب العذري؛ كقصة «جميل» الذي أحب «بثينة» حُبًّا جارفًا، فأرغمها أهلها على الزواج برجل آخر دميم أعور. وهنا قصة «قيس» الشاعر العربي الشهير الذي ملأ السماء والأرض شعرًا في حب «ليلى»، فمنعوه من الزواج منها وزوَّجوها لرجل آخر. وهذه «عفراء» التي أحبها «عروة بن حزام» ثُمَّ لم يتزوجها.

ويَزخر أدب العرب وأشعارهم بمآسي الحب العذري، ويترنم العرب بالعذاب في الحب، ويتلذذون بآلام الفراق والشوق والحرمان؛ ومِن أقوال ابن حزم: «والحب داء عياء، ومقام مُستلَذ، وعلة مشتهاة، ولا يَرِد سليمها البئر، ولا يتمنَّى عليلها الإفاقة.

وأستلذُّ بلائي فيك يا أملي

ولستُ عنك مدى الأيام أنصرف»

هذه النزعة إلى استعذاب الألم أو «الماسوشية» ليست صفة العرب وحدهم، ولكنها صفة البشرية بأجمعها منذ نشأت الفكرة بفصل الجسد عن الروح وتأثيم الجنس. وقد تميز الإنسان عن الحيوان بكبر حجم مخِّه، وتطوُّره العقلي المستمر للتغلب على مخاطر الأرض وعواصف الطبيعة والكوارث التي يقابلها في حياته. وفي رأيي أن إحدى الكوارث التي واجهت الإنسان في حياته هي تلك الفكرة بفصل الروح عن الجسد وتأثيم الجنس. إن هذه الفكرة في رأيي كان من الممكن لها أن تفتك بالإنسان فتكًا أشد من فتك وحوش الغابة لولا قدرة عقل الإنسان على التطور والتكيُّف المستمر. إن أي حيوان بغير عقل لم يكن أمامه إزاء هذه الفكرة إلا طريقَين اثنين؛ إمَّا الامتناع الكامل عن الجنس الذي يقود إلى انقراض هذا الحيوان من فوق الأرض، وإمَّا ممارسة الجنس ثُمَّ الموت كمدًا وندمًا على اقتراف هذا الذنب الشنيع. وكلا الطريقين يقودان إلى الموت بغير شك.

لكن عقل الإنسان — وهو سلاحه الوحيد في الحياة — استطاع أن يَنتصر على هذه الفكرة بمثل ما انتصر على الأسود والنمور. وإذا عرفنا أن انتصاره على هذه الأسود والنمور لم يكن أبدًا بالمواجهة أو المصارعة الحرة الشجاعة، وإنما بالدهاء والذكاء والهروب من المأزق بالاختفاء فوق الشجر؛ أدركنا أن الإنسان لم يواجه هذه الفكرة بالمصارعة الحرة الشجاعة، وإنما لجأ إلى الهروب والاختفاء طلبًا للحماية والإفلات من المأزق، ولم تكن «الماسوشية» أو استعذاب الألم إلا نوعًا من الحماية، حاول الإنسان أن يعالج بها إحساسه الطاغي بالذنب، وكأنه يقول لنفسه: نعم، أنا مذنب بممارسة الجنس، ولكني أُكفِّر عن ذنبي بهذا الألم الشديد، الذي أتحمله بكل صبر، بل بلذة أيضًا.

وكم أخطأ «فرويد» حين وضع نظريته عن سيكولوجية المرأة، وجعل الماسوشية ركنًا أساسيًّا فيها وجزءًا من الطبيعة التي وُلدت بها؛ فالمرأة ليست هي وحدها الماسوشية، ولكن الرجل أيضًا ماسوشي، وكلاهما ضحايا تلك الفكرة التي فصلت بين الجسد والروح. ولأن تهمة الجسد والجنس ألصقت بالمرأة أكثر من الرجل، فيمكن القول إن إحساس المرأة بالذنب أشد من إحساس الرجل، وبالتالي فإن حاجتها إلى الألم أكثر من حاجة الرجل للتكفير عن هذا الذنب، وقد أوحتْ إليها التوراة بهذا الألم حين قالت لها: «تلدين في الأسى والألم.»

وكان الأجدر بفرويد أن يبحث عن أسباب ماسوشية المرأة في التاريخ والمجتمع، بدلًا من أن ينسبها إلى طبيعتها وتكوينها البيولوجي والنفسي كأنثى.

ومن المهم أن أذكر هنا بعض العلماء العرب قد حاولوا مناهضة هذه الفكرة الفاصلة بين الجسد والروح، وقد حاول بعضهم عقد مصالحة بين الجسد والروح.

أحد هؤلاء العلماء والمُفكرين القدامى هو الشيخ أبو علي الحسن بن علي بن سينا (الشهير بابن سينا)، والذي تُوفِّي سنة ٤٢٧ﻫ، وقد سبق ابن سينا علماء وفلاسفة في نظرته العلمية الشاملة للإنسان، وتقديره للجسد والأحاسيس الحسية. وكان ابن سينا من الأوائل في العالم أجمع الذي طالب بعدم الفصل بين الجسد والنفس، وإعادة الصلة الأصلية الموجودة في الإنسان بين الجنس والحب؛ فالإنسان وحدة واحدة لا تتجزأ.

المرأة في الأدب العربي

لم تختلف الصورة التي رسمها الأدباء القدامى والمعاصرون للمرأة عن صورتها في عيون أدباء الغرب إلا في التفاصيل، أو بعض الاختلافات التي يقتضيها اختلاف الظروف والسبق أو التأخُّر في مجال عن مجال، وكلها اختلافات سطحية لا تمس جوهر الصورة عن المرأة كمملوكة للرجل، بحكم النظام الأبوي سواء كان زراعيًّا أم صناعيًّا، إقطاعيًّا أم رأسماليًّا، متخلِّفًا أم متقدِّمًا، في الشرق أو في الغرب، مسيحيًّا أو إسلاميًّا.

وإذا كان الفن أو الأدب يَرتكز في مضمونه على الصراع، وسواء انتهى هذا الصراع بالفشل أو النجاح، فهو نوعٌ من الدراما أو المأساة التي تَستحِقُّ الرواية وتستحق التسجيل، سواء كانت مُبكية أو مضحكة، تراجيديا أو كوميديا، وكم من صراعات ومفارقات في حياة الإنسان تدعو إلى الضحك والبكاء معًا.

ولعلَّ أهم هذه الصراعات جميعًا هو الصراع بين الرجل والمرأة منذ انتزع منها حقها (الطبيعي والمنطقي) في النسب. ولأنَّ انتساب الأطفال إلى الرجل كان ولا يزال أمرًا غير طبيعي وغير منطقي، فقد ظلَّ الصراع بين الرجل والمرأة مستمرًّا منذ بدأ النظام الأبوي حتى اليوم، وظل الرجل متخوِّفًا حتى اليوم من أن ينتهي الصراع بانتصار المرأة واستردادها لحقها الطبيعي الأول. والدليل على خوف الرجل من المرأة أنه لا يزال يحوطها بالسلاسل والقيود، التي قد تكون قوانين صارمة مقدَّسة أو نظريات عملية نفسية وأخلاقية معينة، أو حتى عواطف ظاهرها الحب والنبل والحماية وباطنها الغيرة والاستحواذ والسيطرة والامتلاك.

الدليل على خوف الرجل من المرأة أنه لا يزال يقيدها ويملكها بشتى الوسائل، وهو يقيدها بوعيٍ وبغير وعي. وكأنما هو في اللحظة التي يكفُّ فيها عن تقييدها فسوف ينقلب الوضع فورًا وتُصبح المرأة هي الأعلى وليس الأدنى، وهي الأقوى وليس الأضعف.

وبرغم أن الرجل بذل ما عنده لابتكار قيود للمرأة منذ خمسة أو ستة آلاف سنة، إلا أنه لم يتخلَّص أبدًا من خوفه من المرأة، ومن حاجته المُستمرَّة لأن يُقيدها، مما يؤكِّد أن خوفه منطقي وله مُبرِّراته القوية، وله دوافعه الطبيعية؛ وأولها إدراك الرجل أنه يفرض على الطبيعة وضعًا غير طبيعي؛ فالمرأة منذ أصبحت امرأة منذ ملايين السنين وهي تَنسب أطفالها إليها بحكم الطبيعة، والرجل وإن عرف حديثًا الأسرار العلمية للحمل والولادة إلا أنه ظلَّ جاهلًا لها أزمنة طويلة، والجهل يولد الخوف، وظل الرجل بحكم جهله يخاف المرأة من كل مظاهر حملها وولادتها، ولم يكن لبضعة آلاف من السنين أن تقضي على خوف الرجل الذي عاشت معه ملايين السنين، ولم يكن لهذا الزمن القصير بالنسبة لعمر البشرية أن يقتلع من ذاكرة الرجل صورة الأنثى الأم خالقة الحياة والآلهة القديمة.

ولم تكن قصة آدم وحواء إلا تعبيرًا عن خوف الرجل من المرأة، ولولا هذا الخوف ما نُسب الشر والإثم والشيطنة إلى حواء؛ فالمرأة الشيطان ليست إلا تجسيدًا لمخاوف الرجل، والمرأة التي تملك من القوة والسحر والفتنة ما يُوقع الرجل ويُسقطه من الجنة إلى الأرض ويُسبِّب له الدمار والهلاك والموت؛ امرأة لا بد أن تكون مخيفة ومرعبة، وربما كانت كذلك فعلًا.

ويربط علم النفس بين الخوف والكراهية في نفس الإنسان؛ فالخوف يُولِّد الكراهية، والكراهية تغذي الخوف، وكلاهما يستمر باستمرار الأخرى.

وقد اعترف «فرويد» بأن الرجل يَكره المرأة، وأنه ينظر إليها كمصدر للخطر. وفي كتابه «التحريم والعذرية» يقول فرويد:

… إن عادة الرجل أن يُسقط كراهيته الداخلية العميقة للعالم الخارجي؛ أي ينسبها إلى أي شيء يكرهه، أو أي شيء لم يألفه، وينظر الرجل إلى المرأة أيضًا على أنها مصدر للخطر، وأول علاقة جنسية بينه وبين المرأة تظلُّ في ذاكرته محفوفة بالخطر.

ولا يختلف خوف فرويد من المرأة كثيرًا عن خوف الرجل الإفريقي الذي لا يزال يقول في بعض قبائل أفريقيا بأن المرأة إذا خطت فوق ساق رجل فإنه يعجز جنسيًّا، أو أن الرجل الذي يلمس المرأة في فترة الحيض يَسقط ميِّتًا.

وبمثل ما احتوى العلم على مخاوف الرجل من المرأة كذلك احتوى الأدب على هذه المخاوف، ولا يكاد يختلف خوف فرويد من المرأة عن خوف «برنارد شو». ولا يختلف خوف برنارد شو من المرأة عن خوف «توفيق الحكيم» أو «عباس محمود العقاد».

وتتمثل فكرة فرويد عن سلبية المرأة في أدب تولستري، وكما تغزَّل تشيكوف بسلبية المرأة في قصته «حبيبتي» تغزَّل عباس العقاد بسلبية المرأة في كتاباته؛ فهو يقول: «المرأة تستعصم بالاحتجاز الجنسي؛ لأنَّ الطبيعة قد جعلتها جائزة للسابق المفضل من الذكور، فهي تنتظر حتى يسبقهم إليها من يَستحقُّها، فتُلبيه تلبية يتساوى فيه الإكراه والاختيار، كذلك تصنع إناث الدجاج وهي تنتظر ختام المعركة بين الديكة أو تنتظر مشيئتها بغير صراع.»

والتغزُّل في سلبية المرأة باعتبارها طبيعتها وفطرتها يعني بالضرورة هجاء إيجابيتها وقوتها، واعتبارها خارجة عن طبيعتها، أو شاذَّةً تستوجب الكره أو الاستقباح، أو على الأقل السخرية والتهكُّم.

وبلغ من كره الرجل للمرأة الإيجابية القوية أن أسقط عليها كل خوفه القديم، فاقترنت صفات القوة في المرأة بالشر والخطر والغموض والكيد والرياء والكذب والالتواء والفتنة والسحر والشيطنة.

وإذا كانت المرأة سلبية تنتظر مشيئة الرجل، فتُلبِّيه تلبية سلبية أيضًا، يتساوى فيها الإكراه والاختيار كما قال العقاد، فكيف يُمكن إذن أن تكون هي نفسها الشيطانة التي توقع بالرجل وتسقطه من أعلى عليِّين إلى أسفل سافلين كما قال زكي مبارك، أو تسلب عقل الرجل وماله ووقاره وجلاله كما قال ابن المقفع؟ وكيف تكون هذه السلبية بالطبيعة والفطرة إيجابية فجأة كامرأة العزيز في قصة يوسف، تلك المرأة الحسناء التي راودته على نفسها فقال معاذ الله ربي إنه أحسن مثواي، ولولا أنه رأى برهان ربه ولولا أنه من عباد الله المخلصين لاستجاب لها ووقع في السوء والفحشاء؟

إنَّ هذا المأزق الذي وقع فيه الرجل باعتباره المرأة سلبية ضعيفة لم يكن له من حل سوى أن تكون إيجابيتها نوعًا من الدهاء والمكر والكيد والرياء، وقد امتلأ الأدب العربي بهؤلاء النساء الماكرات اللائي يُتقنَّ أنواع المكر والكيد المختلفة، بل إن العقاد نفسه يناقض نفسه، وبعد أن يقرر أن المرأة سلبية بالطبيعة يعود فيقرر ذات كيد معين ورياء، وأن هذا الرياء خاص بها وجزء من طبيعتها، فيقول: «الرياء الأنثوي الذي يصحُّ أن يُقال فيه أنه رياء المرأة خاصة إنما يرجع إلى طبيعة في الأنوثة تلزمها في كل مجتمع، ولا تفرضه عليها الآداب والشرائع، ولا يفارقها باختيارها أو بغير اختيارها.»

ويُريد العقاد هنا أن يسلب المرأة إيجابيتها في المكر والرياء، كما سلب أسلافه الفلاسفة إيجابية حواء في الشر، وقالوا إن الشر لم يقع بإرادتها واختيارها وإنما بإرادة آدم أو إرادة الإله.

كراهية وحب مشبوب

وبرغم محاولات الرجل المستميتة للإقلال من إيجابية المرأة وقوتها، وبرغم محاولاته المستمرة لاعتبارها أدنى وأقل، ولا تستحق أي اهتمام أو عناء، إلا أن المرأة ظلت تشغل أكبر حيِّز في ذهن الرجل. وبرغم أنه نجح في طردها من معظم مجالات المجتمع، إلا أنها ظلَّت كالشبح الجاثم على فكره، لا يستطيع طرده من ذهنه، ولا يستطيع الفرار منه حيثما ذهب.

إن من يستعرض إنتاج الأدباء في الشرق وفي الغرب — قديمًا وحديثًا — لا بد أن يدهش لهذا الكم الهائل من القصص والشعر والروايات التي تناولت المرأة، ورغم أن معظم هذه الكتابات تصور المرأة تصويرًا خاطئًا أو مناقضًا، إلا أنها تدلُّ على أن الرجل لم يتخلَّص أبدًا من خوفه، وأن هذا الخوف قد أنتج الكراهية، وأن هذه الكراهية استحالت إلى نوع من الحب المشبوب؛ فالشيء إذا زاد عن حده انقلب إلى ضده، كما تقول الحكمة العربية القديمة، ومن الوسائل التي يحمي بها الإنسان نفسه ضد ما يَكرهه هو أن يَستسلم له ويحبه.

ولعلَّ هذا يفسِّر لنا بعض الأسباب التي جعلت علاقة الرجل والمرأة علاقة حب وكراهية في آنٍ واحد، ولذة وألم، وإقبال وفرار، وراحة وعذاب، وقسوة وحنان، وسذاجة ومكر … إلى آخر تلك التناقضات التي تُميِّز تلك العاطفة الشائعة بين الرجال والنساء، والتي سُمِّيَت على مر الأزمنة ﺑ «الحب» وهي تسمية خاطئة؛ لأن الحب بين الرجل والمرأة طوال هذه الأزمنة لم يكن «حُبًّا»، وإنما رغبة في «الامتلاك».

وبمثل ما كان التناقض جوهر الحب في الأدب العربي جرت المرأة أيضًا في جوهره على التناقض؛ ذلك أن الحب عند الرجل يَرمز إلى المرأة، والمرأة ترمز إلى الحب، وكلاهما في نظره شيء واحد.

ويحتوي تاريخ الأدب العربي على كثيرٍ من الكُتَّاب الذين عُرفوا بعدائهم وكراهيتهم للمرأة؛ ومنهم المعري والعقاد والحكيم وغيرهم. وقد اشتهر عباس محمود العقاد في الأدب العربي باسم «عدو المرأة»، وانعكست كراهيته وعداوته للمرأة في الكثير من كتاباته؛ بحيث تفوق في هذا المجال على أستاذه «شوبنهور» الذي أشاد برأيه في المرأة في عدة مناسبات من حيث إنها طفلة كبيرة الجسم في كل أدوار حياتها.

وفيها من أخلاق الطفل نزقُه، وقصور عقله، ومحاكاته لغيره، واعتماده على غيره، وتقلبه، وكذبه، ورياؤه؛ وهي أخلاق في رأيه تخلَّفت في نفس المرأة من بقايا الهمجية والفطرة، لم تنجح السنون في تنظيف شرِّها وتهذيب طبيعتها.

إلا أن العقاد سرعان ما يُناقض نفسه، فإذا بهذا المخلوق القاصر كطفل أو السلبي كدجاجة، يَنقلب فجأة ليُصبح القوة التي ما بعدها قوة؛ فيقول عن المرأة في روايته سارة أنها: «مظهر القوة التي بيدها كل شيء في وجود، وكل شيء في الإنسان.» بل إن هذه القوة تصبح في قوتها وبطشها وظلمها كقوة دولة طاغية، فيترنم بها في شعره ويقول:

ظالمة أنتِ ويا ويلي

من دولة تَطغي ولا تفصح

وأكبر الظلم لمن ذاقه

ظلمٌ به مظلومه يسمح

قاسية أنتِ ولكنني

أقبِّل الكفَّ التي تجرح

وأعظم القسوة تلك التي

يلهو بها المَجروح بل يفرح

ويتضح لنا الآن كيف تنقلب الكراهية إلى حبٍّ مشبوب، إلى حبٍّ شبه مريض، يستعذب الظلم والجرح والألم، حب ماسوشي، فيه من الذل والهوان إلى حدِّ تقبيل اليد التي تقسو عليه وتضربه وتجرحه.

إلا أن هذه الماسوشية سرعان ما تنقلب إلى سادية شديدة وعُدوان عليها، إلى الحد الذي يرى أن المرأة لا بد أن يَحكمها الرجل ويُخضعها، وأن لا يَتأثر بفتنتها أو جمالها؛ فجمال المرأة في نظر العقاد ليس جمالًا أصيلًا، وإنما هو جمال غير مُستقلٍّ بذاته وغير حر في انطلاقاته؛ لأن إدراك جماله يتوقف على الرجل؛ فالرجل هو الحر لأنه مُستقلٌّ بذاته، وعلى هذا فالجمال في رأيه هو جمال الرجل، أمَّا المرأة فجمالها ليس إلا القبح.

وتبلُغ عداوة العقاد للمرأة وساديته أنه لم يُعطِ نفسه وحده حق إيلامها وخيانتها وهجرها، وإنما جعل من نفسه داعيةً في هذا المجال، وأخَذ يحثُّ الرجال على هجرها وخيانتها، ويتغنى بذلك في شعره قائلًا:

أنت الملوم إذا أردتَ لها

ما لم يُرِدْه قضاء باريها

خُنْها، ولا تخلص لها أبدًا

تَخلُص إلى أغلى غواليها

معنى هذا في رأيه أن خيانة الرجل للمرأة تؤدِّي بالرجل إلى أن يصل إلى قلبها وحبها؛ فالمرأة في نظر العقاد لا تُخلص إلا لمن يخون، ولا تُحب إلا من يهجرها ويكرهها، ولا تقول نعم إلا حينما تريد أن تقول لا، وهي مُراوغة ماكرة كاذبة مخلوقة من عجينة الخداع والكيد، وإن «كيدهنَّ عظيم» كما جاء في القرآن. وهو يُقرر أن الكيد والخداع طبيعة المرأة وسلاحها مع الرجال الذين يكرهونها أو يحبونها سواء بسواء:

خلِّ الملام فليس يَثنيها

حبُّ الخدام طبيعة فيها

هو سترها وطلاء زينتها

ورياضةٌ للنفس تحييها

وسلاحها فيما تكيد به

مَن يصطفيها أو يعاديها

ومن المعروف أن الوجه الآخر للسادية هو الماسوشية، وفي أدب العقاد وشعره قدر كبير من كليهما، إلا أنه حاول أن يُبالغ في السادية والعداوة وحاول أن يُحوِّلها إلى نوع من التسلُّط والسيطرة، مستعينًا في ذلك بما جاء في القرآن من أن الرجال قوامون على النساء، ولهم على النساء درجة؛ حيث إن النساء (في رأيه) أقل من الرجال قدرة على تحكيم العقل وتغليب الرأي وصلابة العزيمة، وأن النساء ليس لهم سعادة أكبر من سعادة الطاعة، ولا أمل أرفع من حب الرجل الذي تطيعه، وليَقسُ الرجل عليها أو يرحمها أو يعذبها فإنها لسعيدة بالطاعة إذا وجدت من يُطاع ويَقبل عذابها وراحتها ويتلقَّى عزتها وذلها على السواء.

ويَخرج العقاد من ذلك بأن المرأة خُلقت لتُحبَّ الرجل، وأن الرجل خُلق ليُحبَّ نفسه في حبه إياها، وهذا في رأيي على نسق الفكرة الدينية اليهودية والمسيحية أن المرأة خُلقت في صورة الرجل، وأن الرجل خُلق في صورة الإله، أو أن الرجل ظلُّ الله في الأرض وصورته، وأنَّ المرأة ظل الرجل.

وعندنا مثل شعبي في العربية يقول: ظل راجل ولا ظل حيطة؛ أي إن الرجل هو ظل المرأة، وبغير الرجل لا تستطيع المرأة أن تعيش.

أمَّا نموذج المرأة الذي طغى، واحتل أكثر صفحات الأدب العربي بصفة عامة، فهو بغير شك نموذج المرأة «البغي» أو «العشيقة»، ويُقابله أيضًا بالأهمية نفسها نقيضه، وهو نموذج الأم الطاهرة أو العذراء أو الزوجة العفيفة الطاهرة.

وهذه الفكرة التي قسَّمت النساء النوعين: البغي أو الأم، لم يكن ليعرفها العرب إلا من أجدادهم القدامى، الذين بدءوا النظام الأبوي، وبدءوا معه تقسيم النساء إلى زوجات وأمهات من ناحية، وإلى مومسات وعشيقات من ناحية أخرى؛ ثُمَّ ارتباط البغي بالإثم والسقوط والفساد؛ لأن البغي هي التي تُجسِّد الجنس، والجنس من فعل الشيطان أو حواء.

ولست أدَّعي أنني قرأت كل ما صدر في العالم الغربي أو العربي من أدب، لكنني لم أُصادف فيما قرأتُ لأدباء من الغرب أو الشرق أي رجل أديب لم يتحرَّر من هذه الفكرة القديمة، مهما اشتهر في كتاباته بالدفاع عن حقوق الإنسان والحرية والعدالة ومقاومة الظلم. وهذا هو الأديب الروسي تولستري يكتب ويقول إن «المرأة أداة الشيطان، إنها غبية في جملة حالاتها، ولكن الشيطان يُعيرها حين تعمل في طاعته.»

ويحفل الأدب العربي بنموذج المرأة الشيطانية، ذات الوجوه المتعددة؛ «تراها مرة فأنت مع طفلة لاهية، تفتح عينيها البريئتَين في دهشة الطفولة وسذاجة الفطرة، بغير كلفة أو رياء، وتراها بعد حين — وقد تراها في يومها — فأنت مع عجوز ماكرة، أفنت حياتها في ممارسة كيد النساء ودهاء الرجال، وتضحك ضحكة، فتَعرض لك وجهها الذي لا يصلح لغير الشهوات، وضحكة أخرى — وقد يكون على أثر الأولى — فذاك عقل يَضحك ولبٌّ يسخر، كما تَسخر عقول الفلاسفة وألباب الشيوخ المحنَّكين.»

وهذه أيضًا كلمات العقاد نفسه، الذي يُناقض هنا فكرته عن أن المرأة ليس لها عقل تفكر به، وعلى الرجل أن يَحبسها في البيت بين أربعة جدران ويَحكمها، فهي ناقصة العقل والدين والأخلاق «وثنية لم تتديَّن قط.»

الكيد والسحر والفتنة في ألف ليلة وليلة

ولا يختلف «العقاد» وأمثاله من أدباء عصرنا الحديث في تصورهم للمرأة عن أدباء المجتمع العربي القديم، وعن قصص ألف ليلة وليلة؛ فالمرأة في معظم هذه القصص الشعبية كثيرًا ما تظهر على شكل الجارية الفاتنة اللعوب، والشيطانة في ألاعيبها، الداهية في مكرها وكيدها، العاشقة الفاتنة في عشقها، الإيجابية في موضوع الحب والجنس إيجابية الشياطين والجان.

تقول الدكتورة سهير القلماوي: «والمرأة في كل صور هذا الدور جارية، سواء كانت ملكة أم جارية مُشتراة من السوق، تكون بنت ملك تُحارب وحبيبها خائف، ومع هذا تُناديه يا سيِّدي، وتخدمه كما تَخدم مريم الزنارية نور الدين، وتُباع وتُشترى في أكثر القصص، فتكون صفات الجارية وتصرفاتها أقرب إلى واقعها.»

وتحفل قصص ألف ليلة وليلة بهؤلاء النساء الساحرات اللائي استخدمن السحر كوسيلة لتنفيذ خطة المرأة للوصول إلى حبيبها، فإذا بالمرأة تَسحر زوجها حتى لا يقف في طريق حبها. ويُلاحظ أن السحر في ألف ليلة وليلة لم يُستعمل إلا بواسطة النساء الكائدات الساعيات إلى عشاقهن، والبنج أيضًا تستخدمه المرأة التي تريد التسلُّل إلى عشيقها، فإذا بها تُبنِّج زوجها، وهذه ظاهرة تتكرر في ألف ليلة وليلة منذ قصة السلطان محمود صاحب الجزائر السود في الجزء الأول إلى قصة قمر الزمان وعشيقته في الجزء الرابع.

ويرتبط الكيد والمكر في ألف ليلة وليلة بالنساء، وبالحب والجنس والفتنة، وكيد النساء قد غذى هذه القصص بمادة غزيرة، مما يدلُّ على تغلغل قصة حواء في نفوس العرب في تلك الأزمنة. بالإضافة إلى أنَّ القرآن قد احتوى على قصة مشابهة، وهي قصة يوسف وامرأة العزيز، وأصبحت العبارة القرآنية: إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ تأكيدًا لها بأن كيد النساء حقيقة جوهرية، بل إنه كيدٌ عظيم أيضًا.

وفي قصص ألف ليلة وليلة نجد شبيهات حواء التي أخرَجت آدم من الجنة، فإذا بهؤلاء النساء يكنَّ السبب في هلاك الرجال أو الإضرار بهم بمثل ما حدث في قصص الخياط والمباشر والنَّصراني.

ونجد شبيهات امرأة العزيز التي سُجن يوسف بسببها في قصة قمر الزمان ابن الملك شهرمان، قد أحبَّت امرأتان هما «بدور» و«حياة النفوس» ابني قمر الزمان؛ وكما شكت امرأة العزيز يوسف لزوجها شكت «بدور» و«حياة النفوس» الابنتين لأبيهما، ويأمر الزوج بقتلهما، لولا أن تنقذهما حادثة الأسد مع المملوك، وفي مقدمة هذه القصة تنشد المرأة التي حملها العفريت يوم زفافها وسجنها في صندوق حمله فوق رأسه حتى لا تخونه:

بحديث يوسف فاعتبر

متخدِّرًا من كيدهنَّ

أو ما ترى إبليس أخـ

ـرج آدمًا من أجلهنَّ

وفي هذه القصص أيضًا نجد نساء يَكدْن لمجرد الكيد، للسخرية من الرجال الذين أحبوهن، مثل قصة الوزير السادس من قصص الوزراء السبع، وقد يقترن ذلك بإمعان في الفتنة، كما في قصص المزين عن إخوته السبعة (الأولى والثانية) من قصة مزين بغداد، ونماذج العجوز الساحرة والكائدة متعددة في هذا الأدب الشعبي. وأبرز شخصية من هذا النوع هي «شواهي» بطلة قصة عمر النعمان وولديه، وهذه المرأة لم تستخدم مكرها وكيدها في مجال الفتنة والغرام والجنس فحسب، وإنما في الحرب والسياسة أيضًا؛ فقادت جيوشًا وهزَّت ممالك وهزت ملوكًا وارتدت ملابس النسك وضحكت على خصومها المسلمين، وقتلت الملك عمر النعمان وابنه، وصبرت في سبيل كيدها ومؤامراتها السنين، وفي الحروب تكون شواهي مركز القتال بين المسلمين والنصارى؛ فهي تخدع المسلمين والنصارى معًا، وهي تُسبِّب الضرر والهلاك للجميع؛ ولهذا فهم يُدبِّرون لها في نهاية القصة حيلة تَنتهي بصلب شواهي على باب بغداد.

وكم تُنفِّس أمثال هذه القصص عن الرجال حقدهم وكراهيتهم الدفينة للمرأة، وكم يشعرون براحة في نهاية القصة حين تُصلَب «شواهي» ومثيلات شواهي.

وتَعكس شخصية شواهي ومثيلاتها المُتعدِّدة في أكثر هذه القصص شخصية المرأة العربية الإيجابية التي كانت تَشترك في السياسة والحروب، وترتدي الدرع وتحارب في أول الصفوف، من مثيلات «هند بنت ربيعة» التي قتلت بسيفها في معركة «أحد» عددًا من الرجال من أتباع «محمد»، بل إنها ذهبت إلى أحد القتلة وهو «حمزة بن عبد المطلب»، فأخرجت (من جسده المقتول) قلبه وكبده، وأخذت تعصر كبد حمزة بيدها وتلوكه بفمها، وتَلعق الدم مُنتشية وهي ترقص على جثته.

وهذا هو السبب في أن المرأة المُحاربة في قصص ألف ليلة وليلة لم تظهر على أنها امرأة مسلمة، ولكنها ظهرت كساحرة شريرة عجوز، أو كامرأة نصرانية، لكن هذه المرأة النصرانية تحب رجلًا مسلمًا، وهي تنضم في النهاية إلى جيش المسلمين، وتُحارب معهم، وتقتل أعداءهم؛ فهذه «إبريزة» النصرانية تحب «شريكان» المسلم، وتتزوَّج عمر النعمان المسلم، وتلد «رمزان»، وهي تنضم إلى جيش المسلمين وتُحارب معهم. وهذه أيضًا «مريم الزنارية» تُعلن إسلامها، وتحارب أباها وإخوتها من أجل الإسلام وتَقتلهم، ويحميها الرشيد في النهاية بسبب إسلامها.

ويعكس هذا الأدب الشعبي رغبة المسلمين في بداية الإسلام من إدخال هؤلاء النساء القويات أمثال «هند بنت ربيعة» في الإسلام، وقد حدَث ذلك فعلًا في تاريخ الإسلام؛ كما يعكس الصورة القوية التي كانت عليها النساء العربيات، واشتراكهن في الحرب والسياسة والدين والمجتمع الكبير، سواء قبل الإسلام أو في حياة «محمد».

كما يَعكس أيضًا ارتباط الفتنة عند العرب بالقوة والإيجابية في المرأة؛ فقد وجدت أن أكثر النساء المحاربات في قصص ألف ليلة وليلة فاتنات تفوق فتنتهنَّ أي نساء أخريات، سواء كنَّ غانيات أو مغنيات أو عشيقات. وفي معظم هذه القصص، فإن المرأة المحاربة لا تكشف عن وجهها إلا في آخر لحظة، هي دائمًا لحظة حرجة، وعندها يتوقف كل شيء؛ الهزيمة البشعة أو النصر المبين، وإذا بالمرأة في هذه اللحظة ذلك الفارس الشجاع الرشيق. كثيرًا ما كانت تَتنكَّر المرأة العربية في الحرب في زي فارس من الفرسان، كما فعلت بنت ربيعة في معركة «أُحُد»، تكشف عن وجهها فإذا بفتنتها تكسب المعركة الأخيرة، كأنما هي سهم أشد فتكًا من سهام الحرب، وهكذا انتصرت معظم البطلات المُحارِبات من أمثال «الدنماء» في قصة الجارية الثانية في اليوم السابع من مجموعة قصص الوزراء السبع.

ومثلما برزت المرأة العربية في الحرب والسياسة والفتنة، برزت أيضًا في الفنون والآداب والعلوم، وقد بلغت بعض النساء والجواري شأنًا عاليًا في هذه المجالات في الحياة الواقعية للعرب، إلى حدِّ أن «الرشيد» نفسه تزوَّج بعض هؤلاء ممن ردَدْن عليه ردًّا حكيمًا، أو أكملن بيتًا ناقصًا من الشعر، أو أنشَدْن أبيات شعر أُعجب بها. وفي قصص ألف ليلة وليلة نجد بعض هذه الوقائع وقد نُقلت من كتبٍ على شكل أخبار، فهناك ثلاثة نساء شاعرات حكم «الأصمعي» بقدرتهن على قول الشعر، وواقعة تحكي عن الرشيد والبنت العربية الشاعرة. واستمدت ألف ليلة وليلة قصصًا من حياة «إسحاق الموصلي» والجواري المغنيات اللائي كان يطرب لهنَّ، وكم من أخبار تُنسب لأبي نواس الشاعر العربي الذي اشتهر في الأدب العربي بالسُّكر والمجون.

وكم تبلغ المرأة من قوة حين تُصوِّرها قصص ألف ليلة وليلة على شكل «جنية» يقع في غرامها وسحرها الرجل، لكنه يَشقى من أجل الوصول إليها، مثل شمسة في قصة «جانشاة» و«منار السنا» في قصة حسن البصري. والمرأة «الجنية» التي تسكن البحر وتحكم طائفة من الجن، مثل «جلنار» في قصة الملك «بدر باسم» أو المرأة «الجنية» التي تحكم مدينة يعبد أهلها الشمس أو النار. وهناك أيضًا شخصية الملكة القوية «لاب» التي تُسخِّر الناس لإشباع شهواتها، وتستخدم السحر لتنتقم من أعدائها، وهي تستطيع أن تسحر نفسها طائرًا إذا أرادت أو تكون آدمية حين تريد، وجلنار قادرة على الغوص في البحر والسير في قاعه والتحدث مع أهله والغضب والانتصار، بمثل ما تفعل على الأرض بالضبط.

وتشغل المرأة «الجنية» حيِّزًا كبيرًا في قصص ألف ليلة وليلة، مما يؤكد أن قوة المرأة ظلت راسخة في وجدان الشعب العربي، وظلَّت مرتبطة بقوة الجان والعفاريت والشياطين منذ الأزمنة القديمة عبر القرون الوسطى وحتى عصرنا الحديث.

المرأة في الملاحم الشعبية العربية

تلعب المرأة العربية دورًا بارزًا في الملاحم والسير الشعبية، ومن أشهر هذه الملاحم سيرة الأميرة ذات الهمة التي لعبت البطولة فيها امرأة؛ وهي ظلمة بنت مظلوم. في هذه الملحمة نساء فارسات مقاتلات، أكثر شجاعةً وقدرةً على القتال من الرجال، وتتردَّد صفة المرأة المرغوبة بأنها «قتالة الشجعان»، وأنها تَنتصر على أشجع الرجال في المبارزة بالسيف، وهي لا تتزوج إلا الرجل الذي تختاره، والذي يستطيع أن يصمد أمامها في المبارزة. ولا شك أن القاص الشعبي يَعكس واقعًا تعيشه المرأة العربية في ذلك الوقت. وملخَّص قصة الأميرة ذات الهمة هو أن أباها كان يريدها ذكرًا حتى يورثها نصيبه من العرش الذي استولى عليه أخوه الظالم لأنه أنجب ذكرًا، وحين وُلدت أنثى حزن أبوها حزنًا شديدًا: وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ، فذلك معناه أن يفقد السلطان والملك والجاه والسيادة. وتفكر الأب لابنته، وحاول أن يتخلَّص منها بالقتل، لكن القابلة تشير عليه أن يعهد بها إلى جارية بيضاء من جواريه اسمها «سعدى». وأصبحت سعدى ترضع هذه الطفلة التي سمتها «فاطمة»، وتعيش فاطمة مع مربيتها الجارية، لا تعرف شيئًا عن أبيها وأهلها، وفي إحدى الحروب تؤخذ فاطمة هي وسعدى أسيرتَين وتتعرَّضان للسبي، وتُصبح فاطمة جارية من جواري بني طيء، وهي قبيلة غير قبيلتها، وأصبحت من نصيب رجل اسمه الحارث، غيَّر اسمها إلى ذات الهمة، وجعلها تعمل أعمال الجواري المُهينة. وتقبل فاطمة أو ذات الهمة هذه الحياة الذليلة على كره، وهي تأمل أن يكون لها قوم يأتون لإنقاذها هي وسعدى التي كانت تظن أنها أمها، لكنَّ أحدًا لم يأت لينقذها، فبدأت تشعر أنها يجب أن تُنقذ نفسها بنفسها، فأخذت تتعلم فنون القتال والفروسية بعد أن أدركت أن القوة هي قوة السيف.

ويُحاول أحد الفرسان اغتصابها جنسيًّا على أنها جارية، فتَرفض ويُطاردها مطاردة عنيفة، فتقتله بسيفها. وتبدأ ذات الهمة حياتها كفارسة مقاتلة، ويَثق سيدها بكفاءتها وشجاعتها، ويستعين بها في حروبه وغزواته ضد القبائل الأخرى، وتنتصر ذات الهمة في جميع معاركها وتجلب لسيدها الأموال والزهو والكرامة والسيادة، وأُطلِقَ عليها «داهية بني طيء»، هي ذات الهمة، وأصبحت حامية بني طيء برجالهم ونسائهم.

وفي إحدى غزواتها ضد إحدى القبائل، وهي قبيلة بني كلاب التي يَنتمي إليها أبوها، تنتصر ذات الهمة على القبيلة، وتنقضُّ على أبيها وتأخذه أسيرًا ذليلًا إلى بني طيء، ويرى بنو طيء قتله في يومٍ مشهود، لكن «سعدى» تتعرف على الأب، وتُطلِع ذات الهمة على السر الذي كتمته عنها، وتُنقذ ذات الهمة أباها من الموت، وتعود به إلى قبيلته، حيث تعيش بينهم في الصدارة، فهي منتصرة وهي قوية وهي مقاتلة شجاعة. ويُثري أبوها بفضلها ثراءً عظيمًا، ويحقق انتصارات هائلة مما يُهدِّد نفوذ أخيه الظالم وابنه الذكر الذي أثبتت ابنة أخيه «الأنثى» أنها أقوى منه وأشجع منه.

ومن أجل احتواء ذات الهمة رأى عمها ظالم أن يُزوِّجها لابنه؛ لأنه كان يرى أنها «إذا صارت لولده انكسرت حرمتها وقلَّ نشاطها وذهبت قوتها.» وتدلُّ هذه العبارة عن حقيقة الزواج الذي يسلب المرأة قوتها ونشاطها ويَكسر شوكتها.

غير أنَّ ذات الهمة تكشف الحيلة بذكائها، وتَرفض الزواج من ابن عمها وتقول: «لستُ أريد لنفسي بعلًا إلا سيفي هذا.» ومعنى ذلك أن ذات الهمة فضَّلت أن تتزوَّج السيف على أن تتزوج رجلًا؛ فالسيف يُعطيها قوة وكرامة، ويضعها بشجاعتها وقدرتها فوق الرجال، أمَّا الزواج برجل فإنه يُحوِّلها إلى أنثى محكومة وخاضعة لرجل.

ومن شدة ثقة ذات الهمة بقدرتها القتالية وفروسيتها، فقد أدركت أن رجلًا لا يستطيع أن يهزمها؛ ومن ثُمَّ أطلقت شعارها: «لن أتزوَّج إلا من يقهرني في الميدان.» ويتقدَّم ابن عمها مغرورًا بشجاعته، لكن ذات الهمة تَهزمه هزيمة منكرة أمام القبيلة كلها، فيشعر بالإهانة والغيظ، ويتوسل إلى الخليفة كي يُزوجه منها.

ويتدخل الخليفة في الأمر، وتتزوج ذات الهمة من ابن عمها، لكنها لا تسمح له بالاتصال بها جسديًّا، فيدسُّ لها نوعًا من المخدر في الشراب، وحين تفقد وعيها يتصل بها، فإذا أفاقت هدَّدته بالانتقام منه، لكنها حملت منه ابنها عبد الوهاب.

وتَشتغل الحرب بين العرب والروم، وتعجز قوات المنصور الخليفة العباسي عن الصمود أمام هجمات الروم، فيستعين الخليفة ببني كلاب الذين منهم ذات الهمة، وينتصر المسلمون على الروم بفضل مهارة ذات الهمة في الحروب، ورجاحة عقلها وقوة سيفها، وكانت إذا غابت ذات الهمة لحقت الهزيمة بالمسلمين، وإذا حضرت أحرزت النصر، حتى أصبح مصير الدولة كلها مرتبط بوجودها، وغدت في نظر العرب والروم معًا نصف الإسلام.

وكان جيش الروم أيضًا بقيادة امرأة هي «ملطية» بنت ملك الروم، التي هزمت أبطال المسلمين في غياب ذات الهمة، وتمكَّنت من الاستيلاء على الحصون الإسلامية، لكن ذات الهمة انتصرت عليها وحرَقت حصنها واستولت على مدينة ملطية التي كانت قد سمَّتها باسمها.

وتعكس هذه الملحمة قوة المرأة، سواء عند العرب أو عند الروم؛ بحيث إن أعظم الجيوش كانت تحت قيادة النساء وليس الرجال. ويَستعرض القاص الشعبي في وصفه شخصيات نسائية متعددة تثبت قوتها وإيجابيتها في المجتمع والحياة السياسية العامة، وتتعدَّد النماذج البطولية النسائية وتذخر بها الملحمة من مثيلات «ميرونة» بنت البطرق، و«زنانير» بنت الملك بولس، و«القناصة» بنت مزاحم، والملكة «ميمونة»، وهن نساء في مثل بطولة وشجاعة ذات الهمة نفسها، بل بعضهنَّ تفوَّق أحيانًا عليها في الميدان.

وكل هذه النماذج من النساء تعكس قدرات المرأة في ذلك الوقت، وإمكانياتها غير المحدودة، وتتكرَّر هذه النماذج في معظم الملاحم الشعبية، وليس فقط في ملحمة الأميرة ذات الهمة، مما يدل على أن بطولة المرأة ومشاركتها في الحياة العامة كانت هي القاعدة وليست الاستثناء.

ويَربط القاص الشعبي بين بطولة المرأة وبين الدفاع عن الإسلام، ويجعل المرأة هي الحامية للإسلام، وهي المدافعة عنه؛ فهي امرأة «تغير على دين الإسلام وتحامي على المسلمين.» ويحاول القاص أن يثبت أخلاقيات الدين، ومن أهمِّها عفة المرأة ودفاعها عن شرفها إلى حدِّ أنها تقبل الموت ولا تُفرِّط في عرضها، وهي في معظم الأحيان زاهدة في الجنس، تزوَّجت السيف بدلًا من الرجل، أو تزوجت الإسلام ووهبت حياتها دفاعًا عن الدين، أو وهبت ابنها أو أغلى شيء لديها من أجل الدين. وبرغم أن الملاحم الشعبية تعكس قدرة المرأة القتالية ومشاركتها في الحرب والسياسة، إلا أنها تُصور عفة المرأة دائمًا، كالمرأة مستقلة تعيش وحدها بغير زوج، فهي زاهدة عابدة مقاتلة، أمَّا شخصية المرأة الزوجة أو الحبيبة فهي شخصية امرأة تعيش من خلال زوجها أو من خلال ابنها، إذا كان زوجها بطلًا فهي تخدمه وتُساعده على النجاح، وهي تُخلِص له وتتفانى في هذا الإخلاص إلى حد الموت؛ ومثال ذلك ملحمة عنترة بن شداد وامرأته «عبلة» التي ظلَّت وراءه صامدة أمام كل المغريات حتى أثبَت وجوده وتغلَّب على جميع العقبات، وأصبح فارس الفرسان؛ وفي ملحمة حمزة العرب كانت وراء بطولة حمزة امرأته «مهردكار» أي شمس النهار بنت كسرى أنو شروان.

وتختلف السير الشعبية عن ألف ليلة وليلة في أنها لم تجعل المرأة المقاتلة الشجاعة جنية أو ساحرة أو شيطانية، وإنما جعلَتها امرأة حقيقية طبيعية فيما عدا أنها تزهد الجنس والزواج في معظم الأحيان.

وقد تأثَّر الأدب العربي الحديث بالطبع بكل ما سبقه من أدب، إلا أن صورة المرأة كزوجة وحبيبة طغت على صورتها كفارسة مقاتلة في الحرب ومشاركة في السياسة؛ فقد زادت سلبية المرأة بازدياد المدنية الحديثة، وازدياد رسوخ النظام الأبوي ورسوخ النظام الطبقي، وازدياد الفروق الموضوعية بين طبقة وطبقة وبين جنس وجنس وبين لون ولون.

وكما رُسمت المرأة القوية الإيجابية في ألف ليلة وليلة على أنها «جنية» أو ساحرة أو شيطانة، فقد صوَّر الأدب الحديث أيضًا المرأة الإيجابية القوية على أنها جنية أو عفريتة، إلا أن المرأة في الأدب العربي الحديث لم تأخذ صورة الجنية شكلًا ومعنًى، كما حدث في ألف ليلة وليلة، وإنما أخذت المعنى فحسب، واحتفظ جسدها بالشكل الآدمي كغيرها من البشر، ولكن مكرها ظل ينتمي إلى أهل الجانِّ أكثر مما ينتمي إلى البشر.

وقد عبر عن ذلك زكي مبارك حين وصف المرأة بأنها أعظم قدرة من الشياطين والأبالسة على الفتك بالرجل، وعبَّر عن المعنى نفسه العقاد لكنه أرجع قدرتها على الفتك والكيد والإغراء إلى طبيعتها الضعيفة؛ إنَّ حواء في نظره لم تأكل من الشجرة المحرَّمة أو تدفع آدم بالأكل منها، إلا لأن المرأة بطبيعتها تتعلق دائمًا بالشيء الممنوع، وتُسوِّل لها نفسها الضعيفة الغواية والإغراء؛ أي إن هذه الشجرة «هي عنوان ما في المرأة من خضوع» يؤدي إلى لذة العصيان، ومن دلالٍ يؤدي إلى لذة الممانعة، ومن سوء ظن وعناد وضعف، واستطلاع جهل، ومن عجز عن المغالبة، وعجز عن الغلبة، بغير وسيلة التشهية والتعرض والإغراء.

وقد اشتهر توفيق الحكيم أيضًا بلقب «عدوة المرأة»، وله في هذا المجال أفكارٌ تكاد تُشبه أفكار العقاد مع شيء من الاختلاف، وفي قصته «الرباط المقدس» يصور الحكيم امرأةً مُتمرِّدة، وتمرُّدها في رأيه ليس من أجل طموحها الفكري في الحياة والمجتمع، وإنما هو تمرد من أجل ملء الفراغ العاطفي في حياتها، وينادي توفيق الحكيم (وهو المفكر في القصة) بأن المرأة لم يعد عندها وازع ديني بما يَكفي، وأنه على المُفكِّر أن يتولى إيقاظ الضمير الديني عندها. ويُصوِّر الحكيم المرأة كما صورها العقاد مخلوقًا لا يُخلِص إلا لغريزته ونوازع الجسد، وتكاد المرأة عنده تتصرف كسارةِ العقاد بغير قيَم دينية أو فكرية أو اجتماعية.

ولا يمكن للقارئ إلا أن يَشعر أن العقاد والحكيم ينطويان على خوفٍ شعوري أو غير شعوري من ذلك المخلوق الأنثوي الغريزي والقوي في غريزته الجنسية، والذي لا يأبه بدين أو خلق أو مجتمع، والمرأة عند الحكيم تَعتبر اللهو والعبث حقها المشروع؛ فهي تتحدث عن ذلك «بلهجة الواثق المُتحدِّي بأن هذا حقها المشروع.»

الشرف والدم في عصرنا الحديث

ويَعكس الأدب العربي الحديث نظرة المجتمع الأبوي التقليدي للشرف، وارتباطه بعذرية البنت، وفي رواية دعاء الكروان يُعبِّر «طه حسين» عن هذا المفهوم التقليدي للشرف، وتتعرض البنت الصغيرة «هنادي» للذبح بسكين خالها، وبالتعاون مع أمها، تلك المرأة التي صوَّرها الكاتب عاجزةً عن الدفاع عن ابنتها، بل ومشتركة مع الخال في القتل.

ويظلُّ الخال القاتل حُرًّا طليقًا ولا يُعتبَر مُجرِمًا، كأنما هو أدى واجبه كرجل غيور على شرف أسرته، «العار لا يغسله إلا الدم» مثلٌ عربي شائع. أمَّا الشاب المهندس الذي اعتدى على شرف هنادي فهو أيضًا لا ينال أي عقاب على يد الكاتب، وإنما يحظى في نهاية القصة بحب أختها آمنة. وتدور القصة في البداية حول رغبة آمنة في الانتقام من هذا الشاب الذي بسببه ذُبحت أختها، وتقول آمنة: «أصبح مما لا بد أن يكون الصراع بينه وبيني، فليعلمنَّ بعد وقت طويل أو قصير، أذهب دم هنادي هدرًا، أم لا يزال على هذه الأرض من هو قادر على أن يَظفر له بالثأر؟!»

ولا تُفكِّر آمنة على الإطلاق في عقاب خالها الذي ذبَح أختها؛ لأن طه حسين يقول في قصته عن النساء أنهن «عورة يجب أن تُستَر وحرمة يجب أن تُرعى، وعِرض يجب أن يُصان.» ويدور الصراع بين آمنة وذلك المهندس، صراعًا غير متكافئ من كل النواحي؛ فالمهندس مُتعلِّم، ومن طبقة أعلى من آمنة، وآمنة ليست إلا فتاة جاهلة، لكنها تستخدم أنوثتها وفتنتها في الصراع؛ فالصراع هنا ليس صراعًا فكريًّا ولا اجتماعيًّا ولا ثقافيًّا يُوضِّح للقارئ الظلم الواقع على المرأة، ولكنه صراع يؤكد أن سلاح المرأة في الحياة ليس إلا أنوثتها ودلالها وإغراءها، وإقبالها وإدبارها، وتلك الألاعيب الأنثوية الشيطانية. ويُحاول المهندس أن يخدعها كما خدع أختها، لكن خداعها له ينتصر على خداعه لها، وتمتنع، وتُثير شهوته، لكنها ترفض أن يلمسها؛ فهي تدرك أن الرجل يزهد في المرأة التي يَنالها جنسيًّا، ويلفظها كالنواة كما فعل مع أختها. وتنجح خطة آمنة، ويقع المهندس في حبها، وهذا الحب (في رأيي) لم ينبع إلا من الحرمان الجنسي، واشتهاء أنثى ليست في متناول اليد، وشتان بين هذا الشعور وبين الحب الحقيقي. لكن الكاتب يصف شعور المهندس لآمنة وكأنه الحب الحقيقي، وكأنه يؤكد أن المرأة يجب أن تُراوغ، تَمكر وتَحرِم الرجل جنسيًّا حتى يقع في حبها. كما أنه يُصوِّر شعور آمنة وقد انقلب أيضًا من خداع إلى حبٍّ حقيقي، ويُعبِّر طه حسين عن حب آمنة للمُهندس كالآتي: «أصبحت آمنة لا تهمُّ بالخلوة إلى ضميرها حتى تجد صورته ماثلة فيه، ولا تمدُّ عينيها إلا رأت شخصه، ولا تمد أذنها إلا سمعت صوته، قد أخَذ عليها الحياة من جميع أقطارها، وقد زاد عنها كل شيء وكل إنسان، وزاد عنها حتى أختها تلك العزيزة وأشباحها الحمراء.»

ويرى طه حسين في روايته المرأة عاجزةً في سقوطها حين تَفقد عذريتها، وعاجزة في انتقامها حين تُقرِّر الانتقام، وعاجزة في حبها حين تُحب. وهي دائمًا في فلك الرجل، لا حيلة لها ولا قوة، وهي مقتولة بالحب، ومقتولة بالكراهية والانتقام، ومقتولة بالعجز والانسحاق تحت الرجل ماديًّا ونفسيًّا وعاطفيًّا وأخلاقيًّا.

ويَتعاطَف طه حسين أحيانًا مع المرأة، لكنَّ تعاطفه ليس إلا تعاطف رجل عربي تقليدي، فيه رحمة الذكَر القوي الأعلى على الأنثى الأضعف الأدنى. وكم يلذُّ له وصف ذلك الصراع الجنسي بين آمنة والمهندس، صراع الرجل بكلِّ أسلحته وقوته ضد الأنثى بضعفها وانكسارها وخضوعها؛ وهي علاقة تكاد تكون سادية ماسوشية من كلا الجانبين.

•••

وعلى خلاف معظم الأدباء لا يميل الكاتب محمد عبد الحليم عبد الله إلى عقاب المرأة التي سقطت، أي فقدت شرفها أو عذريتها؛ والسبب في ذلك ليس لأن له نظرة أخرى في مفهوم الشرف، وإنما لأنه يجرد المرأة من وعيها بهذا الإثم؛ وبالتالي فلا يجوز معاقبتها بمثل ما لا يجوز معاقبة المجنون أو الغائب العقل. ويكتب هذا المعنى في روايته شمس الخريف على لسان بطلته: «إن المرأة أثناء السقوط لا تكون في وعيها، بل تكون مغيَّبة تحت سحر الفتنة وسحر الشيطان؛ لذا يجب أن يَغفر لها المجتمع؛ لأنه لا يجوز الحكم على نائم، فالمسئولية إذن على الرجل الذي أغواها.»

ويخالف عبد الحليم عبد الله هنا هؤلاء الذين جعلوا حواء مسئولة عن سقوط آدم؛ لأنها هي التي أغوته، ويَتَّفق مع هؤلاء الذين جرَّدوها من المسئولية تمامًا، لعل عبد الحليم عبد الله تصوَّر أنه يعطف على المرأة كما عطف عليها طه حسين، لكنه كان أشد احتقارًا لها من غيره؛ لأنه لم يُكرمها حتى بتحمل مسئولية الفعل الذي تقوم به، وصوَّرها مخلوقًا عاجزًا قاصرًا ناقص العقل أو أبله. بل إنه صوَّرها في موقف آخر كالمريض أو كالميت؛ فيقول على لسان بطلته السيدة «ف» إن المرأة: «إذا زلَّت فليس عليها مسئولية؛ لأنها كالنائم أو المريض أو الميت (وضحكت)، فالمسئولية واقعة على من يهاجمه؛ لأنه ليس أهلًا للدفاع.»

ولم يرَ عبد الحليم عبد الله شيئًا يُزيِّن المرأة إلا عذريتها، أو «درة العفاف» تقدمها لزوجها وتقول له: «لا أدري لشخصي كيانًا مستقلًّا، ولا أحسه قائمًا بدونك.» ويعتقد الكاتب أن شرف البنت كعود الكبريت، لا يولع إلا مرة واحدة؛ وهذا مثل شهير في مجتمعنا، اشتهر بترديده أحد مُمثِّلي المسرح المعروفين (يوسف وهبي). وعبد الحليم عبد الله يرى أن البنت التي يلمسها رجل، تصبح كالإناء القذر الذي شرب منه شخص آخر من قبل، ويقول بطله في الرواية حين تتمنَّع عليه معشوقته: «إنما خافت على موردها أن يُرنق فيعافه الشاربون.»

والمرأة في معظم روايات عبد الحليم عبد الله سلبية ضعيفة، لا وجود لها إلا من خلال رجل، فإذا لم يكن هناك رجل، فإنَّ المرأة تموت، إمَّا بالموت الجسدي الحقيقي، أو بالموت حزنًا على الحبيب. وحزنُ عبد الحليم عبد الله حزن فيه من القسوة والازدراء أكثر مما فيه من الرحمة والاحترام، وهو يشبه إلى حدٍّ كبير حزن المنفلوطي على بطلاته. وقد حكم عبد الحليم عبد الله بالموت على جميع بطلاته تقريبًا؛ فقد ماتت «ليلى» في لقيطة، و«زينب» في شجرة اللبلاب، والسيدة «ف» في شمس الخريف، و«سميرة» في رواية من أجل ولدي، أمَّا تلك التي لا تموت فهي تذوي بعيدًا عن الرجل وتَنسحِق.

•••

وتظلُّ المرأة في أدب «نجيب محفوظ» هي المرأة، سواء في فقرها أو ثرائها أو جهلها أو تعلمها، فلا تزال هي المرأة التي يَتركز شرفها في حياتها الجنسية وعذريتها، وهي تسقط وتفقد شرفها في معظم الأحوال بسبب الفقر، وقد كان الأدباء الرجال قبل نجيب محفوظ، يَرون أن المرأة تسقط بسبب غريزتها أو شهوتها أو ضعفها كأنثى أو ضعف عقلها. أمَّا نجيب محفوظ فيرى للسقوط أسبابًا اقتصادية كالفقر، لكنه لا يُغيِّر مفهومه عن الشرف. ويظلُّ شرف المرأة عنده متركِّزًا في تلك المنطقة المحدودة من جسمها (الأعضاء الجنسية).

وبرغم أن نجيب محفوظ يُساير العصر، ويرى دورًا جديدًا للمرأة، وهو العمل والإنفاق على الأسرة كالرجل، إلا أنه في حياتها الأخلاقية لا يُساويها بالرجل، يقول الأب في إحدى رواياته لابنته التي ضيَّعت من بين يديها شابًّا ثريًّا: «إنك مسئولة عنَّا جميعًا وخصوصًا إخوتك السبعة.»

ويُلقي الرجل سواء كان أبًا أو زوجًا مسئولية اقتصادية جديدة على المرأة، لكنه يظل يحكم عليها بالسقوط إذا مارست في حياتها الشخصية ما يُمارسه الرجل؛ وهي التي تسقط وحدها، وعليها يقع عقاب الكاتب في معظم المواقف.

وبرغم توضيح نجيب محفوظ لدور الفقر، أو الظروف الاجتماعية في انحراف المرأة أو سقوطها، مثل: «وكانت الحرب بآثارها المادية والاجتماعية أول محرك لمأساة الزقاق التي أدَّت بحميدة إلى الانحراف.» إلا أنه يقرر على لسان بطله «إبراهيم فرج» أنها «عاهرة بالسليقة»، وأنها من «نبع أبالسة». ورغم محاولة نجيب محفوظ لأن يرسم للمرأة صورة محايدة مساوية للرجل، إلا أنها تظلُّ صورة عقلية، ويقع نجيب محفوظ بشعوره حين يرسم صورة المرأة التقليدية الراسخة في وجدانه، كرجلٍ ورث تراثًا أبويًّا طويلًا. ويُصوِّر نجيب محفوظ المرأة تصويرًا سلبيًّا تقليديًّا، وأن أسبغ عليه بعض الإيجابية الظاهرية التي سرعان ما تَتلاشى، وتسقط المرأة في الرذيلة بالمفهوم التقليدي.

وهو يصف «نفيسة» في روايته بداية ونهاية، ويقول إنَّ أباها مات ولم يَستطع المجتمع أن يكون لها أبًا، فاشتغلت خياطة لتُساعد أسرتها، وهكذا أحاطت بها الهموم من كل جانب، وفقدت كل عطف، وكانت غريزتها الأنثوية هي الشيء الوحيد الذي سَلِم من النقص والضعف، واستوى ناضجًا حارًّا، وكان سليمان جابر أول رجل بعَث فيها الثقة، وطمأنها إلى أنها امرأة كبقية النساء، فسقطت أول مرة تَختلي فيها برجل فسقوطها هنا يبرره سوء الأوضاع العامة، التي جعلت «الجاه والحظ والمهن المحترمة في بلادنا وراثية.»

وتظل المرأة هنا لا تملك سوى أنوثتها وفتنتها كسلاح، ويُناقض الكاتب نفسه حين يدافع عن غريزة المرأة الأنثوية، ثُمَّ يعود فيُدين هذه الغريزة ذاتها لأنها سبب سقوط المرأة، والمرأة أيضًا هي التي تسقط وحدها، وقد حكم نجيب محفوظ على بطلته نفيسة الساقطة بالانتحار؛ لأنه لم يجد حلًّا للساقطة سوى الموت.

وفي رواية أخرى على لسان أحد شخصياته، يقول نجيب محفوظ: «المرأة في الأصل عجينة طرية، وعليك أن تُشكِّلها كما تشاء، واعلم أنها حيوان ناقص العقل والدين، فكمِّلها بأمرين: بالسياسة والعصا.»

وبرغم أن نجيب محفوظ له في كتاباته رؤية متقدِّمة من حيث العدالة الاجتماعية، إلا أن نظرته للمرأة لم تَختلِف كثيرًا عن الذين سبقوه، وقد أباح لها حرية التعليم والعمل من أجل مساعدة الأب أو الزوج ومسئوليات الإنفاق، وبشرط ألا تتعدَّى حدود الدين والأخلاق، والأخلاق هنا بالطبع هي أخلاق الأسرة الأبوية أو الازدواجية الأخلاقية؛ من حيث إن المرأة هي وحدها التي تسقط. وقد يتحمس نجيب محفوظ أحيانًا من أجل بناء المجتمع الاشتراكي على لسان أحد أبطاله، ويتخيَّل مجتمعًا أفضل، وحالًا أحسن: «وأسعده الأمل في تحقيق خياله دون الاعتداء على العقائد.»

وكان لا بد أن يقع نجيب محفوظ في التناقضات؛ فهو يُبيح للمرأة العمل والكسب المادي، لكنه لا يُبيح لها الحرية الشخصية. وهو يُبيح لها الحب لكنه يُعاقبها بالسقوط إذا أحبَّت، وهو يشترط عليها الزواج، كالوسيلة الوحيدة الشرعية والمسموح بها، لكن المرأة حين تشترط الزواج بتهمها بالتحفظ وعدم الإحساس بالحب، وها هو أحد أبطاله «حسنين» يقول عن فتاته التي اشترطت الزواج: «إنها تريد أن تتزوجني لا أن تُحبَّني، هذا سر برودها وتحفُّظها.» هو يَصفها تارة بأنها حيوان ناقص العقل والدين، وتارة أخرى يقول عنها إنها مظهر القوة التي بيديها كل شيء في الوجود: «لا يوجد ثمَّة حركة بين الرجال إلا وراءها امرأة، والمرأة تلعب في حياتنا الدور الذي تلعبه قوة الجاذبية بين الأجرام والنجوم.»

ويُعتبَر نجيب محفوظ أكثر تقدُّمًا من العقاد أو ممَّن سبقوه، وقد تعرَّض في كتاباته لقضايا اجتماعية متعدِّدة، لكنه في موضوع المرأة ظلَّ حريصًا حذرًا، لا يمس العقائد، ولا يغير من القيم الأخلاقية النابعة من قوانين الزواج، رغم وقوع معظم بطلاته في الحب.

ويُمثِّل الصراع بين الحب والزواج مادة خصبة وغزيرة في الأدب العربي القديم والحديث، وكما ترنَّم «أحمد شوقي» في شعره بمجنون «ليلى»، وكيف فصلَ العرب الحب العذري عن الزواج والجنس، و«محمد حسين هيكل» في قصته «زينب» يصف صراع البطلة بين الوفاء للحبيب والإخلاص للزواج، وتموت زينب من الحزن على حبها الضائع، وقبل أن تلفظ أنفاسها الأخيرة تقول لأمها: «بدي أموت، وكله من إيديكو، فضلت أعيط وأقولك يامه مابديش أجوز، تقولي لي كل الناس أبوهم بيجوزهم على غير كيفهم، وبعدين يَصبحوا ويا جيزانهم زي العسل، أنا ويا جوزي زي العسل، وما قلتش حاجة، لكن أديني حاموت وتخلص العيشة اللي بيننا وبين بعض، وحياتكو أخواتي لما تيجوا تجوزوا حد منهم ما تجوزهمش غصب عنهم، أحسن دا حرام.»

وقد عاش محمد حسين هيكل في مصر ما بين ١٨٨٨ و١٩٦٥، وقد شهدت هذه الفترات الدعوات الأولى لتحرير المرأة من الجهل والحجاب، ونادى «قاسم أمين» بتعليم المرأة لتُصبح زوجة وأمًّا كفؤًا؛ ومن أهمِّ نواحي هذه الكفاءة إتقانها الخياطة لتخيط ملابس زوجها وأطفالها، وانعكس ذلك على الأدب في ذلك الوقت، وظهرت شخصيات نسائية جديدة مثل «عزيزة» في قصة محمد حسين هيكل، وهي فتاة تعلمت القراءة والكتابة والخياطة والتطريز، لكنَّ الحجاب فُرض عليها وهي في الثانية عشرة كما كان شائعًا في ذلك الوقت، وأدخَلها الحجاب إلى عالم «الحريم» بقيوده الجسدية والفكرية؛ ولهذا هي تُسميه «الثوب الأسود»، ثوب الحزن والأسى. وتتحسَّر عزيزة على نفسها ومثيلاتها حين تقول في القصة: «ما لنا جماعة الدفينات وللحب، وإنما نُحبُّ في ظلام، نلتذذ منه بخيالات لا وجود لها.» وتقول عزيزة: إنَّ أهلها وجدوا في نقوش الحيطان ما يكفي البنت عن التمتع بالحياة أو بالشمس. وتصرخ قائلةً: «يا عدالة السماء، هل من أجل هؤلاء السذَّج خلقتِ غروب الشمس لا لنا؟»

ويُفرض على عزيزة زوجٌ لا تريده ولا تحبه، وتنتقل من «سجن الأبوة» إلى «سجن الزوجية»، وتُصبح «بين حيطانه الأربع أشد حيرة من الدمعة في عيني المحزون، وتبكي بكاءً مُرًّا «تسكب الدمع على شبابها الذاهب تتخبَّطه يد الشيطان.» إلا أن حال عزيزة كان أرحم من حال «زوجة حسنين أبو مخيمر» التي كان يضربها زوجها بوحشية دون سبب، وإذا بكَت ازداد الضرب والشتم، ولم يكن يُنقذها من يديه إلا الناس الذين يتجمَّعون على صراخها.»

وقد نشر محمد حسين هيكل هذه القصة في طبعتها الأولى سنة ١٩١٤، وخشى أن يوقعها باسمه خوفًا من أن تؤثِّر على عمله في المحاماة والسياسة، ووقَّعها باسم: «مصري فلاح». وقد كان محمد حسين هيكل من رواد الأدب العربي المحاصر، ومن أوائل من صوَّروا الظلم الفادح الواقع على المرأة في المجتمع العربي، إلا أنه لم يَستطِع أن يقدِّم حلًّا لمشكلة الفصل بين الحب والزواج، سوى موت البطلة.

حواء الأنثى البغي، ومريم الأم الطاهرة

وقد كان الفصل بين الحب والزواج أحد نتائج الفكرة القديمة التي تمجِّد الحب العذري أو الروحي، أمَّا الزواج الذي يتضمَّن الجنس فهو نوع من الإثم، وقد أدى كل ذلك إلى أن تُصبح النساء نوعين؛ الأنثى، أو ذات الجاذبية أو الشهوة الجنسية؛ والأم الطاهرة العذراء، الخالية من أي جنس أو شهوة.

ويزخر الأدب العربي بنماذج مُتعدِّدة لهذين النوعين النقيضَين من النساء، وترمز الأم إلى الحب العظيم السامي، وترمز الأنثى إلى الحب الأدنى المدنس.

ويَظهر تقديس الرجل العربي لحب أمه في الثقافة والأغاني والشعر، وفي روايات الأدباء، ومنهم: «المازني» الذي قال لأمه: «أنت سيدتي، إنني أُحبك، وأُجلُّك، وإني مدين لك بكلِّ ما جعلني أنا.»

ويُسقط المازني حبه الطاهر لأمه على المرأة الحبيبة، فيقول: «إن الإنسان لا يمكن أن «يسعد في الحياة إلا في ظل امرأة حبيبة»، مشرقة كالصباح، جميلة كالقمر، طاهرة كالشمس، مُرهبة كجيش بألوية.»

وقد وقَع المازني هنا في تناقضات عدة؛ إذ خلع على الحبيبة أوصافًا متناقضة بعيدة عن الحقيقة والعقل، فهي مُشرقة جذابة لكنها طاهرة، وهي طاهرة (بكل ما في الطهر من معاني الرقَّة والعذرية والوداعة والسلبية والضعف)، لكنها مُرهِبة كجيش، بكل ما في الجيوش من قوة وخطر محدق.

وهذا في رأيي تعبير عن نفسية رجل ربط الطهر بالجمال بالإرهاب، وهي تُشبه نفسية الطفل الذي يخاف أمه ويرهبها، ويشتهيها، ولكنها في نظره طاهرة محترمة، وهو يحبها، وحبه لها أقوى حب في حياته.

وبسبب ذلك تبدو المرأة الأنثى في نظر المازني غريبة غير مفهومة، والنساء (غير أمه) محيِّرات مُستعصيات على الفهم: «هؤلاء النساء أمرهنَّ عجيب، والذي يستطيع أن يعرفهن على حقيقتهنَّ لم يُخلق بعد.»

ويتخبَّط المازني في وصفه للمرأة، تارةً يراها مجرد أداة للولادة وحفظ النوع، وجمالها وجاذبيتها نوع من الكفر بالله، «هي أداة لحفظ النوع، وجمالها شرك.» وتارة أخرى يقول عنها: «لا تفهم الدنيا باعتبارها كلًّا، ولا تقدر أن تفني في الجماعة.» لكنه يناقض نفسه ويعترف أن المرأة هي كل شيء في الحياة، بل: «وهي الحياة مختزَلة.»

ويتغزَّل المازني في الفتاة العربية التي تحب الرجل بحريتها واختيارها، ويذمُّ الفتاة المصرية التي لا تستطيع أن تحب بحريتها واختيارها؛ ولذلك فإن الزواج في مصر في رأيه: «ليس فيه ما يخدم الآداب أو الفنون أو يُساعد على التقدم.»

إلا أن إعجابه بهذا النموذج من المرأة المُتحرِّرة، يكشف عن أنه إعجابٌ غير حقيقي؛ لأنه سرعان ما يزدري «ليلى» المُتحرِّرة لأنها دفعت «شرفها» وعفافها ثمنًا لتحرُّرها، ويُصرِّح بأن التحرر دنَّسها. ويعبر المازني عن أزمة الرجل العربي المتعلم، الذي تجسَّد في بطل روايته، والذي أراد أن يُحطم سجن التقاليد ليفوز بالفتاة التي أحبها، لكنه في الوقت نفسه يرفض الفتاة المُتحرِّرة من هذه التقاليد ذاتها التي أراد تحطيمها.

ويقف أبطال المازني حائرين سلبيين أمام النماذج المختلفة؛ فالمرأة الأنثى المتحررة مرفوضة، وتَصدم عقلية الرجل العربي المحافظ على مفهوم شرف الفتاة وعذريتها. والمرأة العاملة المكافحة خشنة فقيرة لا تُرضيه؛ لأنه تعود على نساء منعَّمات عاطلات في البيت. أمَّا الفتاة الطاهرة التي تُرضيه فهي فتاة تقليدية بالطبع، وتحول بينها وبينه التقاليد.

وأقصى ما تتمناه البطلات في أدب المازني على اختلاف أنواعهن، هو أن تُحقِّق وجودها بالزواج. إن عالم المرأة عنده ليس إلا الرجال، وأحلام العثور على الزواج، وبعد الزواج لا تنشغل المرأة إلا بفنون الاحتفاظ بالزوج، وتُدرِّبها أمها على هذه الفنون قائلةً: «ينبغي أن تكوني له كل يوم امرأة جديدة، تَتصدى له وتُغريه وتَفتِنه.»

وتتدرَّب المرأة على فتنة الرجل على يد أمها أو خالتها، كما تدرَّبت نساء ألف ليلة وليلة على الكيد والفتنة والسحر على أيادي «شواهي» و«تودُّد» و«دواهي»، وغيرهن من الساحرات الكائدات.

أمَّا الزوج الذي يتزوج امرأة عاملة قوية الشخصية، واثقة من نفسها، فهو يُصوَّر على أنه رجل ضعيف الشخصية، يَرضخ لإرادة زوجته، ويُعارض أمه التي كانت تُحرِّضه ضد خروج زوجته إلى العمل، ويقول نجيب محفوظ عن مثل هذا الزوج إنه زوج فاشل؛ لأنه ينشأ في حياة تعوَّد فيها أن تكون المرأة هي صاحبة الإرادة ومالكة الزمان، وأنه كان عليه أن يأخذ زمام المبادرة والسيطرة حين أصبح زوجًا، ولكنه لم يفعل ذلك، وبذلك فشل كزوج: «ولم يخطَّ في سِفْر الزواج الضخم حرفًا واحدًا.»

ويُصوِّر نجيب محفوظ المرأة «رباب» على أنها لا تحب مثل هذا الزوج، ولكنها تَعشق رجلًا آخر، وتخون رباب زوجها مع عشيقها، ولا يَغفر لها الكاتب ذلك، فيجعلها تموت أثناء عملية الإجهاض.

وتُمثِّل المرأة الأنثى للرجل خطرًا وخوفًا قديمًا مرتبطًا بالجنس؛ ولذلك هو يريدها طاهرة كاملة أو غير أنثى، ويريدها كالملاك الضعيف المستكين، لكنه في الوقت نفسه يشتهي الأنثى، ويشتهي فتنتها وسحرها، لكنه يَفرُغ من هذه الفتنة التي يقع أمامها صريعًا فاقد القوى.

ويُعبِّر توفيق الحكيم عن ذلك التنافس الذي يعيشه الرجل، حين كتب في «عودة الروح» يصف بطلته «سنية»، ويقول: «وكانت المرأة في سحرها الجسمي والمعنوي، وإن هي أحيانًا خفضت أهدابها الطويلة الجميلة وهي تُكلِّم «محسن»، وضحكت ضحكات نسائية رقيقة غاية في الأنوثة، ومنعت عينيها من إطلاق النظر إلا في أدبٍ وخفَرٍ وتحفُّظٍ، فما كان ذلك كله عن طبيعة فيها، بل هو حياء مصطنع، لعله أرقُّ سحر تمتاز به المصرية، والحقيقة أن المصرية أمهر امرأة تُدرك بالغريزة ما في النظرة الواحدة من وقع وتأثير؛ لذا هي لا تنظر إلى مُحدِّثها كثيرًا، ولا تبخس نظراتها، ولا تُقلِّبها جزافًا كما تفعل الغربية الجريئة النزقة، بل إنها تحتفظ بنظراتها بين أهدابها المرخاة، كما يُحفظ السيف في الغمد، إلى أن تحين الساعة المطلوبة، فترفع رأسها وترشق نظرة واحدة تكون هي كل شيء.»

ويكاد يُشبه هذا الوصف نساء ألف ليلة وليلة، وخبرتهنَّ وتمرُّسهن على وسائل السحر والفتنة، وكيفية إيقاع الرجل في الشَّرَك. وبرغم اشتهاء الرجل العربي لمثل هذه الأنوثة الساحرة سحر الشياطين، إلا أنه لا يَشتهيها إلا للمتعة فحسب، أو العشق. أما المرأة التي يريدها أن تكون زوجة له وأمًّا لأولاده، فهو يَختارها طاهرة كاملة، وهو يُريدها شريفة عفيفة، وليست أنثى أو جريئة كتلك المرأة الغربية المُتحرِّرة.

ويُظهر معظم الكُتَّاب العرب المعاصرين كراهيتهم للمرأة الجريئة المُتحرِّرة، ويَتقزَّز بطل «عبد الحميد جودة السحار» حين يرى «كوثر» حبيبته ﺑ «المايوه» أو لباس البحر: «فثار دمه في عروقه، وشعر بتقزُّز وضيق، فبدت لعينيه بغيضة تافهة.»

وكان من الطبيعي أن يشعر البطل بانجذابٍ أشد نحو المرأة التي يحبها، خاصة وأنها كانت جميلة الجسم، ولا بد أن هذا التقزُّز الذي اعتراه، لم يكن لقبحها، وإنما هو شعور «دفاعي» يلجأ إليه الرجل المحافظ على التقاليد، وهو بدلًا من أن يعترف أنه غير طبيعي، يتهمها بأنها بغيضة وغير طبيعية.

ويظهر مثل هذا الرجل المحافظ في معظم القصص والروايات، ونراه شديد النفور من تلك المرأة المتعلمة التي تخالط الرجال وتُراقصهم، وهو أيضًا شديد النفور من المرأة المحجَّبة، ومن المرأة الفقيرة أيضًا التي كثيرًا ما «تسقط» بسبب فقرها. أمَّا الفتاة المتعلمة المُتحرِّرة، فهي تزداد سقوطًا وانحطاطًا بسبب تحرُّرها، ويصبح الرجل حائرًا منهارًا: «فانهار، وراح يضرب في الطير وهو حيران، يحسُّ في أعماقه إحساس من يعيش غريبًا في الحياة.»

وتزداد حيرة الرجل العربي الحديث إزاء تزايد خروج المرأة العربية للعمل والمشاركة في المجتمع، وخاصة بعد غزو الأفكار الاشتراكية للشرق العربي؛ ويَنعكس ذلك في الأدب. وبرغم تأييد الرجل لخروج المرأة للعمل، إلا أن الهدف الوحيد من عملها هو مساعدة الرجل في نفقات الأسرة، ويظلُّ عملها خارج البيت في نظره شيئًا ثانويًّا، ومهمَّتها الأساسية والأولى في الحياة هي أعمال البيت وخدمة الزوج ورعاية الأطفال. وعلى هذا فقد ظلَّت المرأة المثالية في الواقع وفي الروايات، هي تلك الجميلة الوادعة المطيعة، غير الجريئة أو الطَّموحة، بعبارة أخرى: المرأة الطاهرة القدِّيسة، أمَّا المرأة الجريئة أو الطموحة أو المتفتِّحة العينين ذات الجسارة والقوة، فهي غالبًا ما ترمز إلى الدمامة أو الفُجر أو عدم الاحتشام؛ بعبارة أخرى المرأة العاهرة أو البغي.

ويظهر هذا التقسيم بين هذين النوعين من النساء واضحًا في أعمال «نجيب محفوظ»، ومنها «ثلاثيته» المعروفة؛ حيث كانت هناك المرأة القديسة الطاهرة «أمينة» وتقابلها العاهرة «هنية أم ياسين»، و«عائشة» الجميلة ذات الحياء والخفر وتقابلها «خديجة» ذات الجرأة والوقاحة والدمامة، وهناك الحب العذري الذي تسودُه القداسة والطهارة، ويُقابله الجنس واللذة المحرمة الآثمة في حياة العاهرات الداعرات البغايا.

وهذا هو التقسيم نفسه الذي أحدثه النظام الأبوي بين النساء؛ فالمرأة إمَّا أن تكون الأم الطاهرة المقدسة، أو الزوجة العفيفة المُخلِصة الباردة المحترمة، وإمَّا أن تكون المومس أو العشيقة الحارة والجذابة والمُحتقَرة. والحب إمَّا أن يكون طاهرًا مقدَّسًا وإمَّا أن يكون جنسيًّا مُنحطًّا.

وقد حاوَل نجيب محفوظ أن يستخدم الاعتداء الجنسي على المرأة كرمزٍ للاعتداء على شعبٍ بأسره؛ ففي الليلة التي اعتدى فيها «ياسين» على نور جارية زوجته، واعتدى أبوه على أم مريم جارتهم، إذ بالإنجليز يدخلون الحي. وبرغم هذا الرمز، إلا أنه على مستوى حياة الأفراد، فإن شرف المرأة عند نجيب محفوظ ظلَّ مُختلفًا عن شرف الرجل، وظلَّ هذا الشرف في رواياته يتعلَّق بسلوك المرأة الجنسي، أكثر مما يَتعلَّق بأي شيءٍ آخر.

وتلعَب الأنثى البغي في الأدب العربي دورًا أكبر مما تلعبه المرأة الطاهرة العفيفة، وكأنما الطُّهر والعفة من الأمور غير الجذابة، سواء في الواقع أو في الخيال، أو كأنما البغي هي الرمز للمرأة الحقيقية، وقد نزعت عن وجهها النقاب: «إن البغي هي المرأة الحقيقية وقد جلَت عن وجهها قناع الرياء، فلم تعد تشعر بضرورة ادعاء الحب والوفاء والطُّهر.»

وكم من نماذج للبغي أو المومس في أدبنا المعاصر، وبالذات أدب نجيب محفوظ الذي كثيرًا ما حاول أن يُغلِّف صورة المرأة المومس بإطار إنساني فيه كثير من الرحمة بها، والتفهُّم لظروفها كضحية للمجتمع، لكنه يظل دائمًا تافهًا ناقصًا، يَعترف بمأساة المرأة الاجتماعية، لكنه لا يصل إلى أعماق هذه المأساة، ولا يَكشف عن أسبابها الحقيقية. أمَّا مأساة المرأة الأخلاقية والجنسية فهذا هو المجال الذي لم يَطرقه الأدباء العرب القدامى أو المعاصرون.

الرواد من النساء والرجال العرب

رغم تميُّز الشرق العربي بحضاراته القديمة العريقة في مصر والعراق وفلسطين، تلك الحضارات والثقافات، وعلى الأخصِّ الحضارة المصرية القديمة التي انتقلت إلى الغرب وأخَذ منها الغربيون أُسُسًا متعدِّدة لعلومهم وفنونهم، ورغم الحضارة العربية الإسلامية التي امتدَّت شرقًا وغربًا وكانت من الأعمدة التي ارتكزت عليها حضارة الغرب الحديثة، رغم كل هذا، فقد أصبح الشرق العربي اليوم من البلاد التي يُسمونها «بالبلاد المتخلفة»، ومن ذلك الجزء من العالم الذي يُسمَّى ﺑ «العالم الثالث».

وقد استطاع المُستعمِرون الذين توالوا على مصر والبلاد العربية، أن يَسلبوا العالم العربي ثرواته المادية والثقافية معًا، وأن يَطمسوا كثيرًا من حقائق التاريخ، وأن يُزيِّفوا البعض منها، وأن يُنكروا الدور الذي لعبه بعض المفكرين العرب في وضع أسس بعض العلوم والفنون الحديثة من أمثال ابن سينا وابن خلدون.

وقد استنزف الاحتلال الأجنبي والاستعمار العسكري والاقتصادي والثقافي، دماء الشعوب العربية، سواء في مصر أو السودان أو الجزائر أو تونس أو ليبيا أو الأردن أو سوريا أو لبنان أو فلسطين أو العراق أو السعودية أو الكويت أو قطر أو البحرين أو المغرب أو الصومال.

ولا تزال البلاد العربية حتى اليوم من المناطق الثرية في العالم التي يَتصارع على أرضها الاستعمار الجديد بشتى أشكاله ووسائله، ولا تزال أهم ثروات المنطقة العربية مسلوبة بواسطة الأنظمة الاستعمارية والاحتكارية الجديدة، ولا تزال الأغلبية الساحقة من الشعوب العربية تعاني الفقر والأمية والمرض، على حين يَستَمتع بثروات العرب المتعاونون مع الاستعمار والرأسمالية العالمية.

ويدلُّنا التاريخ أن الشعوب العربية برجالها ونسائها في أي بلد عربي، لم تَستسلم أبدًا لتلك القوى التي تسلُبها حقها في الحياة الكريمة، وكم مِن شعب عربي ثار وأطاح بحكومته الرجعية! وكم من بلدٍ عربي طرد المستعمرين سواء كانوا من الفرس أو الترك أو الفرنسيين أو الإنجليز أو الأميركان أو غيرهم!

وقد كانت مصر ولا تزال قلب العالم العربي ومنارته الفكرية، بحكم موقعها وعددها وتاريخها الطويل في النضال ضد المستعمرين الأجانب.

وقد عاشت مصر مع العالم العربي عهود ظلام حتى نهاية القرن التاسع عشر، تَقهقر فيها حال الشعب رجالًا ونساءً، واستطاعت الحكومات المستبدة مع الاستعمار الأجنبي، أن تفرض على الرجال والنساء قيودًا اقتصاديةً واجتماعيةً وأخلاقيةً.

أمَّا النساء فقد كان نصيبهنَّ من هذا القيود أشد وأعظم؛ بحكم الأنظمة الأبوية الطبقية السائدة.

وقد بدأت اليقَظة الفكرية العربية في نهاية القرن التاسع عشر على يد جمال الدين الأفغاني وتلاميذه، وأحمد فارس الشدياق أحد المُفكِّرين العرب، الذي أصدر سنة ١٨٥٥ كتابه «الساق على الساق»، ويُعتبر من أوائل الكتب العربية التي نادت بتحرير المرأة العربية. وظهر الرائد الفكري رفاعة رافع الطهطاوي الذي نادى بتعليم المرأة وتحريرها من الظلم، وأصدر كتابه: «المرشد الأمين في تعليم البنات والبنين» سنة ١٨٧٢، ثُمَّ كتابه: «تخليص الإبريز في تلخيص باريز» سنة ١٩٠٥.

وكان لهؤلاء الرواد دور في حث الجماهير العربية على مقاومة الاستعمار، وتكسير القيود من أجل الحرية والاستقلال، وقد دلَّهم فكرهم الوطني المستنير إلى أن قضية المرأة إحدى القضايا الأساسية في الحرب ضد التخلف وضد الاستعمار الأجنبي.

ومن هؤلاء الرواد أيضًا عبد الله النديم والشيخ محمد عبده، وقد كتب الشيخ محمد عبده يَنقد وضع المرأة الأدنى، ويُهاجم تعدد الزوجات والطلاق كحقٍّ مُطلَق للرجل، وطالب بالقضاء على نظام الجواري والمحظيات، ونادى بمساواة بالرجل وتطبيق جوهر الإسلام.

وتعرَّض الشيخ محمد عبده لكثيرٍ من الهجوم من رجال الدين الإسلامي في ذلك الوقت، لكنه لم يَتردَّد في الاستمرار في دعوته، وأعلن أن من أخطر أسباب الضعف التي أصابت المسلمين هو تخلف المرأة؛ لأن «النساء قد ضُرب بينهن وبين العلم بما يجب عليهنَّ دينهن أو دنياهن بستار لا يدري متى يُرفَع»، يقول: وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ إلى غير ذلك من الآيات الكريمة التي تُشرك الرجل والمرأة في التكاليف الدينية والدنيوية، وترك البنات يفترسهنَّ الجهل وتستهويهن الغباوة من الجرم العظيم.

ومن أهم الكتب العربية التي تناولت قضية المرأة كتاب «تحرير المرأة» سنة ١٩٠٠ لقاسم أمين، ثُمَّ كتابه الثاني: «المرأة الجديدة» سنة ١٩١١، وبالرغم من أن دعوة قاسم أمين كانت من أجل تعليم المرأة لحماية الأسرة وتربية الأطفال، وبالرغم من أنه استند في دعوته إلى مبادئ الدين الإسلامي ولم يَخرج عليها، إلا أنه هوجم بشدة من رجال الأزهر والذين كانوا أحد الأعمدة التي يَرتكِز عليها حكم الخديوي المُستغِلِّ والمستبد بالشعب المصري بالتعاون مع الاستعمار الإنجليزي. وقد تعرَّض قاسم أمين لغضب الخديوي أيضًا، وهاجمه رجال الساسة المحافظون وعلى رأسهم «مصطفى كامل» الذي كتَب في جريدة اللواء ١٩٠١ يهاجم الدعوة إلى تحرير المرأة، وكانت جريدة اللواء هي لسان حال الرجال المتزمِّتين الرجعيين، وأصدر عبد الحميد خيري كتابه ضد تحرير المرأة: «الدفع المتين في الرد على قاسم أمين»، وأصدر محمد أحمد البولاقي كتابه: «الجليس الأنيس في التحذير عما في تحرير المرأة من التلبيس». وقد استطاع أحمد لطفي السيد وزملاؤه أن يُعبِّروا عن الفكر المتقدم في صحيفتهم «الجريدة»، وقد ناصر الدعوة إلى تحرير المرأة في هذه الفترة: سعد زغلول، لطفي السيد، ولي الدين يكن، محمد حسين هيكل، طه حسين، سلامة موسى، مصطفى فهمي، فرح أنطون، أحمد حسن الزيات، مصطفى المنفلوطي، ووقفت مجلة «المنار» لرشيد علي رضا، و«المقتطف» و«الهلال» في صف تحرير المرأة.

وقد شاركت المرأة العربية بقلمها منذ بداية هذه المعركة لتحرير المرأة، ومن هؤلاء النساء عائشة التيمورية التي جمَع قلمها بين الأدب العربي والتركي والفارسي في الشعر والنثر، ثُمَّ جاءت بعدها زينب فواز التي نبغت في الشعر والبيان. أمَّا ملك حفني ناصف التي اشتهرت باسم «باحثة البادية» (١٨٨٦–١٩١٨)، فقد شاركت بقلمها القوي في الكتابة من أجل تحرير المرأة، وكانت معاصرة لقاسم أمين، لكن آراءها اعتُبرت تكملة لدور رفاعة الطهطاوي ودعوته التي سمَّتها إصلاحًا اعتبرها قاسم أمين تحريرًا. وقد نبغَت ملك حفني ناصف في التأليف إلى حد أن لطفي السيد قال: إنَّ كتابتها صورة الكاتبات العربيات اللائي تفوقن على كثير من الكتاب الرجال. وقد كافحت ملك حفني ناصف من أجل تعليم البنات.

ومن الكاتبات الرائدات أيضًا: مي زيادة، المرأة العربية التي استطاعت رغم تخلُّف نظرة المجتمع للمرأة أن تنشئ صالونها الأدبي في القاهرة: ١٩١٥-١٩١٦، وكان يحضر ندوتها الأدبية كل ثلاثاء طائفة من الأدباء والمفكرين المصريين والعرب، وكانت في العشرين من عمرها، ومع ذلك استطاعت بفكرها الناضج الذكي أن تجمع حولها شيوخ الأدب والفكر في مصر.

وكانت مي زيادة تعيش في مصر، لكن أمها كانت من فلسطين وأباها من لبنان، واستطاعت رغم ذلك أن تفرض شخصيتها على المجتمع الأدبي في مصر، وأن تُخالط الرجال وتحادثهم وتراسلهم في وقت ضُرب فيه الحجاب على مثيلاتها من النساء العربيات.

وقد انتهت حياة مي زيادة بمأساة القسوة والوحدة، والمشاكل التي تتعرَّض لها المرأة الذكية الفنانة في مجتمع رجولي، ولا يَعرف عن المرأة شيئًا سوى أن تكون رحمًا يلد الأطفال أو مهبلًا لإمتاع الرجل جنسيًّا.

وقد تعرَّضت مي زيادة لأزمة عاطفية حين أحبت أحد الكتاب المصريين (عباس العقاد)، وقد فشلت قصة حبهما لنظرته المتخلقة للمرأة، وعاشت مي زيادة في وحدة قاتلة، رغم مطاردة الرجال لها، لكنها لم تكن تجد الرجل الذي يستطيع أن يفهمها ويعاملها كإنسانة لها عقل قبل أن يكون لها مهبل أو رحم.

ولم يفهم أحد مأساتها وحزنها، وسبب وحدتها، واتهمها أهلها بالجنون، وأدخلوها مستشفى العصفورية للأمراض العقلية في لبنان، التفتَت حولها حينما دخلت قائلةً: «أوَ لم يجدوا سجنًا لي أكرم من هذا السجن.» وأخذت تتوسل إلى المسئولين بالمستشفى لإخراجها، وأضربت عن الطعام مرةً بعد مرة، واستمرت على هذه الحال عدة شهور بالمستشفى، إلى أن كتب مارتان الطبيب الفرنسي تقريرًا ينفي إصابتها بأي مرض من الأمراض، ومع ذلك لم تخرج المستشفى بحجة أن صحتها لا تقوى.

وانتهت حياة مي زيادة وهي في ريعان شبابها في إحدى الشقق بالقاهرة، ماتت وحيدةً تمامًا بغير أحد إلى جوارها، ماتت بعد أن تركت وراءها كتاباتها وشعرها ولوحاتها ومحاضراتها التي ألقَتْها في بيروت ومصر عن الأدب والفن واستقلال المرأة.

وتُعتبر مي زيادة واحدة من النابغات في الأدب العربي، إلا أنها لم تَجنِ من نبوغها الفكري إلا الوحدة والاتهام بالجنون، ثُمَّ الموت المبكر.

ولم يكن مصير مي زيادة المؤلم يختلف عن مصير أي امرأة رائدة حاوَلت أن تغير نظرة المجتمع الرجولي المُتخلِّف للمرأة، ولم يختلف مصيرها كثيرًا عن النساء الذكيات (الساحرات الحكيمات) اللائي اتهمن في العصور الوسطى بالجنون أو الفسق أو السحر، بل لم يختلف مصيرها كثيرًا عن مصير كثير من النساء الذكيات في عصرنا الحديث، اللائي لا يَجنين من وراء ذكائهن إلا الوحدة القاتلة أو الاتهام بالهستيريا أو الشذوذ.

المرأة العربية الثائرة

في المجتمعات العربية الزراعية كمصر، تعمل الأغلبية الساحقة من النساء في الحقول جنبًا إلى جنبِ الرجال منذ آلاف السنين. ويعتمد الاقتصاد والإنتاج على عرق الفلاحين والفلاحات، وبغير خروج الفلاحة من دارها كل يوم قبل شروق الشمس لما كان في استطاعة الرجال المعارضين لتحرير المرأة (وغير المُعارضين أيضًا) أن ينالوا فطورهم كل صباح، ولا أن يجدوا من الملابس ما يستر أجسادهم، ولا أن يجدوا الورق الذين يكتبون عليه أفكارهم المتخلفة عن المرأة.

ولا يزال في مجتمعنا العربي حتى اليوم عدد غير قليل من هؤلاء الرجال الذين يعارضون خروج المرأة من بيتها للتعلم أو العمل بدعوى المحافظة على أنوثتها أو شرفها، ويتجاهل هؤلاء الرجال تلك الملايين من النساء الفلاحات اللائي يَخرجْن كل يوم من بيوتهن للعمل، وربما اعتقد هؤلاء الرجال أن الفلاحات لسْنَ نساءً، أو أن العتالات والخادمات ليس لهن أنوثة أو شرف، وإلا فكيف نفسر صمتهم المطبق إزاء خروج هذا العدد الهائل من النساء من بيوتهنَّ كل يوم؟ وكيف يدعي الرجل منهم غيرته على أنوثة المرأة ورقَّتها، في حين أن شعرة واحدة لا تهتز في جسده وهو يسير في الشارع، ومن خلفه خادمته البنت الضعيفة الصغيرة تَحمل عنه وهو رجل قويٌّ الحقائب الثقيلة، ولا يهتز الواحد منهم وهو يرى كل يوم طوابير النساء العتالات والكادحات في الحقول والمشاغل والمصانع؛ حيث تعمل المرأة ضعف الساعات التي يعملها الرجل لأنها تعمل خارج البيت وداخله. بل لا يهتز الرجل منهم وهو راقدٌ في سريره وزوجته تخدمه، ولا تكفُّ عن الحركة داخل البيت من أجل تلبية طلباته وطلبات الأسرة والأطفال.

وهذا يدل على أن غيرة هؤلاء الرجال على شرف النساء أو أنوثتهن ومعارضتهم لخروج المرأة ليس موقفًا أخلاقيًّا أو إنسانيًّا، ولكنه موقف طبقي استغلالي.

وهذا هو الحال دائمًا بالنسبة لعمل المرأة في المجتمع الأبوي. إن هذا المجتمع لا يسمح للمرأة بالعمل خارج البيت إلا من أجل استغلالها بدرجة أشد؛ حيث تعمل أجيرًا بغير أجرٍ كحال الفلاحات اللائي يعملن لحساب الأب أو الزوج وتحت سيطرته المطلقة، أو من أجل سدِّ النقص في الأيدي العاملة في المصانع، حيث تعمل المرأة (والأطفال أحيانًا) بأجرٍ أقل من أجر الرجل، وتحت سيطرته المطلقة في العمل أو في البيت.

وقد دخلت المرأة العربية كعاملة في المصنع بعد الحرب العالمية الأولى، حين قلَّت الأيدي العاملة من الرجال، وبدأت الدول العربية شأنها شأن دول العالم تحتاج إلى تشغيل النساء في المصانع، بالإضافة إلى ازدياد نشاط الصناعات المحلية، لانقطاع البضائع المستوردة بسبب الحروب. ولم يجذب هذا العمل إلا الفقيرات والمعدمات من النساء والبنات؛ ففي هذه الطبقة الفقيرة المعدمة التي تلتقط طعامها اليومي بأي وسيلة تَسقُط جميع التقاليد الأخلاقية أمام الحاجة إلى الطعام، ويُضطر الرجل في تلك الطبقة أن يَشتري رغيفًا يأكله، بدلًا من أن يشتري حجابًا لزوجته أو ابنته. ويدفعه الفقر إلى أن يُشغِّل ابنته أو زوجته خادمة في بيت فيه رجال، أو يُلحقها بمصنع حيث تعمل جنبًا إلى جنب الرجال، دون أن تعرف في تلك التقاليد الأخلاقية التي تُحرِّم الاختلاط؛ ولهذا لم تعرف الحجاب أو الانحباس في البيوت إلا نساء الطبقات المتوسطة وفوق المتوسطة أو العالية ممن لا يَحتاجون اقتصاديًّا إلى تشغيل نسائهم وبناتهم خارج البيوت.

وفي المجتمعات العربية تُمثِّل الطبقات الفقيرة الأغلبية من الناس، وقد استغلت الدولة حاجتهم لسدِّ الرمق ففرَضت عليهم أعمالًا شاقة نظير أجور زهيدة، أمَّا النساء منهم والأطفال، فقد فرضت عليهم أدنى الأعمال وأقل الأجور وأسوأ الظروف. وكانت المرأة العاملة منهن تعمل ساعات أكثر من الرجال وتتقاضى أجرًا أقل منه، ويعود العامل ليستريح في بيته على حين تعود العاملة إلى البيت لتخدم زوجها وتخدم أطفالها وتطعمهم.

وقد عاشت هؤلاء العاملات ممزَّقات بين العمل خارج البيت وداخله، وكانت العاملة المتزوجة مهدَّدة بالفصل من العمل في أي وقت بسبب الحمل والولادة، ومُهدَّدة بالطلاق في أي وقت إذا لم تَخدم زوجها وأطفالها الخدمة الواجبة.

وفي بلدٍ كمصر بلغ عدد هؤلاء العاملات الصناعيات في أول إحصائية ١٩١٤ عشرين ألف عاملة؛ أي بنسبة ٥٪ من عدد العمال والرجال، وكانت البنات والزوجات من الطبقات الفقيرة يتزاحمْنَ في ذلك الوقت على العمل في المصانع ومحالج القطن، تعمل الواحدة منهن أكثر من ١٤ ساعة في اليوم الواحد بأجرٍ يومي لا يزيد عن ثلاثة قروش، وقد يصل إلى ١٨ مليمًا فقط، لكن هذا الأجر على ضآلته كان أفضل من الجوع الذي كان يتهدَّدهنَّ. ولم تكن هناك قوانين تفرض على أصحاب المصانع أي شروط صحية، وأي حماية للعاملات أو العمال. وكانت أقسام النساء أسوأ حالًا من أقسام الرجال لانخفاض قيمة النساء وعدم تذمُّرهنَّ وتعوُّدهن على قبول الذلِّ والمهانة. ومن شدة سوء الأحوال والإرهاق وعدم التغذية، لم تكن العاملة منهنَّ تستمر في هذا العمل أكثر من أربع أو خمس سنوات، ثُمَّ يصيبها العجز أو المرض، فإذا بصاحب المصنع يَفصلها ويُلقي بها إلى الطريق كقطعة للغيار البالية، ويُعيَّن مكانها عاملة جديدة من قائمة المُنتظِرات المتلهفات على لقمة العيش.

وكانت هؤلاء العاملات البائسات المُرهَقات جسدًا ونفسًا خارج البيت وداخله، هن أول النساء الثائرات في مصر، وهنَّ أول نساء قمن بالإضراب والاعتصام بالمصانع، والخروج في مظاهرات في الشوارع يُطالبن باحترام آدمية المرأة العاملة، ووضع قانون يحدد ساعات العمل وإجازة وضع؛ وفي ذلك الوقت لم تكن المرأة العاملة تحصل على أي إجازة وضع؛ ولهذا كانت تسرع إلى عملها في اليوم التالي للوضع وأحيانًا كانت تُخفي عن صاحب العمل أنها مُتزوِّجة من أجل أن يُلحقها بالعمل (كان أصحاب العمل يفضِّلون البنات أو النساء غير المتزوجات)، وحينما كانت تحمل العاملة منهن، فهي تخفي حملها كأنما هو غير شرعي، وكانت معظمهنَّ يلجأن إلى إجهاض أنفسهن بالوسائل الريفية الخطرة (مثل إدخال عود الملوخية داخل الرحم)، وفي أحيانٍ كثيرة كانت العاملة منهن تفقد حياتها بسبب النزيف أو الالتهابات المميتة.

وكانت نساء الطبقة الراقية في مصر في ذلك الوقت قد بدأْن تكوين أول تنظيم نسائي سنة ١٩٢٣، لكنهن لم يكنَّ (بحكم الثراء والانعزال عن الطبقات الفقيرة) يُدركْنَ شيئًا عن حال هؤلاء النساء العاملات المُستغَلات أبشع استغلال. وقد ذهبت إحدى مظاهرات هؤلاء النساء إلى مقر التنظيم النسائي، لكن النساء الأرستقراطيات لم يُظهِرْن أي اهتمام بمثل هذه القضايا الخاصة بالفقيرات، وكان كل اهتمامهن موجَّهًا إلى خلع الحجاب، وهو أمر لم يكن يهم الأغلبية الساحقة من النساء لأن العاملات والفلاحات كن دائمًا سافرات.

وقد كانت هؤلاء النساء الكادحات (عاملات وفلاحات) هن اللائي اشتركن اشتراكًا فعليًّا في الثورة المصرية سنة ١٩١٩، وخرجْن مع الرجل إلى الطُّرق الزراعية يقطعن أسلاك التليفون وينزعن قضبان السكك الحديدية، ليَحجزْنَ قطارات السلطات الإنجليزية. وقد هجم بعض هؤلاء النساء على المراكز التي اعتُقل فيها بعض المواطنين والثوار المصريين، وسقطت بعضهنَّ قتلى وجرحى برصاص الإنجليز.

إن هؤلاء الكادحات الفقيرات هنَّ اللائي قدمن شهيدات ثورة ١٩١٩، ومنهنَّ الشهيدة «شفيقة» التي قتلها الإنجليز يوم ١٤ مارس ١٩١٩، و«حمدية خليل» من كفر الزغاري بالجمالية، و«سيدة حسن»، و«فهيمة رياض»، و«عائشة عمر»، وغيرهنَّ من مئات المصريات الفقيرات المجهولات.

وقد لعب رجال الطبقة العاملة الكادحة والفلاحون أيضًا دورًا كبيرًا في ثورة ١٩١٩، لكن دورهم لم يَظهر في التاريخ كما ظهر دور رجال الطبقة العليا، وبالمثل أيضًا لم يظهر في التاريخ دور النساء الكادحات في الثورة كما ظهَر دور النساء من الطبقة العالية؛ وذلك أن الذي يكتب التاريخ دائمًا هم الذين يَملكون المال والسلطة.

ولم يَحصل الرجال والنساء من الطبقات الكادحة على شيء يُذكَر من ثورة ١٩١٩، مع أنهم هم الذين كانوا وقودها، وذهبَت مكاسب الثورة إلى الطبقة العالية، وقد حدث للحركة النسائية الساحقة من النساء أو الرجال، وانتهى بها الأمر إلى التعاون مع القصر والأحزاب ضد مصالح الشعب. وقد استُخدمت الحركة النسائية في مصر لخدمة القصر والأحزاب الرجعية، كما ظلَّت تتَّسم بالابتعاد عن مجال العمل السياسي، واقتصر نشاطها على مجال الخدمة الاجتماعية.

وقد أسست «هدى شعراوي» التنظيم أو الاتحاد النسائي عام ١٩٢٣، ونجح هذا الاتحاد في رفع سن زواج البنات إلى ١٦ سنة في سنة ١٩٢٤، لكنه فشل في تغيير قانون الأحوال الشخصية أو منح المرأة حق الانتخاب، رغم الجهود التي بذلها في هذا المجال بقيادة هدى شعراوي وسيزا نبراوي، وبالرغم من مرور أكثر من ٥٣ عامًا على إنشاء الاتحاد النسائي، وحماسه المستمر المُخلِص في هذين المجالين، إلا أن معظم جهوده باءت بالفشل؛ إذ إن قانون الزواج والطلاق في مصر لا زال حتى اليوم يُبيح للرجل أن يُطلِّق زوجته متى شاء، ويُبيح له تعدُّد الزوجات، وقد سبقت بعض البلاد العربية مصر في هذا المجال، وطوَّرت هذا القانون تطوُّرًا يتمشى مع الوضع الجديد الذي حصلت عليه المرأة العربية. أمَّا حق الانتخاب فلم تحصل عليه المرأة المصرية إلا في دستور ١٩٥٦.

ولم تكن مصر وحدها هي التي تشهد اشتراك النساء في الثورة ضد الاستعمار الأجنبي أو الظلم الداخلي.

إن المرأة العربية في مختلف بلاد العالم العربي اشتركت مع الرجل في تحرير الوطن وفي الثورة ضد الظلم؛ ففي سوريا اشتركت المرأة العربية في الجمعيات السرِّية لمُقاوَمة عمليات التتريك عام ١٩١٤. وفي عام ١٩١٩ شاهدت دمشق أول مظاهرة نسائية بسقوط الاحتلال الفرنسي وواجهْنَ رصاص الفرنسيِّين، واشتركت المرأة في ثورة الشعب السوري عام ١٩٢٥، وحملت السلاح في المقاوَمة الشعبية منذ إعلان هيئة الأمم بتقسيم فلسطين عام ١٩٤٨.

وفي العراق ناضلت المرأة مع الرجال ضد الاستعمار والملكية، وساهمت في عمليات التحرير والتطوُّر، وحصلت على حقوقها السياسية كما وصلَتْ إلى منصب وزاري.

وفي الأردن رغم القيود التي تُحيط بالنساء، فكم من مظاهرات نسائية كبيرة سادت شوارع عمان، تُحيي بطولة النساء والرجال العرب في السجون، والمقاتلين الفلسطينيِّين الفدائيين.

وفي السودان ناضلت النساء ضد الاحتلال الإنجليزي، وكون اتحادهنَّ النسائي الذي اشتهر بنشاطه وتقدُّمه، وكم قدم من نساء بطلات منهنَّ «فاطمة إبراهيم».

وفي لبنان خرجت النساء العربيات في مظاهرة كبيرة ضد الفرنسيين للإفراج عن زعماء لبنان الوطنيِّين سنة ١٩٤٣.

أمَّا نساء الجزائر فقد شاركْنَ مع الرجال في الثورة ضد الاستعمار الفرنسي، وعلى أرض المليون شهيد سقطت الكثيرات شهيدات، وبعضهنَّ عُذِّب في السجون، ولعل أشهرهن في هذا «جميلة بوحريد» و«جميلة بوعزة».

وفي اليمن الجنوبية وقفت النساء والفتيات العربيات إلى جانب الرجال في الثورة من أجل الاستقلال، وفي السودان أيضًا كانت هناك المُناضلات والمقاتلات من الحزب النسائي السوداني. أمَّا نساء وفتيات فلسطين فقد ضربْن المثل في البطولات من أجل استرداد وطنهنَّ من بين أنياب المغتصبين، وكم من بنات فلسطينيات ذهبنَ في حملات فدائية داخل الأرض المحتلة فلسطين، وكم من نساء قُمنَ وتظاهرْنَ فوق الأرض المحتلة ذاتها، في القدس ونابلس ورفح والخليل وبيسان، وكم من فتيات ونساء يعملن ويُناضلن داخل منظمات التحرير الفلسطينية، وقد عُرف العالم «ليلى خالد» و«فاطمة برناوي» و«أمينة دحبور» و«شادية أبو غزالة» ومثيلاتهنَّ اللائي وضعن حياتهن على أكفهن من أجل تحرير الأرض والوطن.

وفي الكويت، وفي ليبيا، وفي تونس، وفي المغرب، وفي الصومال، هناك نساء يُشاركن في النضال من أجل تحرير الرجال والنساء معًا، وقد كسبت المرأة العربية في بعض هذه البلاد مكاسب جديدة في المجتمع وفي الأسرة، وظهرت قوانين جديدة تمنَع تعدُّد الزوجات، وتُساوي الرجل والمرأة في حق الطلاق.

وقد نالت المرأة العربية حق الانتخاب في معظم البلاد العربية، لكنه بالرغم من ذلك، فإن نسبة النساء اللائي يُشاركن في المجال السياسي أو الانتخابات ضئيلة. إن النساء المصريات اللائي يشاركن في الانتخابات بالإدلاء بأصواتهنَّ لم تَزدْن عن ١٪ من عدد الأصوات الكلية للناخبين سنة ١٩٥٦، وقد ارتفعت هذه النسبة سنة ١٩٧٢ إلى ١٢٪. أمَّا نسبة العضوات في مجلس الأمة فلم يَزد عن ٢٫٥٪ سنة ١٩٧٦.

وقد اتَّضح أنَّ الاعتراف بحق المرأة في الانتخاب، أو غيره من الحقوق السياسية، لا يُحدث تغييرًا يذكر في وضع المرأة الأدنى، وسواء ذهبت النساء إلى الإدلاء بأصواتهن أو لم يذهبن. وسواء نجَح بعضهن في الوصول إلى مقاعد في البرلمان أو لم يَنجحن، فإن وضع المرأة الأدنى لا يتغير كثيرًا، وتبعتيها لزوجها لا تُمَس، وتبعيتها لطبقتها الاجتماعية تظلُّ كما هي.

لم يحدث في أي بلد من العالم أن المرأة حصلت على المساواة الحقيقية بالرجل، لمجرد حصولها على الحقوق السياسية فقط، بالرغم مما يصاحب الاعتراف بهذه الحقوق من ضجة كبرى عن الديمقراطية، وخُطبٍ رنانة عن حرية المرأة، بل إنه اتضح أنه في ظل الأنظمة الإقطاعية والرأسمالية الأبوية، كثيرًا ما تُستخدم أصوات النساء ضد مصلحة النساء الحقيقية، بمثل ما تُستخدم أصوات الفلاحين والعمال ضد مصلحة الفلاحين والعمال.

وبالرغم من أن الثورة المصرية (١٩٥٢) منحت العمال والفلاحين ٥٠٪ من المقاعد في مجلس الأمة، إلا أنها لم تمنَح النساء أيَّ عدد من المقاعد. وبرغم أنَّ الفلاحين والعمال حصلوا على نصف المقاعد نظريًّا، إلا أن أبناء الكادحين والعمال لم يَصِلوا أبدًا إلى كراسي مجلس الأمة، وإنما وصل إليها رجال من طبقات أعلى تنكَّروا في زي الفلاحين والعمال. وقد كان تعريف العامل والفلاح فضفاضًا يَسمح بدخول أصحاب الدخول الكبيرة ممَّن لا يفلحون الأرض أو يعملون بأيديهم في المصانع.

وأظن أن وضع المرأة يختلف كثيرًا، وربما لو خصص للنساء بعض مقاعد في البرلمان لاحتلَّتها نساء الطبقة العالية اللائي يؤيِّدن النظام والسلطة في معظم الأحيان، أو ربما تنكر بعض الرجال في زي النساء واحتلوا مقاعدهن.

وبالرغم من أن المرأة العربية أصبحت وزيرة لأول مرة في مصر سنة ١٩٦٢، وخمسة أو ستة نساء دخلْنَ مجلس الأمة، إلا أن الأغلبية الساحقة من المصريات لا زلن حتى اليوم أُمِّيَّات جاهلات، يكدحن طوال النهار وجزء من الليل في الحقول والمصانع والمكاتب والبيوت (نسبة الأمية بين الإناث ٨٤٪ سنة ١٩٦٠، انخفضت سنة ١٩٧٦ إلى ٧١٪)، ويعشْنَ في حال يُرثى لها من الإرهاق الجسدي والنفسي من سيطرة الزوج أو الأب أو الأخ أو أي رجل آخر من أعضاء الأسرة الأبوية. بل إن هذه النسبة الصغيرة من النساء اللائي حظين بالتعليم المتوسط أو العالي لا زلن أيضًا حبيسات التقاليد تحت سيطرة الرجل أيضًا، وقد زاد عليهنَّ عبء جديد هو العمل خارج البيت.

وهذا يدلُّنا على الخطأ الكبير الذي تقع فيه بعض النساء المنتميات إلى حركات تحرير المرأة، حين يتصوَّرْنَ أن المرأة يمكن أن تتحرر بخوض معركة الحقوق السياسية، أو الاشتراك في الانتخابات أو في الأحزاب السياسية أو الصعود إلى السلطة والمشاركة في الحكم مع الرجل.

إن تولي المرأة السلطة أو الحكم في نظام إقطاعي طبقي أو رأسمالي طبقي لا يغير كثيرًا من الاستغلال الواقع على النساء أو الرجال، وسواء كانت هناك امرأة تحكم في الولايات المتحدة بدلًا من نيكسون أو فورد أو كارتر، فإن النظام سيكون النظام أبويًّا رأسماليًّا طبقيًّا، قائمًا على الحروب والاستعمار والاستغلال. إن رئاسة جولدامائير لإسرائيل لم تُغيِّر شيئًا من النظام القائم على الطبقية والرأسمالية والحرب، وإن رئاسة باندرانايكا لسريلانكا أو أنديرا غاندي للهند لم يُغير كثيرًا من النظام الأبوي القائم على سيطرة الرجل داخل الأسرة. ولا تزال الأغلبية الساحقة من نساء سريلانكا والهند مرهقات جسديًّا ونفسيًّا بالكدح خارج البيت وداخلَه تحت سيطرة الأب أو الزوج.

إنَّ تحرير المرأة تحريرًا حقيقيًّا في الشرق العربي أو الشرق الأقصى أو الغرب لن يتحقَّق إلا بالتخلُّص من النُّظم الأبوية، سواء كانت رأسمالية أو إقطاعية، وبمعنى آخر: إن تحرير المرأة لن يتم إلا في أي بلد من البلدان التي تسير نحو الاشتراكية، ولكنه سيحدث في المستقبل حينما تُصبح النساء قوة سياسية قادرة على انتزاع حقوقها؛ فالحرية تؤخذ ولا تُمنح كما عرفنا من التاريخ.

العمل والمرأة في المجتمع العربي

باستثناء الفلاحات والعاملات الكادحات، والخادمات والجواري، فقد فرَض المجتمع على النساء الانحباس داخل البيت من أجل خدمة الزوج والأطفال والأسرة بغير أجر، اللهم إلا الكساء والطعام والمسكن، ولم تكن المرأة من هؤلاء تخرج من بيتها إلا للضرورة القصوى، كالمرض الخطير مثلًا، وهي تخرج في هذه الحالة محجَّبة، ومعها رجل من الأسرة، وفي بعض الأحيان كانت تموت المرأة دون أن يُصرِّح زوجها بأن يفحصها طبيب رجل.

وقد أدَّى الفصل بين الجنسين إلى ضرورة خلق مِهَن نسائية تكون مهمتها رعاية النساء المحجَّبات من الأسرة العالية والمتوسطة، ومن أول هذه المِهَن هي مهنة التمريض، التي لم تُقبل عليها إلا البنات الفقيرات؛ حيث إن عمل المرأة خارج البيت كان عارًا على الأسرة التي تستطيع أن توفر الطعام لنسائها.

وكان الحكام العرب يُنشئون مدارس التوليد والتمريض من أجل خدمة نساء الطبقات العالية. وقد لاحظ «محمد علي» الذي كان حاكمًا على مصر في ذلك الوقت أن الأسر المصرية العالية تحتاج إلى النساء يَعملن كمُولِّدات وحكيمات، واشترى محمد علي لهذا الغرض بعض الجواري السودانيات، وعَهِد إلى «كلوت بك» مهمة تعليمهنَّ مبادئ الطب والجراحة مع «الأغوات» وهم الخصي الرجال. وأول طلاب عرفتهم مدرسة الولادة الملحقة بمدرسة الطب البشري بأبي زعبل، وفي هذا الزمن كان ظهور المرأة في الطريق يُعتبر عملًا فاضحًا، وكانت مدرسة التوليد تُعلِّم البنات شيئًا يتصل بالتكوين الجسدي «التشريح»، وقد أظهر الرجال المصريون استياءهم من أن تتعلم بناتهم مثل هذا العلم المنافي للأخلاق.

وفي سنة ١٨٤٣ أُنشئت أول مدرسة للمولِّدات في مصر، ثُمَّ أُنشئت أول مدرسة ابتدائية للبنات (السيوفية) ١٨٧٣، وكانت تلميذاتها في البداية من الجواري البيض، المُشتغلات في قصور الأسر الحاكمة، ولم تظهر في مصر من المدارس الخاصة بالبنات قبل هذا العام، إلا من يتولى تعليم بنات الطبقة الفقيرة واليتيمات، من أجل توفير بعض احتياجات الأسر الراقية، وبعض احتياجات الجيش، كالخياطات اللائي يَحِكْن ملابس الجنود.

وقد فرضت الدولة أول الأمر على المُمرِّضات والمدرسات ألا يتزوَّجْن حتى يتفرَّغن للعمل كاملًا، وكانت تأخذ على الواحدة منهنَّ تعهُّدًا كتابيًّا بأنها لن تَتزوَّج، وكانت هؤلاء الفتيات لحاجتهنَّ الشديدة إلى الرِّزق يوافقن على هذا الشرط. وقد استغلت الدولة حاجتهن للعمل، ففرَضت عليهن هذا الشرط، وخلقَت منهنَّ طبقة من العوانس الوحيدات التعيسات، المريضات نفسيًّا؛ حيث إن ممارسة الجنس من أجل الاحتفاظ بالزوج الذي كان يحقُّ له أن يُطلِّق زوجته بسبب أو بغير سبب أو يجمع بينها وبين عدد من الزوجات، أو ما ملكه يمينه من الجواري.

ولم يبدأ التعليم الرسمي الثانوي للبنات إلا عام ١٩٠٠، حين أُنشئ قسم معلمات السنية (أُنشئ التعليم الثانوي للبنين سنة ١٨٢٥؛ أي قبل البنات بخمسة وسبعين عامًا). أمَّا الجامعة المصرية فلم تفتح أبوابها للمرأة إلا عام ١٩٢٩، ودخلَتْها أربع طالبات فقط ذلك العام.

وقد تزايد بعد ذلك إقبال البنات المصريات على التعليم، وخاصةً بعد ثورة ١٩٥٢، إلا أن نسبة العاملات بالمِهَن العلمية والفنية لم تصل إلا إلى ١٨٫٩٪ من جملة العاملات في عام ١٩٦٩؛ ومعنى ذلك أن الأغلبية الساحقة من النساء المصريات ٨١٫١٪ لا زلن يعملن بالزراعة أو أعمال الخدمة أو الأعمال الكتابية الصغيرة. وقد بلغت العاملات بالتدريس والتمريض في سنة ١٩٦٠ (٧٢٫٨٪ و٢٨٫٧٪) على التوالي من جملة العاملات بالمِهَن العلمية والفنية، ويُبيِّن تعداد السكان في مصر لسنة ١٩٦٠م أن ٨٩٫٣٪ من العاملات المشتغلات في الخدمات يَقُمن بالعمل بالخدمة المنزلية كخادمات (لا يخفى على أحد الاستغلال الذي تتعرَّض له هذه الخادمات اقتصاديًّا واجتماعيًّا وجنسيًّا).

ويُبيِّن هذا التعداد هناك حوالي ١٠ مليون امرأة في سن العمل (يدخل ضمن ذلك الطالبات والفلاحات وربات البيوت)، ويَبلُغ سكان المدن منهنَّ ٤ مليون، والباقيات (٦ مليون) فلاحات. ويبلغ مجموع النساء العاملات بأجر في جميع القطاعات (ما عدا الفلاحات وربات البيوت) ٦٪ من عدد النساء في سن العامل، وتبلُغ ٦٫٥٪ من القوى العاملة في مصر، وفي تعداد ١٩٧٦ ارتفعت هذه النسبة إلى ٩٫٢٪.

وعلى هذا فإن الأغلبية العظمى من نساء مصر فلاحات يَعملْن بدون أجرٍ لحساب الزوج أو الأسرة، وربات بيوت يعملن بغير أجر لحساب الزوج أو الأب أو الأسرة، ويَنطبِق هذا القول على النساء في معظم البلاد العربية؛ ففي سوريا مثلًا تبلغ قوة العمل النسائية من مجموع الإناث ٦١٫١٪، ثُمَّ إن القسم الأكبر من العاملات وتبلغ نسبته ٨٨٪ يعملن في الحقول والمزارع كفلاحات، والباقيات يعملن في إدارات الدولة ومؤسساتها، وفي الخدمات والصناعة والبيع والتجارة.

إن الفلاحات يُمثِّلن الأغلبية من النساء العربيات العاملات، ولأنهن يعملن بغير أجر فإن كثيرًا من الإحصائيات تَتجاهل وجودهنَّ ضمن قوة العمل النسائية، وفي الإحصاءات تجيء قوة العمل النسائية على أنها ٩٫٢٪ فقط من القوة العاملة، ولكن إذا أُضيفَت الفلاحات إلى النساء العاملات بأجرٍ لأصبَحت نسبة العاملات في مصر تكاد تقترب من نصف القوى العاملة في البلاد، وتُصبح من أعلى النسب العالمية، ولا يزيد عليها إلا نسبة النساء العاملات في الاتحاد السوفيتي.

وقد لعب العمل بأجر دورًا في تحرير بعض النساء المصريات وخاصة هؤلاء اللائي حظين بقسط من التعليم العالي، ونسبتهنَّ ٣٠ في الألف فقط من جملة النساء لعام ١٩٦٦، وبالنسبة لمجموع السكان تبلغ نسبة حاملات المؤهلات العليا ١٫٢٪ سنة ١٩٧٦، وكانت ٠٫٠٢٪ فقط سنة ١٩٦٠، وقد أدى ذلك إلى تحرُّرهن الاقتصادي، واستطاعت بعض الزوجات منهن أن ينتزعن حقوقًا جديدةً في المجتمع أو داخل الأسرة رغم قانون الزواج الجائر، وبعضهن رفضن الزواج حتى لا يَخضعن لهذا القانون المتخلف، وبعضهن تزوجن ثُمَّ طُلِّقن حرصًا منهن على الاستقلال والحرية.

ولا يوجد أي نص في القانون المصري اليوم يُفرق بين الجنسين في التعليم أو تولي الوظائف، والقانون رقم ٢١٠ لسنة ١٩٥٩ بشأن نظام موظَّفي الدولة لم يشترط في الوظيفة سوى أن يكون المرشَّح لها مصريًّا حسن السيرة مستوفيًا شروط السن والأهلية والكفاءة (المادة ٦)، لكن التفرقة بين الجنسين في التطبيق العملي لهذا القانون.

مثال ذلك أنه في قانون القضاء رقم ١٨ لسنة ١٩٥٢ تنص المادة ٢ على أنه: لا يجوز تعيين أحد في وظيفة قاضٍ إلا بعد التحقُّق من كفايته وصلاحيته للقضاء. وقد استطاع الرجال المسيطرون عليه منع دخول المرأة المصرية فيه حتى اليوم؛ بحجة أن الإسلام جعل شهادة الرجل الواحد تُساوي شهادة امرأتين اثنتين، وفسروا بأن المرأة ليست مؤهلة لتولي عمل القاضي؛ لأنَّ الشهادة لا تزيد على تقرير حادثة في حين أن القضاء حكم في نزاع.

وبالرغم من أن المرأة المصرية أصبحت وزيرة منذ سنة ١٩٦٢، إلا أنها مُنعت من أن تكون قاضية حتى اليوم، ولا زال الرجال في مصر يُناقشون فكرة صلاحية المرأة لتولي منصب القضاء، ولعلَّ آخر ما قرأته بهذا الصدد مقال في جريدة الأخبار في ١٢ يناير ١٩٧٦؛ حيث يقول الكاتب ما معناه أن منصب القاضي مُحرَّم على المرأة في الإسلام؛ لأنه «غنيٌّ عن الإيضاح أن القضاء في الإسلام له شروط عشرة، لا يتمُّ القضاء إلا بها، ولا تنعقد الولاية إلا معها، وهذه الشرائط هي: الإسلام، والعقل، والذكورة، والحرية، والبلوغ، والعدالة، والعلم، وكونه واحدًا، ثُمَّ سلامة حاسة السمع والبصر، ثُمَّ سلامة اللسان.»

ولا يجوز للمرأة المصرية حتى اليوم تولي الوظائف ذات السلطات التنفيذية، كمنصب العمدة في القرى.

وهذا يدلُّ على التناقُض الذي يعيش فيه المجتمع العربي الحديث؛ ففي الوقت الذي يسمح فيه للمرأة أن تصبح وزيرة، وتقود وزارة بها الآلاف من الرجال والنساء، وتصدر أكبر القرارات وأخطرها، يَحرُم عليها أن تكون قاضية في محكمة صغيرة، تبتُّ في بعض المشاجرات والمنازعات الشخصية، ويحرم عليها أن تكون عمدة في قرية صغيرة تحكم بعض المشاكل المحدودة.

وهذا يدلُّ على أن هؤلاء الذين يُعارضون دخول المرأة العمدية أو القضاء يُناقضون أنفسهم؛ فلم نسمع أن واحدًا منهم اعترض على تعيين الوزيرة، هل مسئوليات الوزير في نظرهم لا تحتاج إلى سلامة العقل والذكورة والعدالة والعلم وسلامة اللسان؟

أو أن قرار تعيين الوزيرة يُصدره رئيس الدولة، وهم يعتبرون قرار رئيس الدولة أعلى من القرارات المقدَّسة التي جاء بها الإسلام؟

وقد ظلت المرأة المصرية العاملة محرومة من إجازة الوضع حتى سنة ١٩٥٩، حين تضمن قانون العمل في هذا العام بعض الأحكام الخاصة بعمل النساء، وحصلت المرأة على إجازة وضع خمسين يومًا بمرتب قدره ٧٠٪ من مُرتَّبها الأصلي.

وقد حرم هذا القانون اشتغال النساء في بعض الأعمال، بحجة أنها ضارة صحيًّا، وكان هذا التحريم ضد المرأة أكثر مما كان في صالحها؛ لأنَّ كثيرًا من أصحاب الأعمال اتخذوا من هذا البند حجَّة في رفض طلبات النساء للعمل، أو فرضوا عليهنَّ أجورًا أقل أو أعمالًا أدنى لا تتناسب مع مؤهلاتهنَّ، وخاصة في مجال الإنتاج وبالذات في القطاع الخاص.

وتَحصُل الموظفات بالحكومة والقطاع العام على أجور مساوية لزملائهنَّ الرجال، لكنهن لا يحصلن على الفرص المتكافئة في الترقية أو التعيين في المناصب الرئاسية أو التدريب على وظائف أعلى.

وفي قانون المعاشات تفرقة واضحة بين المرأة والرجل، وقد سمح القانون حاليًّا للمرأة العاملة أن تَجمع بين مرتبها أو معاشها وبين المعاش المستحَق من زوجها في حدود ٢٥ جنيهًا مصريًّا كحدٍّ أقصى.

وتنص المادة ١٩ من دستور يناير ١٩٥٦ بأن «تُيسِّر الدولة للمرأة التوفيق بين عملها في المجتمع وبين واجباتها في الأسرة.» إلا أن الدولة لم تفعل هذا حتى اليوم، ولا تزال الأغلبية من النساء العاملات مُنسحِقات جسدًا ونفسًا تحت وطأة العملين خارج البيت وداخله.

إن مصر وغيرها من البلاد العربية لا تزال ترى أن المرأة خُلقت أصلًا لتلعب دور المرأة والزوجة؛ من حيث الخدمة في البيت وتربية الأطفال. ولم يسمح المجتمع العربي للمرأة بالعمل من أجل حاجة اقتصادية ملحَّة للمجتمع أو للأسرة؛ فهي تعمل خارج البيت بشرط أن تعود إلى البيت لتؤدي واجباتها الأساسية نحو الزوج والأسرة والأطفال. وبرغم أن بعض البلاد العربية كمصر وسوريا والسودان وغيرها قد رفعت بعض شعارات الاشتراكية، إلا أن المجتمعات العربية لم تجد حلولًا لمشاكل النساء العاملات، وأولها توفير الإمكانيات والمؤسسات في المجتمع التي تحرر المرأة من أعباء الطبخ والتنظيف والخدمة وتربية الأطفال.

إن توفير مثل هذه الإمكانيات والمؤسسات، لا تمثِّل أهمية أو أولوية عند الحكام أو الساسة العرب، كما أن النساء العربيات العاملات في أيِّ بلد عربي لا يُمثِّلن أية قوة للضغط على هؤلاء الحكام أو الساسة، من أجل توفير هذه الإمكانيات. ولا تزال التنظيمات النسائية في البلاد العربية أيضًا إما مجموعات من نساء الطبقات العالمية المنشغلات ببعض الأعمال الخيرية السطحية، أو أقسام من التنظيمات السياسية المسماة بالاتحادات الاشتراكية التي لم تأخذ من الاشتراكية سوى الاسم فقط، والتي لا يعيش داخلها إلا مجموعة سلبية بيروقراطية من الرجال والنساء تتلقى الأوامر من السلطة.

ولا شك أن عمل المرأة العربية بأجر يُساعدها على الاستقلال اقتصاديًّا عن الأب أو الزوج، خاصة وأن جوهر الإسلام يُعطي المرأة حريتها واستقلالها في شئون أموالها، وليس لزوجها أي سلطة على أموالها، ولكن العمل قد يكون نوعًا جديدًا من استقلال المرأة إذا حدث هذا العمل في مجتمع طبقي لا يُساوي بين أفراده، أو في ظلِّ أسرة يسيطر فيها الرجل عرفًا وقانونًا وشرعًا على جسد المرأة وعقلها.

وهل يُمكن للمرأة المحكومة جسديًّا، والتي لا تملك حرية التصرف في جسدها، هل يُمكنها أن تتصرَّف بحريتها في أموالها؟ وهل يُمكن للمرأة التي تخشى الطلاق في أي لحظة أن ترفض تدخُّل زوجها في أموالها؟ وهل يُمكن للمرأة التي تُساق إلى زوجها بالبوليس أن تملك حرية التصرف في مالها وهي عاجزة عن التصرف في حياتها كلها؟

ولهذا فإن العمل بأجر لم يُحرِّر المرأة العربية بصفة عامة، وإنما أضاف إليها أعباءً وهمومًا ومشاكل جديدة.

وفي أحد البحوث المصرية: إن اشتغال المرأة بأجر لم يُؤثِّر في رئاسة الرجل للأسرة، ولم تباشر المرأة هذه الرئاسة إلا في حالة غياب الزوج، وإن أهم المميزات التي حققها اشتغال المرأة هو ارتفاع متوسِّط دخل الأسرة، وأثبت هذا البحث في نتائجه أن المرأة العاملة تُستغل اقتصاديًّا من جانب الزوج والأسرة، وتظلُّ بدون نفوذ أو سلطة، وإنما خاضعة تمامًا لسلطة الرجل.

وقد ظهر من بحث آخر أن وجود المرأة في العمل مع الرجال في مكان واحد أدى إلى تغيير الفكرة التقليدية عن المرأة في أنها لا تَصلُح إلا للمنزل؛ فقد تبين للرجل من واقع العمل أن المرأة العاملة كفء، وتتحمَّل المسئولية مثله تمامًا؛ بحيث لا يوجد هناك فرق بين المرأة والرجل فيما يمكن أن يقوم به كلٌّ منهما من عمل.

وهذا يدلُّنا على أن المرأة العاملة المصرية تَبذُل من طاقتها الجسدية والنفسية أكثر مما يبذله الرجل؛ لأنها تقوم بأعباء البيت والأطفال وحدها بالإضافة إلى أنها لا تتمتَّع بما يتمتع به الرجل من حريات شخصية للترفيه عن نفسه خارج البيت أو محيط العمل؛ فلا زال جو العمل رجوليًّا يُظهر عداءً وكراهيةً للمرأة التي تقتحمه، خاصة إذا كانت ذكية ومؤهلة كي تكون مُنافِسة قوية للرجال.

وفي البحث السابق توصَّلت الباحثة إلى أن «هناك تبادلًا في علاقة العمل بين الجنسين، وليس هناك في العلاقة الخاصة، إذن فالعلاقة عمومًا بين الجنسين مُحاطة بالقيود.»

وبرغم أن المرأة في بعض الأحيان تسعى إلى العمل بأجر «مدفوعة برغبة في تأكيد ذاتها، وتحقيق إمكانياتها، والمساهمة في تطوير المجتمع»، إلا أن ظروف العمل غير المؤهَّلة لعمل النساء، وتقاليد المجتمع والأسرة غير الموحية باستقلال المرأة عن سيطرة الرجل، أو تقصيرها في واجباتها المنزلية، كل ذلك لم يسمح للمرأة العاملة في معظم الأحيان أن تجد الفرصة لتحقيق ذاتها أو ممارسة إنسانيتها على نحوٍ أكثر تحرُّرًا.

إنَّ العمل لأي فردٍ كان (رجلًا أو امرأةً) لا يُمكن أن يُحقِّق التحرر المنشود عقلًا وجسدًا إلا في ظل مجتمع يساوي بين أفراده، ويعطي الفرص المتكافئة للجميع حسب القدرة الشخصية والفكرية، وليس حسب الانتماء لطبقة أو جنس.

وبالرغم من الازدياد المستمر في أعداد النساء المتعلمات والعاملات بأجرٍ في البلاد العربية، إلا أنَّ الغالبية العظمى لا تزال تحت وطأة الأمية. كما أن التعليم نفسه لا يلعب دورًا كبيرًا في القضاء على الأفكار البالية والتقاليد التي لا تزال متفشية بين النساء والرجال. ويظل أغلبية المتعلمات والمتعلمين يرزحون تحت وطأة التخلُّف والخزعبلات التي سمعوها من آبائهم وأجدادهم، ولا يزال يُردِّدها كثيرٌ من الحكام والساسة العرب من أجل تضليل الشعوب من أجل الاستغلال المستمر.

كما أنَّ معظم الأنظمة في البلاد العربية لا تزال أبعد ما تكون عن الاشتراكية أو العدالة، ولا تزال تتآزر بشكلٍ علني أو خفي مع النظم الاستعمارية العالمية، وهذا كله يستدعي أجهزة إعلام وثقافة سطحية مُضلِّلة. كما أن نظم التعليم تظل عتيقة غير متطورة منفصلة عن واقع المجتمع وحاجاته، معتمدة على حشو الأدمغة بغير فهم ولا ربط بين العلم ولا نظرة شاملة تُفسِّر الظواهر والمشاكل التي تعاني منها الأغلبية تفسيرًا صادقًا أو حقيقيًّا، ولا مناقشة أو تحليل أو إقناع، وإنما هي الطاعة والتلقِّي السلبي من أجل تخريج جيوش من الموظفين البيروقراطيين المطيعين للرؤساء والسلطة الحاكمة أو الموظَّفات المطيعات للأزواج والرؤساء.

وقد استطاعت البلاد العربية من خلال ثورات تحريرية شعبية أو عسكرية أن تتخلَّص من بعض الحكام والأنظمة الاستغلالية الرجعية والاستعمار القديم أو الجديد، إلا أنه كثيرًا ما تحدث الانتكاسات، وبعد أن يسير الشعب خطوات نحو الاشتراكية والحرية إذا به يتلقى ضربة جديدة قد تُسدَّد إليه من قوى الاستعمار الخارجي أو قوى الحكم الداخلي أو كليهما معًا.

ومن أهم المشاكل التي لا تزال تَعترض المرأة العربية بالنسبة للعمل هو قوانين الزواج المتخلِّفة، التي لا تزال تُعطي الزوج حق منْع زوجته من العمل أو السفر أو الخروج من البيت حينما يريد. وتقف المجتمعات العربية من المرأة في هذا موقفًا مُتناقضًا استغلاليًّا؛ ففي الوقت الذي تُدفع فيه النساء الكادحات إلى العمل في الحقول والمصانع والمكاتب يُتركن تحت رحمة أزواجهن بشأن التصريح بهذا العمل حسب رغبة الزوج ومصلحته، وعلى هذا تُستغلُّ النساء من جانبين، من جانب الدولة ومن جانب الزوج معًا.

ونظرًا لشدة حاجة الدول العربية (وبالذات الدول التي تحتاج إلى سواعد النساء في الحقول والمصانع والمكاتب) إلى عمل النساء، فقد تردَّدت هذه الدول في إعطاء الزوج السلطة الكاملة لمنْع زوجته من العمل، فلو نفَّذ الأزواج هذا الحق ومنعوا زوجاتهم من العمل لانهار الاقتصاد في تلك الدول بسبب احتمال بقاء الفلاحات والعاملات والموظَّفات في بيوتهنَّ.

إن قوانين العمل في كثير من الدول العربية — مثل مصر وسوريا والعراق وغيرها — تسمح للمرأة بالعمل، على حين أن قوانين الأحوال الشخصية حتى اليوم تعطي الزوج سلطة منْع زوجته من العمل ومن السفر ومن الخروج من البيت إذا أراد.

ويَتعارض موقف الدول العربية من عمل المرأة مع ميثاق حقوق الإنسان، الذي نصَّ على حق العمل كأحد الحقوق الأساسية للإنسان. ويتعارض أيضًا مع جميع الشرائع السماوية وغير السماوية التي نصَّت على حق العمل وتضمَّنت حثًّا على العمل وتكريمًا للعمل، ويتعارَض أيضًا مع ما تعلنه هذه الدول العربية في المحافل الدولية وغير الدولية من أن المرأة العربية تحرَّرت ونالت حقوقها.

وتَتناقض الدول العربية مع نفسها ومع قراراتها في هذا الشأن؛ فقد شكَّلت هذه الدول لجنة خاصة بمركز المرأة العربية في قوانين الأحوال الشخصية، وعُقدت هذه اللجنة في جامعة الدول العربية، وكان من أهم قراراتهم هذا النص: «أن يكون للزوجة حقها الكامل في العمل، ما لم يشترط الزوج في عقد الزواج خلاف ذلك، ومع هذا فللزوجة رغم قيام هذا الشرط أن تلجأ إلى القاضي ليأذن لها بالعمل إذا وجد من الظروف ما يقتضي ذلك.» رغم ضعف هذا النص من حيث عدم إطلاق الحرية الكاملة للزوجة لأن تعمل بغير قيد أو شرط، إلا أن قوانين الأحوال الشخصية لم تتغيَّر لتشمل هذا التطوير في معظم البلاد العربية، حتى تلك البلاد التي سارت في طريق الاشتراكية؛ ففي سوريا لا زال الاتحاد العام النسائي يُطالب للمرأة السورية بالحق للعمل خارج المنزل وإلا تسقط حضانتها لأولادها إذا عملت.

ولا زال قانون الأحوال الشخصية المصري يُعطي للزوج سلطة منع زوجته من العمل إذا أراد. وفي المشروع الجديد الذي لم يُصبح قانونًا بعد، والذي يضمُّ تعديلات طفيفة لا تمس جوهر سلطة الرجل على زوجته، ورَد نصٌّ جديد خاص بعمل المرأة يقول إن من حق الزوج أن يَمنع زوجته من العمل إلا إذا طرأ بعد ذلك ما يجعل تنفيذ الشرط منافيًا لمصلحة الأسرة.

ومن هنا يتَّضح لنا كيف تتردد الدول العربية في إعطاء الزوجة حق العمل الذي مُنح لها بصفتها إنسانة في جميع المواثيق والشرائع واللجان والدول بما فيها جامعة الدول العربية، وكلنا يعرف كيف يَستغلُّ الأزواج حقوقهم، وكيف يَتحايل الزوج باسم مصلحة الأسرة والأطفال على سلب حقوق المرأة، وهو في الحقيقة يعمل لصالحه وحده ضد مصلحة الأطفال بل مصلحة المجتمع، وكم من زوج يستغل حقه في حرمان زوجته من العمل أو دفعها إلى العمل واستغلال أجرها وتسخيرها خارج البيت وداخله.

ومن أهم الأسباب التي تدعو الزوج إلى منع زوجته من العمل هو رغبته في إخضاعها وحرمانها من أجرها الذي قد يُحقِّق لها نوعًا من الاستقلال الاقتصادي، فتستطيع أن تشعر بكيانها وترفض إهانته لها، أو ضربه لها، أو عربدته مع النساء، أو زواجه من امرأة أخرى، أو على الأقل ترفض الفراغ والخمول في البيت بغير عمل مُنتِج يُشعرها بكرامتها الإنسانية.

وكثيرًا ما قرأنا عن هؤلاء الأزواج الذين يَتلاعبون بزوجاتهم من أجل استغلالهنَّ أو إخضاعهن، ولعلَّ آخر ما قرأته في هذا الشأن ما نُشر في جريدة أخبار اليوم تحت عنوان: «إنذار من الزوج لزوجته: اتركي الوظيفة فورًا. والمحكمة تقول: العاملة بدون إذن زوجها ناشز.» وملخص القصة أن إحدى الفتيات زوَّجها أبوها بعد أن حصَلت على الثانوية العامة، ولم يُكمل لها تعليمها كي يُزوجها، وعاشت الزوجة مع زوجها عشر سنوات ثُمَّ شعرت بالفراغ، فبحثَت عن عمل واستطاعت الحصول على وظيفة، لكن الزوج اعترض وطلَب منها أن تترك العمل فورًا، لكن الزوجة رفضت وطلبت الطلاق. وقال محامي الزوج أمام المحكمة إن الزوجة التي تخرج للعمل بغير إذن زوجها تُعتبَر ناشزًا، وأيَّدت المحكمة قول المحامي وقررت أن الزوجة ناشز لأنها تعمل بغير إذن زوجها.

أمَّا ذلك النص الخاص بأن من حق الزوجة أن تَشترط على زوجها قبل الزواج بأن يكون لها عمل خارج البيت فهو نصٌّ لا ينفع إلا القلة النادرة من النساء المستقلات اقتصاديًّا ونفسيًّا وأخلاقيًّا عن المجتمع والأسرة؛ وهو أمر تعجز عنه الأغلبية الساحقة من البنات قبل الزواج، حتى هؤلاء اللائي حظين بالتعليم أو العمل بأجر؛ نظرًا لتقاليد المجتمع والأسرة. ويُشبه هذا النص إلى حدٍّ كبير ذلك النص القديم في قانون الزواج الذي يُعطي الزوجة الحق في الطلاق؛ وذلك باشتراط هذا الحق في عقد الزواج قبل أن تَتزوَّج (أي أن تأخذ العصمة بيدها)، ورغم أن هذا الحق لا يُلغي حق الزوج في تطليق زوجته حين يشاء، وكل ما يفعله هذا النص هو إعطاء الزوجة مثل هذا الحق، إلا أن قلة نادرة من النساء استطاعت أن تستخدم هذا الحق؛ فإنَّ التقاليد العربية كانت ولا تزال تنظر بازدراء لذلك الرجل الذي يَتزوَّج امرأة تأخذ العصمة بيدها أو تشترط عليه ذلك قبل الزواج. إن العكس هو الصحيح دائمًا؛ فوضع الرجل المُتقدِّم للزواج هو الأعلى، وهو المرغوب والمنشود، بل والمُطارَد؛ ولذلك فهو الذي يضع الشروط قبل الزواج وليست البنت الصغيرة التي يُفرَض عليها الزواج بواسطة الأب أو الأسرة، وليس لها أن تختار زوجها في معظم الأحيان، فما بال أن تشترط عليه الشروط قبل الزواج.

هذا، ولا يزال عمل الزوجة خارج البيت في نظر كثيرٍ من الرجال العرب إهانة لرجولة الرجل؛ إذ تقتضي الرجولة وعلى الأخص الرجل (الحمش) أن يكون قادرًا على إعالة زوجته وعدم السماح لها بالاختلاط بالرجال في المكاتب أو الشوارع أو المواصلات العامة. وقد تغلَّب الرجل العربي المثقَّف المُتحرِّر على هذه العقدة، لكن معظم الرجال لا زالوا أسرى هذه الفكرة، وقد يُضطرُّ الواحد منهم إلى تشغيل زوجته خارج البيت لحاجة اقتصادية ملحة، لكنه يظل يعاني نفسيًّا من قدرته على إعالة الأسرة وحماية زوجته داخل البيت، بل إن الزوجة نفسها قد تَشعر بازدراء زوجها لأنها يُشغلها أو تتباهى بأن زوجها لا يسمح لها بالخروج للعمل. إلا أن الحاجة الاقتصادية في السنين الأخيرة قد أجبرت الشباب العربي اليوم على تفضيل الزوجة العاملة بأجر للمساعدة على النفقات.

عمل المرأة داخل البيت

هناك فئة كبيرة من النساء المضطهدات في قانون العمل؛ وهن النساء العاملات داخل البيت، ويُطلَق عليهن «ربات البيوت».

إن عمل المرأة داخل البيت غير منظور وغير مُعترَف به ضمن أعمال الإنتاج في المجتمع، ونحن لا نُطلق على المرأة التي تعمل في البيت اسم «امرأة عاملة»، مع أن عمل المرأة في البيت عمل إنتاجي مائة في المائة، لكنه عمل بغير أجر وبغير مقاييس اقتصادية واجتماعية، في حين أن عمل المرأة داخل البيت يبدأ أول النهار وينتهي في آخره؛ أي إنه بمقاييس العمل يزيد عن أي معدَّل لأي عمل آخر خارج البيت (هذا باستثناء النساء العاطلات في البيوت من الطبقة القادرة على استئجار الخدم والطباخين ومربيات الأطفال، وهنَّ يُمثلن فئة صغيرة من المجتمع العربي بصفة عامة).

وعمل المرأة داخل البيت أيضًا يَشتمل على عدة وظائف وعدة تخصُّصات؛ فهي تقوم بوظيفة الطباخ والخادم والممرضة والمرضعة والغسالة والسفرجية ومربية الأطفال والمُدرِّسة والمرفِّهة النفسية والمواسية والمشجعة والمُشبِعة جنسيًّا والمُنفِّسة عن غضب الزوج أو فشله أو توتُّره أو إحباطه.

تقوم المرأة داخل البيت بجميع هذه الوظائف بغير أجر، وبغير أن يُعترَف بعملها ضمن الأعمال الإنتاجية في المجتمع؛ أي إن المرأة العاملة داخل البيت مُستغَلَّة اقتصاديًّا؛ لأن الإنتاج هو الذي أعطى البشر صفة الإنسانية؛ فالفرق بين الإنسان والحيوان هو الإنتاج، وقد توصَّل الإنسان إلى الإنتاج لأنه هو وحده دون سائر الحيوانات الذي اكتشف الأدوات؛ أي وسائل الإنتاج.

الإنتاج إذن عمل خاص بالإنسان وحده، أمَّا الاستهلاك فتقوم به جميع المخلوقات والكائنات.

إنَّ سلبَ إنتاجية المرأة العاملة في البيت سلب لإنسانيتها، وإن سلب أجرها وفرض هذا العمل عليها بغير أجر إنما هو سلبٌ لحقوقها الاقتصادية الأساسية. كما أن فرض هذا العمل عليها يَحرمها من حرية اختيار عمل آخر، والمفروض أن الإنسان هو الذي يختار عمله، لا أن يُفرَض عليه لأنه وُلد أنثى. إن وظيفة تنظيف البيت يجب ألا تُفرَض على المرأة لمجرَّد أنها أنثى، كما أن وظيفة تنظيف الأحذية يجب ألا تُفرَض على الزنجي لمجرَّد أنه وُلِدَ أسود اللون.

وعلى هذا فإن الاضطهاد الواقع على المرأة العاملة في البيت اضطهاد مُضاعَفٌ ثلاث مرات كالآتي:

(١)

حرمانها من شرف الإنتاج كإنسان، وتجاهُل عملها بمقياس العمل المنتج.

(٢)

حرمانها من الأجر.

(٣)

فرض عمل البيت عليها والخدمة فيه لمجرَّد أنها أنثى.

ويمكن لنا أن نتصور الأموال التي توفرها أي دولة بتسخير النساء في العمل داخل البيت بغير أجر، حين ندرك النفقات الباهظة والصعوبات التي تتطلَّبها هذه الوظائف في المجتمعات الاشتراكية التي حاولت أن تُحرِّر نساءها العاملات خارج البيوت من الأعمال المنزلية وخدمة الأطفال، إلى الحد الذي جعل معظم البلاد الاشتراكية عاجزة عن تحرير الأغلبية من نسائها من هذه الأعمال المنزلية أو رعاية الأطفال. إن الاتحاد السوفيتي مثلًا لم يوفر من دور الحضانة إلا ٢٥٪ فقط مما يُمكن أن يكفي أطفال الأمهات العاملات، وألمانيا الشرقية لم توفر إلا ٣٠٪ فقط.

أمَّا في المجتمعات الرأسمالية مثل الولايات المتحدة فإن هذه النسبة لا تزيد عن ٣٪ رغم ثراء المجتمع النسبي.

لكن المجتمع الرأسمالي قائم أساسًا على الربح ومضاعفة رأس المال، ومثل هذه الخدمات الضرورية للنساء العاملات لا تمثل للمجتمع الرأسمالي ضرورة؛ فهي مصاريف ونفقات باهظة بغير عائد مباشر.

ويتجاهل المجتمع الرأسمالي العائد من وراء عمل النساء في البيوت؛ إذ لو عملت النساء في البيوت لانهار الاقتصاد الرأسمالي، فكيف يعمل العامل إذا لم تكن له امرأة في البيت تُطعمه وتغسل ملابسه وتُربِّي أطفاله؟ وكيف يُدبر المجتمع الرأسمالي الأيدي العاملة الجديدة إذا امتنعت النساء عن ولادة الأطفال أو عن رعايتهم؟!

ومن هنا ذُعر المجتمع الرأسمالي من قوة النساء الصاعدة التي قد تَفرِض على المجتمع شروطًا جديدةً للعمل في البيت، وتُطالب بأجر عن عمل البيت، وعن الحمل والولادة والرضاعة، أو أن تثور النساء ضد كل هذه الوظائف المفروضة وتَرفُض الزواج وتسعى إلى منع الحمل والإجهاض، وهذه كلها حقوق مسلوبة من النساء؛ لأن النساء لم يُمثِّلن في يوم من الأيام قوة ضاغطة على أي نظام أو حكم.

وبرغم أن الاشتراكية سعت إلى تحرير المرأة؛ وذلك بأن تعمل المرأة مثل الرجل وتتقاضى أجرًا مساويًا له عن العمل نفسه، إلا أنَّ الاشتراكية دفعت أعدادًا متزايدة من النساء للعمل دون أن تُحرِّرهن من عمل البيت ورعاية الأطفال إلا بنِسَب صغيرة.

كما أن النظرية الاشتراكية الخاصة بفائض القيمة، لم يُطبِّقها الاشتراكيون على الإنتاج داخل البيت، وإنما طُبقت هذه النظرية على الإنتاج في المجتمع؛ ولذلك تم الكشف عن مدى الربح الذي يجنيه الرأسماليون من وراء العمال، ولم يتمَّ الكشف عن الربح الذي يجنونه من وراء عمل النساء في البيوت.

وفي مجتمعاتنا العربية لا تزال معظم النساء مسخَّرات للعمل داخل البيت بالمجَّان، ودون الاعتراف بدورهن الهام في الاقتصاد والإنتاج. أمَّا النساء العاملات خارج البيت فإنهن يَجمعن بين العملين داخل البيت وخارجه في معظم الأحيان؛ مما يُسبِّب الإرهاق الجسدي والنفسي لمعظم الأمهات العاملات، بالإضافة إلى مشاكل الأطفال الذين تُركوا بغير رعاية الأم أو الأب وبغير رعاية الدولة.

ولا يمكن للنساء العربيات أن يعالجن مشاكلهن وهن أفراد متفرقات، إن الذي عطَّل حصول النساء على حقوقهن هو أنهن لم يكنَّ أبدًا مجموعة قوية متماسكة، ولم يكنْ لهنَّ في أي مجتمع حزب سياسي يُناضل من أجل تحريرهن، ويَفرض شروطهن بالإقناع والمنطق أو الاضطراب والضغط. وبغير القوة الضاغطة الاجتماعية والسياسية لا يمكن لأي مجموعة من البشر أن تنال حقوقها في أي نظام أو حكم.

إن المهام الملحَّة المطلوبة من حزب النساء السياسي مثلًا، هو وضع خريطة جديدة لقوة العمل النسائية المنتجة؛ بحيث تضمُّ الفلاحات وربات البيوت. إن إحصاءاتنا الرسمية تقول إن قوة العمل النسائية هي ٩٫٢٪ فقط، وهي لا تحسب الفلاحات ضمن هؤلاء، وإنما تحسب النساء العاملات بأجر فقط، لكن الفلاحة المصرية مُنتجة مائة في المائة، لكنها محرومة من الأجر ومحرومة أيضًا من شرف الدخول في قوة العمل المنتجة لمجرَّد أنها لا تتقاضى أجرًا.

وإني أتصوَّر أن من المهام المطلوبة أيضًا من حزب النساء السياسي هو صنع مقاييس لعمل المرأة في البيت ضمن أعمال الإنتاج في المجتمع؛ بمعنى آخر: إعطاء صفة الإنتاجية الاقتصادية لربات البيوت؛ وذلك بمنحهنَّ الشرف الإنساني كأعضاء منتجات في المجتمع (وليس مستهلكات فقط)، بالإضافة إلى الحصول على أجرٍ مُساوٍ لما يحصل عليه شخص آخر يقوم بالعمل نفسه.

ومن مهام الحزب أيضًا تحرير النساء المشتغلات خارج البيت من العمل في البيوت؛ وذلك بأن توفر الدولة المطابخ والمغاسل ودور الحضانة، وأن يكون لتوفير هذه الدور والمؤسسات أولوية في ميزانية الدولة؛ لأنَّ عدم توفيرها يُسبِّب المشاكل والأزمات العديدة للنساء والأطفال، بل والرجال أيضًا.

والذين يقولون إنَّ هذه المشاكل يُمكن أن تُحلَّ بعودة المرأة إلى البيت لا يَدرسون الواقع دراسة علمية موضوعية؛ لأنهم لو فعلوا ذلك لوجدوا أنَّ الذي يدفع الأغلبية الساحقة من النساء العاملات في الحقول والمصانع والمكاتب هو الحاجة الاقتصادية للمجتمع، والحاجة الاقتصادية للأسرة. إن أغلبية نساء مصر مثلًا فلاحات، يَخرُجنَ إلى العمل كل يوم منذ آلاف السنين، ولولا خروج الفلاحة المصرية من دارها لما وجدنا الخبز الذي نأكله ولا الملابس التي نلبسها. إن الفلاحة المصرية عاملة منتجة مائة في المائة، ولا تكاد تستهلك شيئًا، وإن أغلبية النساء العاملات في غير الزراعة عاملات كادحات في المصانع أو الخدمات أو المِهَن الضرورية، وكلهن يعملن من أجل توفير القوت الضروري لأُسرهنَّ وأطفالهن.

وإن نسبة ضئيلة جِدًّا من جملة النساء اللائي يخرجن للعمل لأسباب غير اقتصادية ضرورية، وحتى بالنسبة لهذه الفئة القليلة فإن أسباب العمل ضرورية وإنسانية.

فمن قال: إنَّ الهدف الوحيد من العمل في حياة الإنسان هو الحصول على القوت الضروري؟ إن الإنسان العاطل بغير عمل يفقد مع فقدان العمل إنسانيته وشرفه سواءً بسواء.

وقد كتب أحد كُتَّابنا — وهو توفيق الحكيم — يقول: إنَّ الرَّجُل إنتاج والمرأة استهلاك. وهذا هو التقسيم الاقتصادي في الفكر الرأسمالي، الذي يَحرم المرأة شرف الإنتاج رغم أنها منتجة مائة في المائة؛ فإن أغلبية النساء فلاحات منتجات مائة في المائة، وأغلبية العاملات في المصانع والمكاتب منتجات، والنساء العاملات في البيوت فقط منتجات أيضًا، وإنتاج المرأة العاملة أكثر من إنتاج الرجل؛ لأنها تعمل في وظيفتين: داخل البيت وخارجه. أمَّا المرأة المُستهلِكة فهي لا تُمثِّل إلا نسبة ضئيلة جِدًّا في المجتمع، واستهلاك الرجل في هذه الفئة مثل استهلاك المرأة أو أكثر.

المرأة العربية والاشتراكية

ليس من السهل على أحد أن يُنكر الدور الهام الذي لعبه المفكرون الاشتراكيون في كشف الأسباب الحقيقية التي دعت إلى اضطهاد المرأة في تاريخ البشرية، وليس من الصعب على أي دارس أن يَلحظ العلاقة الوثيقة بين درجة تحرير النساء وبين درجة تحول المجتمع إلى الاشتراكية؛ كلما زادت درجة التحول إلى الاشتراكية الحقيقية كلما زاد تحرُّر النساء بالمعنى الحقيقي للتحرر؛ أعني التحرر الاقتصادي والاجتماعي والأخلاقي؛ أي أن تكون المرأة مستقلة اقتصاديًّا، لها عملها الذي تختار، وهو الذي تأخذ عنه أجرًا مساويًا لأجر الرجل، ولها جسدها التي تملك حريته بالكامل، فتَحمل حين تريد وتُجهض نفسها حين تريد وتَمنح اسمها لطفلها حين تُريد وتختار شكل العلاقة الشخصية بينها وبين الرجل وتتزوَّج حين تُريد وترفض الزواج حين تريد، وتتحرَّر من أعباء عمل البيت أو تربية الأطفال حين تريد. تفعل كل ذلك باختيارها وإرادتها، وهي تتمتع بكامل كرامتها وشرفها في المجتمع.

إن هذه الحريات والحقوق الأساسية لأي إنسان لن تستردَّها المرأة إلا في ظل مجتمع نجح في التخلُّص من النُّظُم الطبقية والأبوية معًا، وهو ما لم يَحدث بعد في أي مجتمع اشتراكي. إن المجتمع الروسي حتى اليوم لم يُحقِّق للأغلبية من نسائه هذه الحريات والحقوق الأساسية، مع أنه أول مجتمع في العالم حدثَتْ فيه الثورة الاشتراكية. وقد حظيَت النساء الروسيات بكثير من هذه الحريات والحقوق في بداية الثورة؛ فقد كانت أفكار إنجلز الاشتراكية لا تزال تدوي، وقد كشف عن العلاقة الوثيقة بين الاضطهاد الجنسي والاضطهاد الاقتصادي، وأوضح أن أول اضطهاد طبقي حدث في التاريخ هو اضطهاد الرجل للمرأة، وأن الاضطهاد الذي وقع على المرأة كان مُضاعَفًا؛ فالرجل العامل يُعاني من اضطهاد صاحب العمل، أمَّا المرأة فتعاني من اضطهاد صاحب العمل واضطهاد زوجها. وأوضح أن غاية الاشتراكية هي تحرير العامل (صناعي أو زراعي) وتحرير المرأة لا يتمُّ ميكانيكيًّا بعد تحرير العمال والفلاحين أو بعد التحرير الاقتصادي، لكنَّ التحرير الاقتصادي شرط ضروري لحدوث التحرير الإنساني، وبغير التحرير الإنساني تحوَّل الإنسان إلى أداة للعمل فحسب.

إلا أن الفكر الستاليني الجامد اتهم إنجلز بأنه بالغ في تقدير أهمية تحرير المرأة والتحرير الإنساني، وسرعان ما تقهقرت قضية المرأة إلى الوراء، وسُلبت منها كثير من الحقوق التي حصلت عليها في بداية الثورة الروسية، وأعادها حكم ستالين إلى حظيرة الأسرة الأبوية والخضوع لسيطرة الرجل داخل الأسرة، وأُهملت مشاكل النساء العاملات، ولم تتحمَّس الدولة لتوفير الإمكانيات التي تُسهل لهنَّ الجمع بين العمل خارج البيت وداخله. وفُرضت القيود من جديد على الطلاق، وعلى الإجهاض، وعلى الطفل غير الشرعي. وانحصرت الاشتراكية داخل المفهوم الضيق وعلى المفهوم الضيق المتعلِّق بالتحرير الاقتصادي. لكن التحرير الاقتصادي وحده بغير تحريرٍ إنساني، وفي ظلِّ حكم سلطوي أبوي، لا يقود إلا أن يتحوَّل الرجل إلى أداة للعمل في المصنع، وتتحول المرأة إلى أداة للعمل في المصنع وفي البيت أيضًا. وهذا هو ما حدث للمرأة والرجل في عهد ستالين.

وبالرغم من انتهاء حكم ستالين عام ١٩٥٣، وتجاوز المجتمع السوفييتي لمرحلة الستالينية الجامدة، للمزيد من حريات وحقوق المرأة، إلا أنني لا أستطيع أن أقول إن أغلبية نساء الاتحاد السوفييتي قد تحرَّرن تحريرًا كاملًا. ويَكفي أن نعلم ٧٠–٧٥٪ من النساء العاملات الروسيات لا زلن يجمعن بين العمل خارج البيت وداخله؛ لأن الدول لم تُنشئ من دور الحضانة إلا ما يكفي ٢٥–٣١٪ فقط من الأطفال (هذه النسبة في الولايات المتحدة ٣٪ فقط، وفي ألمانيا الشرقية تبلغ هذه النسبة ٣٠٪).

وإذا عرفنا القيود التي لا تزال تُقيِّد المرأة داخل الأسرة الأبوية، وقيود الإجهاض، والعار الذي لا زال يطارد الأم غير المتزوجة أو الطفل غير الحاصل على اسم أبيه، هذه القيود التي لا زال معظمها يعيش في المجتمعات الاشتراكية، في روسيا وألمانيا الشرقية والصين وغيرها، أدركنا أن استقلال المرأة الاقتصادي (عن طريق العمل بأجرٍ مُساوٍ لأجر الرجل) لا يَكفي لتحرير المرأة تحريرًا حقيقيًّا.

إلا أن شيء أفضل من لا شيء، ووضع المرأة في هذه المُجتمعات الاشتراكية أفضل بكثير من وضعها في البلاد الرأسمالية، ويَكفي أن ندرك أن حركة تحرير النساء في أمريكا، لا تزال تُطالب ضمن ما تطالب به بأجرٍ لعمل المرأة مساويًا لأجر الرجل، وبفُرص متساوية للنساء في التعليم العالي وفي الأعمال الهامة والمجالات الإنتاجية، وبتوفير دور الحضانة لأطفال النساء العاملات بأجور بسيطة تَتناسب ودخولهن، واستقلال المرأة باسمها وأموالها داخل الزواج، والكف عن استخدام المرأة كأداة جنسٍ في التجارة والإعلانات وحوانيت الجنس، وتحرير المُومسات.

إن انخفاض مكانة المرأة في المجتمعات الرأسمالية رغم تقدُّمها العلمي والتكنولوجي وثرائها النِّسبي يجعلنا ندرك أن الطريق نحو الاشتراكية هو الطريق نحو تحرير النساء والرجال معًا؛ لأن الرجل بسلبِه إنسانية المرأة يَسلُب إنسانيته هو أيضًا، وبالمثل الإقطاعي أو الرأسمالي الذي يسلب إنسانية العامل. إن الشخص الذي يَستعبد شخصًا آخر لا يُمكن أن يكون حُرًّا؛ فالسيد والعبد كلاهما مسلوب الإنسانية والحرية.

لكن كثيرًا من الحكام الاشتراكيِّين أساءوا فهم هذه المعاني الجوهرية، وفصلوا قضية تحرير المرأة عن قضية تحرير العمال والفلاحين، وتصوَّروا أن إلغاء الملكية وقرارات التأميم، ستؤدي تلقائيًّا إلى تحرير الإنسان أو تحرير المرأة، وهذا هو الخطأ الذي وقع معظم الحكام العرب الذين رفعوا شعارات الاشتراكية والتأميم في بعض البلاد العربية.

ولعل أهم ما حققته الثورة المصرية ١٩٥٢ هو قراراتها الاشتراكية الخاصة بتحديد الملكية والقضاء على الإقطاع، وتأميم البنوك والشركات الكبرى، ثُمَّ الميثاق الوطني في ٢١ مايو ١٩٦٢ الذي اشتمل على هذا النص «ضرورة إسقاط بقايا الأغلال التي تعوق حركة المرأة الحرة، حتى تستطيع أن تشارك بعمق وإيجابية في صنع الحياة.»

وبرغم تزايد أعداد البنات والنساء في المدارس والجامعات وميادين العمل في المجتمع، إلا أن الأغلال بقيَت حول الأغلبية الساحقة من النساء المصريات، وفي بعض البلاد العربية، رفع المجتمع شعارات الاشتراكية، ونصَّت مواثيقهم على نصوصٍ مشابهة للنص المصري؛ من حيث إسقاط الأغلال التي تُعرقل حركة المرأة وعملها في المجتمع الاشتراكي، إلا أن الأغلبية من النساء العربيات في هذه البلاد لم يَتحرَّرْن كما يجب، وكان المفروض أن تصدر هذه الحكومات مع قراراتها الاقتصادية والاشتراكية قرارات جديدة لعلاقة الرجل والمرأة، تُلغي سيطرة الرجل داخل الأسرة، وتعطي المرأة من الحريات الشخصية والأخلاقية والاجتماعية والاقتصادية ما تُعطيه للرجل.

لكن ذلك لم يَحدث في أي مجتمع عربي حتى اليوم، وهناك بعض البلاد العربية التي قيدت حرية الرجل في الطلاق، ومنَعت تعدُّد الزوجات، إلا أن قانون الزواج والطلاق والنسب والإرث والولاية لا زال يعطي الرجل السيادة على المرأة في معظم هذا البلاد.

وقد حصلت المرأة العربية على حقوق جديدة في المجتمع والأسرة؛ بحكم ازدياد وعيها أو تعليمها أو مساهمتها في الإنفاق كصاحبة عمل بأجر، إلا أن الأغلبية الساحقة لا زلن أميات كادحات، يَجمعن بين العملين داخل البيت وخارجه، ويَخضعْن بحكم الطاعة لقوانين الزواج والطلاق، محكومات في حياتهن داخل الأسرة وخارجها بالتقاليد العتيقة، والقيم الأخلاقية المزدوجة التي تدين المرأة وحدها، وتتحمَّل البنات والنساء سوء العلاقة الزوجية، وفوضى الرجال الجنسية، وتعدُّد الزوجات والطلاق بغير سبب، ومآسي العذرية والشرف والختان، والخوف من الحمل داخل الزواج وخارجه، ومشاكل الإجهاض غير القانوني، وعبء تحديد النسل، يقع كل ذلك على كاهل النساء وحدهنَّ.

ولا شك أنَّ مشاكل المرأة العربية تَختلف باختلاف طبقتها الاجتماعية، وتزيد المآسي والمشاكل كلما هبطت المرأة في السلم الاجتماعي، إلا أن هناك مأساةً تشترك فيها جميع النساء من كل الطبقات؛ وهي مأساة الزواج والطلاق؛ إذ بمجرد أن تتزوج المرأة تُصبح خاضعة لذلك القانون الذي يُطلَق عليه اسم قانون الأحوال الشخصية.

وفي بلدٍ كمصر لم يَنلْ قانون الأحوال الشخصية الاهتمام الكافي من رجال السياسة أو الحكم.

الزواج والطلاق في المجتمعات العربية

ظل قانون الزواج والطلاق في مجتمعاتنا العربية من الأمور الثانوية التي تُترك لموظفي الشئون الاجتماعية أو بعض الجمعيات النسائية، بل إن بعض القيادات النسائية التي وصلت إلى مقاعد البرلمان أو الحكم، كانت تَبتعِد عن مناقشة هذا القانون حتى لا تُتهم بأنها ضيقة الأفق محدودة الاهتمامات بما هو نسائي. وظلَّ رجال السياسة بما فيهم الاشتراكيون ينظرون باستخفاف إلى قضية تحرير المرأة، أو تغيير قانون الأحوال الشخصية. إنهم يظنُّون أن الأحوال الشخصية للمرأة والرجل، لا علاقة لهم بالسياسة العليا التي تشغلها القضايا الكبرى، وترى الواحد منهم مُنهمِكًا في اجتماعٍ انتخابي داخل الاتحاد الاشتراكي أو في قاعات البرلمان أو في إحدى حفلات السفارة والسلك السياسي.

إن السياسة العليا لأي بلد لا تجري في هذه القاعات والردهات والحفلات الدبلوماسية، وإنما هي تجري في حياة الناس الصغيرة اليومية، في خروج الفلاح إلى عمله صباح كل يوم، بعد أن يبول بغير ألمٍ أو دم (مرض البلهارسيا يَستنزف دم الفلاح المصري كل يوم، ويَستنزف الدخل القومي بما يصل إلى ٧٠٪)، في تناول العامل كل صبح قطعة من الجبن أو بعض الفول المدمَّس يساعده على مواصلة الوقوف أمام الآلة، في خروج الفلاحة إلى الحقل دون أن يدفعها أحد من الخلف، في امتناع الزوجة عن ممارسة الجنس مع زوجها إذا كانت مُتعَبة أو مريضة، في رعاية الأب لأطفاله وعدم الهروب منهم إلى زوجة ثانية أو عشيقة جديدة … إلخ.

إنَّ هذه الأمور الشخصية والخاصة جِدًّا والصغيرة جِدًّا، كالأكل والتبول وممارسة الجنس والخروج كل صباح وركوب الأتوبيس، التي تحدث في حياة الرجل والنساء اليومية، هي التي تصنع الدولة، وهي التي تصنع السياسة العليا في أي دولة. ولا يمكن لمن يهتم بالسياسة العليا في أي دولة أن يهمل هذه الأمور الشخصية الصغيرة جِدًّا. لا يمكن للفلاح أن يعمل وينتج إذا أُصيب بألمٍ ونزْف دموي في كل مرة يذهب فيها إلى دورة المياه (البلهارسيا)، ولا يمكن للعاملة أو للعامل أن يواصل العمل من غير أن يُرضي رغبته الجنسية، ولا يمكن للزوجة أن تنتج في المجتمع وهي مُضطهَدة عاطفيًّا وجنسيًّا؛ بمعنى آخر لا يُمكن للبشر أن يعملوا وينتجوا بغير أن يفكروا ويشعروا ويُمارسوا الجنس، ولا يمكن لهم أيضًا أن يفكروا ويشعروا دون أن تكون هناك نتائج اقتصادية لذلك. لا يُمكن بحال من الأحوال فصل حياة الناس العاطفية والجنسية عن الحياة الاقتصادية؛ إن أي فصل بينهما يقود إلى فكر ناقص سطحي ومشوَّه. إن الذي صنع تاريخ الإنسان ليست هي العلاقات الاقتصادية وحدها كما يؤمن بعض الاشتراكيِّين، وليست العلاقات الجنسية أو الغريزة الجنسية وحدها كما يؤمن بعض الفرويديين، ولكنَّ الذي صنع التاريخ هما الاثنان معًا، في وحدة واحدة وفي مستوى واحد كما أثبت التاريخ.

لهذا فإنَّ الاهتمام بقانون الأحوال الشخصية، وبقضية مساواة المرأة، لا يُقلِّل من قيمة الرجل السياسي الاشتراكي، بل إن الرجل الاشتراكي الحقيقي، يُعرف من موقفه إزاء قضية المرأة. وبقدر ما يكون الرجل اشتراكيًّا، وبقدر ما يكون الرجل إنسانًا، بقدر ما يكون اهتمامًا بقضية المرأة.

وتَستقي قوانين الزواج والطلاق في البلاد العربية أسسها من الشريعة الإسلامية، هذه الشريعة التي تَرتكز أساسًا على القرآن وأحاديث الرسول «محمد» وتفسيرات علماء الدين الإسلامي لهذه الأحاديث والآيات القرآنية.

ولأن أحاديث وآيات القرآن، لم تَصدُر كلها في يوم وليلة، وإنما صدرت في ظروف ومناسبات متعدِّدة ومختلفة، ومن أجل أن تَتناسب مع المجتمع العربي في زمن معين، كل ذلك جعل هذه الأحاديث والآيات تَشتمِل أحيانًا على أوامر متناقضة، وبالذات فيما يختص بحياة المرأة.

وتنصُّ الشريعة الإسلامية على قطع يد السارق، لكن قانون العقوبات في البلاد العربية ومنها مصر لا يُنفِّذ هذه الشريعة وإنما وضَع قوانين أخرى لعقاب السارق. والذي يدرس تاريخ البلاد العربية يُدرك أن السلطة السياسية تطوِّع الدين للسياسة، وتستخرج من الآيات أو من الشريعة، تفسيرات جديدة تتمشى مع رغبة الحكام. وكما طورت الكنيسة نفسها في أوروبا لتُساير العصر الحديث، فقد طوَّرت المؤسسات الإسلامية ومشايخها أفكارها وتفسيراتهم لتُساير العصر الحديث.

وبقدر ما أسرعت السلطة السياسية في تغيير قوانين الدين، لتُناسب النظم الاقتصادية المتغيرة من الإقطاعية إلى الرأسمالية إلى الاشتراكية، بقدر ما تلكَّأت في تغيير القوانين الدينية المُتعلِّقة بالزواج وحياة المرأة؛ والسبب في ذلك واضح؛ وهو أن السلطة السياسية في كل زمان ومكان لا تُعبِّر إلا عن مصالحها، ولم تكن هذه السلطة في معظم البلاد العربية وغير العربية إلا سلطة أبوية قائمة على سلطة الرجال داخل الأسرة وفي المجتمع الخارجي.

وهذا هو السبب في أن أغلبية نساء أوروبا وأمريكا حتى اليوم، يَفقدْن أسماءهن بعد الزواج، وتَحمل المرأة منهنَّ اسم زوجها. بل إن كثيرات منهن حتى اليوم لا يَملكْن حرية التصرف في أموالهن إلا بإذنٍ من الزوج. إن الزوجات العربيات أكثر حظًّا من الأوروبيات والأمريكيات في هذين المجالين؛ إذ تحتفظ الزوجة العربية باسمها بعد الزواج ولا تَحمل اسم زوجها، كما أن لها حرية التصرُّف في أموالها بغير إذن الزوج، وليس هذا إلا أحد البقايا الضئيلة المتبقية من النظام الأمومي في المجتمع العربي قبل الإسلام، واتِّساع أفق محمد رسول المسلمين، ونظرته المتحررة للمرأة بالنسبة لغيره من الأنبياء أو الزعماء الدينيِّين أو السياسيين.

ورغم احتفاظ المرأة العربية باسمها بعد الزواج (وهو اسم أبيها بالطبع)، ورغم حقها النظري في التصرف بأموالها بغير إذن الزوج، إلا أن القيود الموضوعية على الزوجة العربية قانونًا وعرفًا، والتي تجعل زوجها صاحب الأمر والنهي ودخولها أو خروجها من البيت يجعل مثل هذه الحقوق بغير فائدة فعالة للأغلبية الساحقة من النساء.

وقد استطاعت السلطة السياسية في بعض البلاد مثل تونس والصومال أن تخالف الشريعة الإسلامية فيما يختص بقوانين الزواج والطلاق والإجهاض، وأن تضع قوانين جديدة تَمنع تعدد الزوجات وتُحدِّد حرية الرجل في الطلاق وتبيح الإجهاض وتساوي الرجل والمرأة في الميراث.

ولا تختلف السلطة السياسية في البلاد الإسلامية في تفسيرها أو تطبيقها للشريعة الإسلامية حسب ظروفها الاقتصادية، ولكن رجال الدين الإسلامي أنفسهم يَختلفون في تفسير الدين حسب مصالحهم ومدى ارتباطهم بالسلطة السياسية أو حسب مُستوياتهم الثقافية أو الفكرية.

وقد كان الإمام الشيخ محمد عبده من رواد القرن العشرين من رجال الدين الإسلامي الذي حارب تعدُّد الزوجات، وقال إنه إذا كانت له فوائد في صدر الإسلام فقد أصبح ضررًا على الأمة الإسلامية. والشيخ أحمد إبراهيم الذي قال: «يجب أن نبادر إلى وضع قانون شامل لمسائل الأحوال الشخصية، وعرْض آراء أصحاب المذاهب وأقوال الفقهاء من غيرهم عرضًا جديدًا على مقتضى النهضة العلمية والتطوُّر الفكري، وعلى أساس من فقهين: فقه بأحكام الشريعة الإسلامية المطهَّرة وفقه بأحوال الناس يُساير ما أثبته العلم في مختلف ظروف الزمان والمكان.»

ويُعتبر الإسلام من أكثر الأديان مرونةً تمشِّيًا مع العقل والتطور؛ وذلك بفتحه باب الاجتهاد. وقد رأى أئمة الدين الإسلامي ومنهم الإمام أحمد بن حنبل (وهو صاحب المذهب الحنبلي أحد مذاهب الإسلام الأربعة وأكثرهم تشدُّدًا وتزمُّتًا) أنَّ الاجتهاد ضروري، وأن وجود المُجتهِد المستقل المُطلَق فرض كفاية لا يصحُّ أن يخلو منه أي عصر. ورأى ابن تيمية فتح باب الاجتهاد لكل قادر دون الالتزام بمذهب معيَّن، وقد قال في حرية الاجتهاد والاستقلال المجتهدين عن الأئمة: «هذا اختلاف زمان وليس اختلاف برهان، ولو كان الإمام في عصرنا لقال قولنا.» وإن الذي يبحث في الدين الإسلامي حول موضوعٍ كتعدُّد الزوجات مثلًا يرى أن علماء الدين اختلفوا اختلافًا عظيمًا، فريقٌ من هؤلاء يرى أن الدين الإسلامي يَمنع تعدُّد الزوجات ويستند في ذلك إلى ما جاء بالقرآن في سورة النساء: فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَة، وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ.

ويقول هؤلاء إن هذه الآية تحرم تعدد الزوجات؛ لأنها تشترط العدل بين الزوجات، وهو شرط يستحيل على الرجل تحقيقه؛ لأن معنى التعدُّد هو التفضيل، تفضيل الزوجة اللاحقة على الزوجة السابقة، ويكفي هذا التفضيل ليجعل العدل مُستحيلًا على أي رجل وإن كان نبيًّا، بل إن النبي نفسه «محمد» رسول الله لم يستطع أن يعدل بين زوجاته؛ إذ كان يقضي منه أن يقسم ليله بالتساوي بين زوجاته بحيث لا تجور واحدة على ليلة الأخرى، إلا أن مُحَمَّدًا كان بشرًا، ولم يكن في وسعه دائمًا أن يُحقق هذا التقسيم العادل؛ فقد كان يفضل زوجته عائشة ويُحبها أكثر من زوجاته الأخريات، وعن عائشة قالت: «وكانت سودة بنت زمعة (إحدى زوجات الرسول) قد أسنَّت، وكان الرسول ﷺ لا يَستكثِر منها، وقد علمتْ مكاني من رسول الله وأنه يستكثر مني، فخافت أن يُفارقها وضنَّت بمكانها عنده، فقالت: يا رسول الله، يومي الذي يُصيبني لعائشة وأنت منه في حلٍّ، فقبله النبي ﷺ وفي ذلك نزلت الآية القرآنية: وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا.»

وأكثر من هذا ما جاء في كتاب الطبقات الكبرى أن حفصة (زوجة النبي): «خرجت من بيتها، فبعث رسول الله إلى جاريته، فجاءت في بيت حفصة، فدخلَت عليه حفصة وهي معه في بيته، فقالت: «يا رسول الله، في بيتي وفي يومي وعلى فراشي؟» فقال رسول الله: اسكتي، فلك الله، لا أقربها أبدًا، ولا تذكريه.»

وهناك علماء في الدين الإسلامي يرون أن الطلاق في الإسلام ليس حقًّا مطلقًا للزوج كما هو في قوانين معظم البلاد العربية ومنها مصر، وأنه لا بد من أن يُرجع إلى القاضي ولا يُستقل بإيقاع الطلاق متى شاء كما هو الحال اليوم.

وتقف تونس في مقدمة البلاد العربية التي طوَّرت قانون الزواج والطلاق في ١٩٥٦؛ حيث تنص المادة ١٨ منه على منع تعدُّد الزوجات، وبالنسبة للطلاق تنصُّ المواد ٣٠ وما بعدها على أن الطلاق لا يقع إلا لدى المحكمة بناءً على طلب الزوج أو الزوجة. وقانون سوريا للأحوال الشخصية سنة ١٩٥٣ اشترط في المادة ١٧ على أن: «للقاضي أن يأذن للرجل أن يتزوج على امرأته، إذا تحقق أنه غير قادر على نفقتها.» وبالنسبة للطلاق ضمن القانون السوري في المادة ٢٧ مبدأ تعويض الزوجة إذا ما تعسَّف زوجها في استعماله لحقِّه في الطلاق، وهو ما يُعرف بمتعة المطلقة.

وقانون الأحوال الشخصية لجمهورية اليمن الديمقراطية لسنة ١٩٧١ تضمَّن نصًّا مماثلًا تمامًا لما ورد بالقانون السوري، وقانون الأحوال الشخصية للعراق لسنة ١٩٥٩ نص بالفقرة الرابعة من المادة الثالثة بخصوص تعدُّد الزوجات على أنه: لا يجوز الزواج بأكثر من واحدة إلا بإذن القاضي؛ ويُشترط لإعطاء الإذن تحقُّق شرطين:

(أ)

أن تكون للزوج كفاية مالية لإعالة أكثر من زوجة واحدة.

(ب)

أن تكون هناك مصلحة مشروعة.

ونص بالفقرة الخامسة على أنه إذا خيف عدم العدل بين الزوجات فلا يجوز التعدد، ويُترك تقدير ذلك للقاضي.

ونص بالفقرة السادسة على أن: «كل من أجرى عقدًا بالزواج بأكثر من واحدة خلافًا لما ذُكر بالفقرتين (٤، ٥) يُعاقَب بالحبس مدة لا تزيد على سنة، أو بالغرامة بما لا يزيد على مائة دينار أو بهما معًا.» ومؤدى هذه النصوص هو تحقق الرقابة القضائية على التعدد بشروطه الثلاثة. فلم تقتصر هذه الرقابة على القدرة المالية فحسب — على ما جاء بالقانون السوري — وإنما تخطاها إلى شرطَي العدل بين الزوجات وقيام المصلحة المشروعة إلى العذر والضرورة. هذا إلى جانب ما تُقرِّر هذه النصوص من تأثيم فعل الزوج الذي يخالف الالتزام بالرجوع إلى المحكمة لاستئذانها في طلب التعدد. وبالنسبة للطلاق، فإن المادة ٣٩ من القانون العراقي تقضي بوجوب رفع الدعوى بطلب إيقاع الطلاق والحصول على حكمٍ به، وإذا تعذَّر ذلك وجب تسجيل الطلاق بالمحكمة خلال مدة العدة، وتبقى حجة الزوج قائمة في هذه الحالة ما لم تبطلها المحكمة.

وقانون الأحوال الشخصية للمملكة المغربية لسنة ١٩٥٧ تنص الفقرة الأولى من الفصل الثلاثين على عدم جواز التعدد إذا خيف عدم العدل بين الزوجات، كما تنصُّ بالفصل الواحد والثلاثين، على أن للمُتزَوَّج عليها أن ترفع أمرها للقاضي لينظر في الضرر الذي لحق بها بسبب التعدد.

وقانون الأحوال الشخصية بالباكستان ١٩٦٦ يقضي بالنسبة لتعدد الزوجات والطلاق بوجوب استئذان مجلس التحكم بطلب يُقدَّم إليه متضمِّنًا الأسباب التي تبرره، فإذا لم يستأذن الزوج مجلس التحكُّم قبل التعاقد على زواجٍ يؤدي إلى تعدد الزوجات أو قبل أن يوقع الطلاق فإنه يلتزم بتعويض زوجته، فضلًا عن الحكم عليه بالحبس والغرامة أو إحدى العقوبتين. وقد تضمن قانون ١٩٦٧ أحكامًا مماثلةً تقريبًا لما يقضي به قانون الأحوال الشخصية بالباكستان من حيث ضرورة الحصول على الإذن قبل التعاقد الذي يؤدي إلى التعدد وقبل إيقاع الطلاق.

وفي ضوء ما سبق يُعتبَر قانون الزواج والطلاق المصري من أكثر القوانين تخلُّفًا في البلاد العربية وأكثر تعسُّفًا بالمرأة، هذا القانون الذي صدر في سنة ١٩٢٩؛ أي مضى عليه حوالي نصف قرن، وما زال يتحكَّم في مصائر النساء ويتيح للأزواج استغلالهن.

وقد ناضل الاتحاد النسائي المصري من أجل تغيير هذا القانون، كما ناضلت مجموعات من النساء والرجال من ذوي العقول المستنيرة لتطوير هذا القانون دون أثرٍ يُذكر.

ويتصوَّر بعض الناس أن الشريعة الإسلامية هي التي تقف عقبة في وجه تطوير هذا القانون، لكن الشريعة الإسلامية نفسها لم تَمنع تغيير هذا القانون في بلاد إسلامية أخرى، بل إن الشريعة الإسلامية لم تمنع تغيير قوانين أخرى في مصر بعد ثورة ١٩٥٢ منها قوانين تحديد الملكية وبعض بنود قانون العقوبات كعقوبة السرقة والزنا مما يخالف الشريعة.

إن قانون الزواج والطلاق في مصر لا زال حتى اليوم يَمنح الرجل حرية الطلاق وتعدُّد الزوجات، وفي إمكان أي زوج له زوجة ومن الأطفال عشرة أو أكثر ثُمَّ تُقابله امرأة صدفة في الطريق يُعجبه شكلها فإذا به يتزوجها ويُطلِّق زوجته القديمة ومعها العشرة. إن مثل هذه المآسي تحدث في مجتمعنا المصري، ولعلَّ آخر ما قرأتُه في هذا الصدد ما نُشر في جريدة أخبار اليوم تحت عنوان: «ذهب الأب إلى مجلس الآباء، فخرجت زوجته وأولاده من البيت»، ونشرت الجريدة ما يأتي: «انشغل الموظَّف الكبير بالمُشرفة نفسها ولم يَتتبع حديثها، وكان قد تلقى دعوة لحضور مجلس الآباء في المدرسة التي تدرس فيها ابنته، وعندما ذهب إلى هناك قابلتْه المُشرفة على المجلس، وأخذت تتحدَّث عن مجالس الآباء والأمور التي تُهمُّ الطالبات، ولكنه غاب عن الحديث في التطلع إلى وجه المشرفة في إعجاب، وعاد إلى المدرسة التي تَدرُس فيها ابنته، وعندما ذهب إلى هنا قابلته المشرفة في إعجاب، وعاد إلى المدرسة بعد ذلك مرارًا، كانت حجته السؤال عن ابنته، وكان هدفه أن يرى المشرفة. وفوجئت زوجته وهو يدخل البيت ومعه المشرفة التي تزوَّجها، فحملت حقيبتها وأخذت أولادها وذهبت إلى بيت أسرتها، وأمام المحكمة وقفت الزوجة الأولى تُطالب بالنفقة وتقول إن له ٣ أولاد أكبرهم في نهائي طب والثانية بكلية التجارة والثالثة بالثانوي. وحكمت المحكمة بأن يدفع الزوجة نفقة الزوجة والأولاد قدرها ٧٠ جنيهًا في الشهر.»

هل هناك فوضى جنسية أكثر من هذا؟ أيُّ دين من الأديان يمكن أن يُدافع عن مثل هذه النزوات الجنسية غير المسئولة؟ وهل من حق زوج أن يَنجذب إلى أي امرأة أن يُطلِّق زوجته ويُشرد أطفاله؟ وهل ينتهي كل شيء بأن يدفع الرجل نفقةً سبعين جنيهًا في الشهر أو سبعين مليمًا حسب دخله الشهري؟

هذا هو الحال الذي يعيشه الرجال في مصر وبعض البلاد العربية حتى اليوم، وقد صدر في الأيام الأخيرة مشروع جديد لتطوير هذا القانون في مصر، قالت الصحف أنه ظل سنوات عديدة يُناقَش من رجال الدين، وأنه في النهاية عُرض على أكبر هيئة علمية إسلامية، هي مجمع البحوث الإسلامية، ونُشرت التعديلات المقترحة في جريدة الأهرام في ٢٩ فبراير ١٩٧٦، ومنها نرى أنَّ جوهر القديم لم يُمَس، وأن حق الرَّجل في النزوة الجنسيَّة لا زال موجودًا بوجود حقه غير المسئول في الطلاق؛ إذ يقول المشروع: إنَّ الرجل هو الذي يُطلِّق فقط، ويُشترَط لوقوع الطلاق أن يكون الزوج عاقلًا ليس مجنونًا وليس سكرانًا وليس مدهوشًا وليس غضبان، والزوج هو الذي يحدد حالته حين وقوع الطلاق (لا أدري كيف يحكم الشخص على نفسه، ويُصبح الحكم وهو الخصم في وقت واحد). ومن بنود المشروع الجديد أيضًا أن الزوج يُمكن أن يُطلق زوجته إذا قال لها: «أنت طالق، أنت طالق، أنت طالق» في مجلسٍ واحد، ويُعتبَر ذلك طلقة واحدة فقط، مثلما يقول لها: أنتِ طالق ثلاثًا، فهذه أيضًا طلقة واحدة؛ والزوج يملك على زوجته ثلاث طلقات، وزواجها برجل آخر يهدم طلقاته، فإذا عادت إليه ملك عليها ٣ طلقات جديدة.

ومن الغريب أنه بعد ذلك يَتكلم المشروع عن إجراءات توثيق الطلاق، فيقول إنه في حالة عدم اتفاق الزوجين على الطلاق لا يُوثَّق الطلاق إلا إذا تمَّت إجراءات التحكيم المنصوص عليها في القرآن الكريم، ثُمَّ ثبت عدم نجاح التحكيم في الإصلاح بينهما، ولكن لا يُعتبَر التوثيق شرطًا لوقوع الطلاق؛ ومعنى هذا أن الطلاق يقع بدون التوثيق وبدون إجراءات التحكيم المنصوص عليها في القرآن الكريم، فكيف يكون ذلك؟ وكيف يُناقض المشروع القرآن الكريم: وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللهُ بَيْنَهُمَا؟ وكيف يشتمل المشروع على عبارتين متناقضتين تمام التناقض، وكلٌّ منهما تُلغي الأخرى؟ لكن الطلاق في النهاية يقع بتوثيق أو بدون توثيق لمجرَّد أن يقول الزوج لزوجته: «أنت طالق، أنت طالق، أنت طالق» في مجلس واحد، ويُعتبر ذلك طلقة واحدة فقط، ويبقى من حق الزوج بعد ذلك طلقتان أخريان؛ لأنَّه يملك ثلاث طلقات على زوجته، وهو يملك أيضًا أن يَتزوج عليها ثلاثًا أُخريات. وقد كسبت الزوجة فقط في هذا المشروع حق الامتناع عن السكن في بيت واحد مع ضرتها (الزوجة الأخرى)، وكسبت حقًّا آخر جديدًا وهو أن تطلب الطلاق من زوجها إذا تزوَّج عليها مرة أخرى. وإذا نظرنا إلى حالة معظم الزوجات، وبالذات الفلاحات اللاتي يعملن بغير أجر لحساب الزوج والأسرة، فمن هي تلك الزوجة التي سوف تستخدم هذا الحق وتَطلب أن تخرج إلى الشارع بغير رجل (ظل راجل ولا ظل حيطة) وتتعرَّض للتشرد الأخلاقي والاقتصادي معًا، في ظل تقاليد تدين المرأة المطلَّقة ومُجتمع يستغل جهود النساء في الحقول والبيت بغير أجر؟

ومن الحقوق التي كسبتها المرأة أيضًا في هذا المشروع أنها يُمكن أن تسافر إلى الحج فقط بغير إذن من زوجها؛ بشرط أن يسافر معها محرم (أخوها أو أبوها)، وهي ملزَمة بالسفر مع زوجها إلى أيِّ مكانٍ يذهب إليه. وفيما يخص بيت الطاعة فلا يجوز تنفيذ حكم الطاعة على المرأة بواسطة رجل البوليس، وهذا كله في رأيي تعديلات طفيفة لا تمسُّ جوهر بيت الطاعة ولا تمس جوهر الظلم الواقع على المرأة المُتزوِّجة، وهي تُناقض روح الشريعة الإسلامية التي مبدؤها المعاشرة بالمعروف أو التسريح بالمعروف.

إن مشكلة الطلاق وتعدد الزوجات في مصر ليست مشكلة المرأة فحسب، ولكنها مشكلة الرجال والنساء والأطفال. وكم سمعنا عن قصص مؤلمة لأطفال شرَّدهم الطلاق، والنساء المُطلَّقات لم يجدن من وسيلة للعيش سوى بيع أجسادهن، وبنات صغار انصرف عنهنَّ الأب إلى عشيقات أو زوجات جديدات.

والطلاق قد يكون أحيانًا ترفًا (بالنسبة لمآسي الزوجة) لا تحصل عليه الزوجة أبدًا، وقد يكون محنة سرعان ما تحصل عليها، وفي كلا الحالَين فإن الأمر بيد الزوج وحده الذي ينطق بكلمة وقد لا يُطلقها أبدًا عنادًا وتجبُّرًا واستغلالًا لحق قانوني جائر، وقد يطلب زوجته في بيت الطاعة ويُحضرها بالبوليس فإذا بها تجد زوجة أخرى مع زوجها.

وتحدُث المأساة حين تصبح المرأة مُطلَّقة وليس لها عمل أو إيراد تعيش منه، ولا يصبح أمامها إلا النفقة التي تحصل عليها بمشقَّة من زوجها، وقد لا تحصل عليها في معظم الأحيان بسبب تحايل الأزواج على القانون أو بسبب ضعف القانون وتشجيعه لتحايل الأزواج وهروبهم من النفقة.

ولعلَّ من أغرب ما قرأت أخيرًا حول موضوع النفقة وحق المرأة فيها هو ما نُشر في جريدة الأخبار (سبتمبر سنة ١٩٧٥) تحت عنوان: «لا نفقة للسيدة التي تحُجُّ دون إذن زوجها»، تقول الجريدة:

أصدرت محكمة مصر القديمة للأحوال الشخصية حكمين هامَّين في ٣ قضايا أحوال شخصية:

الحكم الأول: لا نفقة للسيدة التي تحجُّ دون إذنٍ من زوجها؛ لأن النفقة تُعطى للزوجة مقابل الاحتباس، ولا نفقة للزوجة التي تحُجُّ دون إذن زوجها عن فترة الحج. كانت إحدى الزوجات رفعت دعوى نفقة على زوجها الموظف الكبير قالت إنه منَع عنها النفقة عن فترة أدائها فريضة الحج، وأصدرت المحكمة حكمها بعدم أحقية الزوجة للنفقة الشرعية عن فترة أدائها لفريضة الحج التي قامت بها بدون إذن من زوجها؛ لأنَّ النفقة واجبة على الزوج مقابل احتباس زوجته.

الحكم الثاني: أقامت مطلَّقة دعوى ضد زوجها المهندس، قالت إنه بعد أن طلقها وضعت في مستشفى خاص، وتكلَّفت الولادة ومصروفات العلاج بعد الولادة ٥٠٠ جنيه، وقدمت بها فواتير رسمية، وقضت المحكمة برفض الدعوى، واستندت المحكمة في حكمها بعدم أحقية المُطلَّقة لمصروفات الولادة على فتوى لمحكمة عابدين: «أجر القابلة على مَن استدعاها»؛ فالزوج المُطلِّق غير مُلزَم بدفع مصروفات الولادة، أمَّا العلاج لفترة النفاس فهو علاج مرَضي وليس على الرجل المُطلِّق سداد نفقته.

ولست بصدد الدخول تفصيلًا في مهزلة النفقة، وإن حظيَت بها المرأة المطلقة، فهي نفقة مؤقتة لفترة قصيرة محدودة، ثُمَّ تصبح المرأة بغير عائل وبغير مورد.

والعمل المُنتج بأجر يحمي المرأة بالطبع يَمنحها إيرادًا شهريًّا يسد رمقها، لكن المرأة العاطلة تُصبح في الشارع بغير عمل وبغير إيراد، وعليها وحدها أن تنتزع لقمة عيشها من أنياب المجتمع، عليها أن تسرق (إذا تعلمت السرقة) أو عليها أن تبيع جسدها، وهي في كلا الحالين (السرقة والبغاء) مُعرَّضة للسجن. وفي سجن القناطر التقيت بنماذج متعددة من هؤلاء النساء التعيسات اللاتي حُرمن التعليم والعمل بسبب التقاليد القديمة أو لسبب آخر، وحُرمن من الزواج بسبب تطليق الزوج لهن بسبب أو بغير سبب، وحُرمن حتى من العدالة القانونية لأن القانون يُعاقِب المرأة البغيَّ ولا يُعاقِب الرجل.

أمَّا هؤلاء اللاتي لم يَتعرَّضن لمثل هذه الظروف التعيسة فإنهن بسبب فقدان المورد الاقتصادي الكافي يَعِشْن حياة ذليلة، وكم من امرأة مطلقة لم تجد المأوى بعد أن نفدت النفقة التي حصلت عليها وأصبحت حائرة بين بيوت أهلها وأقاربها تتسول لقمة العيش أو تعمل خادمة في بيت تتعرَّض فيه لمشاكل وإهانات لا حصر لها.

وقد تعرَّض مشروع الأحوال الشخصية الجديد لموضوع النفقة لتعديلات طفيفة لم تحلَّ جوهر المشكلة؛ أذكر منها ذلك النص: «إذا طلق الرجل زوجته دون رضاها، ولم تكن الإساءة منها، فإنها تَستحق مبلغًا إضافيًّا بخلاف النفقة يُسمَّى «المتعة»، ويُقدَّر بما لا يتجاوز نفقة سنة حسب حالة الزوج.» ومن هنا نفهم أيضًا أن الرجل يُطلِّق زوجته بدون رضاها وبدون خطأ منها نظير أن يدفع شيئًا إضافيًّا من المال، وبهذا يُعطى الرجل الغني حرية أكثر من الرجل الفقير لإرضاء نزواته الجنسية، ثُمَّ ماذا تفعل نفقة سنة واحدة لامرأة بغير إيرادٍ طلَّقها زوجها دون رضاها ودون خطأ منها؟ وماذا تفعل نفقة سنة أو سنتين لامرأة عاشت مع زوجها عشر أو ثلاثين سنة، وأعطته جهدها وشبابها وأطفالها، ثُمَّ خرجت إلى الشارع بنفقة إن أطعمَتْها سنة فلن تُطعمها السنة الثانية. وفي ظل إمكانيات العمل المحدود في المجتمع وكثرة المتعطلين بغير عمل لا تجد مثل هذه المرأة إلا تجارة الجسد، بل إن مثل هذه المرأة قد لا تَصلُح لتجارة الجسد أيضًا بعد أن استهلك زوجها جسدها وشبابها ثُمَّ ألقى بها في الشارع كمُصاصة القصب.

وقد وُجد أن عددًا من البنات الصغار اللاتي لجأن إلى تجارة الجسد هنَّ ضحايا آباء تركوا زوجاتهم وأولادهم من أجل رغبة جنسية جديدة؛ وقد ثبَت أن الأم بعد الطلاق هي التي تتحمَّل همَّ تربية الأطفال بسبب وضعها الأدنى في المجتمع، وبسبب حرصها على المسئولية الأمومية التي فرضها عليها المجتمع، وبسبب خوفها من ألسنة الناس التي تُهاجم المرأة التي تُهمل أطفالها أكثر من مهاجمة الرجل الذي يهمل أطفاله، وبسبب حبها لأطفالها كإنسانة وأم، وبسبب عدم وجود فرص كثيرة للمرأة المُطلَّقة من الزواج مرة أخرى (الزواج بمُطلَّقة مثل أكل الطبيخ البايت)، وبسبب القيود على حريات المرأة الاجتماعية والشخصية، وبسبب انطلاق الرجل المطلِّق حُرًّا يعربد كما يشاء أو يتزوج كما يشاء دون أن يحمل هم أولاده أو بناته، كل ذلك جعل من المرأة المطلَّقة أكثر التصاقًا بأطفالها وأكثر رعايةً لهم وأكثر مسئولية نحو مصالحهم بعكس الرجل، فلم نسمع إلا نادرًا عن هذا الرجل الذي طلَّق زوجته، ثُمَّ بذل الجهود لرعاية أولاده وبناته. بالإضافة إلى أن الرجل في معظم الأحيان لا يطلق زوجته إلا من أجل الزوجة الجديدة، وإذا لم يستطع التخلُّص منهم فكم من عذاب يراه أولاده وبناته على يد زوجة الأب، وكم آباء يَنحازون إلى صف الزوجة الجديدة المدللة ضد مصلحة أولادهم وبناتهم.

ومع كل ذلك يأتي المشرِّع الجديد لقانون الأحوال الشخصية فيَنزع من الأم حضانتها لأطفالها في سن ٧ سنوات للولد و٩ سنوات للبنت، ويَفرض على البنت وهي طفلة تسع سنوات أن تعيش مع أبيها بالقوة وبدون رغبتها، أمَّا الولد فهو حُر منذ سبع سنوات وله أن يختار الحياة مع أبيه أو مع أمه حسب رغبته.

ولا أدري أين العدالة هنا؟ بل لا أدري أين مصلحة الطفلة البنت هنا حين تُساق إلى أبيها وزوجة أبيها بالقوة وهي تصرُخ للتشبُّث في حضانة أمها؟!

ويقولون إن البنت في حاجة أكثر من الولد لرعاية الرجل؛ لذا فإن الذين يَدرسون حياة الأطفال يُدركون أن الاعتداءات الجنسية على الأطفال الذكور لا تقل عن الأطفال الإناث إن لم تزد، وأن الأم أكثر رعايةً وأكثر حرصًا على صالح بناتها وأولادها من أبيهم، فما معنى هذه التفرقة الغريبة بين الولد والبنت في سن الطفولة؟ وما معنى هذا الاغتصاب لحق الأم دون الأب؟ ثُمَّ إن الذين يَدرسون ظروف البنات الصغار اللاتي لجَأن إلى تجارة الجسد يجدون أن معظمهن ضحايا آباء أهملوا الإنفاق على بناتهم بسبب الزوجة الجديدة أو العشيقة الجديدة، وكلهن ضحايا أسر فقيرة مزَّقها الطلاق وتعدُّد الزوجات.

ويقول المُشرِّع الجديد أيضًا في تعديلاته المقترحة إن مدة حضانة الأم للطفل قد تطول مدةً إضافيةً إذا اقتضت مصلحة الطفل ذلك، لكن المشرع نصَّ على عدم استحقاق الأم الحاضنة للأجر عن هذه المدة الإضافية.

والسؤال هنا: هل الحضانة مسألة ضيافة حتى يُكلَّف بها المضيف؟ أم هي مصلحة الطفل التي اقتضت إطالة مدة حضانة الأم له؟ وإذا كان كذلك فلماذا تُحرَم من أجر الحضانة؟

ولا شك أن الفقر وانعدام المورد الاقتصادي يَلعب دورًا خطيرًا في مآسي الأمهات المطلَّقات الحريصات على صالح أطفالهن؛ ولهذا فإن أول خطوة لتحرير المرأة من الظلم والقهر الجنسي والاقتصادي هو أن تعمل وتنال عن عملها أجرًا من الدولة وليس من الزوج.

ولعلَّ أعجب شيء في قانون الزواج والطلاق في مصر وعدد من البلاد العربية هو ذلك الذي سُمِّيَ «بيت الطاعة»، وتلك الصفة التي تُطلَق على الزوجة أحيانًا وهي «النشوز».

وأن كلمة «ناشز» من الكلمات الشائعة في مجتمعنا، تُلصَق بالمرأة التي تعصي أوامر زوجها، وإن كان هذا الزوج سكِّيرًا أو عربيدًا أو قوَّادًا أو لصًّا أو مُهرِّب مخدرات.

وإذا ضرَب الزوج زوجته بسبب أو بغير سبب فهربت منه إلى بيت أهلها وطلبت الطلاق فهو قادر (إذا أراد) أن يُرسِل إليها (بسلطة قانون بيت الطاعة) رجل الشرطة ليجرَّها من يدها بالقوة إلى بيت زوجها، فإن رفضَت وامتنعت عن الذهاب أصبحت في نظر القانون «ناشزًا».

وقد سبقت كثير من الدول العربية والإسلامية مصر في إلغاء بيت الطاعة وفي تطوير قوانين الزواج والطلاق، ولكن مصر التي هي رائدة الوطن العربي في التقدُّم ورائدة العالم في الحضارة لا يزال بها حتى اليوم بيت الطاعة.

وقد نُشر في جريدة الأخبار الصادرة في ٢٥ فبراير ١٩٧٤ في صفحتها الأولى موضوع بعنوان «مبدأ» في الأحوال الشخصية: «للزوجة عدم الطاعة إذا كان بيت الطاعة في جبل درنكة.» وكتبت الجريدة: «إن محكمة الاستئناف للأحوال الشخصية بأسيوط أصدرت مبدأً هامًّا قضيت فيه بإلغاء حكم الطاعة على زوجة مزارع؛ لأنَّ منزل الزوجية أعده الزوج في جبل درنكة، الذي لا يزال مأوى للهاربين من المجرمين.» وكان الجبل مأوى «الخُط» الشهير زعيم العصابات في الأربعينات. وقالت: «لا يصلح هذا المكان للطاعة؛ لأنه يُشترَط أن يكون بيت الطاعة بين جيرانٍ تأمَن فيه الزوجة على نفسها، وليس لهذا البيت في الجبل جيران. صدر الحكم برئاسة عبد الوارث عبد الحليم عبد الله رئيس المحكمة.»

وإنه لَواضح أنه لم يطرأ على بال المحكمة أن تُناقض فكرة أن تُجبَر الزوجة على العيش مع زوجٍ لا تريده، ولكن كل ما تُناقشه: هل بيت الطاعة أو المكان الذي ستُجبَر على العيش فيه له جيران أم ليس له جيران.

والذين يقولون إن بيت الطاعة نابع من الدين الإسلامي يُغالطون؛ لأن رسول المسلمين نفسه كثيرًا ما ذكر في أحاديثه أن المرأة لا تُجبَر على العيش مع زوج لا تريده أو تكرهه، بل إن من حقها قبل الزواج أصلًا أن تختار الرجل الذي ترغبه.

والمرأة أيضًا في الإسلام لها أن تفصم عقد الزواج إذا خُدعَت فيه أو أُكرهَت عليه، وليس لامرئ أن يَقودها قسرًا إلى ما لا تريده؛ فلقد فصم الرسول محمد زواج خنساء بنت خدام الأنصارية لأن أباها زوَّجها وهي كارهة.

إن قانون الزواج والطلاق في مجتمعنا العربي ليس إلا أحد بقايا قوانين الإقطاع الأبوية التي تجعل الزوجة كقطعة الأرض، يمتلكها الرجل ملكية تامة، يفعل بها ما يشاء، يستغلها أو يضربها أو يَبيعها في أي وقت بالطلاق أو يَشتري عليها زوجة ثانية أو ثالثة أو رابعة. أمَّا حقوق الزوجة فهي أن يعدل الزوج بينها وبين ضرائرها من الزوجات الأُخريات، ولا أدري كيف يمكن أن يعدل الزوج بين زوجة قديمة وبين عروس جديدة، ومَن الذي يُثبت على الزوج العدالة أو عدم العدالة؟

أمَّا بنود القانون التي تُعطي للقاضي حق تطليق الزوجة من زوجها فهي صارمة جِدًّا؛ يقول القانون ما يأتي عن الحالات التي يسمح فيها بالطلاق: «إذا حُبس الزوج ثلاث سنوات فأكثر، فتُصبح للزوجة الحق في أن تطلب تطليقها منه، ولا يُطلِّقها القاضي إلا بعد أن يثبت أن الحكم صدر بالسجن لمدة ثلاث سنوات فأكثر وأنه أصبح نهائيًّا وأنه نُفِّذ على الزوج ومضت سنة فأكثر من تاريخ تنفيذه. وتطلب الزوجة الطلاق في حالة عدم إنفاق الزوج عليها، أو مرض الزوج بالجنون أو البرَص، أو ضرْب الزوج لزوجته إلى حد الإضرار بها (معنى ذلك أن الضرب إلى حدِّ عدم الإضرار مسموح به) أو غياب الزوج عن زوجته مدة طويلة.» وهذه الحالات كلها تُترك للقاضي ليتثبَّت منها. وتتشدَّد بنود القانون في هذه الحالات، بحيث يصبح الطلاق صعبًا جِدًّا؛ مثال ذلك النص بأن مرض الزوج بالجنون أو البرَص أو الجذام لا يُعطي الزوجة الحق في طلب الطلاق بعد عقد الزواج إذا تزوَّجته وهي عالمة بالغيب ورضيَت به.

هذا هو قانون الطلاق المفروض على النساء العربيات في معظم البلاد العربية حتى اليوم، وقد يَختلف القانون من بلد إلى بلد اختلافًا سطحيًّا، أمَّا الجوهر فإن الرجل العربي له حق الطلاق في أي وقت وبإرادته وبغير علم الزوجة أحيانًا، وفي مصر قد يرسل الزوج لزوجته ورقة الطلاق بالبريد دون سابق علمها.

وفي البلاد العربية التي حاولت تقييد حرية الرجل في الطلاق لم يُوضَع قرار الطلاق في يد القاضي كلية كما هو الحال عند الزوجة، ولم تُفرَض عليه الشروط المشدَّدة مثلها، ثُمَّ ما هو القاضي؟ أليس هو رجل من رجال المجتمع الأبوي الطبقي الإقطاعي أو الرأسمالي؟ أليس القضاء كالبوليس جهاز من أجهزة الحكم الطبقي وفرض العدالة أحادية النظرية، عدالة من وجهة نظر الحكام فقط؟

ولستُ أظن أن الزوجة العربية يمكن لها أن تتساوى مع الرجل في حق الطلاق طالما أن المجتمع كان طبقيًّا أبويًّ.، إن مؤسسة الطلاق كمؤسسة البغاء كمؤسسة الأطفال غير الشرعيين، إحدى المؤسسات اللازمة لنشوء واستمرار المجتمع الطبقي الأبوي. لقد أُوجد الطلاق ليتخلص الرجل من زوجته غير المرغوب فيها بأقل تكاليف مُمكنة (ما سُمِّيَ بالنفقة) أو مؤخَّر الصداق، وبحيث يضمن حصوله على أطفاله منها إذا كانت حاملًا حين طلقها، ومراقبة ذلك العمل لمدة معينة (حدَّدها العرب بثلاثة شهور وسموها العدة) حتى لا يتسرَّب إلى حظيرته طفلُ رجل آخر يقتسم مع أطفاله أمواله وتركته.

في كل الأنظمة الاجتماعية منذ نشوء الأسرة الأبوية والطبقات والعبودية ثُمَّ الإقطاع، لم يكن حق الطلاق إلا في يد الرجل؛ فالمجتمع الطبقي الأبوي جعل من المرأة سلعة تَشتري بالمهر أو الصداق، وتُباع بمؤخَّر المهر والنفقة. ولقد حرَّر المجتمع الرأسمالي الفلاحين من عبودية الإقطاع، ليس لأسباب إنسانية تحريرية، بل لأن الرأسمالية كانت في حاجة إلى سواعد الفلاحين في الصناعات الجديدة، وقد حوَّلت سواعد الفلاحين إلى عُمال أو قوة عمل، تدخل السوق أيضًا كسلعة تضمن للرأسمالي حرية شرائها بأبخس الأثمان (كما نشتري المرأة بأقل مهر) أو يَطردها في أي وقت بغير معاش، لتبقى في السوق جائعة تُعاني البطالة، كقوة احتياطية يُمكن أن يستخدمها مرة أخرى بأبخس ثمن إذا احتاج إليها.

وقد يُعيد الرجل العربي زوجته التي طلَّقها خلال مدة «العدة» بغير إرادتها؛ لأنها خلال تلك المدة تكون ملكًا له؛ فهي زوجة ولا زوجة في الوقت نفسه، وحتى لا تستطيع خلال مدة «العدة» أن تتزوَّج رجلًا آخر، وهي تظلُّ تحت رهن إشارة زوجها أو مُطلِّقها إلى أن تنتهي مدة «العدة»، فإذا لم يردَّها إليه أصبحت في حِلٍّ من الزواج برجل آخر.

وبمثل ما حرَّر المجتمع الرأسمالي الفلاحين من عبودية القطاع، فقد حرَّر النساء أيضًا من عبودية البقاء في البيت، ليس لأسباب تحريرية إنسانية، بل لحاجته إلى سواعد النساء في الصناعة، وإذا كان المجتمع الرأسمالي قد أعطى المرأة حق الطلاق كالرجل في بعض البلاد كالرجل في بعض البلاد الصناعية، فلم يكن ذلك إلا لتُصبح النساء قوة عمل متحرِّكة معروضة أو احتياطية في السوق، وقد اقتضى ذلك إعطاء بعض الحرية للمرأة للخروج من تحت سيطرة الرجل، ونتج عن ذلك قوانين زواج وطلاق جديدة سُمِّيَت ﺑ «الزواج المدني». ونجَح المجتمع الرأسمالي المتقدم في فصل الزواج عن الدين، كما نجح في فصل الدين عن الدولة، ليس لأسباب تحريرية إنسانية، وإنما لأسباب اقتصادية استغلالية.

وقد يُفسر لنا هذا ازدياد معدَّلات الطلاق في البلاد الرأسمالية المُتقدمة عن البلاد الإقطاعية المُتخلفة، ويفسر لنا ازدياد الطلاق في المدن عن القرى، وازدياد معدلات الطلاق بين النساء العاملات بأجر عن النساء العاطلات في البيوت تحت رحمة الأزواج أو الفلاحات العاملات بغير أجرٍ تحت سيطرة الرجل.

إنَّ معدَّلات الطلاق في مصر تدلُّ على أن معدَّل الطلاق في محافظة القاهرة ٢٫٩ لكل ألف من السكان وكذلك محافظة الإسكندرية، وهما أعلى معدل للطلاق في مصر، وهما أكبر مدينتين في مصر، وتتركز فيهما الشركات الكبرى والصناعات والوظائف الحكومية، وتعيش فيهما أكبر النسب من النساء العاملات بأجر. ويهبط معدل الطلاق بعد ذلك إلى ١٫٢ في كفر الشيخ و١٫٣ في سوهاج و١٫٤ في المنوفية و١٫٩ في الدقهلية.

ويكاد يكون هذا هو الحال في معظم البلاد العربية؛ ففي سوريا مثلًا تزيد معدلات الطلاق بين النساء العاملات بأجر عن النساء المعتمدات على الرجل في الإعالة. إن معدَّل الطلاق بين النساء الأخريات هو ٠٫٠٦٪، كما أن إقبال النساء العاملات بأجر على الزواج أقل من إقبال النساء غير العاملات. في سوريا نسبة المتزوجات بين النساء العاملات هي ٤٦٫٧٪ فقط، أمَّا بين النساء الأخريات فإن هذه النسبة ترتفع إلى ٧٨٫٢٪.

وهذا أمر طبيعي؛ فالمرأة التي تستطيع أن تُطعم نفسها بأجرها المستقل لا تستسلم للعبودية كالمرأة التي تحتاج للزواج لتأكُل، أو تخشى الطلاق فتفقد موردها الوحيد للطعام. وإذا تركنا موضوع الطعام وتكلمنا عن موضوع الجنس أو حاجة المرأة لإشباع حاجتها الجنسية، فإن الزواج هو الوسيلة الوحيدة أمام المرأة العربية لممارسة الجنس؛ فالعلاقات الجنسية قبل الزواج ممنوعة تمامًا بالنسبة للبنت العربية في أي بلد عربي حتى اليوم، كما أنَّ العادة السِّريَّة ممنوعة ومحرَّمة في المجتمعات العربية، والمرأة غير المُتزوِّجة أو المطلَّقة أو الأرمل لا تستطيع أن تمارس الجنس إلا إذا تزوجت، وإذا لم يَتزوَّجها رجل فهي تظل عذراء أو عزباء، وقد تُضحِّي المرأة بسمعتها لتقيم علاقة حرة برجل، لكنها تُصبح في نظر المجتمع العربي امرأة مُحتقَرة أقرب ما تكون إلى المومس.

إلا أن المجتمع العربي أصبح يَشهد في السنين الأخيرة قلة من النساء العاملات بأجر، والمستقلات نفسيًّا وأخلاقيًّا إلى حدٍّ كبير، وممن يستطعن رفض الدخول في مؤسسة الزواج أو الطلاق الأبوية، ويخترن طريقة الحياة التي تُرضيهن ويفرضن على المجتمع احترامهن أيضًا والاعتراف بهنَّ، لكن الأغلبية الساحقة من النساء العربيات، لا زلن مذعورات من كلمة «الطلاق» خوفًا من الجوع والتشرُّد وألسنة الناس، يتقبَّلن أي معاملة سيئة من الزوج دون شكوى أو تذمُّر، وقد تخدم الواحدة منهن ضرتها (الزوجة الثانية أو الثالثة أو الرابعة) كما يحدث حتى اليوم في الريف المصري. بل إن الفلاحة المصرية قد تبحث بنفسها لزوجها على زوجة أخرى لتُرضيه، لتُخفِّف على الأقل من قسوته عليها، أو لتُنجب الزوجة الجديدة له طفلًا ذكرًا إذا كانت هي قد أنجبت بناتٍ فقط، وما أتعس تلك الزوجة العربية التي لا تنجب طفلًا ذكرًا خاصةً في الريف. إن أقل ما يُمكن أن تتعرَّض له هو أن تسقط على وجهها من حين إلى حين كفُّ زوجها الغليظة في صفعات قوية بسبب وبغير سبب، أو صوته الغاضب الخشن، يرتفع لأتفه سبب في وجهها صائحًا: «عليَّ الطلاق بالثلاثة.»

وقد يبلغ الأمر بالمرأة أن تُفضِّل الطلاق مع الجوع والعري على الحياة مع زوجها، حينئذٍ تجد أبواب الطلاق كلها مغلقة؛ فالقانون صارم مُتشدِّد، والقاضي صارم مُتشدِّد، بل إن أسرتها نفسها صارمة مُتشدِّدة وعلى الأخصِّ في الريف العربي؛ فالأسرة في معظم الأحيان لا تتكون من الأب والأم والأطفال فحسب كما هو الحال في المدن أو المجتمعات الصناعية المتقدِّمة، ولكن الأسرة كبيرة العدد Extended تشمل الجد والجدة وعددًا من الآباء والأمهات والأعمام والأخوال والإخوة والأخوات والأولاد، وهذه الأسر الكبيرة لا تزال تسود في الريف العربي، ولا تزال تمسك بيدها زواج أو طلاق المرأة، وهي في كلا الحالين تأخذ القرار أو لا تأخذه حسب مصلحة الأسرة وليس حسب مصلحة المرأة؛ فالمرأة قد تُطلَّق من زوجٍ فقير ليُزوِّجوها برجل آخر ثري، والمرأة قد لا تُطلَّق أبدًا وتُعاد إلى زوجها بالقوة وبالضرب، إذا لم يكن في مقدور الأسرة إطعامها وإعالتها هي وأطفالها إذا كان لديها أطفال.

وكم تحدث كل هذه الأعمال الوحشية تحت مظلَّة كثيفة من القيم الدينية والأخلاقية والإنسانية، وتحت وابلٍ من الألفاظ الرنانة البليغة عن الشريعة الإسلامية، وواجب المرأة من حيث الطاعة واحترام زوجها، والمحافظة على كيان الأسرة والأطفال.

أمَّا الرجل العربي فهو غير مطالب بالحفاظ على الأسرة والأطفال، مع أن الأسرة والأطفال ملك له هو وليس ملك المرأة، ويُساعد القانون والعرف والشرع الرجال على العبث بالنساء. إن الشرع قد أباح للرجل المسلم أن تكون له أربع زوجات في وقت واحد، لكن الرجل يستطيع أن يكون له أكثر من أربع زوجات شرعيات في ظلِّ القانون نفسه بسبب «العدة» وحرية الطلاق وقدرة الزوج على إعادة زوجته إليه في أي وقت قبل انتهاء «العدة» (ثلاثة شهور). إن الرجل قد يكون له أربع زوجات في البيت، وأربع زوجات أُخريات في «العدة»، وحين تُردُّ إليه واحدة من «العدة» يطلق واحدةً من البيت، وعلى هذا النحو قد يكون للرجل أي عدد من الزوجات في أي وقت، عن طريق إخراجهنَّ من «البيت» وإدخالهن «العدة» وتطليق ما يزيد عن الحاجة عند الضرورة، وقد اشتهرت هذه الطريقة في المجتمع الصومالي الإسلامي بين طبقة الرجال الأثرياء، بعد أن بدأ المجتمع يلغي نظام الجواري والسراري وَمِلْك اليمين.

وكم من أشكال مشابهة من الزواج واللازواج الذي يُباح للرجال المسلمين تحت مظلة الشريعة مثل ما سُمِّيَ ﺑ «مهر شرطي» في الصومال وغيرها من البلاد الإسلامية؛ وهو شبيه بزواج المتعة أو الزواج المؤقت. ثُمَّ ما سُمِّيَ ﺑ «الخطبة السرية»؛ وهي أن يتزوج الرجل سِرًّا حتى لا تَغضب زوجته الأولى، وكم من مفارقات تحدث حين تَلتقي الزوجتان بالصدفة في مكان واحد، أو يلتقي طفل الزوجة الأولى مع طفل الزوجة الثانية في مدرسة واحدة، ويَكتشف الطفلان أن أباهما واحد.

ويُبيح الإسلام للرجل أن يَتزوَّج امرأةً غير مسلمة، لكنه يُحرِّم على المرأة الزواج إلا من رجل مسلم.

والزواج من الكتابيات (اللاتي يؤمنَّ بالكتب السماوية الأخرى غير القرآن) أمر ثابت في الشريعة الإسلامية، ويُمارسه المسلمون منذ الصدر الأول للإسلام حتى اليوم.

أمَّا المرأة المسلمة فلا تستطيع أن تتزوج إلا رجلًا مسلمًا وإلا خرجت عن دينها.

وليس في المجتمع العربي ما يُعرف في الغرب باسم «الزواج المدني»، وقد استطاع المجتمع الأوروبي مع التقدم الصناعي والعلمي أن يَخرج على احتكار الكنيسة للسلطة الروحية التي كانت تَستأثر بعقد الزواج، بحيث إذا لم يحدث عن طريقها ووَفق مشيئتها أي بدفع الرسوم المالية المفروضة فإنها لا تُقر الزواج ولا تَعتبر عقد الزواج منعقدًا.

وحين تخلَّصت أوروبا من سيطرة الكنيسة شرعت نظام الزواج المدني، لكي يتزوج من شاء بمن شاء في مركز الأحوال المدنية بدون تقيُّد بإرادة الكنيسة.

ويُعتبر الزواج المدني من المسائل المطروحة الآن على صعيد العالم الإسلامي والعربي، وفي المجتمعات المختلفة التي تضمُّ مسلمين وغير مسلمين، والزواج المدني لا زال ممنوعًا في الإسلام، وهو لا يَعني إلا شيئًا واحدًا، وهو حرية المرأة المسلمة من الزواج برجل غير مسلم، هذا الحق الذي يُعطيه الإسلام للرجل ويمنعه عن المرأة.

وفي مصر عندنا نوع من الزواج يُسمَّى بالزواج «العرفي»، وهو نوع من الزواج الشرعي بغير عقد رسمي يُتيح للرجل أن يحصل على معاش زوجته من الحكومة؛ إذ إن القانون المصري يحرم المرأة من معاشها حين تتزوَّج، وقد عرفت عددًا من النساء من قريباتي وجاراتي ممن تزوَّجن زواجًا عرفيًّا، وكانت الواحدة منهنَّ تعيش دائمًا مهددة؛ فهي تخشى الحكومة وهي تخشى المجتمع وهي تخشى زوجها، وهي في النهاية مدفوعة إلى مصيرها هذا بغير حماية من أحد.

إلا أن المرأة العربية الجديدة لم تعد في حاجة إلى حماية من أحد إلا نفسها، طالما أنها تعمل وتنال عن عملها أجرًا يضمن لها الاستقلال الاقتصادي والأخلاقي أيضًا، وقد أصبحت المرأة العربية العاملة بأجر في مصر والسودان وسوريا والكويت وتونس والأردن والمغرب والجزائر واليمن، بل والسعودية أيضًا، أصبحت قادرة أن تعيش في بعض الأحيان بمفردها بغير زوج، وأن ترفض الزواج إذا أرادت، وأصبحت قادرة على اختيار زوجها أو تركه حين ترفضه، غير مبالية بنقد المجتمع أو هجومه عليها، طالما أنها تَعول نفسها بنفسها، وطالما أن لها عملًا منتجًا تحقق به ذاتها وكرامتها. كما أن الأفكار الاشتراكية الجديدة قد غيَّرت المجتمعات العربية، وقد غيَّرت الكثير من عقلية الرجال والنساء معًا، وبالرغم أنها ظلَّت شعارات جوفاء في أحيانٍ كثيرة إلا أنها تركت من الصدى ومن الأثر ما شجَّع المرأة العربية على النضال من أجل مزيد من التحرُّر. وفي اليمن الجنوبية والعراق وتونس والصومال قوانين جديدة تعطي المرأة بعض حقوقها المسلوبة.

ورغم المشاكل والقيود التي لا تزال تُعرقل حركة المرأة العربية، إلا أن خروج المرأة للعمل بأجر قد أصبح حقيقة في معظم البلاد العربية، كما أن هناك زيادة مستمرة في عدد البنات والنساء اللاتي يَعملن في مختلف المؤسَّسات والمهن، وإذا كانت خاضعة لمنطق الرجل، إلا أنه لا يُمكننا أن نُنكر أثر حصول المرأة على أجر في تغيير شخصيتها السلبية الخاضعة واستغنائها التدريجي عن إعالة الرجل لها.

ورغم تواضُع هذا الأثر بسبب الضغوط التي لا تزال تُحاصر المرأة العربية، إلا أنه أثر يزداد وضوحًا وقوةً بمرور السنين. وقد لاحظ بعض الرجال الذين يتابعون تطور الأسرة في المجتمع العربي أن المرأة العربية العاملة أصبحت أقل حرصًا على الزواج وأقل خوفًا من الطلاق؛ بسبب حصولها على أجر يضمن لها استقلالها الاقتصادي عن الرجل.

وفي تعداد ١٩٧٦ في مصر وُجد أن نسبة الإناث اللاتي لم يَتزوَّجن قد ارتفعت إلى ١٩٫٧٪، وكانت في سنة ١٩٦٠ (١٢٫١٪) فقط.

كما أنَّ نسبة المُتزوِّجات انخفضت إلى ٦٤٫٧٪ سنة ١٩٧٦، وكانت ٦٧٫٥٪ سنة ١٩٦٠.

وقد أُجريَ في تونس إحصاء بعد مرور عشر سنوات على نفاذ التشريع الجديد الذي ساوى بين الزوجة والزوج في حق الطلاق أمام المحكمة، فاتَّضح أن حوادث الطلاق زادت، كما تزيد نسبة الطلاق بين الزوجات العاملات بأجرٍ عن الزوجات حبيسات البيوت. ويُحذر كثيرٌ من الرجال العرب من هذه الظاهرة ويسمُّونها ظاهرة انحلال الزواج، التي تهدد المجتمع العربي كما هدَّدت المجتمع الغربي المُتقدِّم؛ «فالمجتمعات الصناعية في رأيهنَّ تحوَّلت من النمط القديم، الذي اتصف بتفوق الرجل على المرأة، إلى النمط الحديث المُسمَّى بنمط المساواة بين الرجل والمرأة، وأن هذه المساواة من عوامل انحلال الزواج؛ فما دام الزوج في المجتمع يشعر بتفوقٍ على المرأة العربية، وبمسئولية أخلاقية تجعله يَحميها، فإنه كان يتردَّد طويلًا قبل حل الزواج بالطلاق.»

وهذا الاعتقاد صحيح، فما الذي يدفع المرأة التي تستطيع أن تعول نفسها بنفسها إلى الخضوع والذلِّ داخل الزواج والأسرة الأبوية؟

ويُحاول كثيرٌ من الرجال العرب مقاومة التغيير الاجتماعي والحاجة الاقتصادية التي تدفع بمزيد من النساء للعمل في مجالات الإنتاج والصناعة والتجارة والمِهَن المختلفة، لكن تيار خروج النساء أقوى، وما من قوة تستطيع أن تُعيد المرأة إلى حظيرة البيت.

ومن الحقائق الواضحة أن الأسرة العربية الكبيرة القديمة قد تخلَّت عن كثير من وظائفها لمؤسَّسات الدولة الحديثة؛ فالمجتمع العربي لم يعد قبائل أبوية، وانتزعت الدولة كثيرًا من سلطات الأب والزوج في الأسرة، وسوف تتقلَّص وظائف الأسرة على الدوام وتتقلص معها سلطة الرجل في الأسرة.

إن الرجل العربي هو الذي كان مُكلَّفًا بحماية أسرته وأمنها، لكن الدولة اليوم أنشأت جهاز الأمن والبوليس الذي يتولى عن الرجل الحماية والأمن وعقاب القتلة.

ومن الصراع الذي لا زال دائرًا بين الرجال والدولة، هذا الصراع حول الثأر الذي لا زال موجودًا في صعيد مصر؛ إذا قُتل رجل في أسرة صعيدية فلا بُدَّ أن يُقتَل قاتله، أو رجل آخر مقابل له في الأسرة الأخرى، والثأر عند العرب لا شأن له بالنساء، مما يدلُّ على أنهن لسن أشخاصًا حقيقيِّين في الأسرة بل مجرد أشياء، المرأة قد تكون سبب نزاعٍ يُولِّد الثأر فيما بعد، لكنها لا تكون أبدًا «الدم» الذي يُطالَب بالتعويض أو الثأر له.

ولا زال الرجل المصري الصعيدي يَعتقد أن من العار أن يثأر بوليس الدولة له، وأن الشرف هو أن يثأر الرجل بنفسه دون حاجة إلى جهاز أمن الدولة.

ومن الصراع الذي لا زال دائرًا بين سلطة الزوج وسلطة الدولة هو عمل الزوجة، وقد رأينا كيف تَتعارَض قوانين العمل مع قوانين الزواج في هذا الشأن.

إلا أنه رغم ذلك فإن الأسرة الأبوية تتخلَّى شيئًا فشيئًا عن وظائفها القديمة مثل الإنتاج والتشريع والتعليم والعقاب وتنظيم الأسرة وغيرها.

وتدلُّ الظواهر في المجتمع الغربي الصناعي المتقدم أن الأسرة مهدَّدة بالزوال تمامًا، بعد تلك التجارب المستمرة على الإنجاب الصناعي الذي سيُحطِّم الأسس الموروثة للقرابة وعلاقات الدم. وهناك كثير من أشكال الزواج غير القانوني، والعلاقات بين الرجال والنساء، التي تسن لنفسها قوانينها ومبادئها الجديدة.

وكل ذلك يدل على أن الأسرة الأبوية الكبيرة أو الصغيرة في المجتمعات النامية أو المجتمعات المُتقدِّمة، إنما هي مؤسسة ذات قيَم ومعايير غير ثابتة.

وهذه حقيقة يجب أن تُوضَّح لهؤلاء الرجال العرب الذين يتصوَّرون أن الأسرة مقدسة وثابتة منذ الأزل وإلى الأبد، وأن أي مساس بها إنما هو مساس بالمقدَّسات والدين.

ويلعب الدين دورًا كبيرًا في حماية الأسرة في البلاد العربية، إلا أن الدين لم يستطع أن يمنع الدولة من أن تنتزع من الرجل كثيرًا من سلطاته داخل الأسرة.

وقد انفصل الدين عن الدولة في المجتمعات الصناعية الغربية المتقدمة، وتراجعت سلطة الكنيسة أمام الزحف الرأسمالي والتكنولوجي، الذي أطاح بكثير من المقدسات المسيحية والإقطاعية.

إلا أن الدين لم ينفصل عن الدولة في معظم البلاد العربية الإسلامية، وهذا أحد الأسباب التي تُبعد كثيرين من المفكرين العرب عن النقد العلمي أو التحليل الموضوعي للأسرة، وما يطرأ عليها من تغيُّرات واضحة.

فالتفكير الحر في الدين أمرٌ لا يزال محظورًا في معظم البلاد العربية، وكذلك التفكير الحر في نظام الحكم والسياسة.

وتتَّصف معظم الحركات الإصلاحية للمجتمع العربي والإسلامي بأنها لا تُغيِّر جوهر المسائل، وإنما سطَّحها فحسب.

ولا يُمكن أن ننكر أن تطوُّرًا في كثير من المفاهيم التي شاعت عن الإسلام يحدث على نحو مستمر في المجتمع العربي والإسلامي؛ بسبب حركات التجديد والاجتهاد المستنير على يد الرواد من أمثال سيد أحمد خان (١٨١٧–١٨٩٨) في الهند والباكستان، والحاج سالم (١٨٨٤–١٩٥٥) في إندونيسيا، والشيخ محمد عبده (١٨٤٩–١٩٠٥) وطه حسين (١٨٩١–١٩٧٣) وقاسم أمين (١٨٦٥–١٩٠٨) في العالم العربي، ونامق كمال (١٨٤٠–١٨٨٨) وتوفيق فكرت (١٨٧٠–١٩١٥) في تركيا، وحسين علي رشيد في إيران، وعلى يد الزعماء السياسيِّين المفكرين من الرجال المسلمين أمثال إقبال (١٨٧٦–١٩٣٨) وجمال الدين الأفغاني (١٨٤٧–١٨٩٧).

وفي رأيي أن «طه حسين» في مصر كان أكثرهم عمقًا وتحرُّرًا في فكره، لكنه اتُّهم من رجال الدين بالإلحاد، فتراجع بعض الشيء وحاول أن يُغيِّر أفكاره.

إن سلاح «الإلحاد» سلاح قوي يُستخدَم عند اللزوم لإرهاب أي مفكر حر عميق.

ويُمسك بهذا السلاح أياد مُتعددة، أهمها أيادي الذين ينهبون ثروات الشعوب العربية في الداخل أو في العالم الغربي.

إلا أن الفكر العربي أصبح أكثر شجاعة في العرض ونقد المشاكل والمظالم التي تعيشها الأغلبية الساحقة من النساء والرجال، وأصبحت المرأة العربية أكثر شجاعة في مواجهة المجتمع، إن المرأة العربية تُدرك أن تحرُّرها لن يعني إلا أن تفقد سلاسلها.

لكن الحرية لها ثمن، تدفعه المرأة المُتحرِّرة من صحتها وراحتها ونظرة المجتمع العادية لها، لكن المرأة أيضًا تدفع ثمن العبودية والخضوع من صحتها وشخصيتها ومستقبلها. والأفضل للمرأة أن تدفع الثمن فتكون حرةً على أن تدفع الثمن وتظل عبدة.

وفي رأيي أن الثمن الذي تدفعه المرأة في العبودية (رغم الرضا والأمن الاجتماعي) أشد من الثمن الذي تدفعه في التحرير (رغم التهديد وعداء المجتمع). ولا شكَّ أن استردادها لنفسها وشخصيتها وإنسانيتها الكاملة أهم من رضا المجتمع الرجولي عنها.

إن تفوق المرأة الفكري في عمل خلاق بالمجتمع الكبير أهم من تفوقها في الطبخ والغسل وخدمة الأسرة، لا بُدَّ أن يزيد طموح المرأة العربية لتنشد النبوغ في المجال الفكري الذي تختاره.

رغم كل ذلك فإن المرأة العربية تَسير نحو التحرر بخُطًى قد تكون بطيئة، لكنها تسير، وهذه حقيقة هامة لا يُمكن إغفالها.

إن مَن يَسير اليوم في شوارع القاهرة أو دمشق أو بغداد أو تونس أو الجزائر أو الرباط أو الكويت، يرى هذه الأعداد المتزايدة من البنات والنساء العاملات في المجالات التي كانت مغلقة من قبل على الرجال.

إنهنَّ يسرن بأقدام لا تكون ثابتة تمامًا، وقد تكون مُتردِّدة بين الاستمرار في العمل أو التفرغ للزواج والبيت، وقد تُضحِّي الكثيرات منهن بمستقبلها الفكري في مقابل زوج وبيت زوجية، لكن بعضهنَّ رغم قلتهنَّ أصبحنَ قادرات على التضحية بالزواج من أجل المستقبل الفكري والعلمي.

إن المرأة العربية مطالَبة من أجل أن تتحرَّر أن تتخذ مواقف شجاعة في حياتها الخاصة والعامة.

عليها أن تجعل من نفسها إنسانة لها عقل يفكر ويُنتج ويخلق قبل أن يكون لها مهبل ورحم.

عليها أن تدرك أن وظيفتها الأساسية في الحياة هي الإنتاج الفكري في أي مجال تختاره.

عليها أن تُحارب المنطق الذي يقول: إنَّ الرَّجل للإنتاج والمرأة للاستهلاك؛ فالذي ينتج أكثر إنسانيةً وشرفًا وقيمةً من الذي يستهلك.

وعليها أن تحارب المنطق الذي يقول إن الرجل له رغبة جنسية أشد من رغبتها، أو أنه الإيجابي وهي السلبية.

وعليها أن تحارب المنطق الذي يقول: إنَّ السَّبب الأساسي لقهرها وتخلفها هو الإسلام أو الثقافة الشرقية؛ لأنَّ الثقافة الغربية والمسيحية، والأديان الذكورية الأخرى ليست أقل قهرًا للمرأة بل أكثر قهرًا من الإسلام.

ومن المهم للمرأة العربية أن تدرس التاريخ، وأن تدرس المجتمع الأمومي قبل المسيحية وقبل اليهودية، لتعرف كيف كانت تتمتَّع المرأة في الإنتاج والعمل، وكيف أبعدت عن عالم الإنتاج وعالم الرجال والحياة الاجتماعية.

من المهم للمرأة العربية أن تدرس التشابه والخلاف بين الأديان، لتعرف أن الاختلافات بين الأديان ليست جوهرية فيما يخص المرأة، بل إن هذه الاختلافات موجودة في الدين الواحد في البلاد المختلفة؛ فالإسلام في الهند يختلف عن الإسلام في الباكستان، يختلف عن الإسلام في تونس أو مراكش أو السعودية. إنَّ كل مجتمع يفسر الدين حسب أحواله الاقتصادية وحسب تطور نظام الحكم.

ومن المهم للمرأة العربية أن تدرس الأديان القديمة في مصر والهند واليونان. ونحاول أن نفهم كيف ارتبطَت فكرة الإله بالمرأة أكثر من الرجل، وأن الإلهة الأنثى كانت ترمز إلى المعرفة والعقل بمثل ما رمزت إلى الخير والوفرة والإنتاج.

ومن المُهم للمرأة العربية أن تُعيد دراسة قصة حواء وآدم، لتُدرك أن حواء ارتبطت بالمعرفة، وهي التي أكلت من شجرة المعرفة (حسب نص التوراة)، واكتسبت المعرفة قبل آدم، وأن إزيس الإلهة المصرية القديمة كانت إلهة المعرفة والخلق، وهي التي خَلقت أوزوريس، وأنها أو «أثينا» لم تَرِد من رأس «زيوس».

من المُهم للمرأة العربية أن تدرس لماذا فُسِّرَت مثل هذه الأساطير التاريخية تفسيرًا عكسيًّا؛ بحيث صُورت ناقصة المعرفة وناقصة العقل، وزوجها هو عقلها، ولماذا اختفت حقائق كثيرة في تاريخ البشرية، ولماذا اختفت الإلهة الأنثى من الحضارة التي نعيشها حتى اليوم؟

ومن المهم للمرأة العربية ألا تشعر بالنقص أمام النساء الغربيات، أو تظن أن التراث أو الثقافة الشرقية أو الثقافة العربية أكثر اضطهادًا للمرأة من الثقافة الغربية.

إن تراثنا فيه الكثير من الإيجابيات وفيه أيضًا السلبيات، وعلى المرأة العربية أن تدرس التراث، وفي تاريخ العرب وفي بدء الإسلام كثيرٌ من الأفكار المُتقدمة في نظرتها للمرأة، وهناك أيضًا كثيرٌ من الأفكار المعادية للمرأة والتي يجب نقدها وكشفها بموضوعية ونظرة علمية دون خوف من مساس المقدَّسات.

إن أول المقدسات في حياتها هو الإنسان، والإنسان امرأة أو رجل. وأول المقدسات هو أن تكون المرأة إنسانة أوَّلًا، أن تكون إنسانة كاملة العقل والجسد.

وأول اعتداء على المقدَّسات هو الاعتداء على المرأة؛ وذلك باستئصال عقلها والادِّعاء أنها بغير عقل أو ناقصة العقل، واستئصال بعض أجزاء من جسمها مثل استئصال العضو الجنسي من جسمها في عادات الختان الشائعة في بعض مجتمعاتنا. هذا هو الاعتداء الأول على المقدسات؛ وهو الاعتداء على الإنسان فيها، وتحويلها إلى أداة ولادة أو إدارة جنس أو إدارة خدمة أو إدارة استهلاك.

ومن المهمِّ أن تَدرس المرأة العربية السياسة والاقتصاد، بالإضافة إلى التاريخ، وتُتابع حركات التحرير في البلاد العربية وغير العربية لتُدرك أن حروب التحرير الشعبية تسرع بتحرير المرأة. إن حرب التحرير في الجزائر كشفت عن كثير من مشاكل المرأة الجزائرية، وأسرعت بوضع بعض الحلول لها من أجل تحرير النساء في الجزائر، وحرب التحرير الفلسطينية تجعل المرأة الفلسطينية تُمارس كل الأعمال خارج البيت، بما فيها أعمال الحرب والقتال.

وعلى المرأة العربية أن تُدرك أن قضية تحرير النساء العربيات ليست قضية إسلامية وليست قضية جنسية، وليست عداءً للرجل وليست ضد التقاليد الشرقية؛ ولكنها قضية سياسية واقتصادية أساسًا، وهي ضد الأنظمة الاستعمارية داخل المنطقة العربية وفي العالم الخارجي، وهي ضد جميع أنواع القيود والاستغلال الاقتصادي والجنسي والاجتماعي والثقافي والأخلاقي.

الاعتداء على الطفلة البنت

جميع الأطفال حين يولدون أصحاء يَشعرون أنهم قد وُلدوا «كاملين» فيما عدا الطفلة البنت، إنها منذ تُولَد وقبل أن تَنطِق تدرك من النظرات حولها أنها وُلدت «غير كاملة» أو «ناقصة»، ويظلُّ السؤال في ذهنها دائرًا منذ ولادتها حتى موتها: لماذا؟ لماذا يُفضِّلون عليها أخاها الولد مع أنها مثله، وقد تَشعُر أنها أكفأ منه في نواحٍ كثيرة أو قليلة.

إن أول اعتداء على الطفلة البنت في مجتمعنا العربي هو عدم الترحيب بقدومها إلى الحياة، وفي بعض الأسر (وعلى الأخص في الريف) قد يصل عدم الترحيب إلى الاكتئاب أو الحزن، أو عقاب الأم بالطلاق أو الغضب بل الضرب. لقد رأيت إحدى عماتي تُضرَب بكف زوجها لأنها أنجبت البنت الثالثة ولم تُنجِب ذكرًا، وسمعت زوجها يهددها بالطلاق لو أنجبت المرة القادمة بنتًا أخرى. ومن شدة كراهية الأب للطفلة المولودة فقد كان يسبُّ الأم إذا ما أبدت اهتمامًا بها أو حتى أرضعَتْها حتى تشبع.

وقد ماتت هذه الطفلة قبل أن تبلغ الأربعين يومًا من عمرها، ولا أدري هل ماتت من الإهمال أم أن الأم كتَمت أنفاسها لتستريح وتُريح كما يقولون.

ولا تزال نسبة وفَيات الأطفال الرُّضَّع عالية في الريف وفي معظم البلاد العربية بسبب انخفاض المستوى الاقتصادي والثقافي، وتزيد هذه النسبة بين الأطفال البنات عن الذكور في بعض الأحيان بسبب الإهمال، إلا أن هذه الظاهرة تَختفي باطراد باستمرار التقدم اقتصاديًّا وثقافيًّا.

وقد تَحظى الطفلة البنت في الأسر المُتعلِّمة في المدن العربية باستقبالٍ أقل كآبة وأكثر إنسانية، إلا أنها منذ أن تبدأ تحبو أو تمشي تتربى على الحذر والخوف.

وتُواجه الطفلة البنت تَناقُض المجتمع؛ ففي الوقت الذي تُحَذَّر فيه من أعضائها الجنسية ومن الجنس ومن كل ما يتعلق بالرجال، تُرَبَّى منذ نعومة أظفارها على أن تكون أنثى أو أداة جنس، تعرف كيف تكون جسدًا فقط، وكيف تُزيِّن هذا الجسد وتكسوه أو تُعرِّيه ليجذب الرجل.

والتربية التي تتلقاها البنت في مجتمعنا هي سلسلة متصلة من الممنوعات والعيب والحرام، وتَكبت الطفلة رغباتها وتُفرغ نفسها من نفسها وتملؤها برغبات الغير. إن تربية البنت في حقيقتها ليست إلا قتلًا بطيئًا لشخصية البنت وعقلها، ولا يبقى من البنت بعد ذلك إلا غلافها الجسدي الخارجي.

إنَّ هذه البنت الفاقدة لشخصيتها وقدرتها على التفكير بعقلها هي — وليس بعقل الآخرين — تُصبح ألعوبة في يد الآخرين، وتُصبح ضحية معظم الأحيان لهؤلاء الآخرين.

ومن هم الآخرون؟ إنهم رجال أسرتها أو غير أسرتها ممَّن تسوقهم الظروف إلى الاحتكاك بها لسبب أو لآخر. هؤلاء الذكور أيضًا على اختلاف أعمارهم من الطفولة إلى الكهولة ليسوا إلا ضحايا مجتمع يَفصل بين الجنسين، وينظر إلى الجنس كإثمٍ وعار، ويحرم على المراهقين والشباب (الذين لم تؤهِّلهم ظروفهم الاقتصادية بعد) أن يُمارسوا الجنس من خلال الأحلام الجنسية الليلية.

هذا هو ما يُكتَب للمراهقين في المدارس الثانوية (وفي العرف والتقاليد)؛ حيث يحرم على الشاب الذكر ممارسة العادة السرية لأنها خطرة، وخطورتها تُساوي خطورة ممارسة الجنس مع المومسات، وليس على الشاب إلا أن يَنتظر حتى يمتلئ جيبه ببعض المال الذي يتيح له الزواج.

وحيث إن امتلاء جيب الشاب بالمال القليل أو الكثير (حسب طبقة الشاب) أمر يأخذ بعض السنين من التعليم والعمل، وخاصةً في المدن حيث أصبح الزواج يتأخَّر بسبب المدنية وبسبب ارتفاع الأسعار وأزمة المساكن وتزايد عدد الشباب العاجزين عن الزواج لأسباب اقتصادية، ونتج عن ذلك ازدياد المسافة بين نضوج الشاب بيولوجيًّا وحاجته الشديدة إلى الجنس، ونضوجه الاقتصادي وقدرته على الزواج، هذه المسافة في المتوسط لا تقل عن عشر سنوات (من ١٥–٢٥ سنة)، فكيف يصرف الشاب طاقته الجنسية الطبيعية خلال هذه السنوات في مجتمع يُحرِّم العادة السرية (لأخطار صحية)، ويُحرِّم المومسات لأخطار صحية واقتصادية، وخاصةً بعد أن ارتفع سعر المومسات مع ارتفاع الأسعار وزادت الأمراض التناسلية في بعض البلاد العربية بعد خروج البغاء من تحت إشراف الدولة.

إن الشاب من هؤلاء في معظم الأحيان قد لا يجد أمامه إلا أخته، الطفلة البنت التي ترقد إلى جواره في سرير واحد (في الأسر المتوسطة والأسر الفقيرة) فتمتد يده إليها وهي نائمة أو هي يقظة، كلاهما سيان؛ لأنها حتى وهي يقظة لا تستطيع أن تَعترض على أخيها الأكبر خوفًا من سطوته المكفولة له شرعًا وقانونًا وعُرفًا، أو خوفًا من الأسرة، أو إحساسًا بالذنب لأنها تشعر ببعض اللذة، أو لأنها مجرد طفلة صغيرة لا تدري مما يحدث لها شيئًا.

وتتعرَّض معظم البنات الأطفال لحوادث مشابهة أو مختلفة حسب ظروف كل طفلة، وقد يكون هذا الشاب الأخ أو ابن العم أو العم أو الخال أو الجد أو الأب، وقد يكون الخادم أو البواب أو المدرس أو ابن الجيران أو أي رجل آخر.

وقد تتمُّ هذه الحوادث بغير عنف أو اغتصاب للبنت، وقد تكون البنت قد بلغت من العمر أو الوعي ما يجعلها تُقاوم أو تَعترض فيتم الاغتصاب بالقوة، أو بالرقة والخداع، وفي معظم الأحيان تَستسلم البنت وتخشى الشكوى لأحد؛ لأن العقاب في مثل هذه الحالات لا يقع إلا عليها؛ فهي التي تفقد شرفها وعذريتها، أمَّا الرجل فلا يفقد شيئًا، وأقصى عقاب يُمكن أن يناله الرجل (إذا كان غريبًا عن الأسرة) هو أن يَتزوج هذه البنت التي اعتدى عليها.

وانكشاف مثل هذه الحوادث نادر بالنسبة لعدد الحوادث التي تقع؛ وسبب ذلك أن البنت تكتم الأمر من الخوف والخزي، ثُمَّ في الحالات التي تصرخ فيها البنت أو يَنكشف الرجل صدفة أثناء الاعتداء؛ فإن كثيرًا من الأسر العربية يَرفضون إعلان هذا الأمر والذهاب في قضية إلى المحكمة حرصًا على سمعة الأسرة وشرفها المُهدَر أن يُعلَن على الملأ، بل إن القضية حين تذهب إلى المحكمة، فإنَّ المحكمة ذاتها كثيرًا ما تحفظ القضية حفاظًا على سمعة البنت الصغيرة وأسرتها، وبذلك ينجو الرجل من العقاب، هذا العقاب الذي يُلغى على الفور إذا أبدى الرجل استعداده للزواج من تلك البنت.

وقد سبقت تونس البلاد العربية (كما سبقتها في قوانين الزواج والطلاق والإجهاض)، وطوَّرت قانونها الخاص بالاغتصاب، إلا أن القضية تسقط ويُطلَق سراح الرجل إذا قرر الزواج من الضحية.

وفي بحث لي سنة ١٩٧٣ في كلية طب عين شمس بالقاهرة على ١٦٠ من البنات والنساء المصريات من مختلف الأسر المُتعلمة وغير المتعلمة، وجدت أن نسبة مثل هذه الحوادث الجنسية التي تقع بين الرجال الكبار والبنات الصغار هي ٤٥٪ في حالة الأسر غير المتعلمة، وتقلُّ النسبة في حالة الأسر المتعلمة إلى ٣٣٫٧٪. وهذه النسبة الأخيرة تزيد عن النسبة التي حصل عليها كينزي في بحثه في الولايات المتحدة الأمريكية (١٩٥٣)؛ إذ إنه وجد أن هذه النسبة ٢٤٪.

ولا يُمكن لي أن أقارن مثل هذه النسب في مجتمعات وظروف شديدة الاختلاف كالمجتمع المصري والمجتمع الأمريكي، كما أن هناك فارقًا زمنيًّا بين البحثين قدره عشرون عامًا، كما أن ظروف كل بحث وطريقته تختلف عن الأخرى.

ولا أسوق مثل هذه النِّسَب إلا لأقول لهؤلاء الذين يضعون رءوسهم في الرمال، ويدعون أن مثل هذه الحوادث لا تقع، وأنها إذا وقعت فهي نادرة جِدًّا؛ أقول لهم إن هذه الحوادث تقع في كل المجتمعات، وإنها تقع في مجتمعنا العربي، وإن نسبة وقوعها غير قليلة، كما أن الذي يصل إلى علمنا من هذه الحوادث ليس إلا أقل القليل مما يحدث في الخفاء.

وبحكم خبرتي كامرأة وطبيبة تَفتح قلبها وعقلها لمشاكل الناس، أقول بغير مبالغة إن كثيرًا من البنات في مجتمعنا يَتعرَّضن في طفولتهن المبكرة لأشكال متنوعة من الاعتداءت الجنسية (ابتداءً من المُداعَبات باليد إلى الاغتصاب الجنسي الكامل). وقد تفقد البنت الطفلة عذريتها وهي لا تدري، وتَنسى الحادث تمامًا بسبب الظاهرة التي سُمِّيَت في علم النفس «فقدان ذكريات الطفولة» أو تظلُّ تذكره كالحلم المزعج، يعذبها ويفتك بصحتها النفسية طوال حياته، هذا إذا نجت من العقاب الذي يتربص بها حين تكبر ويَكتشف الأهل أو الزوج ليلة الزفاف أنها ليست عذراء.

وكم من طرق معروفة في المجتمعات العربية — ريفًا وحضرًا — لنزيف دم العذرية أو إصلاح غشاء البكارة بجراحة عند أحد الأطباء.

لكن ما أتعس البنت الصغيرة الفقيرة التي لا تَعرف طريق الطبيب، وإذا عرفته فهي لا تملك ما تدفع.

وغالبًا ما تكون هذه البنت الفقيرة من تلك الفئة الكبيرة العدد في مجتمعنا العربي التي تُسَمَّى بفئة «خادمات المنازل»، وهي غالبًا فتاة ريفية فقيرة، جاءت من القرية إلى المدينة لتخدم في أحد بيوت الطبقة المتوسطة أو تحت المتوسطة أو فوق المتوسطة أو العالية.

وتُصبح هذه البنت الصغيرة المُتنفَّس الجنسي الوحيد لمعظم شباب أرباب هذه الأسر. إن الشباب المراهقين يرون أنها أفضل من الأخت أو القريبة أو الزميلة (من حيث الإحساس بالذنب أو الاحترام الطبقي)، ويرون أنها أفضل من المومس (من حيث أنهم لا يدفعون لها شيئًا ولا تهددهم بالمرض التناسلي).

أمَّا رب الأسرة أو الزوج المحترم، فهو أيضًا قد يَتسلَّل إليها في الليل حين تسافر زوجته أو تمرض (أو في فترات الدورة الشهرية أو الحمل أو الولادة). بل إن الزوجة قد لا تكون غائبة، بل باردة جنسيًّا، ومعظم الزوجات باردات جنسيًّا بسبب التربية القائمة على الكبت النفسي والعضوي، وبسبب غياب الحب بين الزوجين، أو على الأقل التجارب أو حسن المعاملة؛ حيث إن معظم الزيجات تتم لأسباب اقتصادية نفعية أساسًا، وحيث الأسرة الأبوية وسلطة الرجل المستبدة تحرك الزوجين معًا دون أي فرصة للشعور بالتجاوب العاطفي أو الجنسي.

وتُصبح هذه البنت الصغيرة المتنفَّس الجنسي الوحيد لمثل هؤلاء الشباب والأزواج والكهول المحرومين جنسيًّا بشكلٍ أو بآخر. وفي عيادتي الطبية، سواء في بيتي في الجيزة وفي المستشفيات العامة التي عملتُ بها سنوات مُتعددة، كثيرًا ما صادفتني تلك الخادمة الصغيرة التي لا تزيد عن الخامسة عشرة أو السادسة عشرة، وقد ارتفع بطنها في حمل سفاح.

وتُصبح هذه البنت الصغيرة في نظر المجتمع فتاة حاملًا بغير زواج؛ أي فتاة ساقطة عديمة الشرف، وتواجه هذه الفتاة وحدها المجتمع كله، وقد تَنتهي حياتها بيدها أو يد أبيها أو أحد رجال الأسرة، وقد تموت وهي تجهض نفسها بإحدى الطرق الريفية الخطرة (عود ملوخية تدخله في رحمها)، وإذا لم تمت فهي تُحاكَم لأن الإجهاض ممنوع بالقانون، وإذا نجت من القانون فإنها تعيش حياة ذليلة ويعيش طفلها معها حياة أذل.

أمَّا سيدها البيه أو الأفندي أو الشيخ أو الأستاذ المحترم فيظلُّ يعيش في المجتمع الواسع العريض يستمتع بحياته ونجاحه وشرفه المصون في ظل حماية القانون والشرع والدين والعرف.

العدالة ليست عادلة

وإن انكشاف مثل هذه الحوادث نادرة جِدًّا بالنسبة لعدد الحوادث التي تقع؛ وسبب ذلك أن البنت تكتم الأمر من شدة الخوف والخِزي معًا، ثُمَّ في الحالات التي تُصرِّح فيها البنت أو ينكشف الرجل صدفةً أثناء الاعتداء، فإن معظم الأسر ترفض إعلان الأمر والذهاب إلى المحكمة حرصًا على سمعة الأسرة وشرفها.

إن شرف الأسرة كلها برجالها ونسائها وأطفالها قد يُهدَر لمجرَّد أن إحدى البنات فقَدت غشاء بكارتها، وقد تكون هذه البنت قد اغتُصبت، ومع ذلك فإن شرف الأسرة كله يُمس؛ لذلك تتكتَّم معظم الأسر على حوادث الاغتصاب التي تقع لبناتها، ولا تُقدِّم الرجل المعتدي للمحاكمة حرصًا على سمعة الأسرة، وبذلك ينجو الرجل المعتدي، لكن البنت التي اعتدى عليها فتاة عذراء؛ أي فتاة بغير غشاء بكارة، وأي فتاة تَفقد غشاءها لأي سبب وتحت أي ظرف — وإن كان هو الاغتصاب — وفي أي سنٍّ — وإن كانت هي الطفولة المبكرة — فقد حُكم عليها إلى الأبد بفقدان شرفها؛ لأن شرفها هو غشاؤها، والغشاء الذي لا يمكن أن يعود مرة أخرى أبدًا.

وأظن أنه لا يخفى على أحد ما تَتعرض له الأطفال البنات أحيانًا من حوادث اعتداء، وقد لا تكون البنت قد بلغت السابعة أو السادسة من العمر، وتُفاجأ بذلك الشاب أو الرجل الذي يعتدي عليها، وقد يكون الأخ أو العم أو الأب.

ومما يزيد المأساة أن الرجل المُعتدي لا يحاول إنقاذ الفتاة إذا تعرَّضت للعقاب، بل إنه أحيانًا ما يشترك في العقاب أو يُوقعه هو بنفسه على البنت الصغيرة من أجل حماية شرفه وشرف أسرته.

وكم سمعنا أو قرأنا عن مثل هذه المآسي التي تحدث للبنات الصغيرات وتمَّ قتلها بالسم؛ لأن أخاها عرف الأمر وأرغَمها على قتل نفسها منعًا للفضيحة والعار الذي يُلوِّث شرف الأسرة لو أن هذه البنت عاشت وهي غير عذراء.

ويدَّعي هؤلاء الرجال الذين يُعارضون تغيير القوانين والتقاليد الجائرة التي تحكم حياة البنات والنساء، أنهم يحافظون على القيم الأخلاقية والشرف والدين، هذا في الوقت الذي يرون هذه القيم تُنتهك كل يوم وليلة في حياتنا الاجتماعية أو الاقتصادية أو الثقافية أو الجنسية، ومع ذلك لا يرتفع صوت أحدهم بالاعتراض، بل إن منهم من يُشارك بإيجابية في انتهاك هذه القيم سِرًّا وعلنًا.

ولعل من السمات التي تُميِّز مجتمعنا العربي هي تلك الازدواجية في القيم وازدواجية الحياة، بحيث يصبح للمجتمع أو للفرد حياتان؛ حياة علنية يدَّعي فيها الأخلاق والفضيلة والدين، وحياة سرية ليس فيها الأخلاق والفضيلة والدين.

وقد سبق لي في كتاباتي السابقة أن كشفتُ عن بعض المتناقضات الصارخة في حياة مجتمعنا، وفي حياة الأفراد من الرجال والنساء، لكن الأغلبية الساحقة من القراء في مصر والبلاد العربية يَعلمون أن ما أكتبه وما أعرضه ليس إلا القليل من الأمراض المُتفشية عندنا، والتي لا يمكن علاجها إلا بمزيد من الشجاعة والصدق في كشفها وتشخيصها ومعرفة أسبابها الحقيقية.

وهناك بعض الناس الذين يُخفون رءوسهم في الرمال ويدَّعون أن مجتمعنا ليس فيه تناقضات، وأن كل القيم الأخلاقية والقانونية والتقاليد ولله الحمد كلها على ما يُرام، وكله تمام، وليس هناك أبدع مما كان.

وإلى هؤلاء أسوق هذه الحادثة التي نشرتها جريدة أخبار اليوم صباح السبت ٢٣ فبراير سنة ١٩٧٤ تحت عنوان: «النيابة تأسف لحفظ التحقيق مع المُدرس حرصًا على مستقبل ٩ تلميذات صغيرات»، وكتبت الجريدة بالحرف الواحد تقول:

٩ تلميذات صغيرات تتراوح أعمارهنَّ بين السابعة وبين الثانية عشرة، وقفن أمام أمين إسماعيل مهران مدير نيابة شبرا الخيمة تروي كلٌّ منهنَّ في براءة واقعة بشعة: أن مدرس الرسم كان يَصحبهن إلى فناء المدرسة، وفي مكان مُنفرد منزوٍ ينفرد بكل واحدة تحت الشجرة ويَحتضنها ويُقبِّلها، ويأتي معها أفعالًا منافيةً للآداب! وقد أمسك مدير النيابة بأوراق التحقيق بالنسبة للمُدرس وقال في قرار الحفظ: إنه وإن كانت التهمة ثابتة على المتهم بشهادة المجني عليهنَّ التلميذات الصغيرات والتي تطمئن إليها النيابة، الأمر الذي يستوجب محاكمته جنائيًّا بتهمة (هتك عرض!) لبنات صغيرات، والمُعاقَب عليها قانونًا، إلا أنه نظرًا لصِغَر سن التلميذات المجني عليهن، ولعدم إقحامهن أمام محكمة الجنايات للإدلاء بشهادتهن وأقوالهن، فإن النيابة حرصًا منها على عدم تعرُّض الصغيرات وتَجنيبهن ترديد هذه القصص التي جرت على أفواههن، وانطبعت في نفوسهن البريئة الصافية بأثر سيئ لا يُحمَد عُقباه، وأمامهن مستقبل مُشرق ينتظرهن! وتأسف النيابة وهي تحفظ الدعوى الجنائية للمتهم ولسلوكه الشائن إزاء تلميذاته الصغيرات، وما يجب أن يتصف به المختص في تربيه النشء، والذي أجمعت الأديان السماوية والقيم والأخلاق الإنسانية على أنه كاد المعلم أن يكون رسولًا، وتطلب النيابة من المنطقة التعليمية التي تخضع المدرسة تحت إشرافها العمل فورًا على نقله من مهنة التدريس في مدارس البنات إلى مهنة أخرى.

ولو أن كل من قرأ هذا الموضوع فكَّر فيه بينه وبين نفسه لحظة واحدة لأدرك على الفور ذلك التناقض الذي يحكم بعض القيم الأخلاقية في مجتمعنا، فكيف تُثبت مثل هذه التهمة كما تقول النيابة على رجل بالغ ناضج مع أطفال بنات ثُمَّ يُطلَق سراحه، وتبرر النيابة ذلك بسبب حرصها على عدم ترديد هذه القصص التي جرت على أفواه البنات الصغيرات وانطبعَت في نفوسهن البريئة بأثر سيئ لا يُحمَد عُقباه، ومع ذلك فلا زال أمامهن مستقبل مُشرق نظيف ينتظرهنَّ! ولا أدري كيف يكون هذا المستقبل في ظل الظروف والقيم الاجتماعية والأخلاقية التي تحكم حياة الأنثى في مجتمعنا!

ولا شك أن هذه الواقعة تدلُّ بوضوح على ذلك التناقض الشديد الذي يعيش في مجتمعنا، وتلك الازدواجية في القيم الأخلاقية التي تحكم الرجال والنساء، والتي تروح ضحيتها حياة ومستقبل عدد غير قليل من البنات والنساء، منذ الطفولة حتى المراهقة والشباب إلى نهاية العمر. وقد يتصوَّر بعض الناس أن مثل هذه الحوادث قليلة، ولكن بحكم مهنتي كطبيبة، وبحكم الدراسات النفسية في السنوات الأخيرة التي أجريتها على مجموعات من البنات والنساء المصريات (من المتعلمات وغير المتعلمات)، وكان جزء من هذه الدراسات يبحث في طفولة هؤلاء النساء والبنات. أدركتُ أن مثل هذه الحوادث غير قليلة بسبب خجل البنات الصغيرات وخوفهنَّ من التصريح بمثل هذه الحوادث، وإدراكهن أن التصريح بها لن يؤدي إلى أيِّ أذًى يتعرض له الفاعل الرجل، وإنما الأذى كل الأذى سيعود عليهنَّ هنَّ؛ فالفضيحة في مثل هذه الحالات لا تمس إلا البنت وأسرتها؛ ولذلك تُفضِّل أغلب الأسر إخفاء مثل هذه الحوادث عن إعلانها، خاصَّةً إذا كان الفاعل أحد أفراد الأسرة؛ ولهذا لا يذهب إلى القضاء إلا النادر في مثل هذه الحوادث، والذي يُنشَر في الصحف ونقرؤه هو نادر النادر بطبيعة الحال، أمَّا أن تواجه مثل البنات المشاكل في المستقبل فهذا أمر آخر لا يشغل البال كثيرًا؛ فالمهم الآن هو تكتُّم الأمر حتى لا تتردد هذه القصص على أفواه الصغيرات، وتَنطبع في نفوسهن البريئة بأثرٍ سيئ لا يُحمَد عقباه، وليس هناك ما يدل على أننا نضع رءوسنا في الرمال أكثر من هذا؛ فنحن نعلم أن هذه القصص قد ترددت فعلًا على أفواه البنات الصغيرات، وليست القصص فحسب، وإنما الأفعال ذاتها قد وقعت بالفعل، وأنها قد انطبعت بأثر سيئ لا يُحمَد عقباه بطبعة الحال، ولسوف يؤثِّر هذا الأثر السيئ في حياة هؤلاء البنات الصغيرات! لكننا لا نهتم بكل هذا، فليذهب مستقبل هؤلاء البنات الصغيرات! لكنَّنا لا نهتم بكل هذا، فليذهب مستقبل هؤلاء البنات إلى الجحيم ما دمنا نُحافظ على الشكل العام وما دمنا نتكتَّم الأمر، ونحفظ التحقيق والأوراق في الأدراج، ونُغلق عليها بالمفتاح، أمَّا الرجل الجاني فنحن نطلق سراحه كجزء من تكتُّمنا وإخفائنا الحقيقة التي وقعت، فلا يهم أن يطلق سراح رجل اعتدى على ٩ بنات أطفال، ولكن المهم هو أن نحفظ الموضوع طي الكتمان حتى لا تتردَّد هذه القصص على أفواه الصغيرات، إننا نحفظه «مع الأسف»، ماذا تفعل كلمة «مع الأسف» لمستقبل وحياة هؤلاء البنات.

ما مصير هؤلاء البنات (وغيرهنَّ ممَّن تعرَّضنَ لمثل هذه الحوادث الخفية المُحاطة بالكتمان)، لست أدري! بل إنني أدري ما الذي سيحدث لهن في المستقبل، وسوف يَقفن في مكانهن في صفوف النساء التعيسات المريضات نفسيًّا أو المُطلَّقات أو الزوجات المكتئبات المهجورات أو بائعات للهوى في حالة انعدام مورد آخر للرزق.

أمَّا الرجل الذي اعتدى عليهنَّ فلم يحدث له أي أثر سيئ لا يُحمَد عقباه، إنه لا زال يعمل ويعيش، ويَرفع رأسه بين الناس كرجل مُحترم وله رجولة، إنه يعيش في ظل حماية القانون والقيم والأخلاق والعرف لمجرَّد أنه رجل رغم ثبات التهمة عليه، أمَّا البنات التعيسات فعليهن أن يُلاقين مصيرهن المحتوم الذي لا يعلمه أحد إلا الله.

لقد آنَ الأوان أن نُطهِّر مجتمعنا من هذا الظلم الفادح الواقع على حياة البنت في مجتمعنا، آن الأوان أن تكفَّ البنت الصغيرة أن تكون ضحية رجل يحميه المجتمع أخلاقيًّا وقانونيًّا مع أنه المُعتدي والمحرِّض والفاعل، آنَ الأوان أن نرفع رءوسنا من الرمال ونواجه التناقضات الأخلاقية في مجتمعنا بشجاعة وصدق، وأن نقضي على تلك الازدواجية في القيم التي لا تتفق مع أية عدالة وإنسانية، ولا مع مبادئ أي دين من الأديان السماوية أيضًا.

إن هؤلاء البنات التعيسات سوف يواجهن في المستقبل عديدًا من المشاكل بطبيعة الحال، وأهمها مشكلة العذرية والشرف؛ فالمجتمع غير مسئول عن الفتاة أو الطفلة التي تفقد عذريتها أو شرفها وإن اغتُصبت؛ لأنَّ الضرر الواقع عليها ضرر جسدي لا سبيل لإصلاحه، والرجل الذي سيتزوجها في المُستقبل يحقُّ له أن يرفضها، بل يحق له أن يُشهِّر بها اجتماعيًّا إذا أراد.

إن المبدأ في القوانين التي تحكم المرأة هي أن الرجل غير مسئول، وتسقط حقوق المرأة قانونًا وعُرفًا إذا ما حدَث لها حادث اغتصاب.

وتُشكِّل مشكلة العذرية أو شرف البنت أهم المشاكل في حياة النساء المصريات والعربيات بصفة عامة، وقد تعرَّضتُ لهذا المفهوم الخاطئ عن الشرف في كتبي السابقة، إلا أنني أعود فأكرر أن هذه المشكلة تؤرِّق وتفسد الكثير من حياة الفتيات والنساء، بل إن المحكمة قد تفسخ عقد الزواج لأن الزوجة ليست عذراء.

وقد يقول بعض الناس: إنَّ مثل هذه الأفكار تسود في الريف فقط، وتنتشر بين الرجال غير المتعلمين، ولكن الحقيقة أن التعليم في المدارس والجامعات لا يُغيِّر كثيرًا من عقلية الرجل؛ وذلك لأخطاء في التعليم نفسه، وأخطاء في النُّظم المسيطرة على المجتمع؛ ولهذا قد يحظى الرجل بدرجات عالية في التعليم، وقد يُسافر إلى الخارج في بعثات تعليمية، ثُمَّ يعود إلى مصر يحمل الشهادات والدكتوراه ويحمل معها أيضًا عقليته المُتخلِّفة في نظرته إلى المرأة.

وكم سمعنا وقرأنا في الصحُف عن حوادث القتل بسبب الشرف والعذرية، ولعل آخر ما قرأته في هذا الشأن ما نُشر في جريدة أخبار اليوم في ١٨ مايو ١٩٧٤، الصفحة العاشرة، تحت عنوان: «قتل شقيقته ثُمَّ اتضح أنها عذراء»:

عاد المهندس المصري الذي يعمل بألمانيا الغربية بعد غيبة ٥ سنوات إلى مسكن أسرته في إمبابة، وبعد أيام من لقائه مع أسرته لاحظ انتفاخ بطن شقيقته الجميلة الطالبة بالثانوي ١٧ سنة، وأخذ يَتحرى في الأمر، ماذا يفعل في شرف العائلة التي لوثته شقيقته بسلوكها؟! وأثناء وجوده بمفرده في الشقة أخذ يبحث في غرفة نوم شقيقته، فعثر في دولابها على زجاجة دواء أخذها وذهَب إلى إحدى الصيدليات، وأخبره الصيدلي أن الدواء خاص للسيدات الحوامل اللاتي يرغبن في إجهاض أنفسهن، وصُعق الشقيق وتأكَّدت شكوكه في سلوك أخته. وواجه المهندس شقيقته بزجاجة الدواء التي في دولابها وشكوكه، ولم يتمالك نفسه، فجرى إلى المطبخ وأحضر سكينًا وأخذ ينهال بها على شقيقته حتى سقَطت تلفظ أنفاسها الأخيرة! وتولَّت النيابة التحقيق وأمرت بحبسه، وجاء تقرير الطب الشرعي بالصفة التشريحية أن شقيقته عذراء وليست حاملًا!

وفي المعارضة في حبس المهندس أمام محكمة جنايات الجيزة تَرافع أحمد ناصر المحامي، فقال: إن المهندس كان يعيش في خطٍّ وهمي، وأنه توهَّم أن شرفه وشرف أسرته تلوث، وأكَّدت له الظواهر واعتراف شقيقته هذا الشك، فالمهندس قتَلها دفاعًا عن نفسه وشرفه. وأمرت المحكمة بالإفراج عن المهندس بلا ضمان.

وفي الوقت الذي تُفرج فيه المحاكم عن القتلة من الرجال من أمثال هذا المهندس المتعلم، وأمثال ذلك المدرس الذي اعتدى جنسيًّا على تلميذات فصله وهنَّ لا زلن في سن الطفولة، في الوقت الذي تُفرج فيه المحاكم والقوانين عن هؤلاء الرجال وأمثالهم ممن يَنتهكون الأخلاق والشرف الإنساني والعدالة، في كل يوم وليلة؛ إذا بها تتشدَّد في عقاب نساء بريئات أو فتيات ساذجات، أو زوجات مغلوبات على أمرهن. وفي الوقت الذي يُطلَق فيه سراح مدرس اعتدى جنسيًّا على تلميذات فصله تُعاقب بشدة مُدرِّسة لمجرَّد أنها دخلت على زميلتها الحمام وهي عارية دون استئذان، أو تعاقب المُدرِّسة بشدة لمجرد أنها أخذت التلميذات أثناء رحلة وجلست بهنَّ على أحد الكازينوهات.

ولست بصدد التعرض مرة أخرى إلى المهازل الأخلاقية التي تحدث تحت ستار عقد الزواج، وكيف يَبيع الآباء بناتهم الصغار باسم الزواج لرجال عجائز أو مرضى أو فاسدي الأخلاق. كم قرأنا عن مثل هذه الحوادث التي أصبَح الزواج فيها ليس إلا نوعًا من البغاء المُقنَّع بالعقد الشرعي.

ولعلَّ آخر ما قرأته في هذا الصدد ما نُشر في جريدة أخبار اليوم في ٢ أغسطس ١٩٧٥، الصفحة العاشرة، تحت عنوان: «لأنَّ طفلة تزوجت»:

قبَضت النيابة على الأب والأم؛ ثار الشك حولها عندما تقدَّمت بطلب استخراج جواز سفر لمصاحبة زوجها إلى الخارج! قدمت شهادة ميلاد تُفيد أن سنها ١٨ سنة، في حين أنها تبدو طفلة.

طلب المقدم عادل شعبان رئيس قسم رعاية الأحداث إجراء التحريات اللازمة؛ كلَّف العقيد عبد الحميد منصور مدير إدارة البحث الجنائي بالنيابة الرائد محمد شريف عبد الرازق بالذهاب إلى مركز البدرشين بالجيزة للبحث وأجروا التحريات عن الزوجة الصغيرة.

وكشَفت التحريات أن أحد الأشخاص بالحوامدية أغرى والد الطفلة بتزويجها من أحد كبار السن في الخارج في مقابل مهرٍ كبير، وقام بتزوير شهادة ميلاد الطفلة (١٢ سنة) إلى ١٨ سنة، وتبين أن نفس الشخص سبَق له عقد زيجات مختلفة بنفس الطريقة.

وكم يُسيء الآباء استخدام سلطتهم على بناتهم الصغار أو الكبار، وكم يكون هذا الأمر مُدمِّرًا لحياة بنت أو مستقبلها، خاصةً في مجتمعنا؛ حيث تكون الأسرة أبوية قانونًا شرعيًّا، وحيث سلطة الأب مطلقة على ابنته، فلا يستطيع التدخُّل بينهما أحد ولا حتى القانون نفسه، بل كثيرًا ما يقف القانون مع الأب المخطئ ضد الابنة البريئة أو السليمة الموقف.

ولعلَّ هذه الواقعة التي نُشرت في جريدة أخبار اليوم في ٥ يناير ١٩٧٤ تؤكِّد هذه الحقيقة، كتبت الجريدة تحت عنوان: حكَمت المحكمة بالطلاق؛ لأن الفتاة تزوَّجت بدون موافقة الأسرة. الزوجة بلغت سنَّ الرشد، فتزوجت بدون رضا أهلها، ولكن المحكمة حكمت بتطليقها من زوجها لأن الفتاة لم تأخُذ رأي أسرتها، وتحكي الجريدة القصة، وهي أن الفتاة أحبت الشاب وتزوجته بحضور المأذون وشاهدَين (أي أن عقد الزواج كان سليمًا من الناحية القانونية والشرعية). وتقدم والد الفتاة يطلب فسخ العقد لأنه تمَّ بغير موافقته، وقرر الزوجان أمام النيابة بأنهما تزوجا بإرادتهما، وقالت الزوجة إنها بلغت من العمر عشرين عامًا وأصبح لها الحق والحرية في اختيار شريك حياتها الذي رفضته أسرتها عندما تقدم إليها لأنه فقير. وقررت النيابة حفظ التحقيق في شكوى الأب لعدم وجود جريمة؛ فالزوجة بلغت سن الرشد ومن حقها أن تُمارس عقد زواجها بنفسها. ولجأ الأب إلى محكمة جنوب القاهرة للأحوال الشخصية يَطلب الحكم بتطليق ابنته من زوجها لأنها تزوَّجت بغير موافقته، وحكمت محكمة جنوب القاهرة للأحوال الشخصية برئاسة عبد الرحمن البرقوقي بتطليق الزوجة من زوجها، وقالت في أسباب الحكم إنه وإن كان القانون لا يمنع مثل هذا الزواج إذا بلغت الفتاة سن الرشد وأصبح من حقها أن تُباشر عقد زواجها بنفسها، لكن العرف والتقاليد في بلادنا تَمنع مثل هذا الزواجِ المقضي عليه بالفشل؛ لأن الفتاة تصرَّفت بعاطفتها دون عقلها، ولم تأخذ برأي أسرتها التي ترى مصلحتها في زوج المستقبل الذي يَكفل لها الحياة، وقد جرى العرف والتقاليد في مجتمعنا الشرقي على أن يكون الأب أو العم أو أحد أفراد أسرة الزوجة وكيلًا لها عند الزواج.

وقد يتساءل البعض: أين التناقضات هنا؟ ولكن الذي يقرأ القصة مرة أخرى يدرك على الفور هذه التناقُضات الواضحة:

(١)

التناقض بين بنود القانون الرسمي والشرعي، وبين التقاليد والعرف؛ ففي الوقت الذي يبيح فيه القانون للفتاة البالغة الرشد اختيار زوجها بنفسها تمنع التقاليد والعرف هذا الحق للفتاة البالغة الرشد.

(٢)

رغم وضوح القانون فإن المحكمة لم تأخذ برأي القانون، وإن أخذت برأي العرف، وحكمت بتطليق الفتاة من زوجها، وهذا اعتداء صارخ من هيئة قانونية على القانون ذاته، مما يدل على أنه فيما يتعلق بحرية المرأة وإرادتها فإن التشديد واجب إلى حدِّ مراعاة العرف حين يبيح القانون الحرية، والالتزام بالقانون حين يُبيح العرف شيئًا من هذه الحرية.

(٣)

التناقض بين موقف الأب وتصرُّفاته العملية ضد ابنته وضد مصالح حياتها بتطليقها من زوجها بعد الزواج رغم إرادتها، وهذا الموقف الذي وافقت عليه المحكمة يتناقض مع مفهومنا النظري للأبوة ومشاعر الأبوة، وحرص الأبوة على صالح الأبناء والبنات، ولا أظن أن هناك من يقول بأنه مِن صالح فتاة بالغة الرشد أن تُطلَّق رغم أنفها من زوجها الذي تحبه ويحبها لمجرد أنه زوج فقير كما قالت الزوجة في أقوالها.

(٤)

هذه الزوجة أحبَّت زوجها، واحترمته رغم أنه فقير، وهذا الموقف من الزوجة يتفق مع مبادئنا النظرية، ومع أخلاقيات الدين الإسلامي وكل الأديان السماوية، ومع ذلك فلم يكن جزاؤها على الإيمان بهذه المثل إلا التفريق بالقوة بينها وبين زوجها، وفسخ عقد زواجها منه. وهذا تناقض صارخ تقع فيه كثير من أسرنا؛ فإن الآباء والأمهات يُلقنون أطفالهم من الصِّغر مبادئ الدين الذي يُساوي بين الفقير وبين الغني، وأنه لا فرق بين عربي وأعجمي إلا بالتقوى، ثُمَّ حين يأتي موعد الزواج ينسى الآباء والأمهات هذه المبادئ ولا يُشغلون إلا بالتقصي عن عدد الجنيهات التي يكسبها العريس، وإذا بهم يُناقضون أنفسهم، ويُشجِّعون بناتهم على قبول الغني ورفض الفقير، ويا ليت الأمر يقف عند حد التشجيع، ولكنهم يَتدخَّلون ويفرضون على البنت أزواجًا لمجرد الكسب التجاري (بعبارة أخرى يبيعون بناتهم باسم الزواج، وهم بذلك يضربون مثلًا سيِّئًا لبناتهم ويُشجعونهن على بيع أنفسهن من أجل من يدفع أكثر، وهذا هو جوهر البغاء)، بل أحيانًا ما يسعون كما فعل الأب السابق إلى استغلال العرف أو القانون لتحطيم حياة بناتهم. ويحدث كل ذلك تحت ستار التقاليد والقيم المتناقضة التي تُغيِّر أشكالها وألوانها حسب كل ظرف وحسب كل حالة، ولا يدفع ثمن كل هذا إلا البنت المسكينة التي تضيع مستقبلها وحياتها وسعادتها وصحتها النفسية والجسمية ضحية هذه التناقضات التي نقرؤها ونسمع عنها كل يوم، ومع ذلك نفعلها ونشترك فيها أيضًا كل يوم.

إن مجتمعنا المصري والعربي مليء بالتناقُضات التي تنعكس آثارها على حياة البنات والنساء أكثر من حياة الرجال؛ وذلك بسبب التفرقة بين الجنسين وازدواجية القيم والقوانين التي تحكم النساء والرجال، سواء في العمل أو الزواج أو الحب أو الطلاق أو الشرف.

وتُسبِّب هذه التناقُضات للبنات والنساء كثيرًا من المشاكل الاجتماعية والنفسية، وقد تتعرض الكثيرات منهنَّ لأمراض نفسية وعصبية مختلفة؛ ولهذا علينا ألا نندهش حين نلمس ارتفاع نسبة النساء العصابيات، وخاصة بين ذوات العقل الذكي والقادرات على إدراك التناقُضات والإحساس بوطأتها، وفي البحث الذي أجريته في جامعة عين شمس وجدتُ أن نسبة الأمراض العصابية بين الطالبات أعلى منها بين الطلبة، كما وجدت أيضًا أن الفتيات المثقَّفات الذكيات أكثر عرضة للعصاب من الفتيات الأقل ثقافةً وذكاءً.

ولا شك أن الإنسان المثقَّف الذكي أكثر قدرةً على إدراك عيوب المجتمع وأكثر قدرةً على إصلاحها إن استطاع، وإن لم يستطيع فهو أكثر عرضةً للمعاناة النفسية؛ من ذلك الشخص الآخر الذي يَتصوَّر أن عيوب المجتمع ومآسيه ليست إلا إرادة الله أو حكم القضاء والقدر.

ولهذا يُعاني الأذكياء في مجتمعنا من التناقُضات التي تحكم على حياة الرجل، وحياة الأطفال؛ ومن ثُمَّ حياة المجتمع كله.

وقد نَشرت الصحف عدة مرات عن ظاهرة هؤلاء الأذكياء من الشباب الذين يتعرَّضون للأمراض النفسية، وحينما ندرس حياة بعض الشباب، نجد تلك الحيرة وذلك القلق العميق إزاء ما يبدو لهم من تناقُض بين القيم الدينية والأخلاقية، وبين ما يشعرون من رغبات أو ما يمارسونه في حياتهم اليومية، ما يُشاهدونه ويسمعونه في أجهزة الإعلام وفي الحياة الاجتماعية اليومية.

وقد نشرت جريدة الأخبار صباح يوم ٢٧ يناير ١٩٧٤ موضوعًا، ثُمَّ تلته بعدة موضوعات في الأيام التالية تحت عنوان: ابحث عن هذا الطالب العبقري، آخر مرة شوهد فيها طويل الذقن حافي القدمين، يَتسوَّل من الناس ليعيش. وتحكي قصته؛ فهو شابٌّ ذكي متفوق في كلية الهندسة، وهو كما تقول أسرته كان متديِّنًا جِدًّا لدرجة أنه كان يرفض أن يصافح زميلاته أو يتكلم معهن لأن هذا حرام، وأنها كانت تعامله بذوق وأدب، وكانت تحب رجلًا آخر تزوجت وسافرت معه إلى الخارج، وهنا حدثت الصدمة لهذا الطالب، وأُصيب بمرض «الشيزوفرنيا» كما كتبت الجريدة. وفي نهاية الموضوع تتساءل الجريدة: هل هناك أمل في شفاء أحمد؟ وتكتب أن الأطباء النفسيين يقولون إن الأمل كبير في الشفاء من هذا المرض ولكن في مراحله الأولى؛ أي بعد الصدمة التي تسببت في المرض، ولكن المريض الذي في حالة أحمد يحتاج إلى رعاية مستمرة ورقابة شديدة. وتقول الجريدة: «إن الأطباء يَنصحون كل أب وأم بأن يُشجعوا أولادهم على ممارسة أي نوع من الألعاب الرياضية، وخصوصًا في فترة المراهقة؛ حتى لا يَنحرف تفكيرهم إلى هموم قد تسبب لهم في الكِبَر عُقَدًا يصعب حلها.»

ولستُ أعرف كيف يُمكن (طبِّيًّا وعلميًّا) أن نعالج التناقض بين القيم الأخلاقية والاجتماعية في عقول الشابات والشباب الأذكياء بالرياضة البدنية ومباريات التنس وكرة القدم والكرة الطائرة، بل كيف يمكن أن نعالج مثل هذه التناقضات الاجتماعية بالصدمات الكهربية التي نوجهها على رءوس الشباب كجزء من العلاج النفسي؟ كيف يمكن أن نترك جذور أسباب الأمراض النفسية بغير علاج، ولا تهتم إلا بعلاج الأعراض الظاهرية بالحقن والكهرباء وغسيل المخ.

وإن الذي يَدرس أسباب الأمراض النفسية بين الذكور والإناث في مختلف مراحل العمر في مجتمعنا، يجد أمثلة مُتعدِّدة لتلك القصص التي عرَضتْها الصحف عن الشباب الأذكياء، أمثلة متعددة بين الرجال والنساء والبنات الذكيات، وعلينا بدلًا من أن نوجه العلاج إلى رأس المريض أو المريضة، أن يتجه لفحص والعلاج إلى المجتمع، وإلى التقاليد والقيم والقوانين المتناقضة التي يرفضها العقل الذكي؛ وخصوصًا تلك القيم والتقاليد التي تقترب من النواحي الحساسة في مجتمعنا.

إن الإنسان وحدة كاملة، وليس هناك فاصل بين العقل والجسم؛ ولهذا فإن الإنسان ذو العقل الشديد يتَّصف بأن كل ما فيه أيضًا شديد، سواء كان رغبات عاطفية أم جسمية؛ وحيث إن الوجه الآخر للكبت الشديد أو الانفجار الذي يظهر على شكل الاضطراب النفسي، فإنَّ شدة الذكاء أحيانًا ما تكون صفة يدفع الإنسان ثمنها غاليًا جِدًّا، خاصةً إذا كان امرأة.

واني أختلف مع هؤلاء الذين يرون أن علاج مثل هذه المشاكل والتناقضات يكون بتحريك عضلات الجسم في الهواء الطلق أو الرياضة البدنية. ولستُ أعتقد أيضًا أن العلاج هو أن تقتل في هؤلاء الأذكياء والذكيات شعلة الذكاء بالجلسات الكهربية أو غسيل المخ أو بالتحليل النفسي الذي يحاول إقناعهم بالتكيُّف مع هذه التناقضات والتسليم بها كنوع من القدر المحتوم الذي لا يمكن تغييره.

إن العلاج في رأيي لا يكون علاجًا حقيقيًّا إلا إذا تناول الأسباب الحقيقية للمشاكل، وأن تسعى العقول المفكرة الناضجة الشجاعة لإيجاد الحلول لتلك التناقضات الصارخة التي لا زلنا نعيشها.

ولا شك أن النساء والبنات أكثر تعرُّضًا للتناقضات الموجودة في مجتمعنا؛ فالمرأة في معظم الأحيان هي التي تقع ضحية التناقُضات، وكونها أنثى بالمفهوم الأخلاقي والاجتماعي، فهي فريسة تناقُضات المجتمع الأخلاقية والاقتصادية، ومن المعروف أن قيم المجتمع الأخلاقية تتناقض مع قيمه الاقتصادية؛ مثلًا إنَّ جسد المرأة يجب أن يُعرَّى ويُكشَف بطريقة مثيرة جِدًّا في الإعلانات التجارية وفي الأفلام التجارية وفي الرقصات والأغاني والفنون التجارية.

ولا شكَّ أن النساء الفقيرات يدفعن ثمن هذا التناقُض أكثر من نساء الطبقة العليا، وكثيرًا ما تنجو المرأة الثرية من أزمات أخلاقية قد تُكلِّف المرأة الفقيرة حياتها كلها، وقد تضطرُّ المرأة الفقيرة من أجل أن تُطعم أطفالها أن تبيع جسدها، ولا يحاول أحد أن يحاسب أو يعاقب المسئولين عن الفقر، أمَّا العقاب فيقع على المرأة المسكينة وحدها.

وبرغم انتشار تجارة الجسد في مجتمعنا في السنوات الأخيرة، بسبب حدَّة المشاكل الاقتصادية، إلا أن القانون المصري لا زال حتى اليوم يُعاقب النساء المشتغلات بها، ويُطلق سراح الرجال الذين يمارسون هذا العمل نفسه.

وكم قرأنا في الصحف عن هذه الحوادث، ومنها ما نُشر في جريدة الجمهورية في ٢٨ أغسطس ١٩٨٥ تحت عنوان: «عندما يمارس الرجل أعمالًا منافيةً للآداب مع المرأة، هي تدخل السجن، وهو يُحكَم ببراءته»، كتب فؤاد الشاذلي:

أكثر من ٣٠٠٠ جنحة آداب، بين دعارة وتحريض على الفسق وإدارة منازل للدعارة، سجَّلتها محاضر الشرطة والنيابة في عام واحد، وفصلت المحاكم في ٩٠٪ منها، ولكن القضاة أنفسهم يشعرون أن الأحكام غير عادلة؛ وعذرهم أنهم يُطبِّقون القانون الذي يعتبر الرجل الشريك في الجريمة شاهدًا، ولا يُحكَم عليه بأيَّة عقوبة، ولنستعرض نماذج من القضايا التي نظرتها المحاكم أخيرًا.

اتصل شابٌّ بشرطة النجدة يدَّعي أنه اتفق مع فتاتين من الساقطات لممارسة الجنس مقابل ٤٠ جنيهًا، وطلب منهما مرافقته إلى أحد الفنادق بشارع ٢٦ يوليو، ولكنهما رفضتا لأنهما كانتا تَعتقدان أنه ينزل بشقة مفروشة، وطلب الشاب «المُتبجِّح» معاونته في تنفيذ الاتفاق أو استرداد النقود.

وحضَرت سيارة النجدة وقبضت على الفتاتين، واقتادتهما إلى الشرطة التي أحالتهما إلى النيابة، فاعترفتا باحتراف الدعارة كسبيل للتعيش، وقضت المحكمة بحبسهما، أمَّا الشاب فقد أُخلي سبيله فورًا.

واقعة أخرى سجلتها محاضر شرطة الأزبكية، «الشاهد» فيها شابٌّ عربي يُقيم بشارع زكي، اتصل بالشرطة يستنجد من وجود فتاتين بشقته، قامت بينهما مشاجَرة استعملتا فيها زجاجات الويسكي الفارغة وحطمتا أثاث الشقة. قبضت الشرطة على الفتاتين فاعترفتا باحتراف الدعارة، وقالت إحداهنَّ إنها فوجئت بزميلتها تَقتحم شقة الزبون دون سابق اتفاق، وإن في ذلك منافسة «غير شريفة» لها، فلم تجد أمامها إلا ضربها.

وأُحيلتا إلى النيابة التي قدَّمتهما للمحاكمة، فقضت بحبسهما، أمَّا الشاب فقد أُخليَ سبيله فورًا وخرج من قسم الشرطة وكأن شيئًا لم يكن!

والعيِّنات الغريبة من هذه القضايا لا تنتهي؛ فقد ترك أحد أعيان المنيا مفتاح شقته مع بواب العمارة المملوكة له، ثُمَّ توجه إلى المصيف مع أسرته، وعاد ابنه قبل الموعد المحدَّد بيومين للتنبيه على البواب بتنظيف الشقة، لكنه فوجئ بالشقة مغلقة من الداخل، فكسر الباب حيث وجد البواب وصاحب محل كوافير وأحد الشبان الخنافس ومعهم فتاة من الساقطات، فأعاد إغلاق الشقة عليهم، واستنجد بالشرطة التي أفرجت فورًا عن الخنفس وصاحب محل الكوافير لأنهما في نظر القانون مجرد شاهدَين رغم اعترافهما.

اللاأخلاقية في القيم الأخلاقية

من الكلمات التي استُخدمت على نحو خاطئ هي كلمة «مومس»، وقد أُطلقت على المرأة التي تدفعها ظروفها الاقتصادية إلى ممارسة الجنس مع الرجل مقابل شيء من المال، واعتُبرت هذه المرأة فاقدة للشرف والأخلاق، مع أنها ليست إلا ضحية مجتمع ذكوري طبقي مزدوج القيم والأخلاق، ولم يدفعها إلى هذا العمل إلا المجتمع نفسه والرجال أنفسهم والفقر نفسه.

وفي رأيي أن الآباء الذين يَبيعون بناتهم بالمهر الغالي تحت ستار عقد الزواج هم الذين يجب أن يُطلَق عليهم اسم المومس؛ لأنهم يَنتهكون الشرف الحقيقي والأخلاق الحقيقية حين يُتاجرون ببناتهم، ويَفرضون عليهنَّ أزواجًا بغير رغبتهن لمجرد قبض المهر أو الهدايا، وهم أيضًا لا يتبعون الدين؛ لأن الإسلام يقول: إنَّ أفضل الرجال أتقاهم وليس أكثرهم مالًا؛ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقَاكُمْ، والحديث المعروف يقول: «إذا جاءكم مَن ترضون دينه وخُلقه فزوِّجوه، إن لا تفعلوا تكون فتنة في الأرض وفساد كبير.»

والشرف في جوهره ضد الإجبار، وضد العبودية، وضد المتاجرة في النفوس، ساء كانوا عبيدًا أو نساءً أو أطفالًا.

الشرف في جوهره ضد تحويل الإنسان إلى أداة أو شيء أو بضاعة؛ وعلى هذا فإن قانون الزواج في مجتمعنا الأبوي الطبقي ضد الشرف الحقيقي؛ لأنه حوَّل المرأة إلى بضاعة تُشترى بالمهر وتُباع بالنفقة، وأحيانًا تُباع بلا شيء على الإطلاق، كما يتضح من المادة ٦٧ في قانون الزواج في مجتمعنا المصري التي تنص على الآتي: «لا تجب النفقة للزوجة إذا امتنعَت مختارة عن تسليم نفسها، كما لا تستحق إذا حُبست ولو بغير حق، أو اعتُقلت، أو غُصبت، أو ارتدَّت، أو منعها أولياؤها، أو كانت في حالة لا يمكن الانتفاع بها كزوجة.»

إن وضع الزوجة هنا أقل من البضاعة؛ لأنَّ البضاعة مهما حدث يظلُّ لها ثمن، بخس أو غير بخس، إلا أنه ثمن، أمَّا الزوجة التي تُحبَس ولو بغير حق أو يغتصبها رجل أو تمرض فإن من حق زوجها أن يُطلِّقها وتسقط نفقتها.

وحينما تُطلَّق المرأة بسبب أو بغير سبب، فإن ثمنها يَنخفض في سوق الزواج كأي سلعة ينخفض ثمنها إذا استُعملت من قبل.

لقد أهدر المجتمع الأبوي الطبقي إنسانية الزوجة، وحوَّلها إلى سلعة، بل إلى أبخس السلع ثمنًا؛ فالخادمة التي تؤجَّر لتنظيف البيت أو رعاية الأطفال تنال عن عملها أجرًا، أمَّا الزوجة فلا تتقاضى أجرًا. والمومس التي تعطي الرجل اللذة الجنسية تتقاضى أجرًا، أمَّا الزوجة فلا تأخذ شيئًا.

ويخدع المجتمع الزوجة؛ وذلك بأن يُوهمها أنها إنما تعمل في بيتها وأسرتها وأطفالها، ويحيط هذه الأعمال بهالة من الكلمات الجوفاء؛ فالبيت مملكة المرأة، والأم المثالية هي التي تضحي من أجل أطفالها، والزوجة المثالية هي التي تُطيع زوجها وتخدمه، وهذا كله خداع؛ لأن البيت والأطفال والأسرة ملك للرجل لا للمرأة، وعمل «الخدمة» من كنس وطبخ وغسيل، وهي ليست أعمال مُحترَمة في المجتمع بدليل أن المجتمع لا يَحترم من يقومون بها، ولا يَجزيهم عليها إلا أقل الأجور وأبخسها؛ إنها أحط الأعمال في سلم الحياة الاجتماعية، وهي أعمال لا تحتاج إلى ذكاء أو مهارة، وهي أعمال قَذِرة تغوص فيها اليدان طوال الوقت في الماء والبصل والثوم والقذارة.

إنَّ المجتمع يستغل الزوجة بأكثر مما يستغل الأجير أو العبد، نظير أنه يَمنحها شرف الزواج برجل، وهو شرفٌ وهمي لأنه قائم على الاستغلال وقائم على التجارة، وقائم على تحويل النساء في سوق الزواج إلى بضاعة، ولسوف ترفض النساء الزواج إذا ما فتحت عيونهن على هذه الحقيقة؛ لأن الشرف الإنساني يشترط في أول شروطه أن يكون الإنسان إنسانًا وليس بضاعةً تُشترى وتُباع بأي ثمن.

إن المجتمع الأبوي الإقطاعي أو الرأسمالي الذي يُحوِّل الإنسان إلى بضاعة مجتمع غير إنساني وغير شريف، وإن الإنسان الذي يقبل على نفسه أن يكون بضاعة إنما هو إنسان فقد إنسانيته وفقد شرفه.

لكن المجتمع الاستغلالي يتسم دائمًا بالقيم المعكوسة؛ فالشرف الاجتماعي السائد في حقيقته فقدان لأهم مقومات الشرف، والعدالة التي يتشدق بها المجتمع ليست في حقيقتها إلا أشد أنواع الظلم، والحب الذي يَترنَّم به ليس إلا قمة الاستغلال والامتلاك.

إن هذه القيم المعكوسة هي النتيجة الطبيعية لمجتمع قائم على الربح، ربح الأقلية التي تملك، واستغلال الأكثرية التي لا تملك إلا عرقها وجسدها، تبيعه بأبخس ثمن في سوق العمل أو سوق الزواج أو سوق البغاء.

وبرغم أن قوانين السوق جميعًا غير أخلاقية لأنَّ هدفها القرش وليس الإنسان، إلا أن سوق البغاء وحده هو الذي حرَّمه المجتمع من الأخلاق ومن الشرف.

وهو لم يَحرم السوق كله من الأخلاق والشرف، لقد حرَم النساء فقط، أمَّا الرجال فإنهم يُمارسون الجنس في سوق البغاء دون أن يَحرمهم المجتمع من الشرف دون أن يعاقبهم القانون، ودون أن يُطلق عليهم كلمة «مومس»؛ أمَّا النساء فهن وحدهن اللاتي يقع عليهن العقاب، والعار يمتد ليشمل الأطفال الذين يولدون في سوق البغاء أو في سوق العشق، ويُطلَق عليهم الأطفال غير الشرعيين أو اللقطاء.

إن المجتمعات التي تُفرق بين الأطفال وتعاقبهم على ما حدَث قبل ولادتهم إنما هي مجتمعات بلَغت أشد أنواع الظلم والاستغلال؛ لأنها تصدر حكمًا على أبرياء صغار لم يَشتركوا في الفعل الذي جاء بهم إلى الحياة.

وهذا أكبر دليل على أن مجتمعنا الذي نعيش فيه لا يُمارس شيئًا من العدالة التي يتشدَّق بها، وإنما هي كلها كلمات جوفاء لا يُراد بها إلا التغطية على الظلم والاستغلال الواقع في الحقيقة. إن مؤسسة الأطفال غير الشرعيِّين ليست إلا مظهرًا من مظاهر التناقُض الأخلاقي والإنساني للمجتمع الذكوري الطبقي، لكنَّ شهوة السلطة والمال تُفقد الملاك والحكام المنطق، وتُصبح قوانينهم متناقضة، وتَنتج عنها ظواهر غير إنسانية وقيم عكسية؛ ففي الوقت الذي يدَّعي فيه الأب الإنسانية والأبوة والحب في علاقته بأطفاله، تجد هذا الأب نفسه يقسو ويتنكر لأطفاله، لماذا؟ لأنَّ أطفاله من النوع الأول، وُلدوا من المرأة الأولى التي اختارها الرجل للزواج، أمَّا أطفاله من النوع الثاني فقد وُلدوا من المرأة الثانية التي اختارها للعشق فقط، وأن الرجل في كلا الحالتين (الزواج أو العشق فقط) هو الذي يُحدد العلاقة، زواجًا أم عشقًا فقط.

وتَبرز في التاريخ ظاهرة الأطفال غير الشرعيِّين كوصمة عار في جبين هذه الحضارة الذكورية الطبقية، وقد اضطرَّت بعض المجتمعات الرأسمالية المتقدمة أن تعالج هذه الظاهرة بفكرة «التبنِّي» التي شاعت في بعض البلاد الغربية، كما أن استغلال النساء العاملات بأجر قد فَرض على بعض المجتمعات الصناعية المتقدمة أن تُعطي للأم الحق في منح اسمها لطفلها، وأصبح اسم الأم يَتمتع بالشرف والشرعية التي يتمتع بها اسم الأب.

لكن المجتمع الإسلامي يُحرم التبنِّي، وفي الإسلام لا تثبت البنوة ولا أية علاقة نسبية أخرى عن طريق التبني، وأوجب الإسلام أن يُدعى كل إنسان إلى أبيه تفسيرًا لهذه الآية: وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ * ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آبَاءَهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ.

إلا أنَّ تونس سبقت البلاد الإسلامية في اتخاذ نظام التبنِّي، ولا تزال قوانين الأسرة في البلاد العربية الأخرى تحرِّم التبني.

ومن كثرة الأطفال غير الشرعيِّين بسبب حرية الرجال الجنسية، فقد شملت قوانين النسب والبنوة عددًا كبيرًا من هؤلاء الأطفال غير الشرعيِّين، ضاربةً عرض الحائط بقوانين الزواج. بل المنطق والعدل نفسه أن بنوة الطفل تثبت لأبيه، إمَّا (١) نتيجةً لاتصال الرجل بالمرأة بعقد شرعي صحيح. أو (٢) «بوطء شبهة». أو (٣) نتيجة للإقرار. أو (٤) نتيجة لشهادة العدلين.

(١)

العقد الشرعي الصحيح: إذا وطئ الرجل زوجته (أي اتصل بها جنسيًّا)، وأنزل المني (السائل المنوي) بحيث يمكن أن يكون قد دخل في الرحم منه شيء، (أو خلا بها خلوة صحيحة عند أهل السنة)، ومضت أقل مدة الحمل (وهي ستة أشهر من حين الوطء)، ولم تتجاوَز المرأة أقصى مدة الحمل (وهي سنة من حين الوطء، وسنتان عند الأحناف، وأربع سنوات عند الشافعية والمالكية).

وقد حاول المجتمع الإسلامي الإقلال بقدر الإمكان من عدد الأطفال غير الشرعيِّين؛ وذلك عن طريق تلك الفكرة التي عُرفت باسم الطفل «النائم»، أو الشعار الذي أطلقه الإسلام على الطفل ابن الفِراش اتِّباعًا للحديث النبوي: «الولد للفراش». وفسَّر البعض هذا الحديث على أنه رجوع بنسب الولد إلى الأب بعد أن كان يُنسَب إلى الأم، وفسَّره البعض الآخر على أنَّ أي طفل تلده الزوجة هو ابن زوجها. وقال الإمام أبو حنيفة: إن عقد الزواج وحده بصرف النظر عن مدته سبب في ثبوت نسب الطفل للزوج؛ وعلى هذا فقد كان الطفل الذي تلده الزوجة رغم غياب زوجها عنها أربع سنوات يُعتبَر ابنًا شرعيًّا لهذا الزوج.

كما أن الطفل الذي تلده الزوجة التي لم يَمض على زواجها ثلاثة أو أربع شهور يُعتبَر ابنًا شرعيًّا لزوجها، ويُسَمَّى ذلك الطفل «بالطفل النائم».

إلا أن المعلومات الطبية الحديثة عن مدة الحمل، وعدة الشهور التي يُمكن أن يحياها الجنين في رحم أمه، بالإضافة إلى زيادة عدد الأطفال الشرعيين وغير الشرعيين، قد دعا المجتمع العربي الإسلامي إلى نقد فكرة الطفل النائم.

وكان المجتمع المصري حتى سنة ١٩٢٩ يتبع الفكرة القائمة على رأي الإمام أبي حنيفة من حيث أنَّ عقد الزواج وحده يكفي لثبوت نسب الطفل للزوج، ثُمَّ أخذ برأي أحد بن حنبل والشافعي ومالك؛ الذين يقولون إن الدخلة أو الدخول لا بد أن يكون مُمكنًا ليَثبُت النسب. وقد قضت معظم البلاد العربية على فكرة الطفل النائم في قوانينها المتطورة الحديثة.

(٢)

وطء الشبهة: إذا وطئ الرجل امرأةً بدون عقد زواج صحيح أو امرأة محرَّمة عليه، جاهلًا ذلك مُعتقدًا صحة العقد عليها، وأحبلها، فلا يتحقَّق في هذه الحالات عنوان الزنا بسبب الجهل، ويلحق الولد به شرعًا، وتَثبُت أبوته للولد (مفهوم طبعًا أن الرجل هو الذي يَعترف بالطفل، ويعترف بصلته بأمه)، وترى هنا كيف يتساهل القانون مع الرجل بالنسبة للحرية الجنسية؛ فهو يستطيع أن يتصل جنسيًّا بأية امرأة غير زوجته ولا يُعتبَر ذلك زنا، بل ويُنسب طفله إليه أيضًا لأن هذا الرجل تصور أن هذه المرأة هي زوجته، ولا أدري هل هذا مُمكن؟ هل يمكن أن يجهل الرجل مع من يمارس الجنس؟ زوجته أم امرأة أخرى؟

وإذا كان الرجل قد بلَغ من الغفلة إلى حدِّ أنه لا يعرف زوجته من امرأة أخرى، أفلا يمكن أن تبلغ المرأة من الغفلة «أحيانًا» فلا تَعرف زوجها من رجل آخر؟ فهل يُباح للمرأة مثل هذه الغفلة، خاصةً وأنها أقل من الرجل عقلًا ودينًا كما أُشيع؟ أم أن الرجل أكثر حكمةً وبالتالي أقل غفلة؟

وإذا اتبعنا هذا المنطق — منطق الغفلة — بحيث لا يُعتبَر زنا كلُّ من مارس الجنس خارج الزواج، لمجرَّد أن الأمر اختلط عليه، فلم يَعرف الزوجة من غير الزوجة، فعلى من إذن يَسري قانون الزنا؟

ومن هنا يَتضح لنا غياب المنطق والعدالة في مثل هذه القوانين التي تعالج تلك الازدواجية الأخلاقية القائمة على منْح الرجل حرية جنسية خارج الزواج، وهذا القانون — قانون البنوة لوطء الشبهة — ليس إلا دليلًا على ذلك.

ولا شك أن هذا القانون يعالج بعض الشيء مشكلة الأطفال غير الشرعيِّين، لكنه علاج قاصر لمشكلة كبيرة لا يُمكن أن يكون لها حلٌّ أو علاج طالما أن من حق الرجل أن يمارس الجنس مع أربع زوجات، بالإضافة إلى الإماء والجواري، وبالإضافة إلى أية امرأة أخرى يظن أنها زوجته أو يجهل أنها زوجته أو يجهل أنها محرَّمة عليه!

(٣)

الإقرار: يَثبت النسب بالإقرار، فإذا أقر الرجل ببنوة طفل نُفِّذ إقراره، بشرط ألا يكون هناك رجل آخر يُنازعه هذه الأبوة، ولا يشترط تصديق الطفل إذا كان صغيرًا، أمَّا إذا كان كبيرًا فيُشترط تصديقه.

وبهذا يُصبح من حق الرجل غير المتزوِّج أن يكون له أطفال شرعيون، أمَّا المرأة غير المتزوجة فأطفالها غير شرعيِّين، إلا إذا لاح للرجل الذي مارس معها الجنس أن يُقر بأن الطفل ابنه، بشرط ألا يكون هناك رجل آخر يُنازعه ملكية هذا الطفل!

(٤)

شهادة العدلين: يَثبت النسب عمومًا — ومنه البنوة — بشهادة عدلَين، فلو شهد أخوان للميت بابنه له (وكانا عدلَين) ثبتت بنوته، والعدلان هنا رجلان من أسرة الرجل، أمَّا الأم التي ولدت الطفل والتي هي أدرى منهما بأبي طفلها فإن نسَب البنوة لا يَثبت بشهادتها!

وكما يُعطى للرجل حقُّ إقرار بنوة الطفل فيصبح ابنًا شرعيًّا كذلك يُعطى له حق نفي نسب الطفل إذا ساورته الشكوك بأن الطفل ليس منه، وإذا علم الرجل أن الطفل ليس منه وجب عليه شرعًا أن يَنفيَه، ولا يجوز له شرعًا أن يُقرَّ بنوة طفل يَعتقد بعدم بنوته له.

ويُمكن للزوج أن يَنفي نسب الطفل إليه في هاتين الحالتين:

(أ)

أن يولد الطفل لأقل من ستة أشهر من حين الوطء، أو لأكثر من أقصى مدة الحمل (أقصى مدة الحمل اعتُبرت سنة واحدة).

(ب)

اللعان: إذا أنكر الزوج الطفل المولود الذي لم ينقص حمله عن أدنى مدة الحمل، ولم يزد حمله على أقصى مدة الحمل، وكان العقد دائمًا، ففي هذه الحالة لا ينتفي عنه الطفل إلا باللعان، وكيفية اللعان هي أن يَرفع الزوج دعوى عند الحاكم الشرعي يَنفي بها بُنوَّة الطفل، فيأمره الحاكم الشرعي بالشهادة، فيشهد أربع مرات بقوله: «أشهد بالله أني لمن الصادقين في أن الولد ليس مني.» ثُمَّ يقول بعد تكرار الشهادة السابقة: «لعنة الله عليَّ إذا كنتُ من الكاذبين فيما رميتُ به زوجتي من نفي الولد.» وبعد فراغ الزوج تشهد الزوجة — بعد أن يأمرها الحاكم — فتقول أربع مرات: «أشهد بالله أن زوجي من الكاذبين فيما رماني به من الزنا.» ثُمَّ تقول بعد تكرار الشهادة السابقة: «وغضبُ الله عليَّ إن كان من الصادقين.»

ويَترتَّب على اللعان أحكامٌ منها نفي الولد عن الرجل؛ ومنها التحريم المؤبد بين الرجل والمرأة.

ويَتضح لنا من هذا القانون أن الزوج أيضًا (وليس الرجل غير المتزوج فقط) يستطيع ألا يعترف بشرعية طفله لمجرَّد استخدامه لكلمات اللعان، رغم صحة عقد الزواج وصحة مدة الحمل، ورغم أن زوجته تقسم بأنه هو الأب.

لكن الحاكم الذي يحكم بينهما رجل وليس امرأة، النظام السائد نظام رجولي أبوي، فمن ذا الذي يُصدِّق امرأة ويُكذِّب رجلًا؟ لأن الرجل في حكم الشرع والقانون أكثر ميلًا إلى الصدق والحق والعقل، والمرأة أكثر ميلًا إلى الكذب والضلال والغفلة.

لكن الغفلة كانت من نصيب الرجل حينما كان الأمر يتعلق بحقه في الاتصال الجنسي بامرأة غير زوجته، أمَّا الغفلة فهي الآن من نصيب المرأة؛ لأن الأمر الآن يتعلق بحق الرجل المطلق في نسب طفله إليه أو نفي هذا النسب داخل الزواج أو خارجه.

إنَّ اللعان يُعطي الزوج الحق في نفي نسب طفله إليه لمجرَّد أن الشك ساوره في إخلاص زوجته له، وإن قانون النسب والأبوة يُعطي الرجل الحق في نكران نسب طفله إليه لمجرد أنه لم يوقع عقد زواج مع الأم.

ولنا أن نتخيل (في ظلِّ نظام يَمنح حرية جنسية غير محدودة) عدد الأطفال الذين يَروحون ضحية رجال مارسوا الجنس مع نساء دون أن يُوقِّعوا معهن عقود الزواج، ولنا أن نتخيل عدد الأطفال الذين يَروحون ضحية رجال ساوَرهم الشك في أبوتهم.

إن الأب لا يلد أطفاله؛ ولذلك لا يُمكن لأي أبٍ (مهما وثق) أن يُقسم أن طفله منه هو وليس من رجل آخر، أمَّا الأمومة فهي الشيء الوحيد المؤكَّد؛ لأن الأم هي التي تلد الطفل من رحمها هي وليس من رحم امرأة أخرى.

ومنذ التاريخ القديم، منذ حل النظام الأبوي محل النظام الأمومي، لم تكن هناك مشكلة أكثر من مشكلة النسب والأبوة لارتباطهما بالميراث والنفقة، وكلها أسباب اقتصادية لا علاقة لها بالعدالة أو الحق أو الأخلاق؛ فالعدالة والحق والإخلاص تقضي ألا يُعاقَب الطفل لأن أباه رجل مُستهتر، والعدالة والحق والأخلاق تقضي أول ما تقضي أن يُطالَب الرجل بالإخلاص لزوجته بمثل ما تُطالب المرأة بالإخلاص لزوجها.

ولا تدلُّ قوانين ثبوت أو عدم ثبوت الطفل لأبيه في الماضي أو الحاضر إلا على المحاولات اليائسة التي يُحاول بها الرجل إثبات أبوته البيولوجية، هذه الأبوة التي لا يُمكن إثباتها بحالٍ من الأحوال إلا إذا ضمن الرجل إخلاص زوجته له مثلما تُطالب المرأة بالإخلاص لزوجها.

ولا تدل قوانين ثبوت أو عدم ثبوت الطفل لأبيه في الماضي أو الحاضر إلا على المحاولات اليائسة التي يُحاول بها الرجل إثبات أبوته البيولوجية، هذه الأبوة التي لا يمكن إثباتها بحالٍ من الأحوال إلا إذا ضمن الرجل إخلاص زوجته له مائة في المائة؛ وهو أمر يكاد يكون مستحيلًا في أحيانٍ غير قليلة، ولا يُقاربه في الاستحالة إلا أن تضمن الزوجة إخلاص زوجها لها مائة في المائة.

إن فقدان الثقة أمر شائع بين الزوجين؛ لأن الزواج في معظم الحالات لم يتم على أساس إنساني ومشاعر حرة حقيقية متبادلة بين شخصين ناضجين مستقلَّين؛ وإنما يحدث لأسباب اقتصادية نفعية، وتُدفع البنات بالإكراه للزواج من رجال أكبر سنًّا لمجرد المال، وتتحول المرأة إلى سلعة أو بضاعة تُشترى بالمهر وتُباع بأبخس ثمن أو بلا ثمن. وعلاقة الزوجة بزوجها في ظل القوانين الأبوية هي علاقة العبد بسيده؛ وهي علاقة نفعية استغلالية لم تقم على أساسٍ من الاختيار أو الحرية أو المساواة.

وقد وجدت في البحث الذي أجريته على ١٦٠ امرأة مصرية عام ٧٣ و١٩٧٤ أن ٧٥٫٦٪ من الزوجات تزوَّجن بغير حب، وهذا الرقم في رأيي أقل من الحقيقة؛ لأنَّ الزوجة المصرية أو العربية بصفة عامة تخاف من التقاليد التي تَفرض عليها الطاعة وعدم التذمر أو الشكوى، وكم من زوجة تكره زوجها وتتمنى له الموت من أعماقها، لكنها تُظهر أمام الناس خلاف ذلك، بل إن الزوجة نفسها قد لا تعترف في أعماقها بكراهيتها لزوجها؛ لأنها تخاف منه وتخاف من الطلاق لو أنها اعترفت بما تطويه في صدرها؛ وهذا هو السبب الذي جعَلني أضع في بحثي سؤالًا غير مباشر ليدلني على مدى الحب أو على الأقل الراحة التي تشعر بها الزوجة تجاه زوجها، وكان هذا السؤال هو: هل تتزوجين زوجك هذا نفسه لو أن السنين عادت إلى الوراء وأصبحتِ بنتًا ولك حرية اختيار زوجك؟ وقد أجابت ٨٤٫١٪ من الزوجات بأنهنَّ لا يخترن أزواجهن لو أن الماضي عاد وأصبحت الواحدة منهن لها الحرية أو الفرصة لاختيار زوج آخر.

أمَّا العلاقات الجنسية خارج الزواج، فقد اعترفت لي ١٦٫٧٪ في المتوسط من الزوجات بأنَّ لهن علاقات مع رجال غير أزواجهن.

وقد ارتفعت هذه النسبة إلى ٢٢٫٤٪ في حالة الزوجات العصابيات والطبيعيات، وانخفضت إلى ١١٫٤٪ في حالة الزوجات غير المتعلمات عصابيات وطبيعيات. وفي كل هذه الحالات لا تدل هذه النسب على الحقيقة كلها؛ لأنَّ الزَّوجة العربيَّة بصفة عامة مهما تعلَّمت واستقلت فإنَّها تجد صعوبة في الاعتراف بأية علاقة بينها وبين رجل آخر غير زوجها، فما بال العلاقة الجنسية؟ إن مثل هذه العلاقة تُسَمَّى خيانة زوجية، والقانون يعاقب الزوجة على الخيانة الزوجية أكثر مما يُعاقب الزوج؛ فالزوجة التي تخون زوجها في القانون المصري تُعاقَب بالحبس سنتين، أمَّا الزوج فهو لا يُعاقب إذا خان زوجته في بيت آخر غير بيت الزوجة، أمَّا إذا مارس الخيانة في بيت زوجته فإنه يُعاقَب بالحبس ستة شهور فقط.

هذا بالإضافة إلى أن العرف يُعاقِب المرأة وحدها؛ فخيانة المرأة لزوجها محرمة شرعًا وقانونًا وعرفًا، أمَّا خيانة الرجل لزوجته فهي مُباحة بالمستويات نفسها؛ ذلك أن خيانة الزوجة لزوجها معناها اختلاط النسب أو الميراث الذي هو الدعامة الأساسية لنشوء واستمرار الأسرة الأبوية.

وفي رأيي أن أكبر خيانة هي أن يخون الأب ابنته ويُكرهها على الزواج برجل لا تريده من أجل المهر، وأن أكبر خيانة هي أن يقطع المجتمع أعضاء البنات الجنسية ليَفرض عليهنَّ العذرية والعفة (عملية ختان البنات)، وأن أكبر خيانة هي أن يُرَبَّى الطفل على الخوف والكبت والطاعة العمياء، وأنَّ أكبر خيانة هي أن تُعاقب الطفل ويُوصَم بالعار والتشرُّد لأن أباه هرب بعد انقضاء لذَّته الجنسية ورفض الزواج من أمه، وأن أكبر خيانة هي أن يملك الرجل المرأة بعقد الزواج كما يملك قطعة من الماشية، وأن أكبر خيانة هي أن تُحرَم المرأة من العلم والمعرفة لتتفرَّغ لغسل الصحون والملابس. لكن المجتمع يَتغاضى عن كل هذه الخيانات الكبرى، ولا يفتح عينيه إلا على تحرُّكات الزوجة. إن أي حركة من الزوجة أو أي ابتسامة في وجه رجل غير زوجها تملأ المجتمع بالشك والريبة، وتدفع الزوج إلى جنون الغضب والثورة. والزوج الذي يقتل زوجته دفاعًا عن شرفه (وإن كان الأمر مجرد شك) لا يَنال عقابًا أو ينال عقابًا مخففًا؛ لأن الدفاع عن الشرف واجب الرجل الشريف.

وكم من رجل «شريف» يَتسلَّل ليلًا أو نهارًا من بيت الزوجية ليذهب إلى عشيقته أو إلى مومس، ومن كثرة الخيانات الزوجية فقد نصَّ قانون نابليون (عنه أُخذ القانون المصري) على حق الرجل في خيانة زوجته ما دام لا يُحضر عشيقته إلى منزل الزوجية.

وفي رأيي أن نظام تعدُّد الزوجات، وحق الرجل في ممارسة الجنس مع السراري والجواري، أو حقه في أن يخلط بين زوجته وامرأةٍ أخرى جهلًا أو تجاهُلًا، ليس إلا أنواعًا مختلفة من الخيانات الزوجية التي يُمارسها الرجل في ظل حماية الأخلاق والشرع والقانون، وكلها من مظاهر الازدواجية التي يَتَّسم بها النظام الأبوي ويُبيح للرجل ما لا يبيحه للنساء.

رغم كل هذه الخيانات، ورغم أن النظام الأبوي هو الذي خلق فئة المومسات، ورغم أن الرجل هو الذي يَذهب مع المومس الذي يَستمتع بها، وهو الذي يدفع لها؛ إلا أن المجتمع لم يطلق كلمة مومس إلا على المرأة فقط، ولم يفرض العقاب إلا على المرأة وحدها.

إنَّ الرجل في القانون المصري إذا ضُبط يمارس الجنس مع مومس فهو لا يُحبَس، وإنما يكون شاهدًا، أمَّا المرأة فهي تُحبَس وحدها.

وقد كان البغاء في مصر قانونيًّا وتحت إشراف الدولة حتى سنة ١٩٥١، ثُمَّ ظهر قانون يَمنعه. ويُعتبَر البغاء في معظم البلاد العربية اليوم غير قانوني، إلا أنه يُمارَس سِرًّا أو علنًا في بعض الأحيان.

وكم من بغايا يَتستَّرن تحت أنواع مختلفة من الفنون الرخيصة وغير الرخيصة، وكم سمعنا عن هذه الراقصة التي تتجوَّل في البلاد العربية فترقص في الملاهي وتُرضي الرغبات الجنسية في أوكار الغرام المملوكة للرجال الأثرياء وأصحاب السلطة! وكم عرفنا عن صلة أجهزة المخابرات في بعض الدول بمثل هؤلاء البغايا لاستخدامهن عند اللزوم لإغراء شخص هامٍّ أو إرهابه عن طريق تصويره في أوضاع جنسية مع امرأة.

وفي قسم النساء بسجن القناطر التقيتُ ببعض هؤلاء، وقالت لي واحدة منهنَّ أثناء بحث حالتها النفسية: أكاد أُجنُّ يا دكتورة، فأنا أمارس هذا العمل منذ سنوات، والكل يعرف ذلك، فلماذا قبضوا عليَّ الآن وأدخلوني السجن؟ وقد أُصيبت هذه المرأة بحالة من العصاب لأنها لم تفهم سرَّ حبسها المفاجئ.

وكم من قصص أليمة لهؤلاء النساء المُسمَّيات بالمومسات، واللاتي لسنَ إلا ضحايا مجتمع مزدوج الأخلاق، وكم من قصص أليمة عن حياة الأطفال الذين عُرفوا باسم الأطفال غير الشرعيين.

وقد أصبح التناقُض واضحًا بين القيم الدينية المُنتشرة في كل مكان وبين الإعلانات التجارية القائمة على الجسد العاري للمرأة وزجاجات الويسكي. إن مَن يسير في أي شارع من شوارع معظم العواصم العربية يرى أن جدران بعض المباني مُغَطَّاة بالإعلانات عن خمور معتَّقة، واليد التي تمسك بالكأس يد امرأة نصف عارية؛ أو إعلانات أفلام تُصوِّر أجساد النساء وتَعرض القصص لمجرد الإثارة الجنسية، وعرض رقصات البطن البعيدة عن الفن والتي تهدف إلى إثارة جماهير الناس المكبوتين جنسيًّا. وتزيد هذه الإعلانات التجارية الجنسية بازدياد ارتباط البلد العربي بالقوى الرأسمالية العالمية والمحلية، وتقل بانتقاله من النظام الإقطاعي أو الرأسمالي إلى السير في طريق الاشتراكية ومحاولة تحقيق العدالة الاجتماعية.

لقد اختفَت كثير من هذه الإعلانات الجنسية التجارية من شوارع القاهرة ودمشق وبغداد والخرطوم، حين حاولت هذه البلاد مقاومة الاستغلال الإقطاعي والرأسمالي، وسارت بشعوبها نحو تحقيق بعض المبادئ الاشتراكية.

لكن القوى الرأسمالية العالمية لا تَغفل أبدًا عن المنطقة العربية، لما تحتوي من البترول والمواد الخام، وموضع جغرافي، وميزات أخرى مُتعدِّدة، والصراع الرهيب الدائر بغير توقف أو هدنة. إذا ما حاولت إحدى البلاد العربية التحرُّر من قبضة الاستعمار الاقتصادي الرأسمالي العالمي حاصرتها هذه القوى العالمية من جميع الجهات، ووجهت الضربات الواضحة والخفية، حتى تعيدها إلى حظيرة النظام الرأسمالي العالمي.

وبازدياد الإعلانات الجنسية التجارية في العواصم العربية عن الخمور وزجاجات الويسكي لتصريف إنتاج مصانع الخمور في لندن ونيويورك، تزداد الصفحات الدينية في الصحُف العربية وأجهزة الإعلام، والمُطالِبة بإصدار قوانين لتحريم شرب الخمور لأن شرب الخمور في الإسلام مكروه أو حرام، وقد يصل الأمر إلى إصدار قوانين مُضحِكة لشدة تناقضها، أو لأنها تعاقب الذي يَشرب الخمر ولا تعاقب الذي يَبيعه، أو لأنها تعاقب الصغير في الحي الفقير ولا تعاقب الفقير في الحي الراقي.

أحد أمثلة ذلك هو قانون تحريم الخمور الذي صدر في مصر عام ١٩٧٦، والذي أباح الخمور للفنادق الكبيرة والشقق المفروشة باعتبار أنها أماكن سياحية، مع أن معظم هذه الشقق المفروشة ليست أماكن سياحية ولكنها أوكار للبغاء والدعارة الخفية، وسواء كانت سياحية أو كانت أوكارًا للبغاء فهي فوق أرض مصر أو فوق أرض إسلامية، والمفروض أن تحكمها المبادئ الإسلامية، مثلها مثل شقق الطبقات الكادحة الفقيرة.

ولا أظن أن الإسلام يُمكن أن يستثنيها لمجرد الحصول على عدد من الدولارات أو العملة الصعبة أو تنشيط السياحة.

وإذا كان تنشيط السياحة يَتعارض مع مبادئ الإسلام، فالمفروض (في منطق الدين الصحيح) هو تنشيط الإسلام على حساب السياحة، وليس تنشيط السياحة على حساب الدين.

إلا أن التناقض هو سمة أي منطق استغلالي، وفي الوقت الذي تَتعرَّى فيه أجساد النساء على الشاشة الصغيرة والكبيرة وصفحات المجلات، تَنتشر ظاهرة الطُّرَح، وفرْض ما سُمِّيَ بالزي الإسلامي على البنات تحت اسم الاحتشام، وإخفاء جسم المرأة لأنه «عورة وفتنة» ما عدا وجهها وكفيها، على حين تُحاصرها في كل لحظة إعلانات الراديو والتليفزيون التي تدعوها إلى الفتنة والسِّحر والإغراء بالكريمات والدهانات والروج الذي يجعل ساقَيها جذابتين و«اللوسيون» الذي يجعل شعرها متموِّجًا ساحرًا … إلخ.

وكم من فتيات ونساء عربيات يُصَبن بالأمراض النفسية المتعددة بسبب هذا التناقض الشديد. إن الأغاني الغربية والعربية لا تكفُّ ليل نهار عن التغني بالحب، والأدب العربي لا يكف عن النداء للحب، ولكن إذا استجابت فتاة لهذا النداء وأحبَّت فالويل لها. إن أقل ما يمكن أن توصَف به هو أنها فتاة بغير شرف أو بغير أخلاق، ويرفض الزواج منها أي رجل، حتى الرجل الذي أحبته، إنه يقول لها إنه لا يثق في الفتاة التي تحب رجلًا قبل الزواج وإن كان هو هذا الرجل!

وبازدياد الاستغلال واستنزاف قوات الشعب وبترول العرب إلى جيوب الحكام المحليين والرأسماليين العالميين، يزداد الفقر بين الأغلبية الساحقة من الشعوب العربية، وتزداد حدة المشكلة الاقتصادية، وبانتشار السلع الأوروبية والأميريكية الباهظة الأثمان في الأسواق العربية تزداد طوابير الشعب الكادح أمام الجمعيات التعاونية والمَخابز الشعبية، ويقفون بالساعات الطويلة من أجل التنافُس على رغيف خبز أو قطعة صابون أو باكو شاي.

إن مَن يسير في الشوارع يرى السلع الأجنبية المُستورَدة تغمر الأسواق بأثمان باهظة، ويرى في الوقت نفسه طوابير الرجال والنساء والواقفين أمام الجمعيات والمخابز ومحلات البقالة الشعبية.

وبتأزُّم الحالة الاقتصادية للأغلبية من الناس تَنتشر ظاهرة الاختلاس والسرقة والقتل، وقد ازدادت هذه الحوادث في المجتمع إلى حدِّ مطالبة بعض الصحف بإقامة نظام القاضي الليلي لحماية رجال الأمن والناس من اعتداءات حاملي المطاوي واللصوص والخطافين.

وانتشار ظواهر العنف والسرقة والخطف، والإدمان والإتجار بالجنس والمخدرات علنًا وسِرًّا، وانحراف الآباء الذين يبيعون بناتهم باسم الزواج، وانجذاب الشغالات والخادمات إلى مهنة الدعارة أو الرقص الرخيص أمام السياح والأثرياء، وانتشار الممارسات الجنسية الخالية من العواطف الإنسانية لمجرَّد الحصول على الرزق أو لقمة العيش؛ وانتشار ظواهر مناقضة لها، هي تلك الموجات الدينية العامة التي تطالب بتنفيذ أحكام الشريعة الإسلامية وعقوباتها الرادعة، مثل عقوبة يد السارق، وعقوبة الزنا (الرجم بالحجارة) وبتر مناظر الجنس من الأفلام، وإصدار القرارات بمنع القُبَل في الأفلام العربية المنحرفة التي تفسد الأجيال الشابة، وعقاب المنحرفات من النساء، والمناداة بعودة المرأة إلى البيت حفاظًا على أخلاقها، وتشديد الرقابة على البنات، وإسقاط الجنسية المصرية عن أي امرأة من هؤلاء الفنانات العارية في الصور والرقصات.

وقد طالب بعض الكُتَّاب العرب باقتلاع الفقر من المجتمع العربي قبل اقتلاع يد السارق، وحل مشكلة الشباب والكبت الجنسي قبل توقيع عقوبة الزنا، إلا أن مثل هذا التفكير «المنطقي» ليس إلا قطرة في بحر التفكير «غير المنطقي».

إن المنطق أشد أعداء الاستغلال والاستعمار ونهب الشعوب؛ ولهذا تعمد الثقافة بفنونها وآدابها وصحفها وأجهزتها الإعلامية إلى إخفاء المنطق، وإلى تجهيل الناس بالحقائق، وإلى تجاهل الأسباب الحقيقية التي تدفع كثيرًا من الناس إلى الانتحار النفسي البطيء عن طريق الإدمان أو الجنس أو الجريمة. وأيهما أقل شرفًا؛ المرأة التي تبيع جسدها لتأكل رغيفًا، أم الدولة التي تبيع عقلها ومنطقها من أجل أن تُربح وتُثري قلة من الأشخاص بيدهم السلطة ورأس المال؟ وأيهما يستحق العقاب؛ الشاب الذي هرب من فقره عن طريق حبوب مخدرة، أم الدولة التي فرضَت عليه الفقر؟

إنَّ أي مجتمع قائم على الاستغلال لا بد وأن تَتناقض فيه القيم التجارية والاقتصادية مع القيم الأخلاقية والدينية؛ ولهذا تتفشَّى التناقضات في النظم الأبوية الإقطاعية والرأسمالية، وتَنتشر الازدواجية في كل شيء، ويدفع أثمان هذا التناقض ضعفاء المحكومين؛ النساء لا الرجال، والطبقات الكادحة وليست الطبقات العالية.

وتزيد هذه التناقضات حدة في المجتمعات الفقيرة المتخلفة، وبالرغم من أن المنطقة العربية تُعتبَر (بسبب البترول ومنتجاتها الزراعية) منطقة ثرية اقتصادية، إلا أن ثراءها لا يعود إلى أبنائها، وإنما إلى أبناء الدول الاستعمارية الكبرى، وإلى القلة القليلة الحاكمة داخل البلد العربي؛ ولهذا السبب تعيش الأغلبية الساحقة من الشعوب العربية في فقر وتخلُّف اقتصادي واجتماعي، ويؤدي هذا التخلف بالضرورة إلى تخلُّف فكري وأخلاقي. فالمرأة الفقيرة تعاقب تصرُّفاتها أكثر مما تُعاقَب المرأة الثرية؛ فقد يغفر الثراء فسادها الأخلاقي، بل إن الثراء قد يُحوِّل الرذائل إلى فضائل في أحوال كثيرة. ويحمي المال أيضًا المرأة المطلَّقة من التشرد أو التسول أو بيع الجسد في سوق البغاء الرسمي أو غير الرسمي، ويُساعد المال المرأة على التخلص من الجنين غير المرغوب فيه عند بعض الأطباء رغم تحريم الإجهاض، إلى غير ذلك من الأمور.

وتعاني المرأة العربية من الاضطهاد بسبب الازدواجية الأخلاقية؛ فالاستعمار الرأسمالي والاقتصادي إلى جانب امتصاصه لخيرات المنطقة العربية، فإنه يَنقل إلى المجتمع العربي ازدواجيته الأخلاقية إلى التناقُض بين قِيَمه التجارية وقيمه الدينية. وتعاني المرأة أكثر من غيرها الاضطهاد بسبب هذه الازدواجية؛ فجسدها يجب أن يُعرَّى لشدة انتباه الناس وإثارتهم من أجل ترويج السِّلَع الناتجة عن طريق الإعلانات وأجهزة الإعلام والأفلام والأغاني والفنون والصحف والمجلات؛ وجسدها عورة ويجب أن يُحجَب بمنطق القيم الدينية والأخلاقية، وتُصبح المرأة أداة الإعلان التجارية، وأداةً للعمل بغير أجر في البيت أو الحقل، أو أداةً للعملين معًا داخل البيت وخارجه، أو أداةً للولادة من أجل إنتاج البشر للدولة، أو أداة جنسية من أجل إشباع رغبات الرجل أو ترويج السلع.

إنَّ إزالة الاضطهاد الواقع على المرأة العربية لا يُمكن أن يتم إلا بإزالة الأسباب الحقيقية، إلا بإزالة جميع أنواع الاضطهاد، سواء كانت اقتصادية فقط، لا يَكفي. وخروج المرأة إلى العمل، وحصولها على أجرٍ مساوٍ لأجر الرجل، لا يقود إلى تحريرها الحقيقي إذا ظلَّ النِّظام أبويًّا تخضع فيه المرأة للرَّجل في ظل قوانين الزَّواج والطَّلاق.

وتحرير العمال والفلاحين من استغلال الرأسماليِّين والإقطاعيين لا يقود إلى تحرير المرأة؛ لأنَّ المرأة تظلُّ عبدة لزوجها. إن تحرير الرجال المقهورين لا يقود تلقائيًّا إلى تحرير النساء المقهورات.

إن القهر الواقع على الرجل من جانب واحد هو الدولة أو النظام الإقطاعي والاقتصادي الحاكم، أمَّا المرأة فإن القهر الواقع عليها من جانبين؛ جانب الدولة وجانب الزوج والأسرة الأبوية.

إن تحرير المرأة العربية لن يكون حقيقة فعلية إلا إذا زال القَهران الواقعان عليها من الدولة ومن الأسرة معًا.

إن المرأة العربية لم تكن سلبية ولم تكن ضعيفة كما هي اليوم، ونحن في حاجة إلى علم نفس جديد يَدرس شخصية المرأة العربية القديمة والجديدة، ويُقدم لنا حقائق جديدة عن نفس المرأة. ونحن في حاجة إلى علم بيولوجي جديد، يدرس جسد المرأة غير المكبوتة جنسيًّا وغير المبتورة الأعضاء الجنسية، ويُقدِّم لنا حقائق جديدة عن جسد المرأة وطاقتها. ونحن في حاجة إلى علم تاريخ جديد، يدرس تاريخ المرأة في الحياة البشرية القديمة والحديثة، يدرس التاريخ الحقيقي وليس التاريخ المزيَّف بمصالح النظام الأبوي الطبقي.

ولعلَّ مشكلة علم التاريخ أنه كُتب من وجهة نظر الحكام لا المَحكومين، فجاء مُعبِّرًا عن مصالح الطبقات الحاكمة ضد مصالح الأغلبية من الكادحين، وجاء مُعبِّرًا عن وجهة نظر الرجال ضد مصلحة النساء.

وقد زيَّف التاريخ كثيرًا من الحقائق عن المرأة العربية. إن النساء العربيات لسن ناقصات العقل كما يدَّعي الرجال والتاريخ، ولسنَ ضعيفات أو سلبيات، بل العكس هو الصحيح.

إنَّ الجمال هو أن تكون المرأة على حقيقتها، فلا تُزيِّف نفسها لترضي زوجها خوفًا من أن يُطلقها، ولا تُزيِّف شكلها لترضي الرجل حتى يتزوجها، ولا تُزيف أخلاقها ورغباتها وسعادتها لترضي المجتمع حتى لا يُحاربها أو يتهمها بالخروج عليه أو الشذوذ. والجمال هو جمال العقل وذكاؤه، وصحة الجسم والنفس، وليس الجمال تراكم الشحم وتراكم الوهم وادِّعاء الضعف والسلبية.

ومَن هي هذه المرأة الحقيقية، أو كم هو عدد هؤلاء النساء الحقيقيات في مجتمعنا العربي؟ كم عدد النساء العربيات الشجاعات اللاتي يُواجهن الناس بوجهٍ نظيف مغسول بغير مساحيق؟ وكم عدد النساء العربيات الشجاعات اللاتي يواجهن آبائهنَّ وأزواجهنَّ بحقيقة ما في صدورهن؟ كم عدد النساء الشجاعات اللاتي يُواجهن المجتمع العربي بحقيقة أفكارهنَّ؟ ومن هي المرأة العربية التي تُدلِّك عقلها قبل أن تُدلِّك بشرتها؟

من هي المرأة العربية التي تهتم بتنمية عقلها وذكائها أكثر من اهتمامها بتنمية شعرها ورموشها وأظافرها؟

إن قلة عدد النساء والفتيات المهتمات بعقلهن أكثر من رموشهن وأظافرهن ظاهرة موجودة في المجتمع، وهي ظاهرة لا تدلُّ على أن المرأة ناقصة العقل، ولكنها تدل على أن التربية التي تتلقاها البنت منذ طفولتها تخلق منها امرأة تافهة التفكير؛ فالبنت العربية تتدرَّب من الصِّغر على أن تنشغل بجسمها وملابسها وشكلها أكثر من اهتمامها بعقلها وذكائها.

وكم يُتلف الذكاء — عندنا — أنوثة المرأة، وكم يُتلف جمال المرأة أن تكون رياضية قوية العضلات، أو طويلة القامة شامخةً مفتوحة العينين! إن الأنثى المثالية هي المُنكسِرة المُطرقة الناعسة العينين القصيرة القامة.

إنَّ طول القامة يُعتبَر عيبًا في البنت المصرية حسب بعض الكتب المُقرَّرة على تلاميذ وتلميذات السنة الثالثة الثانوية في المدارس المصرية. يقول في الفصل الخاص بالنمو في فترة المراهقة: إنَّ الشكل المقبول للمراهق الذكر هو أن يكون طويل القامة قويَّ الجسم، أمَّا البنت فيجب ألا تكون طويلة القامة.

ويُمثل المجتمع المصري أحد المجتمعات العربية الذي أخذ من المدنية الغربية بعض مظاهرها الخارجية، وأبقى على كثير من التقاليد القديمة، وفي بعض الأحيان تكون هذه المظاهر المدنية أشد تخلُّفًا من التقاليد القديمة، مثل هؤلاء الزوجات المصريات اللاتي يُقلِّدون الزوجات الغربيات في حمل أسماء أزواجهن.

ولعلَّ من نواحي التقدم النسبي في المجتمع العربي أنَّ المرأة لا تفقد اسمها بعد الزواج، ولا تَحمل اسم زوجها، ولعلَّ ذلك أحد بقايا قوة المرأة في المجتمع الأمومي القديم.

ويَنتشر في العواصم العربية هؤلاء النساء المتفرنجات اللاتي تتصوَّر الواحدة منهنَّ أن المدنية هي أن تُعرِّي فخذها في الميني جيب، أو تدخن السيجارة أو البايب، أو تشرب الويسكي وترقص الرقصات الحديثة.

إلا أنَّه تحت هذا المظهر ترقد الأنثى المكبوتة جنسيًّا ونفسيًّا وفكريًّا، الأنثى التي تضع الحجاب على عقلها وإن عرَّت جسدها، الأنثى التي تظن أن الغرض الأساسي من حياتها هو أن تتزوَّج وتُطيع زوجها وتخدمه وتنجب له أطفالًا، وتريدهم ذكورًا لو استطاعت.

الإجهاض ومشكلة النسل

إنَّ النظر إلى مشكلة السكان (وبالذات في مجتمعاتنا العربية) على أنها مجرَّد زيادة أو خفض المواليد، إنما هي نظرة محدودة قاصرة، عاجزة عن حل مشكلة السكان، وبالذات مشكلة الزيادة السكانية التي تُعاني منها بعض البلاد العربية وفي مقدمتها مصر.

إن أول خطوة لعلاج مشكلة الزيادة السكانية في مجتمعاتنا الفقيرة هي القضاء على الفقر، والفقر في مجتمعاتنا العربية ناتج عن التخلُّف، والتخلف والفقر يرجعان إلى أن مواردنا وثرواتنا الطبيعية تُسلَب بواسطة الاستعمار الاقتصادي الذي لا يزال جاثمًا على صدر المنطقة العربية بأسرها.

ولهذا فإن المشكلة السكانية لن تعالَج إلا بتحقيق التنمية الاقتصادية والاجتماعية السليمة، هذه التنمية التي لا يُمكن أن تتحقَّق طالما أن البلد غير مستقل اقتصاديًّا.

ولا شك أن التنمية الاقتصادية والاجتماعية السليمة سوف تُحرِّر النساء أيضًا، فتسترد المرأة حقوقها الإنسانية الأساسية، ومنها استردادها لحقها في امتلاك جسدها، هذا الحق الذي سُلب منها؛ لأنَّها هي التي تحمل الطفل وتلده.

إنَّ المشكلة الأساسية في حياة المرأة أن جسدها هو الوسيلة الوحيدة لإنتاج البشر، ومن أجل أن تُسيطِر الدولة على وسائل إنتاج البشر وتُخضعها لمصلحة النظام الاقتصادي السائد، فقد سيطرت على أجساد النساء، وأصبحت المرأة لا تملك جسدها، وإنما الذي يملكه هو الدولة التي ورثت في العصر الحديث كثيرًا من سلطات الرجل في الأسرة الأبوية البدائية.

وحيث إن الدول في العالم لم لتكن في معظمها إلا دولًا طبقية إقطاعية أو رأسمالية، فقد أصبح جسد المرأة مملوكًا بقوانين صارمة لصالح الإقطاع أو الرأسمالية، وكم تتغير هذه القوانين تبعًا لحاجة الدولة لمزيد من الأيدي العاملة أو خوفها من الأكثرية البشرية.

إنَّ الحرية الجنسية وإنجاب الأطفال بكثرة خارج الزواج أو داخله عملًا صالحًا تُكافأ عليه الأم المتزوِّجة وغير المتزوجة بالتساوي في المجتمع السويدي اليوم، فالمجتمع السويدي يعاني من قلة الأيدي العاملة.

أمَّا في البلاد التي تُعاني من مشكلة زيادة السكان، مثل الهند ومصر، فإن الأم المتزوجة (دع غير المُتزوِّجة جانبًا) قد تُعاقَب إذا ما ولدت طفلًا غير طفلها الثاني أو الثالث، وقد ارتفعت بعض الأصوات في مصر في السنوات الأخيرة تُطالب بحرمان المرأة العاملة من بعض الحقوق والعلاوات الدورية إذا ما أنجبت أكثر من طفلَين، وفي الهند وبلاد أخرى نماذج مختلفة من العقوبات التي قد تنال الأم ذات الخصوبة العالية.

وفي تونس والصومال رغم أنهما بلدان إسلاميان، فقد أُبيح الإجهاض كأحد وسائل مكافحة الكثرة السكانية، رغم أنَّ معظم البلاد العربية تحرِّم الإجهاض بدعوى أنه مُحرَّم في الإسلام.

إن الذي يدرس علاقة الدين بالسلطة في مختلف الأنظمة والعصور يرى كيف يمكن للدين الواحد أن يَجمع بين قِيَم ومبادئ متناقضة تختلف باختلاف نظام الحكم، وكم تغيَّرت مبادئ متناقضة تختلف باختلاف نظام الحكم! وكم تغيرت مبادئ الكنيسة في أوروبا لتُساير التغيير الذي يحدث بالانتقال من الإقطاع إلى الرأسمالية! وكم تغيَّرت اجتهادات رجال الدين الإسلامي لتساير أنظمة الحكومات العربية المختلفة ما بين عبودية أو إقطاعية أو رأسمالية أو اشتراكية!

ويقف رجال الدين الإسلامي بالنسبة لموضوع تحديد النسل موقفًا متناقضًا، بعضهم يرى أن الإسلام يُبيح تحديد النسل والإجهاض أيضًا، وبعضهم يرى أن الإسلام يُحرِّم الإجهاض، بل يحرم أيضًا استخدام وسائل تحديد النسل.

وقد أعلن رئيس الدولة المصرية «جمال عبد الناصر» في الميثاق الوطني سنة ١٩٦٢ ضرورة تنظيم الأسرة «لأنَّ مشكلة تزايد السكان المضطرد أهم عقبة تواجه الشعب المصري في كفاحه لرفع مستويات الإنتاج.»

وفي سنة ١٩٦٥ تأسَّس الجهاز الرسمي لتنظيم الأسرة تحت سمع وبصر رجال الدين، ولم يَعترض أحد منهم على قرار رئيس الدولة، بل إن بعض المشايخ تَسابقوا إلى إثبات أن الإسلام يبيح تحديد النسل، وتردَّد على سمعنا في الصحف وأجهزة الإعلام الأحاديث والآيات التي تدعو إلى تحديد النسل. وعمل جهاز تنظيم الأسرة عشر سنوات كاملة حتى سنة ١٩٧٥ (وكان جمال عبد الناصر قد مات قبل ذلك بأربع سنوات)، فإذا بقرار يُذاع على الناس من المجلس التأسيسي لرابطة العالم الإسلامي يقول إنَّ تحديد النسل حرام في الإسلام، وجاء في القرار ما يأتي: «وقد ثبَت طبيًّا أن تناول الدواء المانع من الحمل يُلحق أضرارًا بليغةً بالأمهات أو بأولادهن إذا لم ينفع في منع الحمل وولدن، ولا يُعتَد بالأسباب الواهية التي يَذكرها أنصار تحديد النسل، كخوفهم من كثرة السكان وتعذُّر التغذية وفساد التربية؛ ففي الآية الكريمة الجواب على ذلك: وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ؛ فالرزق على الله وهو مكفول، ووَمَنْ يَتَّقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا * وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ.»

إلا أنَّ جهاز تنظيم الأسرة في مصر لم يتوقف عن العمل؛ فهناك آراء أخرى في الإسلام أيضًا تُعارض الرأي السابق، وهناك بلاد إسلامية أباحت تحديد النسل، مثل المغرب وتونس وإيران وتركيا، وتوسَّعت بعض البلاد إلى حدِّ إباحة الإجهاض.

ومن ناحية جوهر الإسلام، فلا يوجد شيء في القرآن يؤيد منع الحمل أو يُعارضه، ويُعتبَر القرآن الأساس الأول للفقه الإسلامي، ويليه في ذلك أحاديث الرسول «محمد»، ثُمَّ إجماع العلماء والقياس، هذه هي الأسس الثلاثة بعد القرآن، وللرسول أحاديث تدعو إلى التكاثُر والتناسل، وأحاديث أخرى تدعو إلى قلة العيال، وبالمثل أيضًا آراء العلماء والفقهاء. وهذا التناقض في أحاديث الرسول يدلُّ على أن هذه الأحاديث نزلت في ظروف مختلفة وكانت لها أسباب مختلفة، وآيات القرآن نفسه بعضها قد يُناقض البعض الآخر لأنها جاءت في ظروف مختلفة ولأسباب مختلفة؛ فالدين لا يمكن أن يُفهَم كنصوص مُتفرِّقة، ولكن الدين يُفهَم ككل، ولا بد من دراسة الظروف والمجتمعات التي عاش فيها.

وفي بداية الإسلام كان الرسول «محمد» في حاجة إلى إنشاء الدولة الإسلامية وتقوية الأمة الإسلامية، فدعا الناس إلى التناسل؛ فالكثرة العددية في تلك العهود كانت تؤدي إلى القوة وازدياد عدد الجيوش المحاربة؛ ولذلك نجد أحاديث «محمد» تقول: «تناكحوا تكاثروا؛ فإني مُباهٍ بكم الأمم يوم القيامة.»

ويستند بعض الفقهاء على بعض الآيات القرآنية لتحريم تحديد النسل، مثل آية: وَكَأَيِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لَا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللهُ يَرْزُقُهَا وَإِيَّاكُمْ، واللهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ، وأيضًا: إِنَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ.

وتأييدًا لهذا الرأي كثيرًا ما يُشار إلى تأكيد النبي على أنه حين يمضي على الجنين في بطن أمه مائة وعشرون يومًا يبعث الله مَلَكًا فيؤمر له بأربع: «برزقه، وأجله، وشقي أو سعيد.» إلا أن مُحَمَّدًا كان يفطن إلى أن الكثرة العددية يجب أن تقترن بالصحة والقوة وليس بالضعف والتفكك وعدم الفائدة.

وهذا تفكير أي شخص يقود شعبًا، مُحاولًا أن يَقوى به ويساعده على الانتصار على أعدائه.

وقال «محمد» في حديثه المعروف: «جهد البلاء كثرة العيال مع قلة الشيء.» وهذا الحديث هو الذي اتخذه جهاز تنظيم الأسرة في مصر كشعارٍ خاصٍّ به. وللرسول حديث آخر يقول فيه: «توشك الأمم أن تتداعى عليكم كما تتداعى الأكلة إلى قصعتها.» فقال قائل: ومن قلة نحن يومئذ؟ فقال: «لا، بل أنتم كثير، ولكنَّكم كغثاء السيل.»

ويعني ذلك أن كثرة عدد البشر غير المفيدة وغير القوية كالزبد الذي تقذفه المياه بغير نفع لأحد.

وكان المسلمون يُمارسون تحديد النسل في عهد محمد بواسطة العزل؛ أي بواسطة القذف خارج الرحم.

وجاء في الصحيحين عن جابر: «كنا نَعزل على عهد رسول الله والقرآن ينزل.» وفي صحيح مسلم قال: «كنا نعزل على عهد رسول الله، فبلغ ذلك الرسول فلم ينهنا.» وقال الإمام الغزالي: «وأصبح عندنا أن ذلك (العزل) مُباح.»

وينصُّ فقهاء المذهب المالكي على جواز العزل لمنع الحمل، واشترطوا إذن الزوجة بذلك صغيرة كانت أو كبيرة.

والمذهب المنتشر في اليمن (عن الإمام زيد بن علي زين العابدين) يُبيح العزل إذا وافقت الزوجة، وأجاز الإمام يحيى بن زيد العزل لمنع الحمل صراحةً، وفي العراق وباكستان وأفغانستان وسورية يَنتشر الشيعة الجعفرية الذين تُبيح كتبهم العزل لمنع الحمل، على أن تُوافق الزوجة عند عقد الزواج.

وعن الرسول «محمد» أنه نهى أن يُعزَل عن الحرة إلا بإذنها. وأتباع عبد الله بن أباض التميمي (يُعرَفون بالإباضية) في عمان في شرق الجزيرة، وقالوا: «إن العزل يُباح للفرار من الولد خشية العيال وإدخال الضرر على الرضيع.»

وأباح بعض فقهاء الإسلام وسائل أخرى لمنع الحمل غير العزل؛ ومنها أن تسد المرأة فم رحمها منعًا من وصول «السائل المنوي» لأجل منع الحمل، وذلك ما نقله ابن عابدين عن صاحب البحر — أحد فقهاء المذهب الحنفي — وقد اشترط لجواز ذلك موافَقة الزوج.

وقد تكلم الزركشي عن إسقاط الجنين باستخدام دواء، ثُمَّ قال: «هذا كله في استعمال الدواء بعد الإنزال، فأما استعمال ما يَمنع الحمل قبل إنزال المني في الجماع فلا مانع منه.»

وقالت لجنة الفتوى في الأزهر: إن استعمال دواء لمنع الحمل مؤقَّتًا لا يُحرَّم على رأيٍ عند الشافعية، وبه تُفتي اللجنة لما فيه من التيسير على الناس ورفع الحرج، ولا سيما إذا خيف من كثرة الحمل أو ضعف في المرأة من الحمل المتتابع، والله تعالى يقول: يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ. وكان الأطباء المسلمون طوال العصور الوسطى يُقدمون للناس المعلومات عن وسائل منع الحمل؛ من هؤلاء أبو بكر الرازي الطبيب المسلم الفارسي الذي وُلد قرب طهران في منتصف القرن التاسع، وهو يُعتبَر أعظم الأطباء السريرين في الإسلام، وأعظم أطباء العصور الوسطى، وقد ذكر في كتابه «الحاوي» وسائل مختلفة لمنع الحمل، وكتب يقول: «إن من المهم أحيانًا منع المني من دخل الرحم حين يكون الحمل خطرًا على المرأة مثلًا، وهناك عدة طرق لمنع دخوله؛ أولها أن ينسحب الرجل من المرأة في لحظة القذف فلا يقترب المني من مدخل الرحم. والطريقة الثانية هي منع القذف وهي طريقة يمارسها البعض. أمَّا الطريقة الثالثة فهي وضع نوع من العقار عند فم الرحم قبل الإدخال؛ فإما أن يسد العقار مدخل الرحم أو يَطرد المني فيَحول دون الحمل، مثل أقراص أو تحاميل الكرنيب والحنظل والقار ومرارة الثور والمادة الشمعية التي تُفرزها أذن الحيوان وروث الفيل وماء الكلس، ثُمَّ إن هذه المواد قد تُستعمَل منفردة أو مجموعة.»

ومن أكبر أطباء عهد الخلافة العباسية علي بن العباس المجوسي، الذي كتب خلال منتصف القرن العاشر يقول: «إن الأدوية التي تَمنع الحمل وإن كان واجبًا ألا تُذكَر لئلا يَستعملها بعض النساء السيئات السمعة، إلا أنه لا مفر من إعطائها للنسوة ذات الرحم الصغير أو اللائي يُعانين مرضًا يجعل الحمل خطرًا إلى حدِّ تعريض الحامل للموت أثناء الوضع.»

ورغم تفوق علي بن العباس في معلوماته الطبية عن وسائل منع الحمل، إلا أنه لم يكن مُتفوِّقًا في معلوماته عن المجتمع والأسرة الأبوية ومأساة الأطفال غير الشرعيِّين؛ لأنه لو كان مُلِمًّا ببعض هذه المعلومات ربما كان قد رأى أن هؤلاء النساء اللاتي أُطلِقَ عليهن اسم سيئات السمعة (لا بُدَّ أنه كان يعني المومسات)، كانوا في أشد الحاجة من غيرهنَّ إلى وسائل منع الحمل حمايةً لأطفالهنَّ من التشرد والموت، وحمايةً لصحة المرأة أيضًا ونفسيتها من عبء طفل غير شرعي، لم يكن إلا نتيجة اتصال الرجل بها، هذا الاتصال المفروض عليها بسبب ظروفها الاقتصادية والاجتماعية التعيسة في ظلِّ مجتمع طبقي أبوي.

ومن أشهر علماء الإسلام ابن سينا، الذي مات سنة ١٠٣٧، والذي كتب في كتابه القانون عشرين طريقة لمنع الحمل على نحو ممتاز بالنسبة لعصره، وقد استُعملت قرونًا وفاقتْ طُرُقه علميًّا ما كتبه كثيرون من الذين جاءوا بعده، لكنه ككل الأطباء في الماضي والحاضر كان يَصف وسائل منع الحمل لأسباب طبية فقط، لمرض الرحم أو ضعف المثانة، أمَّا الأسباب الاقتصادية والاجتماعية فلم يَرِد ذكرها إلا نادرًا جِدًّا.

وقد أخذت أوربا عن هذه الكتب وعن هؤلاء الأطباء المسلمين كثيرًا من معلوماتها الطبية الحديثة، وأخذت أيضًا عن الإرشاد لابن الجامع وتذكرة داوود الأنطاكي وإسماعيل الجرجاني والكتاب الملكي.

ويظن بعض الناس أن وسائل منع الحمل وفكرة تحديد النسل نبَعت من الغرب، وبعض الناس يتصورون أن الحاجز المطاطي الذي يَستخدمه الرجل لمنع الحمل من ابتكار علماء الغرب، مع أن الإمام الغزالي ذكر ما سمَّاه «قراب الذكر» أو «الحجاب الواقي»، وكان يُصنَع قديمًا من الأمعاء.

وتختلف البلاد العربية الإسلامية في نظرتها إلى موضوع تحديد النسل، حسب مشكلة السكان وعلاقتها بالإنتاج أو الموارد الاقتصادية المادية؛ ففي الكويت والسعودية (المملكة العربية السعودية) لا تَنصح الحكومة بمنع الحمل إلا لأسباب طبية فقط. أمَّا في البلاد العربية مثل مصر وتونس فإن الحكومة تتبنى مشروعات لتحديد النسل، وكذلك الأمر أيضًا في بلاد إسلامية مثل باكستان وتركيا وإيران. فالمسألة إذن ليست مسألة دينية، ولكنها مسألة اقتصادية أساسيًّا.

ولقد أُثير موضوع تحديد النسل في الصحافة المصرية منذ أربعين عامًا (٢٩ يناير ١٩٣٧)، حين طُلب من مفتي الديار المصرية الإدلاء برأي الدين المحدَّد بشأن منع الحمل والإجهاض من الناحيتين الطبية والاجتماعية، وقد كان رد المفتي كالآتي:

(١)

للزوجين أن يَتخذا الإجراءات الضرورية لمنع الحمل لأسبابٍ طبية واجتماعية، وموافقة كلا الطرفين ليست ضرورية.

(٢)

قبل مضي نحو ١٦ أسبوعًا على الحمل، يُمكن اتخاذ الإجراءات أو العقاقير للتهيئة للإجهاض دون تعرُّض الأم لأيِّ خطر في حالة توفر إرشاد معقول.

(٣)

اتفاق أئمة المسلمين بالإجماع على أنه: لا يجوز إبداء إجراء الإجهاض بعد تلك الفترة.

وعن هذا نرى أن منع الحمل والإجهاض قبل انتهاء ١٦ أسبوعًا من الحمل كان مُباحًا دينيًّا في مصر سنة ١٩٣٧، وفي ذلك الوقت كانت معظم البلاد الأوروبية خاضعة للقوانين التي تُحرِّم منع الحمل والإجهاض، وفي هذا العام نفسه نظَّم الاتحاد الطبي حلقة دراسية للبحث في هذه المسائل من مختلف وجوهها الاجتماعية والقانونية والدينية والطبية والإحصائية.

وقد أباح القانون المصري منع الحمل بالوسائل الطبية المعروفة، لكن الإجهاض لا يزال ممنوعًا بالقانون حتى اليوم.

وبعض البلاد العربية أباحت الإجهاض مثل تونس، والصومال أيضًا، لكن أغلبية البلاد العربية لا تزال تُحرِّم الإجهاض، مع أن هناك آراء واضحة في الإسلام تُبيح الإجهاض قبل أن يتم الجنين أربعة شهور من الحمل. ويمثل الإمام الغزالي (الشافعي) وابن جزي (المالكي) الاتجاه في الإسلام الذي يُحرِّم الإجهاض في أي وقت من الحمل.

ويرى بعض علماء الدين أن الإسلام لم يُحرِّم الإجهاض قبل مائة وعشرون يومًا حسب ما جاء بكتب الحنفية عن الكمال بن الهمام.

وهؤلاء الفقهاء أباحوا الإجهاض بدعوى أن الحمل قبل تمام أربعة أشهر لا تكون فيه روح أو حياة، وقد صح عن النبي أن الروح تُنفَخ فيه بعد مائة وعشرين ليلة، وقال ابن وهبان الحنفي:

«ومن الأعذار أن يَنقطع لبنها بعد الحمل، وليس لأب الصبي ما يَستأجر به الظئر، ويخاف هلاكه …» إلى أن قال: «فإباحة الإسقاط محمولة على حالة العذر، أو أنها لا تأثم إثم القتل.»

أمَّا إذا مرَّت أربعة أشهر فإن الفقهاء متفقون على تحريم إسقاط الجنين، ويوصون في حدوثه (الدية) إن سقط حيًّا، والغرة (وهي نوع من الدية) إن سقط ميِّتًا، إلا إذا ثبت أن الإجهاض كان ضروريًّا لإنقاذ حياة الأم، ولا يُضحَّى بالأم في سبيل إنقاذه لأنها أصلُه، وهذه الحالة تدخل على الخصوص في باب «ارتكاب أخف الضررين»، وهو من القواعد العامة المُعتبَرة شرعًا، وبهذا المبدأ أخذ القانون الجنائي المغربي في فصله ٤٥٣ حيث قال ما نصُّه: «لا عقاب على الإجهاض إذا استوجبتْه ضرورة إنقاذ حياة الأم من الخطر، متى قام به طبيب أو جراح علانية، وبعد إخطار السلطة الإدارية.»

ومن أهم المشاكل التي تتعرَّض لها المرأة العربية مشكلة الحمل والإنجاب، سواء داخل الزواج أو خارجه، إذا حملت الفتاة الفقيرة بغير زواج فالويل لها، قد تدفع حياتها ثمنًا لها، وإن لم تكن هي المخطئة، وإنما مجرد طفلة صغيرة فقيرة اغتصبها أو خدعها رجل من طبقة أعلى، ولا تتعرض الفتاة من الأسر العالية لمثل هذه القسوة؛ لأن الأسر الثرية سرعان ما تجد الحل، فتُزوج الفتاة لرجل من طبقة أقل يُسرع متسلِّحًا بالشهامة المزيفة (يطمع في مال الفتاة) ويتزوج الفتاة وهو راضٍ سعيد، أو تجد الأسرة الطبيب الذي يسرع أيضًا (بسبب المال) لإجهاض الفتاة والتخلُّص من الجنين.

وتُمثِّل مشكلة الحمل والإجهاض أزمة في حياة المرأة الكادحة، وإن كانت مُتزوِّجة زواجًا شرعيًّا؛ فهي بسبب الإرهاق الجسدي (تعمل داخل البيت وخارجه)، تُحاول أن تقلل من العبث الملقى على كاهلها بسبب الحمل والإنجاب المُتكرِّر.

وهي قد تسمع أيضًا أن الدولة تُشجِّع تحديد النسل، وهي لا تملك في الوقت نفسه الوسائل العلمية التي تمنع بها الحمل، لأسباب ثقافية أو اقتصادية أو أخلاقية أو دينية؛ ولهذا تعيش أغلب الزوجات العربية في قلق دائم خوفًا من الحمل وعبء طفل جديد.

وبالطبع يُلقَى عبء النسل في مجتمعنا العربي على الزوجة وحدها، وتُصبح مطالَبةً وحدها بأخذ حبوب منْع الحمل أو تركيب اللولب أو استخدام أيَّة وسيلة أخرى، فإذا ما فشلت الوسيلة في منع الحمل وحدث الحمل أصبح عليها أن تسعى إلى الإجهاض غير القانوني؛ مما يُعرِّضها لأخطار الإجهاض غير الطبي السليم، وإمَّا لجشع بعض الأطباء الذين يتاجرون بعملية الإجهاض لعدم قانونيته.

ولا تزال عمليات الإجهاض في معظم البلاد العربية ومنها مصر، غير قانونية متخفية في الظلام، وليس هناك بيانات دقيقة عن عدد عمليات الإجهاض، ولكن هناك بيانات تقريبية عن العدد الكلي لهذه العمليات الصادرة من مختلف المستشفيات.

وقد لوحظ أن عدد عمليات الإجهاض التي تَجري بسبب الأمراض الخطيرة في انخفاض مستمر، وعلى العكس من ذلك تزداد العمليات التي تجري لأسباب نفسية، أو ما يُسمَّى طبيًّا «تهديد الأم»؛ وذلك لمجرد استيفاء المُتطلبات القانونية؛ فالأسباب النفسية ليست إلا الأسباب الاجتماعية والاقتصادية، وهي الأسباب التي لا يَعترف القانون بوجاهتها لإجراء الإجهاض.

وقد لوحظ أنَّ عمليات الإجهاض تجري لنساء الطبقات القادرة اقتصاديًّا بزيادة قدرها ثلاثة أضعاف العمليات التي تَجري للنساء الفقيرات، ومن هنا يظهر تحايل بعض الأطباء على القانون بسبب المال، وأن الأطباء (كما كتب الدكتور إسماعيل رجب رئيس قسم أمراض النساء بكلية طب عين شمس) ينقسمون إلى قسمين بالنسبة لموقفهم من الإجهاض؛ قسم أصغر يقوم بهذه العملية ويتحايل على القانون بشتى الطرق لأسباب مادية في معظم الأحوال، وقسم آخر أكبر يرفض القيام بالعملية ذاتها، ولكنه يُحوِّل حالات الإجهاض إلى الأطباء الذين يقومون بهذه العمليات غير القانونية.

وبالرغم من أن هذا التحويل في حدِّ ذاته خرقٌ لقانون الإجهاض، فإن عملية الإجهاض لا تزال في مجتمعنا العربي تُعاني من التناقضات في القيم والازدواجية التي هي السمة الأساسية لأي مجتمع أبوي طبقي.

ورغم قانون التحريم، فالإجهاض غير القانوني مُنتشِر في مجتمعاتنا، وتدل البيانات التقديرية في مصر على أن حالة حمل واحدة من كل أربع حالات حمل تُجهَض بطريقة غير قانونية، وينتج من هذا مئات المضاعَفات الخطرة سنويًّا، وبالذات في حالة الأمهات الفقيرات، وقد أصبح الإجهاض غير القانوني يُمثِّل في مصر السبب الرئيسي الأكبر لوفيات الأمهات.

ولا شك أن حالة الأم غير المتزوِّجة تُصبح أشد خطورة، لا من الناحية الطبية فحسب، وإنما من الناحية الأخلاقية والاجتماعية، ومعظم هؤلاء من الخادمات الصغيرات اللاتي تعرَّضن للاغتصاب بواسطة أزواج وأبناء الأسر العالية فوق المتوسطة، وقلة منهنَّ من البنات الصغيرات الغريرات اللاتي صدَّقن وعود الرجال الكاذبة بالزواج، على أن انتشار وسائل منع الحمل قد خفَّضَ من نسبة هذه الحالات.

ومن المعروف أن حالات الإجهاض التي تَحدث في مصر ليست هي حالات الأمهات غير المُتزوِّجات؛ لأن ٩٠٪ على الأقل من حالات الإجهاض غير القانوني هن أمهات مُتزوِّجات، يتراوح عمرهن بين ٢٥–٣٥ سنة، وأن أكثر من ٨٠٪ من هؤلاء أمهات أنجبن من قبل طفلَين أو أكثر وليس في مقدور أسرهن تحمُّل الأعباء الاقتصادية والاجتماعية لطفل جديد.

إن إباحة الإجهاض في مصر أو في غيرها من البلاد العربية لن تزيد العدد الضخم لحالات الإجهاض غير القانوني، ولكنها ستُخرج عمليات الإجهاض من السوق السوداء، وتَمنح الأمهات الفقيرات إجهاضًا طبيًّا نظيفًا كالذي تتمتع به النساء القادرات ماديًّا، وخاصَّةً بعد ظهور جهاز الشفط للإجهاض الذي يُجهض الجنين في بضع دقائق بغير ألم وبغير تخدير الأم. وقد أباح اليوم عدد من البلاد الغربية الإجهاض تحت ضغط الأعداد المتزايدة من النساء الواعيات المُتحرِّرات، وكذلك فعلت أيضًا البلاد الشرقية كالهند كحلٍّ لمشكلة السكان.

إن الأم وحدها هي صاحبة الحق الأول والأخير في تقرير بقاء الجنين في جسدها أم إسقاطه، وهذا شيء طبيعي؛ لأن الجنين قبل أن يُولَد ليس إلا جُزءًا من جسد الأم، وليس هناك من هو أحق من الأم بامتلاك هذا الحق، والمفروض أن كل إنسان يَمتلك جسده، والمفروض أن تمتلك المرأة جسدها لأنها إنسان، فهذا أول حقوق الإنسان.

وإنني أعتقد أن مشكلة الزيادة السكانية ليست هي مجرَّد خفض المواليد بوسائل منع الحمل أو إباحة الإجهاض، ولكنها مشكلة ترتبط ارتباطًا وثيقًا بتحرير نصف المجتمع، وهنَّ الإناث، وتحرير المجتمع كله من الاستغلال والفقر، عن طريق الاستقلال السياسي والاقتصادي، وخطط التنمية الاقتصادية والاجتماعية السليمة التي تَرفَع من مستوى الفرد ماديًّا وفكريًّا.

الخاتمة

قال الإمام أبو حنيفة: «إن الحَجر على الإنسان بنفسه أشد ضررًا من الحجر عليه حفظًا لماله؛ فالمال غادٍ ورائح، أما الحجر عليه بنفسه فيؤدي إلى هدرِ آدميته، والأهلية الآدمية هي أعظم نعم الله.»

وهذا كلام مقنع جميل يجب أن يسري، ليس على الرجل فقط ولكن على المرأة أيضًا؛ فالمرأة إنسانة كالرجل تمامًا، ولها أهليتها الآدمية التي هي أعظم نعم الله التي يجب ألا تُهدَر.

إن إهدار الأهلية الآدمية للمرأة إنما هو اعتداء على أوامر الله وعلى مبادئ الدين الذي يدعو إلى الحق والحرية واحترام الإنسان.

ولكن كم تهدر الأهلية الآدمية لأغلبية النساء والبنات في بلادنا العربية دون أن يرتفع صوت بالاحتجاج أو الغضب، إلا في حالات نادرة قليلة.

إن المرأة العربية منذ ثلاثة عشر قرنًا، وفي حياة الرسول «محمد» كانت أكثر إنسانيةً وأكثر آدميةً من المرأة العربية اليوم، أليس ذلك سببًا كافيًا لبذل الجهود والتضحيات من أجل الكشف عن الأسباب الحقيقية التي تَسلب من المرأة آدميتها وإنسانيتها؟ بل وتسلب الرجل أيضًا؟

إنَّ الإسلام يتضمَّن كثيرًا من الإيجابيات التي يجب أن نُظهرها ونفهمها فهمًا صحيحًا نابعًا من المراجع المُعترَف بها، وأنا مع الناس الذين يُحاولون فهم الدين بعقلي أنا وليس بعقول بعض رجال الدين؛ ذلك أنه لا يوجد في الإسلام رجل دين.

إن رجل الدين لفظ كهنوتي بعيد عن الإسلام، والعلم بالدين واجب عليَّ؛ لأنني أنا الوحيدة المسئولة أمام الله عما أفهم من ديني، وغيري ليس مسئولا عني.

إنني إذا أخطأت، وكان خطئي ناتجًا عن اجتهاد أحد رجال الدين، فإن هذا الرجل لن يَتحمَّل المسئولية عني أمام الله؛ فالإنسان المسلم (رجل أو امرأة) مسئول مسئولية شخصية عن فهمه لدينه.

وأول مبادئ الإسلام هي أن الناس سواسية كأسنان المشط، لا فرق بين ذكر وأنثى، ولا فقير ولا غني، ولا حاكم ولا محكوم.

وأول مبادئ الإسلام هي أن يستخدم الإنسان عقله، ويُفكر فيما حوله من مظاهر ومشاكل بحرية وصدق، وهذا هو ما حاولت أن أفعله وأنا أكتب هذا الكتاب.