(١)

ولكن هذا لا يجعلنا نلجأ لتفسير حركة التاريخ بالهوى الفردي كما يذهب إلى ذلك كل من قالوا بأنَّ عبد الله بن سبأ سعى للفتنة لحقده على الإسلام ورغبته في الكيد لأهله.

وقد كان أهل الشام — تحت إمرة معاوية بن أبي سفيان — من القوى المساندة لعثمان بحكم أنَّ معاوية من المستفيدين بخلافته؛ ولذلك كان من الطبيعي ألَّا يستطيع أهل الشام المشاركة في الثورة على عثمان. ولقد احتفظ معاوية بقواه العسكرية في حالة حياد، حتَّى ليغلب على الظن أنَّه تماطل في إرسال العون إلى عثمان بالمدينة حتَّى قتله الثوار، ثمَّ ثار بعد ذلك مُطالبًا بدمه وقاتِله ومرتديًا قميصه الملطَّخ بالدم. وقد بلغ من ذكاء معاوية السياسي أنَّه لم يتدخَّل في الحرب بين علي وطلحة والزبير مكتفيًا بالمساندة الكلامية لطلحة والزبير؛ وذلك حتَّى تقضي إحدى القوتَين على الأخرى، ثمَّ ينشط هو بقواته الكاملة للقضاء على القوة المنتصرة. من الصعب إذن التيقُّن ممَّا إذا كان معاوية — والقوى التي ساندته — يعمل لحساب بني أمية منذ أول الفتنة، أم إنَّه كان يعمل لحساب عثمان حتَّى قُتِل، ثمَّ تحوَّل ليعمل لحساب نفسه بعد ذلك، وكلا الأمرَين على أي حال سواء في الدلالة على الجذور الاقتصادية والاجتماعية للفتنة وما ترتَّب عليها من خلاف سياسي وديني.

وقد كان على علي أن يُواجه كل القوى المناهضة له، ومنها زعامات لها قدرها وشرفها الديني مثل طلحة والزبير والسيدة عائشة. ومن الطبيعي أن يكون دم الخليفة المقتول هو الستار الذي يُخفي حقيقة الصراع وأبعاده. وكانت موقعة «الجمل» التي انتهت بانتصار علي بن أبي طالب هي المواجهة العسكرية الأولى للقوى المتصارعة. وظلَّ معاوية في انتظار ما تُسفر عنه الأحداث. وحين انتصرت القوى الموالية لعلي، خرج معاوية مرتديًا نفس الرداء ومُطالبًا بقاتل عثمان وثأره. وليس من قبيل الصدفة أن يُوجد في معسكر علي كلٌّ من عمار بن ياسر وأبو ذر الغفاري وعبد الله بن سبأ المعترضين على سياسة عثمان ومعاوية، والذين تعرَّضوا للنفي والتشريد، رغم جلال قدر بعضهم وصلتهم بالرسول ﷺ وصحبتهم الطويلة له.

وننتهي من ذلك كله إلى أنَّ الفتنة تمخَّضت عن وجود ثلاث قوًى أساسية في الصراع؛ هي قوة العلويين في مواجهة قوة الأمويين، وبينهما القاعدون أو المتحرِّجون أو معتزلة الصراع الذين تطوَّروا إلى المرجئة فيما بعد. ولقد أدَّت مهزلة التحكيم المعروفة إلى انقسام القوة الكبرى التي كانت تقف خلف علي إلى ما عُرِف بالشيعة والخوارج. وكان من شأن هذا الانقسام — بمستويَيه العسكري والفكري — أن ينتهي إلى انتصار الأمويين، واستيلائهم على السلطة وانفرادهم بها. وتنازل الحسن بن علي لمعاوية عن حقه في الخلافة، وتنازل بالتالي عن حقوق كل القوى التي كانت تقف خلف أبيه وتُسانده. وكان هذا الاستسلام من جانب الزعامة الأساسية يعني التسليم بسلطان الأمويين المطلق في كافة الولايات الإسلامية.

(٢)

لم يَكُف الخوارج وكذلك الشيعة عن نضالهم السياسي والعسكري ضد الحكم الأموي. وفي مواجهة الأفكار التبريرية للمرجئة كان لا بد من التسلُّح بالفكر الديني الذي يلتزم النص القرآني لمواجهة الصراع الفكري جنبًا إلى جنب مع الصراع السياسي والعسكري. وكانت قضية الإمامة والحكم على الإمام الجائر هي أساس الحوار الفكري والعقائدي الذي تمايزت به القوى السياسية، واصطبغت من خلاله بالصبغة الدينية والعقائدية.

أمَّا المرجئة — وهم مفكِّرو الحزب الأموي — فلم يتناولوا مسألة الإمامة تناولًا صريحًا. وليس في أقدم مصادر الفِرق والمقالات أيَّ إشارة لرأي لهم في هذا الخلاف المُستعر حولهم، بل كانت القضية التي شغلتهم هي تعريف الإيمان والكفر وتأويل آيات الوعيد. وتتفق كل فِرَق المرجئة على أنَّ الإيمان هو المعرفة بالله والتصديق دون العمل، أو هو المعرفة والتصديق والإقرار باللسان. وكلهم تقريبًا لا يجعلون العمل شرطًا من شروط الإيمان. هذا التعريف للإيمان من شأنه أن يحكم على الحاكم الجائر بأنَّه مؤمن، لا كافر كما حكمت الخوارج؛ وذلك تأسيسًا على أنَّ التصديق بالقلب والإقرار باللسان كافيان للحكم على الإيمان. وما دام الحاكم — مهما اشتدَّ ظلمه — مؤمنًا، فلا يحق لأحد الخروج عليه.

وإذن فالصراع السياسي بين الخوارج والأمويين، وازاه صراع فكري حول قضيتَين أساسيتَين، هما قضية الإمامة، وقضية الحُكم على مرتكب الكبيرة، أو الإمام الجائر إذا استخدمنا لغة الخوارج. والمُعسكران اللذان أسهما في الحوار هما الخوارج والمرجئة. ولمَّا كان المرجئة هم ممثِّلو الحزب الأموي فقد امتنعوا عن الخوض في أحقية الإمامة أو شروطها؛ لأنَّ واقع الخلفاء الأمويين ومسلكهم العملي إزاء عامة المسلمين اتَّسم بالعَسف والجَور، الأمر الذي منع مُفكِّريهم من الخوض في قضية الإمامة؛ لأنَّها بكل المعايير ستكون قضيةً خاسرة. وبناءً على ذلك تحوَّلوا بالقضية إلى خلاف فقهي حول تعريف الإيمان والكفر وعلاقتهما بالعمل. وتصدَّى الخوارج للرد على هذه النزعة التبريرية التي تُخلُّ في النهاية بمعايير الثواب والعقاب، وتؤدِّي إلى نوع من الفوضى الأخلاقية والاجتماعية، نتيجةً لفتح باب الغفران على مصراعَيه.

ولقد كان من الطبيعي أن ترتبط مقولة «التوحيد» ونفي مشابهة الله للبشر بمقولة «العدل» ومسئولية الإنسان عن أفعاله منذ البداية، وذلك رغم التعارض الظاهري بينهما. ويبدو هذا التعارض في توهُّم أنَّ القول بحرية الإرادة الإنسانية يعني الحد من حرية الإرادة الإلهية، أو التعارض معها على الأقل.

(٣)

(٤)

وإذا كان القول بالقدر وبمسئولية الإنسان وحريته في الاختيار، لم يجد صدًى في قلوب أولئك الأتقياء الذين يميلون في الغالب إلى التسليم بقدرة الله القاهرة، فإنَّ تستُّر الأمويين وراء القول بالجبر كان كفيلًا — مع ازدياد جرائمهم — برفع الغشاوة عن هذه العيون المؤمنة لتُدْرِك المغزى السياسي لهذه الدعوى. ولا شك أنَّ المؤمن العميق الإيمان، وحتَّى الزاهد الورع، يؤمن إيمانًا عميقًا بالثواب والعقاب، وأنَّهما يكونان حسب العمل؛ فالثواب هو جزاء العمل الخيِّر، والعقاب جزاء العمل الشرير، ويستطيع المؤمن الورع أن يجمع — دون أدنى تعارض — بين إيمانه هذا، وبين الإيمان بقدرة الله القاهرة وإرادته الشاملة التي لا يُمكن لإرادة الإنسان أن تتصدَّى لها أو تُخالفها. ولذلك من السهل أن نُفسِّر كراهية الصحابة المتأخِّرين للقول بالقدر ونفورهم من قائله على أساس أنَّهم — دون إدراك لمغزاه السياسي — اعتبروه دعوةً مناقضة للإيمان الكامل. ومن ناحية أخرى فإنَّ القول بالقدر — كما سبقت الإشارة — كان يحمل في طيَّاته رائحة الفكر المسيحي الذي كان شائعًا في دمشق، وهذا من شأنه أن يُؤدِّي إلى نفور المسلم الورع. ولكن هذا النفور لم يدم طويلًا؛ إذ سُرعان ما كشفت سياسة الخلفاء الأمويين عن طابعها اللاديني، وبذلك فقدت صمتَ هؤلاء المتديِّنين الورعين واستسلامهم للأمر الواقع، كما فقدت أيضًا توقُّف المرجئة وتبريريتهم حتَّى تحوَّل بعضهم إلى مشاركين في الخروج على خلفائها كما رأينا في حالة جهم بن صفوان.

لم يكن من الطبيعي أن يظل أمثال الحسن على سلبيتهم إزاء مظاهر الظلم المُتعدِّدة أمام أعينهم. وإذا كان متأخِّرو الصحابة قد استشعروا كثيرًا من سوء الظن بقول معبد الجهني بالقدَر، فإنَّ تعلُّل الأمويين — وعبد الملك بن مروان بالذات — بالجبر تبريرًا لأفعالهم وجرائمهم كان كفيلًا برفع الغشاوة عن أعين هؤلاء المؤمنين الأتقياء من أمثال الحسن. ولم يتردَّد الحسن في تبني القول بالقدر على مذهب معاصره معبد الجهني. وليس من المستبعد أن يكون الحسن قد عدَّل قليلًا من قول معاصره الذي ذهب إلى أنَّ القدر خيره وشره من العبد كما تحكي عنه كتب المقالات. ولقد كان تعديل هذا القول ضرورةً لا غنى عنها حتَّى لا يؤدِّي ذلك إلى نفي قدرة الله أو الانتقاص منها.

وننتهي من ذلك كله إلى أنَّ القول بالقَدَر وبمسئولية الإنسان عن فعله كان سلاحًا فكريًّا وعقائديًّا ضد تستر الأمويين وراء مبدأ الجبر لتبرير أعمالهم. وقد رفع لواء هذا المبدأ مُفكِّرون دفعوا حياتهم ثمنًا له، وتحرَّج متأخِّرو الصحابة والتابعون من القول به لِمَا يوهمه من انتقاص للقدرة الإلهية. وظلَّ الأمر كذلك حتَّى عدَّل الحسن البصري من صياغة هذا المبدأ بما يجعله يتلاءم مع الإيمان المُطلق بقدرة الله ومشيئته اللانهائية. وكان الذي دفع الحسن إلى ذلك هو انكشاف البعد السياسي لمقولة «الجبر» في عهد عبد الملك بن مروان. ويُعدُّ ما فعله الحسن بذلك بمثابة إعطاء شرعية دينية وفقهية لمبدأ يُثير الشك في وجدان المسلم العادي؛ وذلك عن طريق الاستشهاد بآيات القرآن التي تتمشَّى مع المبدأ، وفي نفس الوقت تأويل تلك الآيات التي يوهم نصها الحرفي مناقضة هذا المبدأ.

(٥)

سبقت الإشارة إلى أنَّ الخلاف الذي اعتزل بسببه واصل بن عطاء (ت١٣١ﻫ) حلقة أستاذه الحسن هو الخلاف حول مرتكب الكبيرة. ولقد رأينا في الصفحات السابقة أنَّ هذا الخلاف يمتد إلى بداية نشأة حركة الخوارج، وإن أطلقوا عليه «الإمام الجائر» لا «مرتكب الكبيرة». ولقد كان الخوارج واضحين ومتسقين مع نزوعهم الثوري، فذهبوا إلى تكفير كل من خالفهم، وذهبوا إلى ضرورة الخروج على الإمام الجائر ومحاربته بالسيف. ولم يُفرِّق الخوارج بين إمامهم الأول «علي بن أبي طالب» وبين «معاوية بن أبي سفيان» ما داموا قد آمنوا بأنَّ كلَيهما على باطل، وإن اختلفت درجة باطل كل منهما. وفي الجانب الآخر كان المرجئة يحكمون على «مرتكب الكبيرة» بالإيمان، وذلك تأسيسًا على تعريفهم للإيمان الذي سبقت الإشارة إليه. وقد انشغل الشيعة، الغالية منهم والإمامية، بقضية الإمامة دون غيرها من القضايا. أمَّا الحسن البصري — الفقيه الورع الزاهد — فقد تحرَّج في تكفير من شهد أن لا إله إلا الله وأنَّ محمدًا رسول الله، كما أنَّه من جانب آخر لم يكن يستطيع أن يفصل الإيمان عن العمل كما فعلت المرجئة؛ ولذلك انتهى إلى أنَّ مرتكب الكبيرة منافق، ليس كافرًا وليس مؤمنًا.

وممَّا يرتبط بهذا الخلاف ما سبقت الإشارة إليه من أنَّ الحكم على عثمان وعلي وطلحة والزبير كان جزءًا من الخلاف بين الفرق والاتجاهات المختلفة. ولقد امتحن الخوارج عبد الله بن الزبير وحين خالفهم لم يُحاربوا معه. وكذلك امتحن زيد بن علي أصحابه في هذه القضية، وانفضُّوا عنه حين رفض الخوض في أبي بكر وعمر. وليس ببعيد عنَّا امتحان الحجاج للحسن البصري حين سأله عن عثمان وعلي.

وإذن فالخلاف حول قضايا مرتكب الكبيرة والحكم على المتنازعين لم يكن مجرَّد خلاف فقهي وإن بدا كذلك على يد الحسن وتلميذه واصل، ومَرَد ذلك إلى طبيعة الضغوط التي تعرَّض لها الحسن على يد الحجاج، وهي ضغوط جعلته في كثير من الأحيان يلجأ للتقيَّة والمداراة.

ويبدو مذهب واصل وعمرو بن عبيد في هذه القضية أقرب إلى المرجئة منه إلى الخوارج، ولكنَّهم مرجئة لا ينفون الخطأ ولا يُغمضون أعينهم عنه، فثمَّ أخطاء وقعت في الست الأواخر من حكم عثمان، ولكن النفس التقية التي تتأثم من الرجم بالغيب تتوقَّف في الحكم، وتُرجئ الأمر لعلَّام الغيوب. والمعتزلة — على عكس المرجئة — لا يفتحون باب الرحمة ولا يحكمون بالإيمان أو الكفر، بل يتوقَّفون مع الإقرار بوقوع الخطأ. وهم يختلفون مع المرجئة في إقرارهم بالخطأ دون تحديد المخطئ، ويختلفون مع الشيعة والخوارج كذلك بتوقُّفهم عن تحديد المخطئ.

ولقد كان من الطبيعي أن ينفر أمثال الحسن من الخروج ومن شهر السيوف، وأن يؤدِّي بهم هذا النفور إلى مُعاداة الخوارج، خصوصًا مع مبالغتهم في استخدام مبدأ «التكفير» والعرض على السيف لكل من خالفهم في الأصول أو التفاصيل.

وتؤدِّي هذه الأفكار بالضرورة إلى تأكيد فكرة الثواب والعقاب؛ فمسئولية الإنسان عن فعله وقدرته عليه، تجعل مرتكب الكبيرة مسئولًا عن كبيرته ومُحاسبًا عليها؛ إذ لا يُمكن أن يتساوى المطيع والعاصي وإلا أدَّى ذلك إلى نفي صفة العدل عن الله. ولتأكيد هذه الصفة كان لا بد من القول بأنَّ الله لا بد أن يُحقِّق وعده للمؤمن ووعيده للكافر. وفي هذا المبدأ «الوعد والوعيد» يتفق المعتزلة مع الخوارج بكل اتجاهاتهم ما عدا مرجئتهم، ويختلفون مع المرجئة بكل اتجاهاتهم.

أمَّا المبدأ الرابع — الذي يرتبط بالعدل — فهو «الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر»، وهو مبدأ لا يختلف عليه أحد من المسلمين، شيعة أو خوارج أو مرجئة. ويتركَّز الخلاف حول كيفية تحقيق هذا الهدف؛ فالخوارج رأت ضرورة الخروج والعَرض على السيف لمخالفيهم. ورأى زيد بن علي — متأثرًا بواصل — أنَّ القدرة على الخروج شرط للإمامة، وبذلك قرن بين فكر الشيعة وفكر الخوارج. ومن المؤكَّد أنَّ واصلًا له أثره في هذا الربط والتقريب بين المذاهب كما سبقت الإشارة.