«المجاز والتأويل»

(أ) الإمام القاسم الرسي

إذا كان كلٌّ من أبي عبيدة والفَرَّاء وقبلهما الحسن البصري والمُفسِّرون لم يربطوا تأويلاتهم بقانون عام أو قواعد ثابتة، فإنَّ المعتزلة بسبب اعتمادهم على العقل وأدلته حاولوا أن يضعوا أصولًا عامة للتأويل تسمح لهم بتأويل آيات القرآن تأويلًا يتفق مع أصولهم العقلية في العدل والتوحيد، وفي نفس الوقت تمنع خصومهم من الاستدلال والتأويل على عكس هذه الأصول أو ضدها. ولقد وجدوا في «المحكم والمتشابه» — هذه المشكلة القديمة — منفذًا لإرساء ضوابط للتأويل. وإذا كان القرآن نفسه قد سكت عن تحديد المحكم والمتشابه، وإنْ أشار إلى ضرورة رد المتشابه إلى المحكم، فإنَّ المعتزلة اعتبروا كل ما يدعم وجهة نظرهم محكمًا يدل بظاهره، وكل ما يُخالف هذا الوجهة اعتبروه مُتشابهًا يجوز، بل يحق لهم تأويله. وبذلك نقلوا الخلافات العقلية الاستدلالية إلى القرآن على أساس وجود المحكم والمتشابه فيه. وكان من الطبيعي أن يلجأ خصوم المعتزلة لنفس السلاح فيعتبروا ما يدعم وجهة نظرهم محكمًا، وما يدعم وجهة نظر المعتزلة متشابهًا. وتجدر الإشارة في هذا المجال إلى أنَّ خصوم المعتزلة كانوا دائمًا يستفيدون من نهج المعتزلة في النظر والتأويل وإنْ خالفوهم في النتائج دائمًا. وليس ذلك بغريب؛ فأبو الحسن الأشعري (ت٣٣٠ﻫ) خصم المعتزلة اللدود قد تربَّى على فكر المعتزلة، بل وفي حِجر شيخهم أبي علي الجبَّائي.

(ب) ابن قتيبة

قال وكذلك القول في الأسماء، فكل مَن سمَّى الزاني مؤمنًا فقد أصاب، ومَن سمَّاه كافرًا فقد أصاب، ومَن قال هو فاسق وليس بمؤمن ولا كافر فقد أصاب، ومَن قال هو منافق ليس بمؤمن ولا كافر فقد أصاب، ومَن قال هو كافر وليس بمشرك فقد أصاب، ومَن قال هو كافر مشرك فقد أصاب؛ لأنَّ القرآن قد دلَّ على كل هذه المعاني.

ومِمَّا يؤكِّد أهمية «المجاز» عند ابن قتيبة كأداة للتأويل وإزالة التناقض الذي اتُّهم به القرآن، أنَّه يكاد يرفع المجاز إلى مستوى الضرورة اللغوية التي لا محيص عنها للمُتكلِّم. وقد كان من الممكن لهذا الرأي أن يُميِّز ابن قتيبة عن مُعاصريه جميعًا، ولولا أنَّه يعود — بعد ذلك — ليربط المجاز بالمواطأة بين المُتكلِّمين، وهو بذلك يُعيد المجاز لمستوى العرف اللغوي، لا مستوى الضرورة التعبيرية. ومن ناحية أخرى فإنَّه في ردوده على المعتزلة يبدو محافظًا في رغبته في إبعاد المجاز عن الآيات التي استشهد بها المعتزلة، ورغبته في أخذها على مستواها الحقيقي الحرفي كما رأينا في اشتراطه للمجاز ألَّا يؤكَّد بأي صيغة من صيغ التأكيد، وكما رأينا في إيمانه بكلام حقيقي لجهنم وللسماء وللأرض، وبأنَّ كلام الله كلام حقيقي … إلخ، كل ذلك. ولذلك يبدو ابن قتيبة في ردوده على الطاعنين في القرآن مُتحمِّسًا حماسًا شديدًا للتأويل المجازي، بينما يبدو في رده على المعتزلة مُتحمِّسًا لأخذ الآيات على ظاهرها دون تأويل.

«وأمَّا الطاعنون على القرآن» «بالمجاز» فإنَّهم زعموا أنَّه كذب؛ لأنَّ الجدار لا يُريد والقرية لا تُسْأَل. وهذا من أشنع جهالاتهم، وأدلها على سوء نظرهم وقلة أفهامهم. ولو كان المجاز كذبًا، وكل فعل يُنْسَب إلى غير الحيوان باطلًا، كان أكثر كلامنا فاسدًا؛ لأنَّا نقول: نبت البقل، وطالت الشجرة، وأينعت الثمرة، وأقام الجبل، ورخص السعر. ونقول: كان هذا الفعل منك في وقت كذا وكذا، والفعل لم يكن وإنَّما كون. ونقول: كان الله. وكان بمعنى حدث، والله عزَّ وجل، قبل كل شيء بلا غاية، لم يحدث: فيكون بعد أن لم يكن.

ثمَّ قد يُقال لكل ما غمض ودق: متشابه، وإن لم تقع الحيرة فيه من جهة الشبه بغيره، ألَا ترى أنَّه قد قيل للحروف المقطَّعة في أوائل السور: متشابه، وليس الشك فيها، والوقوف عندها لمشاكلتها غيرها، والتباسها بها (تأويل مُشكِل القرآن، ١٠١–١٠٢). وهكذا إذا كان معنى «المتشابه» يعود في الأصل إلى التشابه، فإنَّ الكلمة قد تعني الغموض عامة. ولكن السؤال الذي يُحاول أن يُجيب عليه ابن قتيبة، وواضح أنَّ الطاعنين في القرآن كانوا قد طرحوه هو: إذا كان القرآن قد نزل على لغة العرب، وعلى أسلوبها وطرائقها كما يقول ابن قتيبة نفسه، فكيف أشكل أو غمض على العرب معرفة معاني بعض آياته، حتَّى احتاجوا لمن يقدح لهم زناد فكره، ويستخرج لهم معانيه بردها إلى الأسلوب العربي؟ والسؤال نفسه لا ينطوي على البراءة التي يُوحي بها ظاهره، فالقرآن قد وصف نفسه بأنَّه «هدًی» وبأنَّه «بيان»، فكيف يأتي فيه «المتشابه» الذي أثار الخلاف وأوقع الفتن؟ ويرد ابن قتيبة هذا الطعن رابطًا وجود «المتشابه» بفكرة الاختبار والابتلاء والتكليف ليتبيَّن المجتهد من المُقلِّد، وليتمايز الناس بمعارفهم. وذلك لا يتناقض — من وجهة نظره — مع نزول القرآن على لغة العرب وأسلوبها في التعبير، فاللغة نفسها فيها «الإيجاز والاختصار، والإطالة والتوكيد والإشارة إلى الشيء وإغماض بعض المعاني حتَّى لا يظهر عليه إلا اللقن، وإظهار بعضها، وضرب الأمثال لِمَا خفي.

ومن استعراض هذه الأمثلة كلها نُحسُّ أنَّ ابن قتيبة لا يكاد يُضيف جديدًا إلى ما قدَّمه السابقون عليه، ونُلاحظ أيضًا أنَّ الحس التوضيحي التبسيطي الذي يُعنى بالشرح أكثر من التحليل ما يزال طاغيًا. وفي هذه القضية ليس ثمَّة خلاف أساسي بين المعتزلة وابن قتيبة، ومن ثمَّ فهو يكاد ينقُل عنهم شروحهم وتأويلاتهم، خصوصًا عن الفَرَّاء.

(ﺟ) الإمام يحيى بن الحسين

وهكذا يُصبح التأويل والمُحْكم والمُتشابه عند الإمام يحيى كما كانا عند الإمام القاسم الرسي وجهَين لقضية واحدة، وإذا كان كلاهما لم يستخدم مصطلح «المجاز»؛ فذلك لأنَّ «التأويل» مصطلح يشمل «المجاز» عند الشيعة، خصوصًا عند المتأخرين منهم. ومع ذلك كله «فالتأويل» و«المجاز» عند المعتزلة أنفسهم يُشيران إلى معنًى واحد في التحليل النهائي، وإذا كان كلٌّ من أبي عبيدة والفَرَّاء والجاحظ وابن قتيبة قد أسهبوا في بيان كثير من التفاصيل والأنواع التي تدخل كلها تحت مصطلح «المجاز» بمعناه العام، فإنَّهم في نفس الوقت قد ربطوه بغاية محدَّدة هي «التأويل» بمعناه اللغوي الذي يعني الشرح والتفسير، ولكن بشيء من النظر والتأمُّل وإعمال الفكر. وسنجد أنَّ القاضي عبد الجبَّار قد استفاد من كل هذه الجهود وإنْ كان له فضل الصياغة النهائية والربط الكامل بين وجوه «التأويل» و«المجاز» و«المُحْكَم والمُتشابه» من جهة، وبين الأُسس الفكرية والعقلية للمدرسة الاعتزالية في شكلها الناضج والنهائي من جهة أخرى.

(أ) المُحْكَم والمُتشابه كأساس للتأويل

وإذا كان القرآن لا تُعرَف دلالته إلا بعد تقدُّم المعرفة العقلية بتوحيد الله وعدله وسائر صفاته، فإنَّ الحاجة للقرآن وللسمع عمومًا تُصبح تابعةً للعقل. ويبدو أنَّ المعتزلة في هذه الحالة يُعطون للعقل الأولوية على النص.

كانت هذه الأنواع هي الأنواع التي ينقسم إليها الخطاب بنفسه؛ أي ببنائه اللغوي. أمَّا الوجه الآخر من وجهَي الخطاب وهو ما يدل عليه الخطاب من الأحكام العقلية والسمعية فينقسم أيضًا إلى أنواع ثلاثة، وهذه الأنواع الثلاثة الأخرى تتطابق مع الأنواع الثلاثة السابقة، غاية الأمر أنَّ الأنواع الثلاثة الأولى تتعلَّق ببنية الخطاب، أمَّا هذه الأنواع فترتبط بمضمونه: «واعلم أنَّ الخطاب على ضربَين؛ أحدهما يدل على ما لولا الخطاب لمَا صحَّ أن يُعلم بالعقل، والآخر يدل على ما لولاه لأمكن أن يُعرف بأدلة العقول. ثمَّ ينقسم ذلك، ففيه ما لولا الخطاب لأمكن أن يُعْلَم بأدلة العقول، ويصح أن يُعْلَم مع ذلك بالخطاب، فيكون كل واحد كصاحبه في أنَّه يصح أن يُعْلَم به الغرض. وفيه ما لولا الخطاب لأمكن أن يُعْلَم بالعقل ولا يُمكن أن يُعْلَم إلا به.

فالأول هو الأحكام الشرعية، فإنَّها إنَّما تُعْلَم بالخطاب وما يتصل به، ولولاه لمَا صحَّ أن يُعْلَم بالعقل الصلوات الواجبة ولا شروطها ولا أوقاتها، وكذلك سائر العبادات الشرعية.

والثاني هو القول في أنَّه عزَّ وجلَّ لا يُرَى؛ لأنَّه يصح أن يُعْلَم سمعًا وعقلًا، وكذلك كثير من مسائل الوعيد.

وهكذا يُوضِّح القاضي عبد الجبَّار — بالأمثلة — أنواع وجهَي الخطاب؛ فالنوع الذي يدل ببنيته ولا يحتاج لقرينة عقلية أو لفظية هو الذي يدل على الأحكام الشرعية، فهذه الأحكام كالصلاة ومقاديرها وشروطها لا يُمكن أن تُعْلَم إلا بخطاب الله، ولا يُمكن الوصول إليها بالعقل وحده. أمَّا النوع الثاني فهو ما يدل بنفسه وبأدلة العقل معًا، ويُمكن للخطاب وحده أن يدل عليه، وكذلك يُمكن للعقل وحده أن يدل عليه، وذلك مثل الآيات التي وردت في نفي الرؤية عن الله وفي كثير من مسائل الوعيد. أمَّا النوع الثالث من أنواع الخطاب الإلهي فهو لا يدل إطلاقًا بصيغته على المراد به، بل العقل هو الذي يدل منفردًا، وذلك كل الآيات التي وردت في التوحيد والعدل.

وهكذا يظلُّ القاضي عبد الجبَّار يُلحُّ على فكرة النظر التي هي والاستدلال شيء واحد، وذلك ليظلَّ مخلصًا لتصوُّره العام للغة على أنَّها نوع من أنواع الدلالة. وإذا كان الكلام مُحتَمِلًا لوقوع المجاز فيه، على عكس الأنواع الأخرى من الدلالة، فمن الطبيعي أن ينفي القاضي عن المجاز تهمة الكذب التي سعى خصومهم لإلزامهم بها، وذلك لنفي الكذب عن القرآن، وجعل تأويلاتهم قائمةً على أساس مكين.

وبذلك كله يكون القاضي عبد الجبَّار قد ربط بين المجاز والتأويل والمُحكَم والمُتشابه، وربط كل هذه القضايا بالأساس العقلي للمعرفة عند المعتزلة، ويُصبح هناك نوع من الموازاة بين المُحكَم والمُتشابه من جهة، والمعرفة الضرورية والمعرفة النظرية من جهة أخرى. يتشابه المُحكَم مع المعرفة الضرورية بوضوحه وانكشافه دون حاجة للاستدلال. وعلى العكس من ذلك المُتشابه الذي لا يُعْرَف المراد به إلا بالتأمُّل والتأويل، تمامًا كما لا يُمكن التوصُّل إلى العلوم النظرية إلا بالاستدلال والنظر. وكما أنَّ العلوم الضرورية تُعدُّ أساسًا للعلوم النظرية، فكذلك المُحكَم يُعدُّ أساسًا لفهم المُتشابه. ونتيجةً لذلك كله يُصبح التأويل قرينًا للاستدلال ومرادفًا له بنفس القدر الذي أصبحت فيه اللغة نوعًا ثالثًا من الدلالة العقلية لها شروطها الخاصة لوقوعها دلالة.

ومن الضروري — لاكتمال جوانب دراستنا — أن نعرض لبعض جهود القاضي عبد الجبَّار في التأويل. ولمَّا كانت جهود المعتزلة في التأويل تنصبُّ أساسًا على آيات التوحيد والعدل بكل تفاصيلهما، ولمَّا كُنَّا قد عرضنا لكثير من هذه الآيات في الفصول السابقة، فقد رأينا أن نقتصر في عرض جهود القاضي على قضيتَين أساسيتَين هما: قضية رؤية الله عزَّ وجل، وقضية خلق الأفعال. ومُبرِّر اختيار هاتَين القضيتَين، أنَّ أُولاهما تُعدُّ — إلى جانب قضية الكلام — من أهم القضايا الخلافية بين المعتزلة وخصومهم، وتظهر فيها بوضوح كامل مشكلة التأويل لورود بعض آيات القرآن بإثباتها، وذلك على عكس قضية الكلام التي تُعدُّ قضيةً جدلية أكثر منها قضيةً مُتصلة بتأويل النص القرآني، أمَّا قضية خلق الأفعال فترجع أهميتها إلى أنَّها أساس نشأة الفكر الاعتزالي برمته كما سبقت الإشارة في التمهيد. وهي — أيضًا — قضية خلافية ظلَّ الخلاف فيها مُستمرًّا، هي وقضية الرؤية، حتَّى عصور متأخرة. لذلك كله نكتفي بهاتَين القضيتَين كنموذجَين لقضايا التوحيد والعدل، يكشفان لنا عن نهج القاضي في التأويل وعلاقته بباقي جوانب الفكر الاعتزالي التي أسهبنا في شرحها.

(ب) التوحيد وقضية رؤية الله

قضية الرؤية، وجوازها على الله وعدم جوازها عليه، من القضايا الهامة التي ثارت بين المعتزلة وخصومهم، وأثارت كثيرًا من الجدل والنقاش. وترتبط هذه القضية — في مفاهيم المعتزلة — بقضية التوحيد ونفي الجسمية عن الله، ذلك أنَّ إثبات الله مرئيًّا يقتضي كونه في جهة ومُتحيِّزًا في المكان. ولذلك سعى المعتزلة إلى نفي أن يكون الله مرئيًّا بأي صورة من الصور، وإلى نفي ذلك عنه في الدنيا وفي الآخرة على السواء. ولم يكن سبيل ذلك سهلًا أمامهم؛ فالاعتراضات كثيرة. وإذا كانوا قد وجدوا في بعض آيات القرآن سندًا لوجهة نظرهم، فقد اعترضتهم آيات أخرى استشهد بها خصومهم في رد هذه الدعوى. ومن ثمَّ لم يكن أمام المعتزلة سبيل إلا تأويل هذه الآيات التي يستشهد بها الخصوم تأويلًا يتَّفق مع وجهة نظرهم في التوحيد، وفيما يجوز على الله وما لا يجوز عليه. ونظروا إلى الآيات التي استشهد بها الخصوم على أنَّها من المُتشابه الذي لا يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم، ونظروا إلى الآيات التي تسند وجهة نظرهم على أنَّها من المُحْكَم الذي تُردُّ إليه آيات الخصوم المتشابهة. وكان من الطبيعي أن يلجأ الخصوم إلى نفس الحيلة، فيعتبروا ما يدعم وجهة نظرهم مُحكَمًا، وما يدعم وجهة نظر المعتزلة مُتشابهًا. وكان من الطبيعي أيضًا أن يدَّعي كل طرف لنفسه صفة «الراسخين في العلم» القادر على التأويل الصحيح.

ويستلفت نظر الباحث في هذه القضية أنَّ المعتزلة — على غير عادتهم — لا يُلزمون خصومهم الكفر على القول بجواز رؤية الله جلَّ وعز، ومن ثمَّ فهم أقل تشدُّدًا في الهجوم على خصومهم، وذلك على عكس ما نرى من تشدُّد في مواقفهم من قضية خلق الأفعال أو خلق القرآن، وهما قضيتان ترتبط أولاهما بالأصل الثاني من أصول المعتزلة وهو العدل، أمَّا الثانية فترتبط بأصل التوحيد الأول.

غير أنَّ قضية نفي الرؤية عن الله، إلى جانب اتصالها بأصل التوحيد، وهو الأصل الأول للمذهب الاعتزالي، تتصل من جانب آخر بصفات المدح التي لا يجب نفيها عن الله. بمعنى أنَّ الله تعالى إذا كان قد تمدَّح نفسه بأنَّه لا يُرى، فإنَّ الزعم بأنَّه يُرى هو نفي للمدح الذي مدح به ذاته. وفي هذا السبيل يُقسِّم المعتزلة ما يمتدح به الله سبحانه نفسه إلى قسمَين؛ القسم الأول: ما يرجع إلى صفات الفعل، أمَّا القسم الثاني: فهو ما يرجع إلى صفات الذات.

وينقسم القسم الأول من صفات المدح إلى: ما يُتمدَّح بإثباته، وما يُتمدَّح بنفيه. وما يُتمدَّح بإثباته من الصفات الراجعة إلى الفعل ينقسم بدوره إلى قسمَين؛ أحدهما يقتضي نفيُه نقصًا، مثل التمدُّح بفعل الواجب والتمكين وإزاحة العلل وإثابة المُطيع، وثانيهما ما لا يقتضي نفيه نقصًا مثل فعل الإحسان والتفضُّل. وأمَّا ما يُتمدَّح بنفيه من صفات الفعل فعلى قسمَين أيضًا؛ أحدهما يُوجب إثباته النقص كنفي الظلم، وثانيهما ما لا يقتضي إثباته نقصًا مثل أن يُمتدح بألَّا يُعاقب الكافر ولو عاقبه لم يقتضِ ذلك نقصًا فيه.

وإذا كانت قضايا التوحيد والعدل هي قضايا عقلية في المحل الأول، فإنَّ صحة السمع تنبني على أدلة العقل، وما ورد في السمع مخالفًا لأدلة العقل يجب تأويله بما يتفق مع هذه الأدلة العقلية. ولا تناقض بين هذا المبدأ وبين قول المعتزلة إنَّ قضية الرؤية مِمَّا يصحُّ أن يُستدلَّ عليها بالعقل والسمع معًا إذا كانت هذه القضية، حتَّى مع الجهل بها، لا تقدح في أساس التوحيد. على أنَّهم في هذه القضية يربطون بين العقل والسمع ولا يُقدِّمون السمع على العقل، بل يجعلونهما متساويَين في الدلالة.

(ﺟ) مبدأ العدل وقضية خلق الأفعال

تُعدُّ هذه القضية أساس قضية العدل — الأصل الثاني من الأصول الخمسة — عند المعتزلة؛ ذلك أنَّ كون الله عادلًا يقتضي منه أن يُعاقب المُسيء، وأن يُثيب المحسن؛ أي أن يُحقِّق وعده للمؤمن، ووعيده للكافر. ولكي تتحقَّق هذه العدالة لا بُدَّ أن يكون الإنسان حرًّا مختارًا في فعله ومسئولًا عنه، ومن ثمَّ يستحق من الثواب أو العقاب. وعلى العكس من ذلك فإنَّ نفي قدرة الإنسان على الفعل يستلزم بالضرورة عدم استحقاقه للثواب أو العقاب. وهذا بدَوره يؤدِّي إلى أنَّ تعذيب الله للمخطئ ظلم ما دام الإنسان غير مختار للخطأ الذي وقع فيه. ومعنى ذلك أنَّ الحرية الإنسانية والعدالة الإلهية وجهان لعملة واحدة، ونفي أولاهما يستلزم بالضرورة نفي الأخرى ويؤدِّي إلى عبثية الوجود الإنساني والفعل الإلهي معًا.

وإذا كان مبدأ «الوعد والوعيد» ينصبُّ أساسًا على الفعل الإلهي، فإنَّه — طبقًا لمبدأ العدالة الإلهية — لا ينفصل عن السلوك الإنساني في تطبيقه؛ فالوعيد لا بُدَّ أن يتحقَّق للمخطئ، والوعد لا بُدَّ أن يتحقَّق للمحسن. أمَّا الخطأ والإحسان فهما من اختيار الإنسان ومن فعله.