أولًا: يحيى بن عدي، والعامري، ومسكويه، وابن سينا

فمن رسائل يحيى بن عدي (٣٦٤ﻫ) «جواب عن كتاب أبي الجيش النحوي فيما ظنَّه أن العدد غير مُتناهٍ»، يظهر تعادل الوافد، فيثاغورس، مع الموروث، أبو الجيش النحوي.^١ يعتمد يحيى بن عدي على برهان فيثاغورس لإثبات أن العدد مُتناهٍ، سواء كان عن طريق الاتصال أو الانفصال، ثم يُضيف دليلًا جديدًا يقوم على إثبات تناهي الكمية. والعدد كمي؛ فهو إذن مُنتاهٍ. ويُضيف دليلًا ثانيًا يقوم على قسمة العدد إلى زوج وفرد، وكلاهما نوع مُتناهٍ. فالموروث يسأل والوافد يُجيب. الواقع يُثير الشكوك، والوافد يُعطي اليقين دون الاكتفاء بالنقل، بل بزيادة براهين العقل؛ فالعقل هو الجامع بين الوافد والموروث.

في «الأمد على الأبد» للعامري (٣٨١ﻫ) يتصدر الوافد على الموروث في العمق، بينما يتصدر الموروث على الوافد في الاتساع؛ فمن الوافد يتصدر ذو القرنين أو الإسكندر، ثم فيثاغورس وأفلاطون وأرسطو، ثم سقراط، ثم أرشميدس وديوجانس الكلبي وديمقراطيس الطبيعي وأوميروس وجالينوس وإقليدس وسقراط الطيب وبرقلس الدهري ويحيى النحوي، حوالي خمسة عشر علمًا. ومن الكتب يُذكَر فادن وطيماوس، ومن أسماء الشعوب يُذكَر اليونان ثم رومي.^٢ فالرسالة بهذا المعنى جمع بين أفلاطون وأرسطو ربما لصالح أفلاطون نظرًا لذكر محاورتين له، وفيثاغورث مؤسس المدرسة الأفلاطونية. ويتضح من العنوان أيضًا نفس الشيء الرغبة في الجمع بين الأمد والأبد؛ أي بين أرسطو الذي يمثل الزمان وأفلاطون الذي يمثل الأبدية أو الخلود. وهي أيضًا رسالة في فلسفة التاريخ التي تبزغ من تمثل الوافد مع تنظير الموروث جمعًا بين الفلسفة والكلام، تُحاول الجمع بين التاريخ والبنية، فالتاريخ هو الأمد، والبنية هي الأبد، بل إنها أقرب إلى البنية منها إلى التاريخ؛ إذ لا يتجاوز التاريخ ثلاثة فصول من عشرين فصلًا. كما يبدأ التنظير المباشر للواقع في الظهور، ويتضخم على حساب الإقلال من الوافد في الاتساع ومن الموروث في العمق. وتقسم عناوين العامري بهذا الإيقاع الثنائي الذي يدل على بداية الإبداع وأولويته على العرض والتأليف،^٣ مثل: الآبار والأشجار، الإفصاح والإيضاح، العناية والدراسة. ويُحيل العامري إلى باقي أعماله تأكيدًا على وحدة المذهب، الإبصار والمبصر.^٤ وأحيانًا يكون حرف العطف «و» حرف جر «عن»، مثل الأبحاث عن الأحداث. وأحيانًا يتكون الجزء الثاني من إيقاعين جزئيين، مثل: الإبانة عن علل الديانة، «الإعلام بمناقب الإسلام»، الإرشاد لتصحيح الاعتقاد، الإتمام لفضائل الأنام، التقدير لأرجح التقدير، التبصير لأوجه التعبير. وأحيانًا يتكون الجزء الأول والثاني من إيقاعين، مثل: النسك العقلي والتصوف المِلي، إنقاذ البشر من الجبر والقدر، الفصول البرهانية للمباحث النفسانية، فصول التأدب وفضول التحبب، تحصيل السلامة من الحصر والأسر. وتتميز عناوين برجسون أيضًا بهذا الإيقاع الثنائي، مثل: المادة والذاكرة، الفكر والمحرك، الطاقة الروحية، منبعا الأخلاق والدين، المعطيات البديهية للوجدان، الديمومة والمعية.

وحكماء اليونان خمسة؛ أبنادفليس تلميذ لقمان، ولكنه لم يأخذ المعاد، قال بالمحبة والغلبة، وله مذهب في صفات الباري، وكأنه متكلم أو فيلسوف، واختلط عليه أمر المعاد. وفيثاغورس حكيمٌ أخذ من لقمان، وأتى إلى مصر فأخذ الحكمة من أصحاب سليمان، وتعلَّم الهندسة ونقلها مخلوطة بالطبائع والدين إلى اليونان، وادَّعى أنه استفادها من النبوة. ويتفق العامري مع فيثاغورس باستثناء أن الحكمة قبل الحق، كما خالفه في شأن المعاد. وأضاف العالم أربعة عشر قسمًا، أربعة أرضية (العناصر) وثمانية علوية. وأخذ سقراط الحكمة من فيثاغورس، وهو زاهدٌ خالف اليونان وحاججهم وقُتل. وزاد على فيثاغورس أن كل إنسان شريف بالحكمة. كما يتفق العامري مع سقراط إلا في موضوعين، أن الله حكيم؛ أي إن الله حق، وأن السماء تصير بالكواكب في النشأة الثانية. وأخذ أفلاطون الحكمة من فيثاغورس. جمع بين الإلهيات والطبيعيات والرياضيات. العالم أبدي، مثل برقلس الدهري الذي ألَّف في أزلية العالم، ونقضه يحيى النحوي. وسبب اشتغاله بالهندسة ظهور وباء على الأرض، فتضرَّع الناس إلى الله، وسألوا أحد أنبياء بني إسرائيل، فأوحى له الله بناء مذبح على شكل مكعب فزاد الوباء لأنهم لم يضعفوه، فقرَّر أفلاطون دراسة الهندسة. والمشهور عنه أن معرفة الشيء مشروطة بمعرفة الله. وأرسطو معلم الإسكندر الذي حارب الشرك دفاعًا عن التوحيد، وهو تلميذ أفلاطون، فحسن قوله ورفع التناقضات فيها؛ فقد قال أفلاطون في «النواميس» إن للعالم مدبِّرًا. وقال في «قيدون» إن النفس لا تموت، وفي «طيماوس» إنها تموت. أوضح حقيقة الصواب في الصلة بين الحكمة والحق، بين فيثاغورس وسقراط، أيهما أصل وأيهما فرع؟ له منطق وطبيعيات وإلهيات، ولكن كتبهم محشورة بالرموز والألغاز حمايةً للناس منها، وإبعاد الكسالى عنها، وتشحيذًا للطبع. والمشهور عن أرسطو أنه قال إنه كان قبل اليوم يشرب ويظمأ، فلما عرف الله، عز وجل، رَوِي بلا شرب. هؤلاء الخمسة لا يحترمون من لا يُقرُّ بالصانع، ولا يوقن بالثواب، ويعتبرونه مُلحدًا. عيبهم خلافهم مع الملة الإسلامية، ولا يعترفون بالبعث والنشور، ولا يؤمنون إلا بخلود الأرواح؛ لذلك حكم الإسلام عليهم بالبغي والضلال، ولكنهم آمنوا وبرهنوا على إثبات الصانع ووحدانيته، ونفي الند والضد عنه. والطب والهندسة والتنجيم والموسيقى لعمارة البلاد، ترجمتها الألسنة. والبعض أصحاب صنعة وليسوا حكماء، مثل: أبقراط الطبيب، هوميروس الشاعر، أرشميدس المهندس، ديوجانس الكلبي، ديمقريطس الطبيعي. وليس كل من قرأ إقليدس يصبح حكيمًا. أما جالينوس فطبيب وحكيم، ولكنه يشكُّ في حدوث العالم والمعاد وخلود النفس. أما أوساخ الزنادقة فيصطادون ضعاف العقول، ويوهمونهم بأنه لو كان الله موجودًا لعرفتهم هذه العقول. ويتهم الجدليون بالتعطيل والإلحاد. النية صادقة، ولكن اتهامهم بالتعطيل قد يؤدي إلى تزيين الإلحاد وتفخيم الزندقة؛ مما يقوِّي حيل البرية على الضعاف من البرية.^٥ وهذا كله «أسلمة» لليونان، ورؤية الآخر من منظور الأنا، وحكماء اليونان ما هم إلا تلاميذ أنبياء بني إسرائيل؛ مما يجعل العامري تقليديَّ الاتجاه؛ فالعقيدة أساس الحكمة.

ومن الموروث تتصدر آيات القرآن والأحاديث، ثم الأنبياء، آدم ثم موسى ثم سليمان ثم المسيح ولقمان ثم الرسول وعيسى وإدريس (هرمس) ونوح وداود، والعذراء البتول وإبراهيم وهود وأخنوخ. ومن تاريخ الأنبياء عاد وآدم وثمود.^٦ فآدم يأتي أولًا، وهو الأصل الذي اجتمعت فيه البشرية والنبوية؛ فلا بشرية دون نبوة، ولا نبوة دون بشرية. وموسى هو النبي والقائد. وسليمان هو الحكيم. ولقمان أول الحكماء، أخذ من الباطنية. ويؤسِّس العامري فلسفة للتاريخ ابتداءً من قصص الأنبياء، وهم في الغالب أنبياء بني إسرائيل. ولا يذكر من الحكماء إلا الكندي والرازي الطبيب والبلخي وأبا معشر المنجم.^٧ وينقد وصف الرازي بأنه حكيم مع أنه صاحب صنعة الطب. يقول بالقدماء الخمسة. وكان أحمد بن سهل البلخي يرفض تسمية حكيم من يخرج على العقائد، وهو الموقف السلفي الذي يتعاطف معه العامري. ولا يذكر الفارابي وهو الإشراقي. ومن الفِرق يذكر المعتزلة، وأصحاب الرأي، وأصحاب الحديث، والشيعة، والخوارج.^٨ ويقول أهل الإسلام بالبعث والنشور والجنة، إلا المعتزلة التي ترى أن النفوس الناطقة لا وجود لها بالحقيقة، والفلاسفة يهوِّلون بها على العامة، وأنه ليس للإنسان إلا ما يُشاهده، وأن الحياة عرَض، والموت ضدها، وأن البدن بعد انحلاله لا حياة فيه ولا موت. والله يجمع البدن في النشأة الأخرى، ويخلق فيه الحياة، جنة أو نارًا. وهو رأي جمهور الإسلام أصحاب الرأي والحديث، والشيعة والخوارج. الأرواح البشرية يتوفَّاها ملك الموت، تُفارق الجسد، وتُحاسَب ثوابًا أو عقابًا.

ويظهر تاريخ الأمم السابقة، اليهود والنصارى،^٩ أنبياء التوراة وشخصياتها، وغزو نبختنصر البابلي.^١٠ كما تُذكَر أسماء البقاع المحلية، مثل الشام ومصر، ثم بيت المقدس، ثم القلزم وفلسطين.^١١ وتظهر الثقافة الفارسية الشرقية أيضًا، مثل فارس، ثم يزدجر بن شهريار، ثم دارا وكيومرت وهرمزروز ومزوردين وزرادشت والمجوس،^١٢ بل تُذكَر الهند؛ فالغالب على الدهماء فيها أن الأجساد متى حُرقت بالنيران تخلَّصت الأرواح من المذلة والهواية. وتبدأ الرسالة كما تنتهي بالحمدلات والبسملات.^١٣

وفي «اللذات والآلام» لمسكويه (٤۲۱ﻫ) يتساوى تقريبًا الوافد والموروث. من الوافد يُذكَر الحكماء والطبيعيون دون تحديد لاسم بعينه؛ فالتأليف يمكن دون أرسطو. ومن الموروث فليسوف الإسلام علي بن أبي طالب؛ مما يدل على تشيع مسكويه، وآية قرآنية واحدة، وعمار بن ياسر يُخاطب عليًّا.^١٤ وهو موضوعٌ أخلاقي مثل موضوعات الرازي دون إحالة إلى الفارابي، وهو فيلسوف الإنسان. وليس سؤالًا فقهيًّا كما هو الحال في «النفس والعقل»، بل تأليفٌ مباشر. عند الحكماء الطبيعة عالم الآلام؛ لأنه عالم الحركة، في حين أن عالم العقل هو عالم اللذات؛ لأنه عالم السكون؛ فالحركات آلام، والسكنات لذات. كما قالت الحكماء إن لذة الخالق بذاته وفرحه وسروره بها لا تُقارنها لذةٌ أخرى أو فرحٌ آخر، ولذة الفضلاء هي الثواب الموعود، والمقام المحمود في دار الخلود التي دعا إليها الأنبياء وأثبتها الحكماء. وعند الطبيعيين اللذة رجوع إلى الحالة الطبيعية، ولا تصح في الأمور النفسية أو الإلهية.^١٥

ومن الموروث يستشهد مسكويه بقولين لفيلسوف الإسلام علي بن أبي طالب؛ الأول: أن اللذات خادعة؛ لأنها ليست طريقًا إلى الله، وفي الأمور الطبيعية خدعة للحيوان، مثل السفسطة والدواء المر المحلي للصِّبيان؛ فتزين المرأة أحسن شيء فيها وهو وجهها، وتريد أقبح شيء فيها وهو فرجها. والثاني: أن لذَّات الدنيا خمس؛ مأكول، وأفضله العسل، وهو في ذبابة. ومشروب، وأفضله الماء، وهو أهون موجود. وملبوس، وأفضله الديباج، وهو لُعاب دود. ومشموم، وأفضله المِسك، وهو دم فارة. ومنكوح، وأفضله مبال في مبال. أما المبصَرات والمسموعات فهي من ملذات الآخرة، تُعرَف في الدنيا تشوقًا لها في الآخرة. ولكن ألم تُصوَّر الجنة أيضًا على أنها لذات حسية من المأكول والمشروب والملبوس والمنكوح والمشموم؟ أليس المسموع والمرئي من محرمات الدنيا والموسيقى والرقص؟ وماذا عمن لا يذوق العسل ولا يحبه؟ ولماذا الماء أهون موجود وهو ينحت الجبال ويولد الطاقة؟ ولماذا احتقار الدنيا إلى هذا الحد؟ وهل يمكن أن يُقال ذلك للفقراء؟ ومن الموروث تُذكَر آية قرآنية واحدة عن لذة المعرفة الإلهية فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ، بالذوق المباشر، بالتخلي عن العلائق، والانقطاع عن الدنيا، والتوجه نحو الكمال والغاية. وتبدأ الرسالة بالبسملة، وتنتهي بالحمدلة والصلاة والسلام على محمد النبي وآله.

وآليات الإبداع في «اللذات والآلام» بسيطة،^١٦ تقوم على القدرة على رؤية الأمور بعين الوحدة، والذهاب إلى ما وراء الألفاظ بعد عرض الآراء المختلفة كما فعل الفارابي في «الجمع بين رأيَي الحكيمين»، وفي نفس الوقت القدرة على تصور الحياة، ارتقاءً، ونشأة، وتطورًا، واكتمالًا، بدايةً بعالم الكون والفساد والحركة، وتوسطًا بعالم الشهوة والنزاع والمحبة والعشق، ووصولًا إلى عالم اللذة والكمال، اثنان فأربعة فاثنان. عالم الطبيعة هو عالم كمال الآلام، وعالم العقل هو عالم اللذات. والموجود بالنسبة للمعشوق ثلاث مراتب: ما لا يُعطى، وهو الجماد والنبات والحيوان. وما يُعطى بالقوة، وهو الإنسان. وما يُعطى بالفعل، وهو الملاك. والرسالة كلها خطاب في البيان.^١٧

(أ) وفي رسالة «إثبات النبوات وتأويل رموزهم وأمثالهم» لابن سينا (٤٢٨ﻫ)، يُذكَر أرسطو، ثم أفلاطون، ثم فيثاغورس وسقراط والإسكندر. فقد عذل أفلاطون أرسطو لإذاعته الحكمة وإظهاره العلم، حتى قال: اعترف أرسطو أنه بالرغم من أعماله العديدة إلا أنه ترك فيها مهاوي كثيرة لا يقف عليها إلا الخاصة من العلماء والعقلاء. وهو ما قاله الفارابي من قبلُ في الجمع بين رأيَي الحكيمين. ولا تهمُّ الحقيقة التاريخية؛ فأفلاطون سابق على أرسطو؛ وبالتالي يستحيل تعذيله وتوبيخه لإذاعته الحكمة، بل تهمُّ الدلالة، وهي أن الحكمة لا يقدر عليها إلا الخاصة دون العامة، كما صرَّح الغزالي من قبلُ في «المضنون به على غير أهله»، و«إلجام العوام عن علم الكلام»، بل هو إجماع العلوم الإسلامية كلها، الكلام والفلسفة والتصوف والأصول، هي علوم للخاصة وليست للعامة، علوم التنزيه في الكلام، والتأويل في الفلسفة، والذوق في التصوف، والاستدلال في الأصول. ويُذكَر أفلاطون وفيثاغورس وسقراط وفلاسفة يونان في هذا السياق؛ فقد قال أفلاطون في كتاب «النواميس» بضرورة تأويل رموز الرسل حتي ينال الملكوت الإلهي. وقد استعمل فلاسفة يونان وأنبياؤهم المراميز والإشارات. وهنا يوسِّع ابن سينا مفهوم الفلسفة ليشمل النبوة، ويضم الأنبياء إلى فلاسفة يونان، قراءةً للنفس في الآخر، وإكمالًا للآخر بالنفس. ويميِّز ابن سينا بين كتاب «النواميس» الرمزي الإشاري الصوفي النبوي، وكتاب «السياسة»؛ أي «الجمهورية» لأفلاطون.^١٨ الأول للخاصة والثاني للعامة. الأول أقرب إلى الموروث، فيتمُّ تعشيق الاثنين فيه، والثاني أقرب إلى الوافد. ويظهر المصطلح الفلسفي الجديد مثل المراميز جمعًا لرمز. واعتُبر فلاسفة اليونان وحكماؤهم، مثل فيثاغورث وسقراط وأفلاطون، أقرب إلى الأنبياء والرسل لما في أقاويلهم من رموز وإشارات. كما يستشهد بأرسطو لشرح اسم النور الذاتي وليس المستعار؛ أي أرسطو العالم الطبيعي، والمستعار من اللغة العربية. ويُدافع عن أرسطو ضد سوء تأويل الإسكندر الأفروديسي بجعل العقل الكلي الإله الحق الأول. كما يستشهد بأرسطو في آخر كتاب «سمع الكيان»، أن نهاية الموجودات الجسمانية الفلك التاسع، فلك الأفلاك، وأن الله هناك وعليه لا على حلول. ففي موضوعٍ موروث مثل الألوهية والنبوة يظهر اليونان؛ إذ إنهم يمثِّلون ثقافة العصر واستعمالها من أجل موضوع موروث، كما تُستعمل الآن ثقافة العصر في العلوم السياسية من أجل علم الكلام السياسي والشريعة والقانون والاجتماع والعلوم الإنسانية بوجهٍ عام.^١٩

ويئول ابن سينا الحديث القدسي الثاني «إن على النار صراطًا صفته أنه أحدُّ من السيف وأدق من الشعر، ولن يدخل أحدٌ الجنة حتى يجوز عليه؛ فمن جاز عليه نجا، ومن سقط عنه خسر» كمناسبة لتحويل الغيبيات إلى مشاهدات، والوحي إلى تجارب إنسانية.^٢٤ وهي صورةٌ فنية للعقاب ودون فهم العقاب أولًا. وبدون التجربة الإنسانية لا يمكن فهم الصورة الفنية المتضمَّنة في النص. الصورة الفنية وسيط بين الوعي والنص، بها من الوعي الشعور أو الخيال، وبها من النص الحروف والكلمات. الثواب هو البقاء في العناية الإلهية الأولى، ولا يحصل إلا بعد الكمال العلمي والعملي، وذلك عن طريق مجاهدة النفس الحيوانية في أفعالها العملية وإدراكاتها العلمية. ويكون الهلاك بمطابقة الوهم للقوى الحيوانية في غيبة الحواس، وتكون النجاة بمطابقة العقل للصور العقلية الشريفة. ويمكن على هذا الأساس فهم الجنة والنار؛ فالعوالم ثلاث: عالم حسي، وعالم خيالي ووهمي، وعالم عقلي. العالم العقلي هو المقام في الجنة، والعالم الخيالي الوهمي هو الحطب، والعالم الحسي هو القبور. ولما كان العقل في حاجة إلى استقراء الكليات من الجزئيات، فإنه يحتاج إلى الحس الظاهر الذي يقدم المحسوسات إلى الخيال والوهم. وهذا هو طريق جهنم، الصراط الدقيق. فإذا توقَّف الإنسان ولم يتجاوز الوهم والخيال إلى العقل وقف على الجحيم وسكن في جهنم. يحوِّل ابن سينا الأخرويات من مستوى الكونيات إلى مستوى المعرفة؛ فالصراط ليس شعرةً حسية، بل طريق للمعرفة يؤدي إلى الوهم أي إلى النار، أو إلى العقل أي إلى الجنة. التأويل إذن هو إرجاع الخارج إلى الداخل، والموضوع إلى التراث، والشيء إلى المعنى، والواقع إلى الفكر.^٢٥ لقد توجَّهت علوم الحكمة إلى السمعيات كي تُحيلها إلى عقلياتٍ مُتجاوزة علم الكلام، محوِّلة الصور الفنية إلى علوم نظرية وسلوك عملي، ومتجاوزة المصادفة والسير على الصراط عندما تتكافأ الأدلة، وكأن المؤمن بهلوان تُساعده الملائكة كي يقع في الجنة أو تدفعه الشياطين كي يقع في النار. وقد اختار ابن سينا الآيات القرآنية والأحاديث القدسية من نفس النوع الغيبي الأخروي الذي يسمح له بالتأويل الإشراقي، وليس الآيات والأحاديث العملية التي تنفع الناس في الدنيا، وكما نحتاج هذه الأيام في مجتمعات الضلال والتخلف. حوَّل ابن سينا الأخرويات إلى إنسانيات، الثواب والعقاب، السعادة والشقاء.