العلمانية ضرورة حضارية

(٣-١) الانتقادات الخطابية

لا جدال في أنَّ اختيار لفظ «الخطابية» لوصف هذه الانتقادات يُعبِّر عن الاستهانة بها، وينطوي ضمنًا على حُكم عليها بأنَّها لا ترقى إلى مستوى النقد القابل للمناقشة العلمية. وهذا صحيح، ولكنْ لا ينبغي أن يستنتج منه المرء أنَّ هذه الانتقادات أقلُّ تأثيرًا من غيرها، فحقيقة الأمر على عكس ذلك تمامًا، لأنَّ هذا النوع من الانتقادات هو الأوسع انتشارًا في كتابات الإسلاميين المعاصرين وفي خطاباتهم وفي لغتهم المتداوَلة بوجه عام، والأرجح أنَّ الطابع الخطابي فيها؛ أعني الطابع الذي لا يرتكز على أيِّ أساس يمكن مناقشته علميًّا أو منطقيًّا، وإنَّما يستهدف التشنيع على الرأي المنتقد وإثارة حالة انفعالية ساخطة عليه لدى عامة الناس فحسب، هذا الطابع هو ذاته الذي أدَّى إلى انتشارها الواسع بين جمهرة أنصار التيار الإسلامي؛ ذلك لأنَّ التنشئة العقلية، التي تحرص الجماعات الإسلامية المعاصرة على أن تُربي عليها أنصارها، تقوم على غرس عادات التسليم والإذعان والتصديق فيهم، وعلى استبعاد النزوع إلى التدقيق والبحث والتحرِّي في الأمور قبل إصدار حكم عليها. وترتكز على نوع من «العنعنة» المعاصرة؛ فينقُل «أ» عن «ب»، بعد أن يكون «ب» قد نقل عن «ج»، و«ج» عن «د»، وهلُمَّ جرًّا … على أن تكون حلقات السلسلة كلها من أنصار فكرهم. وهكذا ينتشر الخطأ الأصلي انتشارًا هائلًا لأنَّ أحدًّا لا يكلف نفسه عناء الاستوثاق منه، وسرعان ما يغدو — من فرط تكراره — أشبه بالبديهية التي لا تُناقَش. وأستطيع القول، دون أيِّ قدْر من التجنِّي، إنَّ هذا النوع من الحُجَج الخطابية، التي تُخاطب الانفعال الرخيص أكثر ممَّا تُخاطب العقل، هو الذي يحدِّد موقف معظم أنصار التيارات الإسلامية المعاصرة من قضية العلمانية.

(٣-٢) الانتقادات العلمية

لا ترتكز جميع الانتقادات الموجَّهة إلى العلمانية على أُسس خطابية ودعائية كتلك التي ناقشناها في الجزء السابق من بحثنا، بل إنَّ هناك فئةً أخرى من الانتقادات تلجأ إلى حُجَج يمكن أن تُوصف بأنَّها علمية وتاريخية، بمعنى أنَّها تُعبِّر عن وجهة نظر تتضمَّن حدًّا أدنى من التماسك والاتساق، وتستدعي مناقشةً عقليةً وعلميةً تكشف عمَّا فيها من أوجه الصواب والخطأ. وسوف نعرض الآن لأهم هذه الانتقادات، التي هي أكثر جديةً بما لا يُقاس، من الانتقادات الخطابية السابقة. وفي اعتقادنا أنَّ مصير العلمانية الحقيقي يتوقَّف على قدرة العلمانيين على مواجهة هذه الحُجَج التي تُصطبَغ بالصبغة العلمية والعقلية. والمحور الذي تدور حوله جميع الانتقادات العلمية الموجَّهة إلى العلمانية هو الربط بينها وبين ظروف المجتمع الأوروبي في مرحلة مُعيَّنة من تاريخه، ومن هنا فإنَّ مناقشة هذه المسألة من جميع أوجهها هي، في رأينا، ذات أهمية حاسمة بالنسبة إلى هذا الموضوع بأَسره.

(٤-١) الإسلام والمؤسَّسة الدينية

أول عناصر المقارنة بين الأوضاع التي حتَّمَت ظهور العلمانية في أوروبا المسيحية، وبين أوضاع العالم الإسلامي، هو أنَّ أوروبا كانت طوال العصور الوسطى خاضعةً لمؤسَّسة دينية رسمية هرمية البنية ذات هيمنة هائلة على المجتمعات الأوروبية، على حين أنَّ الإسلام لم يعرف مثل هذه المؤسَّسة الدينية، ولا توجَد فيه هيئة تقوم بدَور الوساطة بين الإنسان وخالقه، فهو لا يعرف رجالًا للدين بالمعنى السائد في الغرب، وإنَّما يعرف «علماء دين» فحسب، ليست لهم أيَّة سُلطة تتعدَّى نطاق اجتهادهم الخاص في أمور الدين.

وبطبيعة الحال فإنَّ المقارنة التفصيلية مستحيلة، وخاصةً إذا أُجريَت بين ظروف أوروبا عند نهاية العصور الوسطى وظروف العالم الإسلامي الحالية. فإلى جانب القرون الأربعة التي تفصل بين الفترتَين — وهي القرون الأربعة ذاتها التي شهدَت تطوراتٍ حضاريةً تفوق ما عرفَته البشرية منذ بداية تاريخها — هناك الاختلاف الهائل بين الأُسس التي قام عليها كلٌّ من المجتمعَين. ومن هنا فمن المتوقَّع، ومن الطبيعي، أن نجد اختلافًا واضحًا بين وضع القائمين على أمور الدين في كلا المجتمعَين.

غير أنَّ القول بأنَّ الإسلام لا يعرف، ولم يعرف، مؤسَّسة دينية على الإطلاق، هو قول ينطوي على قدْر غير قليل من الإسراف. ربما لم يعرف الإسلام مؤسَّسةً دينيةً مماثلةً للمؤسَّسة البابوية الكاثوليكية. وهذا كما قُلنا أمر طبيعي، ولكنَّه كان ولا يزال يضمُّ سُلطةً دينيةً قويةً مسموعة الكلمة مرهوبة الجانب، يرعى شئونها ويسهر على حمايتها رجال متخصِّصون في أمور الدين، ولها في كثير من الأحيان سُلطة على الأجهزة التنفيذية في الدولة. فالأزهر، على سبيل المثال، مؤسَّسة دينية، يحتلُّ قمَّتها شيخ الأزهر، الذي كان — قبل أن يخضع منصبه لمطالب السُّلطة السياسية في العقود الأخيرة — أكبر الشخصيات الدينية التي تتمتع بتبجيل وتوقير في كافة أرجاء العالم الإسلامي. وهيئة الإفتاء، وعلى رأسها مُفتي الديار، وكذلك هيئة كبار العلماء، تُمثِّل بدَورها سُلطةً دينيةً لا جدال فيها، يُطلب رأيها في الأمور الهامة، ولا تُنفَّذ أحكام الإعدام إلَّا بعد تصديقها عليها، ولا يمرُّ أيُّ تعديل في قوانين هامة — مثل قانون الأحوال الشخصية — إلَّا إذا أقرَّته. وفي المذهب الشيعي المُعاصر، يتمثَّل هذا الوضع بصورة أوضح، حيث يظهر الترتيب الهرمي على نحوٍ لا تُخطئه العين، بادئًا من الملا، ومارًا بحُجَّة الإسلام، ومنتهيًا إلى آية الله وآية الله العظمى. ومنذ الثورة الإيرانية أصبح لهذا الترتيب الهرمي سُلطة، في إدارة كافة شئون الحكم، ربما فاقت سُلطة البابوات في العصور الوسطى.

وطوال التاريخ الإسلامي كانت هذه السُّلطة الدينية قائمة، وكانت أحيانًا تستخدم مكانتها وهيبتها من أجل الدفاع عن مبادئ الدين الأصيلة، فيؤدِّي ذلك إلى مصادمات قد تكون حاميةً مع الحكام من خلفاء وسلاطين وأمراء، وأحيانًا أخرى تضع نفسها في خدمة الحاكم وتُصدر له من الأحكام والفتاوى ما يُقدِّم سندًا شرعيًّا لتصرفاته، حتى لو كانت جائرةً أو طائشة، وامتدَّ ذلك حتى اللحظة الراهنة من تاريخنا؛ حين أصبحَت الكتب والمنشورات تُعرض على هيئة دينية منبثقة عن الأزهر، تملك حقَّ مصادرة أيِّ نتاج فكري أو أدبي أو علمي يتعارض مع تفسيرها الخاص للدين.

ولو تحقَّق المطلب الذي تُنادي به الجماعات الإسلامية المعاصرة، وتمَّ تطبيق الشريعة الإسلامية بديلًا عمَّا يُسمونه بالقوانين الوضعية، لأصبح من المُحتَّم أن تظهر على مختلف المستويات مؤسَّسات دينية تفوق في قُدراتها التنفيذية سائر مؤسَّسات المجتمع، ولا بدَّ عندئذٍ أن يصبح لعمر عبد الرحمن أو حافظ سلامة أو السماوي، وكل مَن يساندهم ويدعمهم، سُلطة في الدولة الجديدة لا تقلُّ — إن لم تزِد — عن سُلطة المكاشفي في السودان أو خلخالي في إيران.

إنَّ الكُتَّاب المعاصرين الناقدين للعلمانية على أساس أنَّها مرتبطة بظروف أوروبا الخاصة وحدها، لا يملُّون من تأكيد التميز بين وضع المسيحية في العالم الغربي، الذي كان منقسمًا إلى سُلطة زمنية وسُلطة روحية، ووضع الإسلام الذي لا يعرف تمييزًا كهذا، والذي يوحِّد بين ما هو زمني (أي الدنيا) وما هو روحي (أي الدين). ولكن الأمر الذي يغفله هؤلاء هو أنَّ كاثوليكية العصور الوسطى في أوروبا كانت بدَورها شاملةً للزمني والروحي، تسعى إلى حُكم هذا العالم والعالم الآخر معًا، بل إنَّ اسم الكاثوليكية، لغويًّا، يُعبِّر عن معنى الشمول الذي لا يخرج عن نطاقه شيء. ولم يحدث الانقسام المنسوب إلى الحضارة الأوروبية إلَّا بعد نضال طويل، ظلَّت خلاله السُّلطة البابوية تُحاول بقدْر استطاعتها أن تتحكَّم في الدنيا بقدْر ما تتحكم في الدين. ومعنى ذلك أنَّ فكرة شمول الدين لأمور الدنيا ليست شيئًا يختصُّ به الإسلام، كما يعتقد نُقَّاد العلمانية المعاصرون، بل إنَّ المسيحية قد عرفَتها حقَّ المعرفة. أمَّا الاعتقاد الشائع بين نُقَّاد العلمانية في بلادنا، والقائل إنَّ المسيحية لا تُنظِّم شئون الدنيا، ولا تتضمن الأحكام الدينية اللازمة لذلك، فهو اعتقاد مُفرِط في التبسيط، يُحاول صياغة التاريخ على النحو الذي يلائم أغراض أصحابه. وحقيقة الأمر أنَّ كل مَن يتابع تاريخ أوروبا في العصر الوسيط يدرك بسهولةٍ مدى سعي الكنيسة الكاثوليكية إلى إقحام العقيدة المسيحية في كل صغيرة وكبيرة، ومدى الجهد الذي بذلَته السُّلطات الدينية فيها من أجل فرض هيمنتها على جميع التفاصيل في حياة الناس العامة والخاصة. وبعبارة أخرى، فإنَّ كلمة المسيح «أعطِ ما لقيصر لقيصر وما لله لله»، التي يستشهد بها كثير من خصوم العلمانية المعاصرين للتدليل على أنَّ المسيحية كانت تؤكِّد ثنائية الدنيا والدين، ولم تكُن تسعى إلى تنظيم شئون الدنيا، بل كان جهدها كله منصبًّا على حُكم مملكة الله؛ هذه الكلمة لم تكُن تُفسَّر على هذا النحو في العصور الوسطى الأوروبية، ولم يكُن المقصود منها على الإطلاق أن تتخلَّى الكنيسة عن دعوتها إلى الهيمنة الشاملة للدين. ولم تتمكَّن أوروبا من تحرير نفسها من هذه الهيمنة إلَّا بعد ذلك النضال المرير الذي خاضه مُفكروها وعلماؤها وبعض رجال الدين فيها طوال فترةً لا تقلُّ عن قرنَين من الزمان.

فإذا كان النزوع إلى الشمول حقيقةً مؤكَّدةً في تاريخ المسيحية — خلال قرونها العشرة الأولى على الأقل — فإنَّ أوضاع مسيحية العصور الوسطى لم تكُن تختلف في أساسياتها عن الأوضاع السائدة في الإسلام. وبالطبع هناك تفاصيل كثيرة تتباين فيها العقيدتان، وذلك على الأقلِّ لاختلاف العصر والبيئة الاجتماعية اختلافًا كبيرًا، غير أنَّ الاتجاه العام نحو الشمولية كان مشتركًا بينهما، ومن ثَم فإنَّ أحد الأسباب التي برَّرَت ظهور العلمانية في أوروبا يمكن أن ينطبق بدَوره على الأوضاع السائدة في العالم الإسلامي.

(٤-٢) موقف السُّلطة الدينية من العلم

لعلَّ أشهر الحُجَج التي يستند إليها خصوم العلمانية في العالم الإسلامي هي الحُجَّة القائلة إنَّ العلمانية كانت لها ضرورتها في أوروبا، منذ عصر النهضة، لأنَّ المؤسَّسة الدينية أثبتَت هناك عداوتها السافرة للعلم الحديث، وحاربَت كشوفه الجديدة بضراوة، ومن ثَم فإنَّ المجتمع الأوروبي الذي خاض تجربةً رائدةً شديدة الخصوبة في ميدان الكشف العلمي منذ عصر النهضة في القرنَين الخامس عشر والسادس عشر، كان لزامًا عليه أن يعمل على إفساح المجال أمام التقدُّم العلمي الحديث عن طريق الحدِّ من سُلطة الكنيسة وتأكيد مبدأ العلمانية. ومن الواضح أنَّ هذه الحُجَّة لا تكتسب قيمتها إلَّا إذا أُضيف إليها وجهها الآخر؛ وهو أنَّ الحضارة الإسلامية لم تشهد اضطهادًا للعلم على أيدي رجال الدين، وأنَّ العلاقة بين العلم والدين فيها كانت علاقة تسامح وتفاهم متبادل، ومن ثَم فإنَّ الأسباب التي دعَت إلى ظهور العلمانية في أوروبا لا وجود لها في عالم الإسلام.

على أنَّه، إذا كان الوجه الأول لهذه الحُجَّة، الخاص بالوضع في أوروبا، صحيحًا ومؤيدًا بشهادة التاريخ، فلستُ أدري كيف أقنع أصحاب هذه الحُجَّة أنفسهم بصحة الوجه الثاني، الذي ينفي حدوث أيِّ تصادم بين الدين والعلم في ظلِّ الحضارة الإسلامية. فماذا يقول هؤلاء عن المِحَن التي ألمَّت بالمعتزلة، وابن رشد، والسهروردي، والحلاج، على سبيل المثال؟ ألم يكُن رجال الدين، بصورة أو بأخرى، وراء الاضطهاد الذي حلَّ بهؤلاء المُفكرين؟ وهل كانت الصورة هنا تختلف كثيرًا عن صورة اضطهاد العلم والفكر كلما خرج عن خطِّ الكنيسة المرسوم في العصور الوسطى الأوروبية؟

قد يُقال إنَّ تلك الأوضاع كانت سائدةً في العالم كله في المرحلة السابقة على العصر الحديث، وإنَّ الأمور اختلفَت في العالم الإسلامي الحديث. ولكن ماذا تقول عن الاضطهاد الذي ألحقه رجال الدين، أو مؤسَّسة الأزهر، بطه حسين، وعلي عبد الرازق، ومحمد أحمد خلف الله، وكثير غيرهم من الباحثين والمُفكرين؟ أليس هذا دليلًا على أنَّ الصدام بين المُفكر أو العالم وبين السُّلطة الدينية ما زال على أشُدِّه في المجتمع الإسلامي في صميم العصر الحديث؟

وقد يُقال إنَّ الحالات السابقة تتعلَّق بشخصيات كانت تتحدى مبادئَ دينيةً أساسية، وكان الصدام معها محتومًا. ومع عدم اعترافنا بصحة هذا الدفاع، فإنَّا سنجد الوضع مماثلًا في تعامل رجال الدين الإسلامي مع كثير من النظريات العلمية والفكرية الحديثة. فما زال دارون وفرويد حتى اليوم موضوعَين في القائمة السوداء لدى جميع المُفكرين الإسلاميين، وبخاصة رجال الدين منهم، وما تزال تعاليمهما ونظرياتهما تُلعن كل صباح ومساء على أيدي أشخاص لم يقرءوا عنهما إلَّا ما كتبه شركاؤهم في الفكر، بل إنَّ مجرَّد الإشارة إلى اسمَيهما، ومعهما اسم ماركس بالطبع، يُعدُّ من المحرَّمات في أكثر البلاد تمسُّكًا بالتعاليم الشكلية للإسلام.

وقد يُقال أيضًا إنَّ تلك النظريات كانت تنطوي على نتائج تُهدِّد القِيَم الدينية تهديدًا خطيرًا، ولكن، حتى لو صحَّ هذا الدفاع، فماذا نقول عن كشوف علمية محايدة لم تكُن تستهدف المساس بالدين من قريب أو من بعيد، كالهندسة الوراثية وأطفال الأنابيب؟ إنَّ أمثال هذه الكشوف ما زالت تحتاج إلى مباركة هيئات دينية عُليا قبل أن تصبح مشروعةً في المجتمع الإسلامي. وكلنا نذكر كيف أنَّ بعض هذه الهيئات أفتَت في البدء بتحريم الإنجاب عن طريق الأنابيب، ثم عدَلَت عن رأيها فيما بعد، حينما اتضح لها أنَّ هذا الأسلوب يمكن أن يُحاط بجميع الضمانات التي تحُول دون الخلط بين الأنساب، وأنَّه في الوقت ذاته يؤدِّي خدمةً إنسانيةً جليلةً لأُسر يستحيل عليها الإنجاب بالأساليب الطبيعية.

والذي يُهِمُّنا في هذا كله هو أنَّ هناك بالفعل سُلطةً دينيةً تتدخَّل في الأمور العلمية، وتُحلِّل كشوف العلم والتكنولوجيا أو تُحرِّمها وفقًا لمعايير دينية خالصة. ولسنا الآن في معرض تقييم هذا التدخُّل، ولا يعنينا إن كان صوابًا أم خطأ، بل إنَّ كل ما نودُّ إثباته هو أنَّ تلك المقولة التي يُردِّدها خصوم العلمانية وكأنَّها بديهية لا تُناقَش، والقائلة إنَّ أوروبا لجأت إلى العلمانية تخلُّصًا من تدخُّل المؤسَّسة الدينية الرسمية — ممثَّلةً في الكنيسة — في شئون العلم ووقوفها في وجه كشوفه الجديدة، على حين أنَّ الإسلام لا يعرف مؤسَّسةً دينيةً كهذه، ولم يشهد تدخُّلًا باسم الدين ضدَّ العلم؛ هذه المقولة لا تعدو في نظرنا أن تكون وهمًا كبيرًا أقنعنا أنفسنا به حتى نجد مبررًا لاستبعاد مبدأ العلمانية من جذوره. وحقيقة الأمر أنَّ الأسباب نفسها التي أدَّت إلى ظهور العلمانية في أوروبا قائمة في مجتمعنا الإسلامي، مع فارق أساسي هو أنَّ محاربة الكنيسة الأوروبية للعلم كانت بالغة الضراوة في بدايات عصر النهضة، أيْ في وقت كان العلم الحديث فيه لا يزال يخطو خطواته الأولى، وكان الجهل أقوى سيطرةً وأكثر شيوعًا في المجتمع بأَسره. أمَّا نحن، فما عُذرنا إذا عُدنا إلى محاربة النظريات العلمية باسم الدين بعد أربعة قرون صنع العلم خلالها المعجزات؟ وما عُذرنا حين نجد أنفسنا عاجزين في جميع المواسم الدينية الهامة عن الاتفاق على بدايات الشهور القمرية؛ أعني عاجزين عن الاعتراف بقدرة الحسابات الفلكية على تحديد هذه البدايات، في الوقت الذي أخذ فيه الإنسان يتطلع إلى استيطان الكواكب البعيدة؟ وكيف نسمح لعقولنا بتصديق الزعم القائل إنَّ الهيئات الدينية في العالم الإسلامي لا تعترض طريق العلم، إذا كانت تلك الهيئات لا تزال، حتى هذه اللحظة، عاجزةً عن إبداء الثقة في العلم في أمر ضئيل الشأن مثل ظهور الهلال في مطلع الشهر العربي؟

(٤-٣) الإسلام وعقلية العصور الوسطى

أمَّا العنصر الثالث في تلك الحُجَّة التي تربط بين ظهور العلمانية وظروف أوروبا الخاصة في نهاية العصور الوسطى، وترى أنَّ هذه الظروف غير قائمة في حالة الإسلام، فيرتكز على التمييز بين تاريخ أوروبا، الذي شهد عصرًا قديمًا مزدهرًا وعصرًا وسيطًا متخلفًا (على الرغم من أنَّه كان أطول العصور كلها زمنيًا)، وعصرًا حديثًا بلغ فيه التقدُّم أقصى درجاته، وبين التاريخ الإسلامي الذي لا يسير وفقًا لهذا الترتيب. فالعصور الوسطى الإسلامية كانت هي العصور الذهبية في التاريخ الإسلامي، وما يُقال عن ضرورة الأخذ بالعلمانية، تحرُّرًا من عقلية العصور الوسطى، هو كلام خاضع لوجهة النظر الأوروبية إلى التاريخ، أيْ إنَّه محاكاة لأوروبا في مجتمع كان له مساره المختلف عن مسارها.

وأول ما نلاحظه على هذه الحُجَّة هو أنَّها تربط بين ظهور أيِّ مذهب فكري وبين الأصل الذي نشأ منه، وكأنَّ هذا المذهب ينبغي أن يظلَّ مقيَّدًا بأصله الأول أبد الآبدين. فإذا كانت العلمانية قد نشأت حقًّا في ظروف عصر النهضة الأوروبية، فما الذي يمنع من أن تكون، من حيث المبدأ، قابلةً للتطبيق في ظروف أخرى؟ إنَّ كل مبدأ أحدث نقطة تحوُّل في حياة البشرية، كان في بدايته مرتبطًا بزمان ومكان ومجتمع مُعيَّن، ولكنَّه سرعان ما تحوَّل إلى مكتسَب بشري عام، وأصبح ملكًا للإنسانية جمعاء. وما أشبه الذين يسعَون إلى تقييد العلمانية بظروف أوروبا الخاصة في عصر النهضة؛ ما أشبههم بمَن يرفضون تطبيق المبادئ الديمقراطية في العالم الإسلامي بحُجَّة أنَّ الديمقراطية كلمة يونانية الأصل تنتمي إلى صميم الحضارة العربية وحدها، ومن ثَم فإنَّ الدعوة إليها في مجتمعاتنا الإسلامية إنَّما تنطوي على محاكاة وتبعية واغتراب. ولا جدال في أنَّ الشرور التي عانتها المجتمعات الإسلامية الحديثة من جرَّاء الاستبداد والحكم المطلق — الذي يكتسي في أحيان غير قليلة برداء الدين — تكفي لإقناعنا بأنَّ مبدأً عظيمًا كالديمقراطية لا يصحُّ أن يظلَّ إلى الأبد مرتبطًا بالأصل الذي نشأ فيه، وأنَّ التجربة الطويلة أثبتَت قدرته على التحوُّل إلى مبدأ أساسي في شئون السياسة والحكم يمكن تطبيقُه بنجاح — بعد إدخال التعديلات اللازمة — على أيِّ مجتمع بشري.

ومثل هذا يُقال عن العلمانية؛ ذلك لأنَّ أولئك الذين يتصوَّرون أنَّها مجرَّد نتاج مباشر لتمرُّد الأوروبيين على مواقف كنيستهم الكاثوليكية في العصور الوسطى، يغفلون جوهر العلمانية ويتعلقون بقشورها. فالعلمانية الأوروبية لم تكُن حركةً رافضةً للدين، بدليل أنَّ الدين لم يختفِ من أوروبا، والغرب بأكمله، بعد أربعة قرون من اتِّباع المبادئ العلمانية في كافة الميادين. وإنَّما كانت العلمانية رافضةً لأسلوب مُعيَّن في التفكير كان يتمسَّك به رجال الدين في ذلك العصر ويستخدمون سُلطتهم الجبَّارة من أجل فرضه بالقوة. فما هو هذا الأسلوب الذي تصدَّت العلمانية لرفضه، وما عناصره؟

إنَّ أول وأهمَّ ما كانت ترفضه العلمانية الأوروبية هو أسلوب التفكير بالسُّلطة، وهو الأسلوب الذي كان مميزًا لتفكير العصور الوسطى. والمقصود بالتفكير بالسُّلطة، ألَّا يواجه المرء المشكلات أو الظواهر المطلوب بحثها، بصورة مباشرة، وإنَّما يستشهد بما قِيلَ عنها في كتب مقدَّسة أو على ألسنة الشخصيات المشهورة في الماضي بوجه خاص. ومن الواضح أنَّ التفكير بالسُّلطة يسدُّ الطريق أمام أيَّة مناقشة منطقية أو علمية، إذ إنَّ مَن يفكر بهذا الأسلوب لا يُقدِّم أيَّة أدلة أو براهين، وإنَّما يضع جمهوره أمام سُلطة النَّص أو أقوال الشخصية المشهورة، وعلى هذا الجمهور أن يسلِّم بهذه السُّلطة، وإلَّا تعرَّض للاتهام بالهرطقة أو التجديف. والمثال المشهور على ذلك هو موقف رجال الدين من النظرية الفلكية الجديدة، التي تقول بأنَّ الأرض ليست مركز الكون وبأنَّها متحركة … إلخ، فقد كان تفسير رجال الدين هؤلاء لنصوص دينية مُعيَّنة تقول إنَّ السماء قد «رُفعَت» عن الأرض، وإنَّ كل ما حول الأرض من أجرام سماوية يدور حولها، بينما تظلُّ هي ثابتة في موضعها، وإنَّ الكون كله قد سُخِّر لخدمة الإنسان، ومن ثَم فإنَّه يحتلُّ مركز الكون، والأرض التي يعيش عليها تحتلُّ مكانةً مماثلة؛ كان تفسيرهم لهذه النصوص هو الأساس الذي ارتكزوا عليه من أجل إنكار النظرية الجديدة واضطهاد القائلين بها، وبطبيعة الحال فإنَّهم لم يحاولوا مناقشة الأدلة التي ترتكز عليها النظرية بطريقة علمية، وإنَّما وضعوا الإنسان أمام سُلطة النص، وسلبوه بالتالي حريته في التفكير وفي الوصول إلى الحقائق بنفسه.

هذا التفكير بالسُّلطة يجرُّ وراءه مجموعةً من النتائج التي تحُول دون حدوث تقدُّم علمي أو فكري أو اجتماعي حقيقي، كالاعتقاد بأنَّ المرء يملك الحقيقة المطلقة، وبأنَّ البشرية كلها تنقسم إلى أهل الحقِّ (الذين ينتمي إليهم صاحب هذا الاعتقاد بطبيعة الحال)، وأهل الباطل (وهم الآخرون جميعًا، مع أنَّ كلًّا منهم يؤمن طبعًا بحقيقته المطلقة الخاصة به)، وكذلك الاعتقاد بأنَّ دَور العقل ثانوي أو هامشي، وبأنَّ التغير وهمٌ ظاهري، وبأنَّ الاعتماد على التجربة والخبرة والممارسة علامة قصور، لأنَّ أرفع الحقائق هي تلك التي تأتي من السُّلطة العُليا.

والآن، لنسأل أنفسنا: هل العصور الوسطى، بهذا المعنى، حالة أوروبية خاصة، أم إنَّها قابلة للتطبيق على نطاق أوسع بكثير من أوروبا ذاتها؟ إنَّ لهذا السؤال أهميةً حيوية؛ فعليه يتوقَّف قبولنا للعلمانية بوصفها ضرورةً لا غَناء لنا عنها في عصرنا الحاضر، أو رفضنا لها بوصفها محاكاةً لأوضاع كانت سائدةً في أوروبا ولا علاقة لها بعالمنا الإسلامي.

إنَّ الحاجة إلى تجاوز العصور الوسطى لم تكُن مُلحَّةً في عصر النهضة الأوروبية فحسب، بل إنَّ ما فعلته العلمانية في أوروبا، من تحرير للعقول من الاستشهادات والاقتباسات والارتكان المطلق إلى سلطات فكرية لا تُناقَش، إنَّما يُمثِّل حاجةً دائمةً تتكرَّر في مختلف العصور والبيئات. فلكل مجتمع عصوره الوسطى، حتى في صميم عصرنا الحاضر، ولكل مجتمع حاجته إلى تجاوز الفكر السُّلطوي ومواجهة المشكلات مباشرةً بمنطق العقل ومشاهدات الحسِّ وخبرة الممارسة والتجربة. والمسلم المعاصر الذي لا يعرف كيف يناقش وضع المرأة، مثلًا، إلَّا من خلال النصوص والروايات المتواترة عن السلف الصالح، دون أن يتأمَّل الأوضاع الفعلية والمشكلات الراهنة للمرأة المعاصرة، يعيش في العصور الوسطى، ويحتاج إلى ثورة فكرية شاملة كيما يُغيِّر طريقته في النظر إلى الأمور. ولا يصْدُق هذا علينا فحسب، وإنَّما نستطيع أن نجد أمثلةً لتفكير العصور الوسطى في معظم دول العالم الثالث من غير المسلمين، بل إنَّ كثيرًا من المُفكرين السوفييت الذين لم يكُن في استطاعتهم، حتى عهد قريب، أن يعرضوا آراءهم في موضوعٍ ما دون الاستشهاد في كل صغيرة وكبيرة بأقوال ماركس ولينين، كانوا يعيشون في ظلِّ عقلية العصور الوسطى، حتى لو كان الموضوع الذي يعالجونه يتعلق بعصر الفضاء. ومن هنا فإنَّ جهود جوربا تشوف تُمثِّل بالنسبة إلى هؤلاء حركة إصلاح فكري — بقدْر ما هي إصلاح سياسي واجتماعي — توازي ما قامت به النزعة العلمانية في أوروبا عند أُفول العصور الوسطى.

إنَّ الأسلوب السائد بين الأصوليين الإسلاميين المعاصرين، عندما يواجهون أيَّ موقف جديد، هو «قياسه» على نصٍّ من النصوص، أو البحث عن حالة مشابهة له في كتابات الأئمة والفقهاء، فإن لم يجدوا، لم يكُن هناك مفرٌّ من «الاجتهاد»، ولكنْ مع التزام روح النصوص والأحكام الشرعية. وكل مَن درس شيئًا عن تاريخ الحضارة يعلم أنَّ منهج «القياس» هذا هو أول ما ثار عليه الأوروبيون، حيث أرادوا أن ينفضُوا عنهم غبار العصور الوسطى ويشقُّوا لعقولهم طريقًا جديدًا، صحيح أنَّ «القياس» يختلف نوعه وتفاصيله في الحالتَين، ولكن الروح واحدة؛ إذ إنَّ المرجع الأخير في الحالتَين هو تلك المعرفة المسبقة التي يُفترض أنَّها هي المرجع والسند في بحثنا عن أيَّة حقيقة أو في حُكمنا على أيِّ موقف جديد.

ألسنا، في عالمنا الإسلامي المعاصر، محتاجين إلى مَن يقول لنا، كما قال كبار مُفكري عصر النهضة وأوائل العصر الحديث لمعاصريهم: إذا كانت الطبيعة أمامكم، ومشاكل الناس والعالم أمامكم، فلماذا ترجعون في كل شيء إلى النصوص؟ ولماذا تتخذون من الفكر الموروث سُلطةً لا تُناقَش؟ ولماذا لا تواجهون المواقف الجديدة بعقولكم، التي يستحيل أن يكون الله قد حكم عليها بأنَّها أعجز وأضعف من عقول القدماء؟

إنَّ التحليل السابق انتهى بنا إلى نتيجتَين على جانب عظيم من الأهمية؛ الأولى أنَّ العصور الوسطى ليست مرحلةً لها موقع زمني محدَّد فحسب، وإنَّما هي حالة ذهنية يمكن أن تتكرَّر في مجتمعات كثيرة، وفي أزمنة متعددة، بل إنَّ لها أمثلةً واضحةً في صميم عصرنا الحاضر. والثانية أنَّ السمات المميزة لهذه الحالة الذهنية لا يزال الكثير منها قائمًا في المجتمعات الإسلامية المعاصرة، وعلى رأسها التفكير بالسُّلطة، والاعتقاد بحقيقة واحدة مطلقة هي «حقيقتنا» الخاصة، وكل ما عداها بُطلان، والاحتكام الدائم إلى النصوص وإلى أقوال القدماء ومواقفهم بدلًا من المواجهة المباشرة للمشكلات.

وهذا يعني أنَّ الأسباب التي دفعَت أوروبا إلى الأخذ بمبدأ العلمانية ماثلة بوضوح في عالمنا الإسلامي المعاصر، ويعني أيضًا أنَّ الفكرة التي يُردِّدها الجميع على وجه التقريب، وهي أنَّ العلمانية نتاج لظروف انفردَت بها أوروبا في مرحلة مُعيَّنة من تطوُّرها، هي فكرة لا تقوم على أساس.

وفي إطار التحليل الذي نقول به، تكون العلمانية ضرورةً لازمةً لكل مجتمع يتراجع فيه التفكير المستقلُّ ويحُلُّ محلَّه التفكير العاجز الذي يرتكن دائمًا على مصدر خارجه، ويرى نفسه أشدَّ قصورًا من أن يستطيع مواجهة المشكلات بنفسه. وبهذا المعنى لا تكون العلمانية على الإطلاق مبدأً مستورَدًا من الغرب، وإنَّما هي مبدأ أصيل تحتاج إليه جميع المجتمعات البشرية إذا وجدَت نفسها تواجه صراعًا بين استقلالية الفكر وسُلطويته.

وتؤدِّي الفكرة التي نقول بها الآن إلى نتيجة قد تبدو غريبةً للوهلة الأولى، ولكنَّها تغدو مفهومةً ومعقولةً تمامًا في ضوء التحليل الذي قدَّمناه من قبل. هذه الفكرة هي أنَّ الآية ينبغي أن تعكس فيما بين الاتجاه العلماني والاتجاه السُّلطوي التراثي الذي يُسمِّي نفسه إسلاميًّا. فالوضع الشائع لدى أصحاب الفكر التراثي هو أن يصفوا العلمانيين بأنَّهم تابعون لحضارة غريبة عنهم، وبأنَّهم مقلِّدون يستوردون مبدأهم الأساسي من الغرب، بينما يصفون أنفسهم بالأصالة وبالتفكير المستقلِّ الذي يرفض المبادئ المستورَدة ويعود دائمًا إلى جذوره التاريخية والحضارية. وفي رأيي أنَّنا لو أمعنَّا الفكر لوَجَب أن نقلب هذا الوضع رأسًا على عقب؛ ذلك لأنَّ التراثيين، في عجزهم الدائم عن مواجهة الحاضر بمنطقه الخاص، وفي اضطرارهم المستمر إلى استخلاص أُسس تفكيرهم من المبادئ السائدة في عصور سابقة، هم الذين يكشفون عن عجز واضح عن الاستقلال، ويعلنون بلا مُوارَبةٍ تبعيتَهم لأجيال تفصلها عنهم قرون عديدة. صحيح أنَّ هذه الأجيال ليست غريبةً عنَّا، ولا تنتمي إلى حضارة غير حضارتنا، غير أنَّ الحالة الذهنية للشخص الذي يُهرع إلى نصٍّ قديم لكي يستصدر منه حُكمًا على أيِّ موقف جديد يواجهه، هي في حقيقتها حالة الشخص التابع، الذي يخشى التفكير في الأمور بنفسه ويعجز عنه. وفي مقابل ذلك فإنَّ العلمانيين، الذين يدعون إلى الاندماج المباشر في العصر ومواجهة مشكلاته بمنطق وتفكير معاصر، يكشفون بغير شكٍّ عن استقلالية واعتماد على الذات لا جدال فيهما. وأكبر الأساطير، في رأينا، هو تلك الأكذوبة التي ردَّدها خصوم العلمانية وصدَّقها أتباعهم بلا تفكير، وهي أنَّ العلمانيين يدعون إلى السير في رِكاب الفكر الغربي، ويستمِدُّون الحلول لمشكلاتهم من نظريات جاءت بها الحضارة الأوروبية، وأنَّهم بالتالي تابعون معتمدون على الغير. فكل ما يُريده العلماني هو أن يسير في موكب التقدم، وأن يبحث عن أحدث الأفكار وأقدرها على مواجهة مشكلات العصر، وليس في دعوته ما يُحتِّم على الإطلاق مجاراة الأوروبيين في أساليبهم وممارساتهم وأفكارهم، وإنَّما قد يتلاقى مع الأوروبيين — دون تعمُّد ودون تخطيط مسبق — في سعيه إلى تطبيق المنهج العقلي والمنطق الدقيق، وفي رفضه لسُلطة القدماء على عقول المُحدِثين، ولكن جوهر دعوته هو استقلالية التفكير لا تبعيته.

وخلاصة القول أنَّ العلاقة بين التراثيين والعلمانيين، من حيث مدى استقلال كل طرف أو تبعيته، تُعرَض علينا بطريقة مقلوبة مضلِّلة، وهذا التضليل يظهر بكل وضوح إذا ما أوجزت المسألة في عبارة واحدة، وهي أنَّ التراثي لا يفكر إلَّا عن طريق غيره، بينما العلماني لا يفكر إلَّا بنفسه.

(٤-٤) العلمانية والتراث

يتصوَّر خصوم العلمانية أنَّهم هم وحدهم حُماة التراث، وأنَّ العلمانيين يدعون إلى هدمه ويستمدُّون مقوِّمات تفكيرهم من حضارة غريبة عن حضارتنا. ويترتَّب على ذلك اعتقاد راسخ لديهم بأنَّنا لا نستطيع الحفاظ على هُويَّتنا والتمسُّك بجذورنا إلَّا برفض العلمانية. ونحن نأمل أن نكون قد أثبتنا في مناقشتنا السابقة أنَّ العلمانية إنَّما هي في أساسها تعبير عن منهج مُعيَّن في التفكير لا ينبغي أن يكون مرتبطًا بالغرب، وأنَّها تُمثِّل احتياجًا فكريًّا دائمًا يمكن أن يظهر في أيِّ مجتمع يحاول كسر نطاق السُّلطة العقلية والانتقال إلى مرحلة التفكير المستقل. فإذا كان الأمر كذلك، كان معناه فكَّ الارتباط الذي يقول به هؤلاء الخصوم بين العلمانية وبين الحضارة الغربية.

والواقع أنَّ أحدًا من العلمانيين المعاصرين لا يفكر في الدعوة إلى قطع جميع الجسور مع الماضي، ربما كانت هذه الدعوة قد ظهرَت لدى بعض علمانيي أوائل القرن، أمَّا في الوقت الراهن فإنَّ الفكر العلماني لا يُدير ظهره للتراث بأيِّ معنًى من المعاني، بل إنَّ بعضًا من أهمِّ المؤلَّفات العربية المعاصرة التي عالجَت موضوع التراث واتَّخذَت منه موقفًا واعيًا، قد كتبها مُفكرون علمانيون، وليس هذا بالأمر المُستغرَب، لأنَّ مَن يدعو إلى التفكير في مشكلات العصر من خلال منطقها الخاص، لا يتعيَّن على الإطلاق أن يكون داعيةً إلى مواجهة المستقبل بغير جذور من الماضي، وليس للتعارض بين الموقفَين من وجود إلَّا في أوهام أولئك الذين يحترفون التجريح والتشنيع.

وعلى ذلك فإنَّ العلمانية لا يتعيَّن، من حيث المبدأ، أن تكون رافضةً للتراث، والتضاد المزعوم بينهما لا يعدو أن يكون أسطورةً من الأساطير الباطلة التي ينشرها خصوم العلمانية. غير أنَّ جوهر الخلاف بين الموقفَين هو أن العلمانيين، حين يُبدون اهتمامهم بالتراث، لا يفكرون على الإطلاق في إعادة صياغة حياتهم وفِكرهم على مثاله، على حين أنَّ جوهر الدعوة السلفية الجديدة في بلادنا هو الهجرة من الحاضر إلى الماضي، واستخلاص المبادئ الأساسية التي توجِّه الحياة من تلك المُثُل العُليا التي كانت سائدة — أو يُقال إنَّها كانت سائدة — في عصور ماضية تُمثِّل بالنسبة إليهم الحلم والأمل.

إنَّ العلمانية، مهما تعمَّقَت في التراث، تظلُّ تضعه في إطاره التاريخي، وتربطه بظروف الزمان والمكان التي حدَّدَت معالمه، وهي لا تقع أبدًا في خطأ الاستعاضة عن الحاضر، مهما كان هُويَّتُه بالماضي، مهما كان مجيدًا. ولذلك كان موقف العلمانية من التراث جامعًا بين الحفاظ عليه وتجاوزه، بل إنَّها ترى أنَّ التراث لا يُصان ولا يُحفظ إلَّا من خلال عملية النقد والتجاوز. وعلى سبيل المثال، فإنَّ الرياضيات التي استوعبَت، في وقتٍ ما، كشوف جابر بن حيان ثم تجاوزَتها، قد صانت تراث جابر على نحوٍ أفضلَ بكثير ممَّا يفعل أولئك الذين يعتقدون أنَّ المبادئ العامة للعلم القديم ما زالت صالحةً للتطبيق حتى عصرنا الحاضر (كما يفعل جميع المتحمِّسين ﻟ «الطبِّ الإسلامي»، على سبيل المثال). ولو نظرنا إلى الأمر بشيء من الموضوعية، لتبيَّن لنَّا أن اختزان التراث بعيدًا عن إطاره التاريخي، هو الذي يؤدِّي حتمًا إلى هدمه (على عكس ما يبدو للوهلة الأولى)، وأنَّ تجميد الماضي إلى الحدِّ الذي يُعَدُّ معه «صالحًا لكل زمان ومكان»، هو الذي يسلب هذا الماضي كل نضارته وحيويته.