المنطق عند السُّهرَورْدي وعلاقته بالمنطق الأرسطي القديم

(١) رسالة اللمحات في الحقائق

ويختم الرسالة بحديث عن النبوَّة والأحلام والتناسخ، وليس له في كل هذا إلا أن يُردِّد ما قال به مشاءو العرب، فيما عدا بعض أسماء جديدة لمُسميات ثابتة، أو إضافات لا تخلو من نقد وملاحظة.

(٢) رسالة التلويحات اللوحية والعرشية

(٣) رسالة المقاومات

(٤) رسالة المشارع والمطارحات

وهنا يتَّضح أن رسالة المشارع والمطارحات، وإن كانت من الرسائل التي يُصرح السُّهرَورْدي نفسه بأنه كتبها على طريقة المشائين، إلا أنه يُصرح من ناحية أخرى، بأنه زاد على ذلك أشياء ليست من طريقة المشَّائين في شيء، وإنما هي من طريقة الإشراقيين في كل شيء، وهذا يتَّضح بما عبر عنه بالنكت واللطائف التي تُومئ إلى قواعد شريفة.

(٥) كتاب حكمة الإشراق

يضاف إلى هذا أن السُّهرَورْدي قد ابتدع عالمًا أوسط بين العالم الحسي والعالم العقلي، أسماه بعالم البرازخ أو بعالم المثل المعلَّقة. ويبدو أن الوضع الأنطولوجي لهذا العالم الأوسط هو وضع المثل الرياضية المتوسِّطة عند أفلاطون. وإذا كان الفلاسفة المشاءون قد جعلوا العقول عشرة، فإن السُّهرَورْدي يجعل «الأنوار في أعداد لاحقة لها»، بل إنه يُشير إلى كثرة لا متناهية من الأنوار التي تنشأ عند تقابل الأشعة الإشراقية والمشاهدية، والتي لا تحدث أيضًا كنتيجة للجهات العقلية المختلفة. ويظهر أن تخطيط الوجود النوراني عند السُّهرَورْدي سيصل إلى أن يصبح العالم كتلة من الأنوار ذات الطبيعة الواحدة، والتي تتحرَّك حركات عظيمة لا مُتناهية، فيظهر فيها الثراء النوراني الضخم مما يُعبِّر عن ديناميكية الوجود الخصبة.

بيد أن أهم ما يميز السُّهرَورْدي هو جمعه بين الخاصيتَين، واستناد الثانية منهما إلى الأولى؛ إذ يُمثل الأساس الفلسفي لديه مرحلة أولى ممهدة لمرحلة الإشراق؛ فالإشراق يستند إلى أساس فكري ونظري، وطالبه ينبغي أن يكون قد قطع عقبات العلم والبحث.

(١) المصدر اليوناني (الرواقية)

تأثر السُّهرَورْدي بالرواقية؛ وذلك حين اهتمَّ بالقضايا الشرطية (المتصلة — المفصلة)؛ حيث استهل باب القضايا بالحديث عن القضايا الشرطية، وعالجها قبل معالجته للقضايا الحملية؛ فهو يرى أن القضية الشرطية قضية مكونة في أبسط صورها من قضيتين حمليتين، يربط بينهما رابط يفيد الشرط، ويستلزم الجزاء، الذي قد يقترن بكلمة إذن، ويسمى ما بعد الشرط بالمقدم، ويسمى الجزاء بالتالي؛ وذلك مثل كلمة «كلما طلعت الشمس كان نهارًا».

(٢) المصدر الإسلامي

ولا شك في أن السُّهرَورْدي قد قام بنفس هذه المهمة؛ حيث نقد المنطق الأرسطي نقدًا مبتكرًا، وخرج من هذا النقد بقواعد تخالف قواعد منطق أرسطو، وهذا ما سوف نُوضِّحه فيما بعد بالتفصيل.

(١) ابن سينا

غير أننا نلاحظ أن منطق المشرقيين عند ابن سينا، وإن كان يَستعمل نفس اللفظ «شرق»، إلا أنه لا صلة بينه وبين منطق الإشراق؛ فلفظ «المشرقيين» عند ابن سينا لا يدلُّ على منطق خاص، بل هو لفظ من اللغة العادية لا يَعني به ابن سينا أكثر من عنوان لكتاب يذكر فيه بعض جوانب المنطق الأرسطي التي ثار حولها خلاف في عصره، بصرف النظر عن اختلاف أو اتِّفاق ما يصل إليه «ابن سينا» على ما جرى العرف عليه في كتابات المناطقة المشائين السابقين.

وهنا يتَّضح أن منطق المشرقيين يختلف أيضًا عن منطق الإشراق من حيث اللفظ.

(٢) ابن تيمية

وعلى الرغم من اختلاف الرؤية بين الصوفية والفقهاء، إلا أنهم اتفقوا على محدودية العقل واقتصاره على عالم الكثرة والتناهي، كما اتفقوا على نقد المنطق الأرسطي؛ بمعنى أنه إذا كان السُّهرَورْدي قد نقَد المنطق الأرسطي، فلا شكَّ أن محاولته هذه قد وجدت صدًى لمن جاء بعده، من أمثال ابن تيمية؛ والدليل على ذلك نقول حين وضع ابن تيمية كتابيه «الرد على المنطقيين» (المسمَّى بنصيحة أهل الإيمان في الرد على منطق اليونان) و«نقض المنطق» في بيان تهافُت الأسس التي يقوم عليها المنطق الأرسطي، وأهمها الحد (التعريف) والقياس، إلا أن ابن تيمية لم ينقد المنطق الأرسطي أو يُهاجمه على أسس إشراقية، وإنما نقده على أسس تجريبية؛ حيث تناوله في جزئياته المتعددة بملاحظاته النقدية القيِّمة التي كانت بداية انطلق منها المناطقة الأوروبيون في العصر الحديث، خاصة «فرنسيس بيكون» و«جون استيوارت مل» و«ديفيد هيوم» في الهجوم على منطق أرسطو، ولم يكن ابن تيمية مُتعصبًا في هجومه على المنطق لمجرَّد أنه يوناني الأصل، وإنما نظر إلى فائدته في تحصيل اليقين فوجدها معدومة، على عكس ما وجدها المناطقة المشاءون.

(١) نقد السُّهرَورْدي لنظرية التعريف في المنطق الأرسطي، ومحاولة وضع تعريف جديد

أما عبارة لتخصيص البعض فهو أن يكون بعض أجزاء المعرف مُختصًّا بالمعرف دون البعض «ويعتبر الشارح هذا التعريف حدًّا تامًّا أو رسمًا تامًّا إذا كان جزء المعرف غير المُختص جنسًا قريبًا وجزء المعرف المختص إما فصلًا وإما خاصة، فإذا أردنا أن نعرف الإنسان قلنا إنه حيوان ناطق أو ضاحك، والتعريف الأول حد تام والثاني رسم تام، ويعتبره حدًّا ناقصًا أو رسمًا ناقصًا، إن كان الجزء المعرف غير المُختص جنسًا بعيدًا، أو إن كان الجزء المعرف المُختص إما فصلًا وإما خاصة. فإذا أردنا أن نعرف الإنسان قلنا إنه جوهر ناطق ضاحك.»

(٢) اختصار السُّهرَورْدي للمقولات العشر الأرسطية

حصر أرسطو فكرة الأجناس العالية في عشرة، وهذه الأجناس العشرة هي: مبحث المقولات. وقد عرف المسلمون هذه المقولات معرفة تامة؛ حيث هاجمها المتكلمون منذ وقت مبكر مهاجمة شديدة، وأدَّت هذه المهاجمة — من وجهة نظر منطقية — أن نشأ في العالم الإسلامي مشكلة لم يبحثها أرسطو ولا الشُّرَّاحُ من بعده، وهي: هل هذه المقولات منطقية أم ميتافيزيقية؟

ولقد سار على نهج ابن سينا مُعظَم المناطقة العرب، وعلى رأسهم الغزالي والسُّهرَورْدي؛ فالغزالي لم يَر أية حاجةٍ إلى ذكرها في معظم كتبه المنطقية، سواء كتابيه «معيار العلم» أو «محك النظر». أما السُّهرَورْدي فهو نفس الشيء؛ حيث يُغفلها إغفالًا تامًّا في القسم الأول من رسالة اللمحات في الحقائق، في حين أنه يَعرضها في القسم الثالث من نفس الرسالة (القسم الميتافيزيقي)، كما يعرضها بالتفصيل في مجموعة الحكمة الإلهية (التلويحات والمُقاومات والمطارحات)، إلا أنه في كتابه حكمة الإشراق يُغفلها تمامًا.

وهو في هذا يسير على نهج ابن سينا من حيث طبيعتها، إلا أنه يخالفه من حيث عددها.

والتهانوي يعني أن المقولات عند السُّهرَورْدي هي الحركة والعرض يتشكَّل بأشكال مختلفة؛ فأحيانًا يكون حركة، وأحيانًا يكون نسبة، وتارة يكون كمًّا، وطورًا يكون كيفًا.

وبذلك يكون قد حصر المقولات العشر في خمس، وهي: الجوهر والحركة والإضافة والكم والكيف، ويعتبر مقولات «متى وأين والملك والوضع» ضروبًا من الإضافة، ومقولتي «الفعل والانفعال» ضربًا من الحركة. وفي هذا يقول: «متى وأين والملك والوضع لا تعقل إلا وأن تعقل الإضافة قبلها، والفعل والانفعال حركة تُضاف تارة إلى الفاعل وأخرى إلى القابل.»

ويتَّضح لنا أن السُّهرَورْدي إذا كان قد سار على نهج ابن سينا في معالجة المقولات في الجانب الميتافيزيقي، وليس في الجانب المنطقي؛ فذلك لأنه في المقولات يَختلِط المنطق بأبحاث ميتافيزيقية، بالإضافة إلى أبحاث لغوية وأنطولوجية وسيكولوجية، وهذا واضح في تناول أرسطو للمقولات عندما كان يُصنف الموجودات نفسها إلى جواهر وأعراض.

(٣) محاولة السُّهرَورْدي وضع نسق جديد لمنطق القضايا والقياس يرجع أساسًا إلى القضية البتاتة

فالسبب الذي يدعو السُّهرَورْدي وغيره من الحكماء الإشراقيين إلى اعتبار السلب هو أن له عملًا مهمًّا في مسألة التناقُض، وهي مسألة سوف نعرض لها بالتفصيل.