عاشرًا: مضمون الرسالة

وضع القدماء الله أول موضوع للإيمان، فهل الله موضوع النبوة؟ إن الله هو في أصل التوحيد أول موضوع في العقليات، والعقليات سابقة على السمعيات ومُستقِلة عنها وغير مشروطة بها، ولا يُمكِن أن يكون الأصل موضوعًا للفرع، أو أن يكون السابق متضمَّنًا في اللاحق، بل إن السمعيات يُمكِن معرفتها من العقليات؛ وبالتالي يُمكِن الاستدلال على النبوة من صفة الكلام في موضوع الصفات في التوحيد. يُمكِن معرفة الله وإثبات وجوده عقلًا؛ وبالتالي فهو الأول، والنبوة تبني عليه وتستدل منه. وإذا بان أن الله كذاتٍ وكصفات هو الإنسان الكامل كان أول مضمون للإيمان هو الإيمان بالإنسان الكامل، وإذا كان لفظ «الله» في القرآن مقرونًا بلفظ «الأرض» في «إله السموات والأرض»، «رب السموات والأرض»، «وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله»، كأن الإيمان بالله هو في نفس الوقت إيمان بالأرض؛ فقد تعود الأرض تحت الإقدام بعودة الأرض إلى الله في قواعد الإيمان.^٢

أما القضاء والقدر فقد دخل من قبل في الأصل الثاني، العدل، في العقليات قبل السمعيات؛ فهو من الموضوعات العقلية لا السمعية، وهو إيمان بخلق الإنسان لأفعاله، وليس بالسعادة والشقاء المكتوبَين على الإنسان وهو ما زال في بطن أمه؛ «السعيد مَن سعد في بطن أمه، والشقي مَن شقي في بطن أمه.» ولماذا اختيار إحدى النظريات وهي الجبر كأحد قواعد الإيمان، وليس نظرية أخرى مثل الكسب أو الاختيار، أو وضع رأس الموضوع ذاته وهو خلق الأفعال مثل الله، دون اختيار أحد النظريات فيه كالتأليه أو التجسيم أو التشبيه أو التنزيه؟ هل تهدف قواعد الإيمان إلى الترويج إلى نظام سياسي معيَّن يقوم على القهر وعلى سلب حريات الناس؟ وهل يُمكِن أن يؤمن الإنسان بالقضاء على حريته، فيدمِّر نفسه بيده؟^٣

أما اليوم الآخر فلا يكون موضوعًا للإيمان؛ لأنه سيأتي في المعاد ثامن موضوع في السمعيات بعد النبوة، وهو لم يثبت بعد في بناء العلم، فكيف يتم الإيمان بشيء مُسبَق مُفترَض دون تأسيس أولًا؟ وماذا عن تفصيلات اليوم الآخر ابتداءً من الموت وعذاب القبر حتى الجزاء؟ هل يدخل ذلك كله في مضمون الإيمان باليوم الآخر؟ وماذا عن هذا اليوم، وما يحدث في هذا الزمان، وما قبل قدوم اليوم الآخر؟ ماذا عن الدنيا قبل الآخر؟ وماذا عن أفعال العباد قبل الجزاء؟ وهل تأتي النهايات قبل المقدمات، والثمرات قبل الغروس؟^٤

أما فيما يتعلق بالرسل فقد بان أن موضوع النبوة ليس هو تشخيص الرسول، بل رسالته؛ وبالتالي فالرسل ليست موضوعًا للإيمان. الرسل مجرد وسائل النبوة للإسلام والإخبار والتبليغ وليست موضوعها، ويُمكِن الاستغناء عنها بالوحي المباشر، كما أن كل النبوات بها أنبياء ورسل، وليس الرسول خاصًّا بآخر مرحلة من مراحل الوحي. وكيف يتم التمييز بين الأنبياء والرسل الصادقين منهم والكذبة؟ وإثبات الرسول بالمعجزة مجرد إثبات خارجي، وإثباته بالإعجاز يُحِيلنا إلى الكتاب وليس إلى الرسول، وجعل النبوة رسالة وليس شخصًا.^٥

بقي إذن موضوع الملائكة، وقد ظهر من قبل في المقدمات النظرية الأولى في نظرية الوجود في مبحث الجوهر إجابة على سؤال: هل هناك جواهر مُفارِقة؟ وكان منها طبقًا للحكماء أربعة: الله والنفس والعقل والمَلاك. فالملاك عند الحكماء صورة مفارقة؛ أي موجودات مجردة نظرًا لإمكانية وجود صور بلا مادة، كما ظهر الموضوع من قبل في النبوة، في التفضيل؛ تفضيل الملائكة على الأنبياء أو الأنبياء على الملائكة، ثم يظهر الموضوع هذه المرة كأحد قواعد العقائد.^٦ والحقيقة أنه لا يظهر إلا في العقائد المتأخِّرة، بل حتى في الشروح على المتون المتأخرة، ولم تظهر في العقائد الأولى إلا كموضوع وافد من علوم الحكمة، وقد استقاه الشُّراح المتأخِّرون من القصص الشعبي وكتب السير والأحاديث الموضوعة؛ لجذب انتباه العامة وتحريك خيالهم؛ حتى ينعموا بهذه العوالم العلوية تعويضًا عن مآسيهم السُّفلية، وحتى ينشغلوا بالآخرة عن دنياهم، وينصرهم المدعَّم بالملائكة عن هزائمهم، وتحديد المسئولية عنها. والعجيب في الأمر هو الدخول في كل هذه التفصيلات؛ في ماهية الملائكة وأنواعها ووظائفها ومقاماتها، وكأنها موضوعات حسية يُمكِن إدراكها بالحس، أو عقلية يُمكِن معرفتها بالعقل، أو نقلية متواترة، أو بها صلاح الناس وقضاء أمور العباد! بل إن كثيرًا من الحركات الإصلاحية الحديثة لم تسلم منها.^٧

فما هي الملائكة؟ هي أجسام لطيفة نورانية قادرة على التشكل، ولا يراها أحد في أيٍّ من صورها، ومثال ذلك في الطبيعة الهواء الأثير الذي يأخذ أشكالًا عديدة ولا يراه أحد. والحقيقة أن الضغط يحوِّل الغاز إلى سائل، والسائل يُمكِن رؤيته، ولكن المتأخِّرين، ليبيِّنوا استحالة الرؤية، جعلوا الله خالق الرؤية في العين؛ وبالتالي تكون الرؤية مشروطة بقدرته، كما أن تعلُّق ذرات التراب بالهواء تجعل رؤية الهواء مُمكِنة في الرياح أو تحت أشعة الشمس. وقد قال القدماء في الأثير مثل هذا القول في تحديده كجسم لطيف. وهو من نور لشفافيته وعلو رتبته؛ فإذا كان النور عاملًا مُساعِدًا على الرؤية للأجسام، فإنه يكون هو نفسه موضوع الرؤية في حالة الملائكة، وهو أقرب إلى تفسير الحكماء الذي اعتمده المتكلِّمون الطبائعيون. وتشكيلاتها جميلة باهية تُفرِح ولا تُحزِن، بعكس تشكيلات الجن التي تُرهِب وتُخيف. والنور أشرف من النار؛ النور للملائكة، والنار للشياطين والجن، والطين للإنسان.^٨ وهي كلها تشبيهات إنسانية تدل على رغبة الإنسان في المفارقة، وفي الحصول على موجودات مفارقة لا مادة لها، تكون أقرب إلى قلبه من الموجودات المادية. فعندما يئس من العالم المادي ومن إمكان معرفته أو التأثير فيه، فإنه ينقلب إلى العالم الروحاني؛ فلعل به معارف أفضل، ولعله هو يُصبِح مفعولًا فيه بفاعلٍ أشرف وأسمى. وما دام الإنسان موضوعًا للأثر وليس مؤثِّرًا، فعلى الأقل يكون المؤثِّر فيه شريفًا؛ فالملائكة إذن نتيجة للإشراقيات، وازدواج الأشعرية بالتصوف في الشروح المتأخِّرة.

وبعد الحديث عن مادة الملائكة وأجسامهم يُطرَح موضوع جنسها؛ ذكر أم مؤنث. وإذا كان النص أحيانًا ينفي الأنوثة فإنما يتم ذلك استهزاءً بقومٍ يرَون الذكر شرفًا والأنثى عارًا، فأخذوا أفضل القسمَين وتركوا لله القسم الآخر، ولقد يكون إبليس وحده هو الذكر وأن له أنثى؛ لأن له ذرية مثله. فإذا ما حدث ذلك بعد الطرد يظل الحكم الأول بنفي الذكورة والأنوثة عن الملائكة قائمًا. وإذا ما كانت له ذرية قبل الطرد لأصبح الخلاف لغويًّا نصيًّا بين النفي والإثبات. وإذا كانت الملائكة بناتًا فقد يعني ذلك الستر؛ ستر الله للبنات؛ فهن أحوج للستر من الذكور في مجتمع الذكور. فإذا كان عيسى قد ظهر ولم يكن مستورًا، فإن آدم عندما هبط إلى الأرض ظل يخصف عورته من ورق الشجر ليستر نفسه.^٩ وهذا كله إسقاط من الإنسان وبيئته على موضوعٍ لا يُدرِكه الحس، ولا يتصوره الذهن.

ولما كان للملائكة هذا القدر من الرتبة العُلوية والشفافية الجسمية، فهم يقدرون على ما لا يقدر عليه سائر البشر؛ فيُجرُون المعجزات، مثل قطع المسافات بين السموات والأرض في مدة قصيرة جدًّا، وتمر أمامنا ولا نراها، وتفعل أفعالًا عظيمة يعجز عنها البشر. وتُحاوِل إحدى الحركات الإصلاحية الحديثة تفسير ذلك وتبريره بظواهر الطبيعة، وباكتشافات العلم الحديث؛ فالرياح تقلع الأشجار العظيمة وتهدم الأبنية العالية، والكهرباء تجر الأثقال التي يعجز عنها ألوف الرجال، والإنسان قادر بأصبعه وعضلات ساعِده القيام بأفعال صعبة، وهي كلها من أوامر مخه، وهو جسم لطيف نحيل يحرِّك الأعضاء من خلال الأعصاب، بالرغم من فساده بأقل شيء ولو بنقطة دم زائدة فيها. وإمكان ذلك كله يرجع إلى الله القادر على كل شيء!^١٠ كما أن سرعة قطع المسافات يُمكِن تبريرها بقانون الجاذبية؛ فالجسم الساقط من الشمس تكون سرعته أكبر بكثير من الجسم الساقط على الأرض في أول ثانية، كما أن سرعة حركة الأفلاك ودوران الأرض أكبر بكثير مما نشعر بها. ولماذا لا تُذكَر أيضًا سرعة الصوت والضوء لتبرير سرعة الملائكة؟^١١ واضحٌ من ذلك أنه لا سبيل إلى معرفة الغائب إلا بالقياس على الشاهد، وإذا كان الشاهد هو العلم، فإن موضوعات العقائد لا تُفهَم حينئذٍ إلا بالعلم، ويكون العلم هو وسيلة معرفة عقائد الإيمان، إذا ما تغيَّر العلم تغيَّر فهم العقائد. ولما كان العلم باستمرار متغيِّرًا أصبح فهم العقائد متغيِّرًا كذلك؛ وبالتالي تحوَّل نسق العقائد كله من الثبات إلى التغير، وأصبحت مادة العقائد كلها هي مادة العلم، وبدل أن يُصبِح المتكلِّمون تابعين للساسة يُصبِحون هذه المرة تابعين للعلماء؛ الساسة الجدُد، أو الذين يعملون أيضًا عند الساسة القدماء. وعلى الرغم من هذا التفسير العلمي لقدرة الملائكة إلا أن اللجوء إلى قدرة الله على كل شيء لا يتم التنازل عنه، وكأن تفسير العلم لا يتنافى مع الإيمان بالقدرة، وليس بديلًا عنه، فيتجاور العلم مع الإيمان؛ الأول وافد من الآخر، والثاني نابع من الذات، ويُصبِح المسلم مقلِّدًا للآخر وناقلًا عنه، ومطمئنًّا إلى إيمانه القديم، وكأنه قد جمع بين الحُسنيَين؛ علم الآخر وإيمان الذات، وهو ما نحن عليه حتى اليوم.

أما من حيث باقي الأوصاف، فقد يكون مكانهم في السماء؛ نظرًا لقربهم من عالم الأفلاك، وهو عالم مُشابِه لها، من حيث الشفافية واللطافة والحياة والحركة.^١٢ ومن هنا أيضًا أتى مقامهم المحمود، وانتظامهم صفًّا صفًّا،^١٣ قد يترقَّون كما يفعل البشر من أسفل إلى أعلى طبقًا لأداء الوظائف، وقد يظل كلٌّ منهم في رتبته بلا استحقاق. وهم مأمورون لا يعصون الله في أمرهم؛ وبالتالي فهم معصومون، سواء كان منهم الرسل أو لم يكن.^١٤ لا يأكلون ولا يشربون ولا يتغوطون، ولا يلد بعضهم بعضًا، ويذكرون الله كثيرًا وفي كل وقت، ليس لهم حظ من الجنان، ولا من رؤية الرحمن. وقيل إن جبريل وحده هو الذي ينظر إلى الله مرة واحدة؛ حتى لا ينالهم الجميعَ الفضلُ بما في ذلك العاصي المُعاقَب وتفضيله على الرسل. وهو إسقاط موضوع الرؤية في الصفات من عالم الشهادة إلى عالم الغيب؛ حتى يُمكِن تفضيل الثاني على الأول.^١٥ وما المانع أن يرى النور النور، ما دام الأمر كله تشبيهًا وتعبيرًا عن موقف إنساني خالص؟ فإذا ما عُوقِبوا فليس عقابهم مثل عقاب الملاك على الكفر، فجزاؤه النار مثل إبليس، وإن كان دون ذلك فعليه العقاب مثل هاروت وماروت، ومن استحق الثواب فله لذة الطاعة لله!^١٦ كل ذلك إسقاطات من الإنسان على ما لا يعلم، وتصورٌ حسي مادي لنِعَمه، وظلم للمُطيع للملائكة بأن تكون له لذة الطاعة، والطاعة فعل، فكيف تكون ثوابًا؟ وكيف يكون من أهل الجنة دون أن يكون ذلك ثوابًا؟ يبدو أن الصراع بين الرؤية لعالم الملائكة، كالنور والعصمة والطاعة، في صراع مع الرؤية الواقعية لها؛ العصيان والجزاء، وكلاهما رؤيتان إنسانيتان خالصتان. وقد يكون ذلك رد فعل على اليهود، الذين جعلوا عصيان الملائكة بلا حدود، وعقابهم إلى حد مسخ الله لهم.

ولكن الموضوع الغالب في موضوع الملائكة هو تصنيفها طبقًا لوظائفها ومهامها وتكليفاتها. فالملائكة على أنواع، وتندرج في مجموعات، لكل مجموعة رئس تُسلَّط عليه الأضواء، له اسم ووصف، وربما يندرج الرؤساء كلهم في مجموعة واحدة تحت رئيس الرؤساء، وهو في العادة جبريل. وعلى المسلم أن يُؤمِن بالملائكة أولًا إجمالًا من حيث نوعهم وجنسهم وعصمتهم، ثم تفصيلًا من حيث تصنيفهم في مجموعات. قد يكون التفضيل بالشخص بناءً على اسم رئيس للمجموعة، وقد يكون بالنوع بناءً على الوظيفة العامة اللا مشخصة، فإذا صنَّفنا بالشخص فالرئيس يكون لدينا جبريل الموكول بالوحي إلى الأنبياء، وميكائيل الخاص بالرزق والأمطار، وعزرائيل الذي يقبض الأرواح، وإسرافيل نافخ الصور يوم البعث، وهؤلاء الأربعة أكبر الملائكة. وهناك تصنيف بالشخص دون أن يكون وراءه نوع، أي رئيس بلا مرءوس، مثل منكر ونكير، فتَّانا القبر، ورضوان خازن الجنان، ومالك خازن النيران، ورقيب وعتيد على جنبَي الإنسان، واحد لتسجيل الحسنات والآخر للسيئات. هناك إذن عشرة ملائكة: أربعة رؤساء مجموعات، وستة رؤساء بلا مجموعات. فإذا ما كان التصنيف بالنوع يكون لدينا: حملة العرش، وأعوان عزرائيل، والحفَظة، والكتبة. وقد يُضاف إلى حملة العرش الحافون حوله، وملائكة الجنة المُعاوِنون لرضوان. وقد يتم تقسيم الرؤساء والمجموعات معًا في أربعة أقسام؛ المُتصرِّفون: جبرائيل، وميكائيل، وعزرائيل، وإسرافيل؛ الحافظون: رقيب وعتيد؛ الفاتنون: منكر ونكير؛ الخازنون: مالك ورضوان.^١٧ والحقيقة أن تصنيف الملائكة إنما هو تشخيص للوظائف، وتقسيم للعمل والمهام.

فجبريل هو ملاك الوحي الموكَّل إليه من الله إبلاغ الرسل والأنبياء؛ فهو الواسطة بين الله والنبي، وجبريل أمين الوحي والمأمور بتبليغه، وحامل العلوم، وهو الذي سمَّاه الحكماء العقل الفعَّال، وما سمَّته الديانات السابقة الروح القدس، وأحيانًا يتناوب العقل الفعَّال على جبريل واللوح المحفوظ. ونظرًا لأهمية كبير الأكابر فقد زادت التفصيلات فيه، من حيث الشكل والمهنة وطريقة الأداء؛ فله ستمائة جناح، ومن ورائها جناحان أخضران يُنشَران ليلة القدر، واللون الأخضر هو اللون المفضَّل عند الصوفية والأولياء، مثل العمامة الخضراء والثوب الأخضر والراية الخضراء، وجناحان آخران لا لون لهما وإن كانا إلى السواد أقرب ساعةَ هلاك القُرى؛ تعبيرًا عن حالتَي الفرح والغضب، والرضا والسخط، أو عن موقفَي الخير والشر. وقد يُصاغ حوار بين جبريل والمُحتضَر حول سؤال جبريل أن يموت الميت على الحنيفية السمحة؛ أي الإيمان بالرسالة التي بلغها، وكأنه يُزاحِم عزرائيل في مهمته، أو يُضفي على واقعة الموت دلالة، أو يُثبِت حرية الإنسان وعقله في آخر لحظة قبل فوات الأوان وانقضاء العمر.^١٨ وإذا كان جبرائيل هو المعني بالروح فإن ميكائيل هو المعني بالبدن؛ هو مَلاك الأمطار والبحار والأنهار، مَلاك الأرزاق من المال والبنين، وكل زينات الحياة الدنيا دون أن يكون له فعل في ذلك إلا بمشيئة الله، فكل ما يحدث في الدنيا من رزق هو من مهام ميكائيل، وهو ما يتفق مع الآجال والأرزاق والأسعار بمشيئة الله في آخر أصل العدل. ميكائيل هو أمين الأمطار في بيئة صحراوية تعتمد على المطر وتقوم بصلاة الاستسقاء.^١٩ أما إسرافيل فموكول باللوح المحفوظ والنفخ في الصور، مع أن اللوح المحفوظ أقرب إلى وظائف جبريل من حيث هو حامل العلوم. أما إذا كان يعني التاريخ ونهاية الزمان، فيدخل في اختصاص إسرافيل، وكيف يكون الصور قرنًا من نور به ثقوب، فالنور كيف وليس كمًّا، والنور أشعة، وكيف تكون في الأشعة ثقوب؟ وكيف يكون فيه ثقوب بعدد أرواح من يموت في ذلك اليوم أو منذ بداية الخليقة؟ وهل كل ثقب يُخرِج صوتًا يتجه إلى الميت فيُميته أو يُنبِّهه؟ وهل سينفخ في الصور وما زال في الأرض أناس مكلَّفون؟ ولماذا تُنفَخ نفختان فقط؟ الأولى يُهلِك فيها كل شيء، باستثناء سبعة أشياء: العرش، والكرسي، واللوح المحفوظ، والقلم، والجنة والنار، والأرواح؟ والعدد سبعة له مدلوله الرمزي عند القدماء وفي تاريخ الأديان؛ وفي النفخة الثانية تُبعَث جميع الخلائق؛ من مات من قبل ومن مات في النفخة الأولى. ولماذا يكون بين النفختَين أربعون عامًا؟ وماذا يكون عليه حال الدنيا في ذلك الوقت المعلوم؟ وفيمَ الانتظار؟ ولماذا هذا السكون المُوحِش بين الموت والحياة؟^٢٠ وهل في ذلك نمط قديم عندما كان بين موت المسيح وبعثه أربعين يومًا، وفي مصر القديمة بين موت الإنسان وتحلُّله أربعين يومًا، وهو ما هو سائد حتى الآن في مدة الحزن حتى اليوم الأربعين؟ وأخيرًا عزرائيل يُوكَل إليه قبض الأرواح كلها، حتى ولو كانت قملة أو بعوضة أو برغوثًا! وهل هي مكلَّفة حتى تموت وتُبعَث؟^٢١

أما باقي الملائكة فهي تشبيه إنساني خالص، وقياس للغائب على الشاهد؛ فلا يوجد مكان به ثروة إلا وله أمين، ولا يوجد مكان مهم إلا وله حارس؛ فرضوان خازن الجنة، ومالك خازن النار؛ واسم الأول مشتق من الرضا والسرور في حين أن الثاني مشتق من مسك الرقبة وملك الزمام والقبض على الأرواح ولوي الأعناق. أما أنواع الملائكة فهي المرءوسة التي تقوم بوظائف مساعدة للرئيس، مثل حملة العرش، والملتفين حوله في صورة الملك. أما الكتبة فهم الذين يسجِّلون على الإنسان أفعاله الحسنة أم القبيحة، ولكل نوع مَلاك خاص، يسجِّلون عليه كل قول أو اعتقاد أو فعل، لا يُفارِقونه إلا في حالات الإنسان في حياته الخاصة، كالجماع والغسل والخلاء، وقد يُسمَّى الأول رقيبًا والثاني عتيدًا، والاسم الأول أرحم من الثاني، والثاني أقسى من الأول. قد يتغيران كل يوم وليلة مرة كفترة عمل تنتهي لغيرهما، وقد يبقيان معه طول عمره في حياته وحتى مماته، ويجلسان على قبره يستغفران له إن كان مؤمنًا! ولكن ماذا يفعلان إن كان كافرًا؟ قد تُوحِي ضرورة التغير بالأمانة والنزاهة ومع الأثر عليهما من الإنسان لطول عشرة ومصاحبة، وقد تزداد التفصيلات في الزمان والمكان، فإن تغيَّرا فإنهما يتعاقبان على الإنسان عند صلاة العصر وصلاة الصبح؛ أي كل اثنتَي عشرة ساعة مرة، فترة صباحية، وفترة مسائية. أما من حيث المكان فقد يجلسان على عاتقَيه أو بجوار ذقنه أو شفتَيه أو عنقه أو ناجذَيه، وكلها أجزاء من الرأس أو النصف الأعلى من الإنسان، وأحيانًا يكون المكان مُزدوِجًا له جانبان، لكل جانب مَلاك مثل العاتقَين والناجذَين والشفتَين، وقد يكون المكانان أفقيَّين وهو الأفضل كالعاتقين، فيكون الرقيب على اليمين والعتيد على اليسار، وقد يكونان رأسيَّين، مثل الشفتَين والناجذَين؛ وبالتالي يكون أحدهما أعلى والآخر أسفل، وبطبيعة الحال يكون الرقيب إلى أعلى والعتيد إلى أسفل، وقد يكون المكان ذا جهة واحدة كالذقن والعنق، وفي هذه الحالة يصعب التوجه في المكان إلا إذا كان للذقن جانبان من ناحيتَي الوجنتَين، وكان للعنق أيضًا جانبان من ناحيتَي الكتفَين. أما الحفظة فهم يحفظون المؤمنين من الشر، ويحفظون الكافرين من الجن، وكيف يتم ذلك قبل أن يتحدد المؤمن ويتميز عن الكافر، والحياة ما زالت جارية متقلِّبة؟ وأين دور حرية الإرادة واستقلال العقل في حفظ الإنسان؟ وكيف يتنازع الكتبة؟ كيف يُنازِع ملك الحسنات ملك السيئات، ويمنعه عن الكتاب لمدة ست ساعات؛ فلعل الإنسان يتوب؟ وماذا لو تاب الإنسان بعد ست ساعات، والتوبة مُمكِنة حتى آخر لحظة في حياة الإنسان؟ هل يقوم الملاك بمحوها؟^٢٢

وللملائكة وظائف أخرى في الأرض، في حياة الناس وبين المسلمين ساعة الشدة وفي وقت المعارك، في مقابل دور الشياطين والجن وإبليس، فإذا ما وسوس الشيطان للمسلمين في بدرٍ يفتُّ في عضدهم، ويبيِّن لهم سوء أحوالهم في مواجهة أعدائهم من عطش وجوع؛ أرسل الله للمسلمين مطرًا من السماء ليشربوا ويغتسلوا ويملئوا الأسقية ولتُنبِت الأرض. وإذا ما أشاع إبليس في أحد أن محمدًا قد قُتِل، فقُتِل من المسلمين عدد كبير بفعل إشاعة إبليس، بعد أن وهن المسلمون وفترت عزائمهم، وكما في الحديبية أن الكفار قد قتلوا عثمان، ورفع صوته به حتى يُضعِف موقف المسلمين، في مقابل ذلك ولمواجهة عداوة الجن والشياطين وإبليس، حارَب الملائكة مع المسلمين في بدر سبعون من الجن وثلاثة آلاف من الملائكة، مُردِفين، يتبع بعضهم بعضًا في موجات، ثم زادوا إلى خمسة آلاف، وتمثَّلوا في رجال بِيض على خيلٍ بُلقٍ عمائمهم بِيض، أرخَوا أطرافهم بين أكتافهم كما هو الحال في المشاهد الفنية للفرسان. ولما كانت الألوان في هذه الصورة غيرة مُتناسِقة، رجال بِيض وعمائم بِيض، أصبحت العمائم سودًا أو صفرًا أو حمرًا أو خضرًا لظهورِ تضادِّ الألوان، وكان قتل الملائكة للمشركين يُعرَف بآثار سيوفهم في الأعناق والبنان؛ أي المفصل نقطًا سودًا مثل حرق النار تعبيرًا عن دقة التصويب في المَقتل، نقطة سوداء صغيرة في مَفرق العنق. فإذا ما تصدى إبليس للمسلمين، وكان على رأس المشركين تصدَّى رئيس الملائكة له وهو جبريل، فارسًا لفارس، ورئيسًا لرئيس، مثل مبارزات الفرسان العرب في القتال قبل بدء المعارك تقويةً لحماس الجند ورفعًا لمعنوياتهم. وبالرغم من تشكُّل إبليس في صورة سراقة بن مالك، ورفعه الراية، وندائه على الكفار لقتال المسلمين، ووعدهم بالنصر، وخطب فيهم، إلا أنه هرب بمجرد رؤيته جبريل كبير الملائكة، ثم عاد فخطب ليبرِّر نكوصه بأنه يرى ما لا يرى المشركون، ومذكِّرًا بأنه من المُنظَرين، وبأنه متروك حرًّا في غواية الناس، ولا يعترض عليه أحد، ولا يقف أمامه إلا الإنسان وحده، وكأن الله أراد أن يسلِّح الإنسان ليس فقط بإرادته الحرة وعقله المستقل تحقيقًا لغاية الوحي، ولكن أيضًا بملائكته؛ أي بفعل الله المباشر من خلال الملائكة، وهو ما يُناقِض إتمام الوحي وتحقيق غايته. وأحيانًا يُستبدَل ميكائيل بجبريل، فيظهر ميكائيل وعلى جناحه أثر الغبار من تعقُّبه القوم الكافرين، ويراه الرسول ويبتسم له، ولا يرى المؤمنون إلا ابتسامة الرسول! ويعود جبريل من جديد بعد ميكائيل على فرس أحمر عليه درعه ومعه رمحه، وقد يكون اللون الأحمر من آثار دماء الكفار، وقد يكون لون النصر وعلامة القتال، ويعرض جبريل على الرسول خدماته حتى يرضى بتكليف من الله فيرضى الرسول. والعجيب في مثل هذه الروايات هو ذِكر الحكمة منها؛ أي سبب وضعها وهو تقوية المسلمين وتكثيرهم في أعين الكفار. صحيحٌ أن ملاكًا واحدًا مثل جبريل قادر على هزيمة الكفار، بل واقتلاع الأرض، ولكن كثرة الملائكة عدةً وعددًا إرهاب للكفار وتفتيت لعزائمهم أمام المسلمين. قد تُقاتِل بالفعل كما فعلت يوم بدر، وقد تحضر كل قتال دون أن تُقاتِل تضخيمًا وإكثارًا لعدد المسلمين في أعين الكفار وإرهابًا لهم، وكأن الأمر كله خداع حواس!^٢٣ والملائكة الذين شهدوا بدرًا أفضل ممَّن لم يشهدها منهم، والجن قياسًا على ذلك في المؤمنين منهم، ولكن إذا كان اختيار الملائكة والجن في بدر أو عدم اختيارهم لا يرجع إليهم بل إلى الله، فكيف يستحقون الفضل دون غيرهم وليس لهم فضل فيه؟ وقد تم ذلك كله في إطار معجزات الرسول في الحرب، ومنها اشتراك الملائكة والجن إكرامًا له ورضًا عنه. والتنبؤ بمَصارع المؤمنين في بدر ومواطنها قد يتم بناءً على معرفته بشجاعة الرجال وقلة العدد (ثلاثمائة تقريبًا) وضيق المكان وفنون المبارزة. أما رمي الرسول المشركين بكف من حصًى، فشاهت وجوههم، وأصاب بها أعين جميعهم وهم بالآلاف، فإنما ذلك تقوية لنفوس المسلمين وشحذًا لهِمَمهم. وقد تؤدي كثرة العدد إلى زحام بين الكفار في بحثهم عن المؤمنين القلائل، وفي الزحام يضيع الإنسان ويفقد رؤيته لمن يبحث عنه، خاصةً لو كان عدد المشركين بالنسبة للمؤمنين عشرة إلى واحد. أما رمي الرسول كافرًا بحجر فكسر رباعيته، فلم يُولَد من نسله إلا أهتم، ثم دخول حلقتَين في وجنته، ونزع أحد المؤمنين لهما بأسنانه فكان أحسن الناس هتمًا، فهو تقابُل عضوي بين الخير والشر، بين أسوأ هتم وأحسن هتم، بين الرسول كفاعل والرسول كمفعول فيه، وكلها صور فنية من سِيَر الأبطال لاسترعاء انتباه السامعين، خاصةً لو كانوا يعيشون جو الهزائم وحالات الإحباط.^٢٤

ويُقال في الجن ما يُقال في الملائكة، من حيث إنها تدخل ضمن عقائد الإيمان عند الشُّراح المتأخِّرين؛ فهي مثلها قادرة على التشكل، والاحتجاب عن الأبصار، والقدرة على الإتيان بالأفعال العظيمة، ولكنها تختلف عنها في أنها ليست نورانية، بل نارية، وأنها مكلَّفة تُطيع وتعصي؛ فمنهم المؤمنون ومنهم الكافرون.^٢٥ والحقيقة أنهما معًا يعبِّران عن عالم واحد، وهو عالم التمني والرغبة في تجاوُز الحس، وقلب العجز مقدرة، وتحويل التناهي إلى لا تناهي. والفرق بين الملائكة والجن هو مجرد فرق في الدرجة، وليس فرقًا في النوع، يتمايزان فيما بينهما فقط في درجة الشرف ومرتبة الكمال؛ فالملائكة أعلى من الجن من حيث الطاعة والإيمان، ولكن الجن أقرب إلى الإنس منهم إلى الملائكة؛ لأنهم مكلَّفون يعيشون حياة البشر من طعام وشراب وتناسُل، ويسترقون السمع، فهم وسط بين كمال الملائكة ونقص البشر.

لذلك تراوح القدماء فيما بينهم في موضوع الملائكة بين الإثبات والإنكار؛^٢٦ فالإثبات يعتمد على النصوص الواردة، وهي في معظمها، باستثناء نصوص أصل الوحي، آحاد أو مشهورة لم تبلغ درجة التواتر، وكلها وُضِعت في عصور متأخِّرة، مستمدة من الخيال الشعبي وقصص الأبطال. والحقيقة أن موضوع النبوة هو عالم الإنس وليس عالم الجن، وعالم البشر وليس عالم الملائكة، وعالم الشهادة وليس عالم الغيب. والملائكة من السمعيات الخالصة، في حين أن موضوع النبوة من العقليات؛ أي المصالح العامة. وليس بإثبات الملائكة تُقام مصالح الناس، وليس بإنكارها تنهدم وتُعطَّل؛ فهي موضوع نظري خالص أقرب إلى القصص وشحذ الهمم وتقوية المعنويات، والإيمان بها موجود في كل الديانات، وليس منها ما يخص خاتم النبوة وآخر مرحلة تطوُّر الوحي، وهي في النهاية موضوعات ثانوية لوظائف ثانوية، وسائل وطرق وليست موضوعات وغايات. والله قادر على الحديث مع الأنبياء، وعلى قبض الأرواح، وعلى تقدير الأرزاق، وعلى بعث الموتى، بلا واسطة الملائكة، وهو قادر على معرفة أفعال العباد بلا كتبة أو حفظة، كما أنه قادر على تسيير أمور الجنة بلا رضوان، وتدبير شئون النار بلا مالك، ولا يحتاج إلى حملة عرش من تحته أو من حوله، فلا يُمكِن التضحية بالتنزيه من أجل التشبيه، أو بالعقليات من أجل السمعيات.

والحقيقة أن «الملائكة» في أصل الوحي ليسوا أساسًا موضوعًا للإيمان، بل وسيلة لرد الإنسان إلى نفسه وإرجاع البشر إلى ذواتهم، ببيان الفَرق بين الاستحالة والإمكان، بين اللامعقول والمعقول.^٢٧ وكما أن دورها في أداء الوظائف التي يطلبها الله منها، فإن دورها أيضًا في السجود للإنسان؛ لأن الإنسان أعظم منها وأقدر بالتكليف والتمكن منه بحرية الإرادة واستقلال العقل، كما أنها تسجد لله سجودها للإنسان، وكأن الإنسان مع الله في قيمة السجود لله! ولقد أعلم الله الملائكة مُسبَقًا بجعله الإنسان خليفة له في الأرض، كقرار علني من أجل قبول علني؛ حتى تنتفي الأعذار ويستحيل الرفض والإنكار، وكان جزاء الطرد من الجنة والتحول من النقيض إلى النقيض؛ من الملاك إلى الشيطان، ولا شفاعة لها خارج قانون الاستحقاق.

بعد ضمان تواتُر الرسالة في التاريخ وحفظها صحيحةً عبر الأجيال، تأتي قضية الاستدلال؛ استدلال الأحكام من الأدلة؛ أي الاستفادة من الرسالة في استنباط الأحكام من أجل تطبيقها؛ وبالتالي تحقيق الرسالة. والأدلة أربعة على ما هو معروف في علم أصول الفقه الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس. الكتاب والسنة دليلان نصيان، والإجماع والقياس دليلان عقليان. ولما كان الكتاب والسنة أيضًا يعتمدان على العقل، سواءٌ في شروط التواتر، أو في الاعتماد عليه كدليل قطعي، أو في إدراكه للحسن والقبح كصفات موضوعية في الأفعال، وكأبنية فعلية في المجتمع؛ كان العقل أساس الأدلة الشرعية الأربعة، وهي التي انصبَّت كلها في النهاية في الاجتهاد؛ أي في دليل العقل. فالعقل أساس النقل في الدليلَين النقليَّين؛ الكتاب والسنة، والعقل أساس النقل في دليلَي الإجماع والاجتهاد؛ نظرًا لأن الإجماع يقوم على نقل وعقل جمعي، ولأن الاجتهاد يقوم على نقل وهو الأصل، وعلى عقل في الفرع، وعلى عقل في استنباط علة الحكم من الأصل، وعلى عقل في تحقيقها في الفرع، وعلى عقل في معرفة تشابُهها حتى يُمكِن تعدية الحكم. فالأدلة الأربعة كلها ترتكز على الدليل الرابع؛ دليل العقل؛ وبالتالي كانت الأولوية الفعلية للدليل العقلي على دليل النقل، وكما هو معروف في نظرية العلم، وفي المقدمات النظرية الأولى.^٣٠ وبالتالي كان ترتيب الأدلة الأربعة: القياس ثم الإجماع ثم السنة ثم الكتاب، ترتيبًا تصاعديًّا يرتكز على القاعدة الطبيعية، وهو القياس أو الاجتهاد، وهو دليل العقل. فعلى الإنسان أن يجتهد رأيه، فإن لم يجد ففي إجماع الأمة، حاضرًا أم ماضيًا، فإن لم يجد فعليه بالسنة ثم بالكتاب. وهناك اتفاق مبدئي بين الأصل الأول؛ الاجتهاد، والأصل الرابع؛ الكتاب، فالطرفان يلتقيان. ولا خلاف بين العقل والنقل؛ فالعقل أساس النقل، ومن يقدح في العقل يقدح في النقل؛ نظرًا لموافقة العقل الصريح مع النقل الصحيح، كما قال فقهاء الأمة من قبل. وعلى هذا النحو يُمكِن أن يكون إبداع. أما تصوُّر الأدلة الأربعة قديمًا فيقوم على أن النقل أساس العقل، فالقرآن والحديث نقل، والإجماع يعتمد على نقل، والقياس يعتمد أصله على نقل؛ فهو إنكار لدور العقل وللصفات الموضوعية للأفعال وللأبنية الاجتماعية. وإن الترتيب التقليدي للأدلة ابتداءً من القرآن فالحديث فالإجماع فالقياس، يجعل الهرم قائمًا على قمته، والمخروط مُرتكِزًا على رأسه، وكأن المعاني والأشياء كلها متضمَّنة في اللغة، وهذا هو منهج التقليد.^٣١ ولا يُمكِن فهم القرآن إلا باللغة وأسباب النزول والناسخ والمنسوخ؛ فقد دوِّن منذ لحظة الإعلان؛ وبالتالي فليست هناك حاجة إلى تطبيق التواتر فيه كما هو الحال في الحديث. وتعني «أسباب النزول» أولوية الواقع على الفكر، وأن كل آية هي تعبير عن موقف وحل لمُشكِل، وبنية نظرية مُمكِنة لوضع اجتماعي قائم. والناسخ والمنسوخ يعني وجود التطور داخل الوحي، وتكييف الشريعة طبقًا لقدرات الواقع؛ فاللغة تجمع القرآن والحديث، وأسباب النزول والناسخ والمنسوخ خاصَّان بالقرآن وحده.^٣٢ أما السنة فإنها في حاجة إلى نقل متواتر؛ نظرًا لأنها انتقلت بمرحلة شفاهية على مدى مائتَي عام قبل تدوينها. فالسنة دليل بشرط تواترها كما هو معروف في شروط التواتر في نقل الرسالة، والتواتر وحده يُفيد اليقين. أما الآحاد، وهو ما يفقد أحد شروط التواتر، فلا يُورِث إلا العلم الظني، ولا سبيل لمعرفة صحته إلا بعدالة الراوي وضبطه وبلوغه وإسلامه؛ أي إلى بنية شعوره التاريخي، وكذلك المشهور الذي كان في أصله آحادًا ثم أصبح متواترًا في نقله، فهو واحد من حيث المبدأ، مُتواتِر من حيث الواقع لا يفيد إلا الظن. ومعظم السمعيات وأمور المعاد أخبار مشهورة. التواتر يُوجِب العلم والعمل في حين أن الآحاد يُوجِب العمل دون العلم.^٣٣

والإجماع حجة غير نصية، وإن كان يعتمد على نصٍّ يُؤخَذ أساسًا للعقل. والنص هنا قد يكون متواترًا أو آحادًا أو مشهورًا؛ وبالتالي ترجع قطعية الإجماع أو ظنيته إلى نوع النص الذي يقوم عليه، وفي هذه الحالة يلحق الإجماع بأحد الدليلَين النصيَّين. أما العقل الجمعي فهو نوع من الاستدلال الجماعي يقوم به علماء الأمة. صحيحٌ أن الإجماع هو عمل جماعي للعقل، يعبِّر عن وعي تاريخي يُعطي مزيدًا من الاطمئنان، أكثر مما يُعطي الاستدلال الفردي، كما أنه يحوِّل النص من ظن إلى يقين؛ لأنه يُعطي له فهمًا في الزمان والمكان ومضمونًا في التاريخ، وهذا مما يدعو البعض إلى إثبات حجية الإجماع.^٣٤ ومع ذلك فللإجماع حدود تجعل البعض الآخر أقرب إلى نفيه كحجة في الاستدلال.^٣٥ فالإجماع يرتبط بتفسير جماعة في زمان ومكان معيَّنَين. ولما كان نصه أقل عمومية وأكثر خصوصية من نصوص الكتاب، فهو غير مُلزِم إلا للعصر الذي انعقد فيه دون العصور التالية، وإلا كان مُلزِمًا لكل العصور، وكان ذلك عائقًا عن التقدم، ومانعًا من الإبداع وأقرب إلى التقليد. إن الإجماع خاضع لمصلحة العصر، ولما كانت المصالح مُتمايِزة، ما يكون مصلحة لجماعة قد يكون مضرَّة لأخرى في عصر آخر، أو لنفس الجماعة في نفس العصر، كان مُلزِمًا فقط لعصره. فإلزامه كلَّ عصرٍ يجعله قوة على الإبداع، ودافعًا على التقدم، ويقلِّل التبعية للقدماء، ويخفِّف من ثِقَل الماضي، كما أنه يصعب أحيانًا التفرقة بين الإجماع والتقليد. فالإجماع إن لم يكن قائمًا على يقين؛ أي إنه إذا لم تتوافر شروطه، وغالبًا ما لا يحدث ذلك، فإنه يكون تقليدًا خفيًّا. ومن شروطه ضرورة اعتماده على أصل نقلي متواتر، وأن يكون تامًّا، وألا يُعارِض إجماعًا سابقًا؛ فالمصالح تتغير ولكن لا تنقلب، إلى آخر ما هو معروف في علم أصول الفقه من شروط المجتمعين في العلم والفضل، بل هناك صعوبة في الاتفاق على شروط ثابتة للإجماع الصحيح. فما زال الأساس النظري للإجماع خاضعًا للرأي والظن والهوى والمصلحة، مثل: هل هو إجماع خاص أم عام؟ هل هو أهل الحل والعقد أم عامة المسلمين؟ كم عدد المُجتمِعين؟ هل هناك حد أدنى للإجماع؟ هل هو إجماع مُطلَق أم إجماع بالأغلبية؟ وما هي حدود الأغلبية؟ ما هو هدف المُعارَضة؟ ماذا لو كانت معارضة واحد فقط؛ هل يبطل الإجماع؟ وفي علم أصول الفقه ما يجعل الأُسُس النظرية للإجماع أُسسًا خلافية؛ وبالتالي كيف يكون أساسًا للاستدلال ودليلًا للعقل الجمعي؟ وتخضع نصوص الإجماع لما تخضع له نصوص الوحي من تفسير وتأويل، وكل تأويل هو اختيار اجتماعي، أو هو إسقاط نفسي من المفسِّر الذي هو في الحقيقة نتاج اجتماعي؛ وبالتالي يتحول الخلاف في الإجماع إلى خلاف حول تأويل النصوص، ونعود إلى الحجة النصية من جديد، ويزداد الأمر صعوبة إذا ما ظهر الإجماع كحل لمشكلة التعارض بين النصوص في الكتاب أو السنة أو بينهما معًا؛ فتعارض نصوص الكتاب ظاهري وله حله؛ إما في النسخ أو في التأويل، في حين أن التعارض بين نصوص الإجماع حقيقي؛ إما لخطأ في النقل، أو لتغايُر المصالح من عصر إلى عصر، ومن جماعة إلى جماعة في نفس العصر. وقد يكون هناك إجماع على الشيء وضده في آنٍ واحد في عصرَين مختلفَين، أو عند جماعتَين مختلفتَين في عصر واحد. إن نص الإجماع في نهاية الأمر هو حجة سلطة، وليس حجة عقل، وإن كانت حجة السلطة تُقبَل في نصوص الوحي؛ لأنه غير معرَّض للخطأ في الفكر أو في الرواية، إلا أنه لا يُمكِن قبولها في نص الإجماع المعرَّض للخطأ في الحكم، والمُرتبِط بمصلحة عصر معيَّن وجماعة معيَّنة، والمعرَّض لخطأ في الرواية. وإذا كان الإجماع هو إجماع أهل الحل والعقد أو إجماع العامة، فغالبًا ما يكون الحكم تعبيرًا عن الوضع الطبقي للمُجتمِعين؛ فاختيار العلماء غير اختيار العامة. صحيحٌ أنه نظرًا وشرعًا لا فرق بين الاختيارَين إذا كان الطرفان يتمثَّلان الحق، ولكن ما يحدث عملًا هو أن أحكام الإجماع إنما تعكس الأوضاع الطبقية للمُجتمِعين وصلتهم بالسلطة السياسية، أكثر مما تعكس حقيقة أو تصنع يقينًا. وهناك فرق بين ما ينبغي أن يكون وما هو كائن ما دُمنا مع بشر؛ أي مع أهواء ومصالح. وفوق ذلك كله يجوز الإجماع في اللغة وفي التشريع، ولكنه يصعب في النظريات؛ أي في الاعتقاديات؛ لأن أساس النظر بات يقيني ثابت، في حين أن العمليات تراعي الظروف والمصالح؛ فلا يجوز الاستدلال بالإجماع في موضوعات علم أصول الدين وإن جاز في موضوعات علم أصول الفقه.^٣٦

ولا يوجد خلاف أكثر اتساعًا من الخلاف حول الدليل الرابع وهو القياس. ويعتمد إنكار القياس على سببَين رئيسيَّين: الأول إثبات العلم السمعي الضروري وكفايته دونما حاجة إلى علم عقلي مُساعِد أو مكمِّل أو مؤسِّس، والثاني مَخاطر العقل والقياس واحتمالات الخطأ فيه. والحقيقة أن الدفاع عن العلم السمعي لا يكون بهدم العقل؛ لأن العقل أساس النقل، بل إن الأدلة الثلاثة الأولى التي هي أقرب إلى السمع، الكتاب والسنة والإجماع، لا تقوم إلا على الدليل الرابع وهو العقل؛ فالعقل أساس النقل، والإجماع عقل جماعي، ولا يُفهَم الكتاب والسنة بل لا يُنقَلان إلا بالعقل؛ فالاتفاق مع العقل شرط التواتر. وماذا عن الجهد الفردي في الفهم؟ وماذا عن دور الإنسان في الفهم والنظر؟ ليس العقل هادمًا للنقل، بل مؤسِّس له ومؤوِّل له؛ حتى يكون للنقل دعامة يقوم عليها، وحتى يكون له أثر يحدث فيه.^٣٧

أما مخاطر العقل فهي متوهَّمة لا أساس لها؛ إذ كيف يؤدي العقل إلى الاستبداد بالرأي، العقل هو التنوير، والتنوير ضد الاستبداد بالرأي. القطيعة مضادَّة للعقل؛ لأن العقل يقوم على البرهان. القطيعة جزم ترفض البراهين المضادة، والعقل حوار يخضع للبراهين المضادة.^٣٨ وحتى على افتراض الجزم في الرأي والقطع فيه، فإن ذلك لا يبرِّر الاعتقاد؛ لأن الاعتقاد دونَ رأيٍ تقليدٌ، كما وُضِّح ذلك في نظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى. والرأي ليس اعتقادًا أو تقليدًا أعمى، بل هو برهان يقيني، والعقل هو التوسط لا التطرف؛ إذ يستطيع العقل إحكام الأطراف ومعرفة البناء والرؤية المحايدة والتجرد والنزاهة، في حين أن الهوى أُحادي الطرف، متميِّز منحاز.^٣٩ ولا يعني احتمال الخطأ في القياس عدم شرعيته؛ فكل اجتهاد قد يُخطئ وقد يُصيب، والمجتهد يُخطئ ويُصيب، وللمُخطئ أجر وللمُصيب أجران. وقواعد القياس وأشكاله قادرة على أن تضمن صحة القياس، كما أن تعدُّد الأقيسة لا يعني التشتت والتضارب والاختلاف؛ وبالتالي تكافؤ الأدلة؛ فالأقيسة عامة وشاملة يتفق عليها كل الناس، وتعدُّد المذاهب والآراء لا يطعن في صحة الرأي، بل يبيِّن تغايُر المصالح من جماعة إلى جماعة، ومن فرد إلى فرد، ومن مكان إلى مكان، ومن زمان إلى زمان. وفي علم أصول الفقه، الحقُّ متعدِّد والصواب كثير ما دام يؤدي إلى تحقيق مصالح العباد. والخلاف النظري لا ينفي وحدة العمل، ووحدة العمل لا تتطلب وحدة النظر بالضرورة.^٤٠ ولا يعني العقل أي تفضيل للنظر على العلم أو للتأمل على الفعل؛ فالعقل نظري وعملي، تأملي وفعلي. العقل النظري هو الباحث والسائل والموضِّح والكاشف، والعقل العملي يوجِّه نتائج العقل النظري إلى الحياة العملية. وكل مسألة نظرية لا ينتج عنها أثر عملي فخارجة عن علم الأصول.

العقل ليس شُبهة يبدأ بها تاريخ العالم. وكيف يبدأ تاريخ العالم كله بشبهة العقل؟ هل لأن اللعين الأول قاس واستدل؟ وعلى هذا النحو يكون الفكر الإنساني الآن عودًا إلى الشبهة الأولى أو تكرارًا لها في شبهة ثانية، ويكون العقل الإنساني هو استمرارًا لعقل الشيطان! فقد نشأت الشبهات في آخر الخليقة بتحكيم العقل أيضًا؛ لأن العقل يخلط بين المستويات منذ أول الخليقة! فهل نشأت الشبهات في أول الخليقة بتحكيم العقل؟ هل تاريخ الحضارة الإنسانية هو تاريخ الضياع والضلال؟ إن العقل هو وسيلة درء الشبهات، وتوضيح اللَّبس، وإحكام المتشابهات، والتمييز بين المستويات.^٤١ هناك القياس الجلي الذي يكون الفرع فيه أولى بالحكم من الأصل، وهناك القياس الذي فرعه من معنى أصله دون أن يكون أحدهما أولى من الآخر، وهناك القياس بغلبة الأشباه والترجيحات. هناك قياس العلة، وقياس الدلالة وقياس الشبه. كل ذلك من أجل دقة المعنى والوصف، وليس من أجل الاشتباه. إن قياس إبليس طلب للعلة، وطلب العلة إحكام الظواهر وإدراكها في علاقتها بالمعلول. طلب العلة هو البحث عن السبب من أجل سيطرة الإنسان على قوانين الطبيعة والتنبؤ بمسارها.^٤٢ خطأ إبليس ليس في القياس الصحيح، بل في القياس الخاطئ في خلطه بين الكم والكيف، بين الجبر والحرية؛ فالنار ولو أنها أفضل من الطين إلا أن الطين بفعل الروح بها كيف؛ وبالتالي فهي أغنى وأقدر. وقد يكون الطين أي الأرض أقيم عند شعب محتل، حياته الأرض، وكرامته في الأرض، في حين أن النار في الأرض، والشمس غالبًا عليها، ومعروفة ديانات الشرق من قبل. ليس الخطأ في القياس في ذاته؛ أي في صورته، بل في مادته وأهدافه ونواياه واستخداماته وتطبيقاته، ولقد قاس إبراهيم ووصل إلى الحق؛ فالقياس لا يؤدي إلى الباطل ضرورة. ليس القياس محاجَّة وجدلًا بالضرورة، بل قد يكون برهانًا ويقينًا. ولماذا احتقار الذات، وإدانة النفس، واتهام العقل، واستصغار الإنسان لنفسه؟^٤٣ والحقيقة أن كل مصادر الشريعة الأربعة مُرتكِزة على المصدر الرابع وهو الاجتهاد، قد يُصيب وقد يُخطئ؛ لذلك وُضِعت شروط للاجتهاد حتى يكون احتمال الصواب أرجح من احتمال الخطأ.^٤٤ في دليل العقل يتوحَّد علم أصول الدين وعلم أصول الفقه؛ الأول في نظرية الحسن والقبح العقليَّين، والثاني في دليل القياس. يتوحَّد العِلمان في العقل ويجد علم الأصول وحدته في العقل. ومع ذلك تظل القسمة عند القدماء قائمة بين الأحكام العقلية والأحكام الشرعية. فإن كانت العقول تدل على صحة الصحيح واستحالة المحال في التوحيد والعدل والوعد والوعيد، فإنه لا وجوب قبل الشرع، وإذا استدل العاقل على ذلك قبل ورود الشرع لما استحق الثواب، ولو كفر ما استحق العقاب، ولو أنعم الله عليه بعد ذلك بالشرع كان لطفًا ونعمة وفضلًا، وإن عذَّب الكافر كان عدلًا. فإذا أمكن معرفة الله بالعقل فإن وجوبها بالشرع. وأفعال العقلاء كلها قبل الشرع على الإباحة، لا تحليل فيها ولا تحريم. ليس في الأحكام العقلية ناسخ ومنسوخ كما هو الحال في الأحكام الشرعية. وإذا كانت الأحكام العقلية قد تكون بعينها مثل كون العرَض سوادًا، وقد تكون بغيرها كما يدل الشيء في العقل بنفسه على غيره، مثل دلالة الفعل على الفاعل، فإن الأحكام الشرعية إما أن تكون اسمًا أو دليل اسم أو معنًى مُودَعًا في الاسم، فالأحكام الشرعية في الوجود والحظر والإباحة تُعرَف من الخبر، والخبر على لسان الرسول، وأحكام المعاد بالخبر وإن دل العقل على الجور؛ لذلك كان تحليل الخطاب هو منطق الخبر من أجل إحكام لغته، من حيث العموم والخصوص، أو التشابه والإحكام، أو الإجمال والتبيين.^٤٥ والحقيقة أن هذه الثنائية بين حكم العقل وحكم الشرع، تنتفي بمجرد التوحيد بين العقل والنقل، وتأسيس النقل على العقل. يُعطي العقل الحكم الكيفي ويفصِّل النقل الحكم الكمي. يحدِّد الحكم العقلي الغاية والهدف بينما يحدِّد الحكم الكمي الوسيلة والطريقة. يكشف الأول العلة الغائية بينما يحدِّد الثاني العلة المادية. ولما كان العقل والشرع لا بد لهما من خطاب كان الطريق لمعرفة الأحكام هو تحليل الخطاب.

ولكن قبل الشروع في تحليل عناصر الخطاب على نحوٍ علمي صرف، يتأكد أولًا أن الخطاب ليس مجرد قول أو كلام، بل هو تكليف وأمر، فهو خطاب موجَّه نحو الإنسان، نداء إلى الفعل، وتوجيه للسلوك، فهو ليس مجرد لغة بل أمر، ليس مجرد معرفة نظرية بل توجُّه عملي. والتكليف من الكُلفة، أي من المشقة والعمل والجهد،^٤٦ بل إن تحليل الخطاب هو في الواقع تابع للتكليف والأمر وجزء منه؛ فالوحي أولًا تكليف وأمر، ثم يأتي بعد ذلك تحليل الخطاب كأحد عناصره. ويتحدد أولًا معنى التكليف وأقسامه وشروطه وترتيبه وأوصافه، المكلِّف والمكلَّف، وما يصح وروده فيه قبل تحليل أقسام الخطاب في الأمر والنهي والاستخبار، ثم تأتي بعد ذلك مباحث الألفاظ على ما هو معروف في علم أصول الفقه، ولكن على نحوٍ مختصر مثل العموم والخصوص،^٤٧ والمُجمَل والمفسَّر، ثم تأتي مباحث المعاني مثل دليل الخطاب أو مفهوم الخطاب؛ من أجل فهم المعنى مباشرةً دون المرور بتحليل الألفاظ، كما يُمكِن فهم الدلالة ليس فقط من اللفظ، بل أيضًا من الفعل؛ فعل النبي. فما دام الخطاب تكليفًا وأمرًا فإنه إذا ما تحقَّق هذا الأمر في فعل، فإن هذا الفعل يكون خطابًا متحقِّقًا له نفس الدلالة اللفظية في الخطاب. وقد يدخل موضوع النسخ مقرونًا بالخبر، وهو أحد أقسام الخطاب، كأحد وسائل التراجيح حين تعارُض الخبرَين، ولكنه في الحقيقة أدخل في تطور النبوة.^٤٨

وبالرغم من أن التكليف يكون ابتداءً؛ نظرًا لحصول الإنسان على حرية الإرادة واستقلال العقل؛ نتيجةً لتطوُّر الوحي واكتماله وتحقيق غايته بشرط البلوغ، إلا أنه أيضًا يكون لغاية، وهو استمرار تحقيق الوحي كنظام مثالي للعالم تزدهر فيه الطبيعة من خلال الفعل الإنساني الفردي والجماعي. التكليف ابتداءً نابع من طبيعة المكلَّف، ومع ذلك فيه تحقيق لمصالح الناس، والتكليف من طبيعة الإنسان، ومع ذلك له إرادة لحدوثه وإرادة لكونه وإرادة لفعله.^٤٩

ويظل النظر أول الواجبات على المكلَّف؛ أي فعل العقل وليس عمل اليد، ويبدأ النظر إما ضرورةً أو بداهةً أم استدلالًا، على ما هو معروف في نظرية العلم وقسمته إلى ضروري ونظري.^٥٠ ويظل السؤال بعد ذلك عن المعارف العقلية التي يتم الحصول عليها بالنظر بنوعَيه؛ فهي معارف نظرية أولًا، مثل العقائد المعرفة بالله وبصفاته وعدله وحكمته وجواز الرسل والتكليف، ثم تفصيل أركان الشريعة. فتبدأ المعارف من التوحيد إلى العدل إلى النبوة؛ أي من العقليات بأصلَيها إلى أول موضوع في السمعيات ينتهي إلى تحقيق أحكام الشريعة. وقد تبدأ المعارف بالنفس أولًا ثم بالمعارف النظرية ثانيًا؛ أصلَي التوحيد والعدل، وما دون ذلك من أحكام الشريعة لا يُعرَف إلا بالخبر. والحقيقة أن هذا الفصل بين المعارف النظرية والتحقيقات العملية يجعل النظر موضوعًا مستقلًّا بذاته؛ موضوعًا ومنهجًا، ويجعل العمل موضوعًا مُنفصِلًا عنه؛ موضوعًا ومنهجًا أيضًا، وهو ما يُعارِض التطور الطبيعي من النظر إلى العمل.^٥١ ولا يعني التكليف أن هناك مكلِّفًا ومكلَّفًا؛ فذاك تشخيص للتكليف وتصوير له على أنه أمر بين طرفَين، من أعلى إلى أدنى، مثل تشخيص النبوة وجعلها علاقة بين طرفَين؛ أعلى وأدنى. فالحياة والعلم ليسا صفتَين في المكلَّف، بل هما شرطان للتكليف، والعقل والإرادة ليسا صفتَين في المكلَّف، بل هما شرطان للتكليف، والعقل والإرادة ليسا صفتَين للمكلف، بل هما أيضًا شرطان للتكليف؛ فلا تكليف لميت جاهل بليد عاجز.^٥٢ وللتكليف أُسُس موضوعية في صفات الفعل المكلَّف به، ولا يُمكِن أن يتحول الأمر إلى نهي، والنهي إلى أمر، بمجرد إرادة المكلِّف، وإلا كان ذلك إلغاء للطبيعة والعقل، وهدمًا للحسن والقبح العقليَّين، وهما من مُكتسَبات العدل.^٥٣

وبعد التأكيدات على أن الخطاب هو تكليف وأمر، ينقسم الخطاب إلى أربعة أقسام: أمر ونهي وخبر واستخبار. وقد يُضَم الاستخبار إلى الخبر؛ لأن الاستخبار هو طلب الخبر؛ وبالتالي لا يكون قسمًا مستقلًّا؛ وبالتالي تكون قسمة الخطاب ثلاثية؛ أمر ونهي وخبر. ولما كان النهي هو ضد الأمر كان الأمر هو الأساس، خاصةً إذا كان الأمر بشيء نهيًا عن ضده، والنهي عن كل شيء أمر بضده عند من يجوِّز القلب العقلي في الأحكام دون البِنية الموضوعية والموقف الحياتي لها؛ وبالتالي تكون ثنائية؛ أمر وخبر، ولكن أين باقي الصِّيَغ والتي يُمكِن جمعها في الصيغة الإنشائية، مثل التمني والتعجب والاستفهام؟ بل لقد أضاف القدماء صيغًا أخرى، مثل الوعد والوعيد والطلب والشفاعة والتلهف والاستثناء. وقد تكون القسمة كلها واحدة لما كان الخبر أيضًا نوعًا من الأمر غير المباشر؛ فالقصص مع أنه إخبار عن أحوال الأمم السابقة إلا أنه درس وعظة وعبرة لتقوية الأمر في بداية القصة أو في نهايتها، فالخبر أمر يتضمن وسيلة الاقتناع به وطرق الإيحاء من أجل تحقيقه، وإلا كان مجرد أمر صوري عسكري غير مشفوع برجاء أو تمنٍّ. وصِيَغ الإنشاء لا تدل على حطة منزلة، بل تدل على رفعة القدر، ومن تواضع للإنسان رفع. أما قسمة الخطاب المُفيد إلى اسم وفعل وحرف، فهي قسمة لغوية صرفة، ليس لها دلالة مباشرة في خطاب التكليف، مع أنه يُمكِن حتى في هذه الحالة رؤية الفعل والفاعل؛ فالاسم هو الفاعل المكلَّف، والفعل هو التكليف، والحرف هو الرابطة التي تربط الفعل والاسم في الزمان والمكان.^٥٤ ومع ذلك تظل القسمة الثلاثية للخطاب إلى أمر ونهي وخبر هي القسمة الغالبة، ويُضَم الأمر والنهي معًا في مُقابِل الخبر.

فما هو الأمر والنهي؟ هل هما الإثبات والنفي على مستوى العقل وليسا على مستوى الفعل؛ إذ إن الحكم إما عقلي أو فعلي؟ النفي والإثبات متصلان في العقل، وقد يكونان مُنفصِلين في الوجود؛ فلو أمكن للعقل نفي المعدوم منطقيًّا إلا أنه في الوجود لا ينفي إلا الموجود. فإذا تداخَل الإثبات والنفي في العقل فإنهما قد يتمايزان في الوجود. فإذا كان الإثبات في العقل والنفي حكمَين كليَّين؛ إثبات الشيء هو إثباته من جميع أوجهه، ونفي الشيء هو نفيه من جميع أوجهه، فإنهما في الوجود حكمان جزئيان؛ فإثبات شيء هو إثبات محمول، والمحمول أحد وجوه الموضوع؛ فإثبات صفة لا يعني إثبات كل الصفات، ونفي صفة لا يعني نفي كل الصفات.^٥٥ وإذا كان في حكم العقل أن الأمر بشيء نهي عن ضده، فإنه في الوجود قد لا يكون كذلك؛ فالحكم الشرعي لا ينقلب. الأمر الشرعي قد لا يكون نهيًا عن ضده، والنهي عن شيء قد لا يكون أمرًا بضده. الحكم الشرعي خاص بالفعل وليس عامًّا للعقل، والمواقف الإنسانية خاصة وإن تكرَّرت في مواقف أخرى مشابهة، ولكن الإنسان لا يقيس فعلًا واحدًا على فعل واحد آخر في نفس الموقف.^٥٦ في الأفعال صفات موضوعية وجودية لا يُمكِن قلبها حضورًا وغيابًا، وجودًا وعدمًا. وهو أحد مُكتسَبات الإنسان المتعين في قدرته على التمييز بين الحسن والقبيح العقليَّين كصفات موضوعية في الأشياء؛ حتى يبدو التوافق والتطابق بين العقل والطبيعة.^٥٧

لذلك انقسمت الأفعال إلى أحكام خمسة كما هو معروف في الأحكام الشرعية في علم أصول الفقه: الوجوب والندب والإباحة، والكراهية والحظر أو التحريم. فالأمر يعني الوجوب، والنهي يعني الحظر عقلًا، ولكنهما قد يعنيان درجتَيهما المُمكِنتَين؛ أي الندب والكراهة بدلالة، وقد يعني الأمر المباح أيضًا بدلالة، بل قد يتوسع البعض ويُدخِل الصيغ الإنشائية من ترغيب وإرشاد في الأمر، وتهديد ووعيد وإهانة وتأديب في النهي؛^٥٨ لذلك ارتبط الأمر والنهي بموضوع القدرة التي تكون وراء تحديدات درجات الأمر والنهي بين الضروري والمُمكِن. وكما هو الحال في التمييز بين الحكم العقلي والحكم الفعلي، فكذلك الأمر في القدرة؛ فالقدرة على الفعل قد لا تكون قدرة على الترك بالضرورة، والقدرة على الترك قد لا تكون قدرة على الفعل بالضرورة.^٥٩ ويكون الأمر والنهي بالظاهر منعًا للتأويل من حيث المبدأ؛ فالتأويل استثناء وليس قاعدة.^٦٠

أما الخبر فقد ورد من قبل في تواتُر الرسالة وشروط التواتر، وهو ما يرِد أيضًا في الدليل الثاني وهو السنة في علم أصول الفقه، ولكنه هنا هو أحد صِيَغ الخطاب بعد الأمر والنهي، وليس منهجًا للنقل وطريقًا للرواية.^٦١ والقول أعم من الخبر؛ فالكلام يشمل الخبر وغيره. القول يشمل القضايا الخبرية والإنشائية على السواء. وأهم شيء في الخبر كصيغة في الخطاب هي نظرية الصدق والتمييز بين الخطاب الصادق والخطاب الكاذب؛ فلم يعد المطلوب هنا هو الصدق التاريخي؛ أي صحة النقل من حيث السند، بل صدق الخبر ذاته من حيث المتن. وقد يكون الصدق صوريًّا خالصًا بمعنى اتفاق الخبر مع المبادئ الكلية للعقل، وهو الصدق النظري الخالص. وقد يكون صدقًا ماديًّا صرفًا بمعنى مطابقة الخبر للواقع طبقًا لمبدأ التحقق. والواقع هنا هو الواقع الإنساني وليس الواقع الكوني وعقائد الثنوية في النور والظلام. قد يكون صدقًا إنسانيًّا خالصًا بمعنى صدق الفعل ومطابقته للنية والقصد؛ وبالتالي انتفت الجبرية من صدق النية والقصد، فالنية أحد أفعال الحرية، والجبر ليس به حرية قصد أو اختيار نية؛ فالصدق والكذب ليسا ضروريَّين؛ أي كون الصادق صادقًا بالضرورة والكاذب كاذبًا بالضرورة، بل الصدق مرهون بالحرية والعقل.^٦٢ الصدق والكذب إذن مرتبطان بالشعور؛ قد يكون الشعور صادقًا، ولكن من حيث النية يحدث تطابُق بين الخبر والواقع، وقد يكون الشعور كاذبًا من حيث النية ويحدث نفس التطابق. فالصدق والكذب ليسا فقط أمرَين صوريَّين أو ماديَّين لا شأن لهما بقصد الشعور؛ نظرًا لضرورة توافُر النية في الصدق والكذب. وإن صح الكذب من غير قصد، فالصدق لا يصح من غير قصد، وإن كان الكذب خضوعًا للغرور أو غيابًا للقيمة، فإن الإخبار بالصدق تعبير عن الواجب وحضور للقيمة في الشعور، وما ينبغي أن يكون.

ومع أن العموم والخصوص صيغة لغوية إلا أنها تكشف عن البُعد الشخصي للنص؛ الفردي أو الجماعي. فالنص متوجِّه إلى الشخص، وموجَّه لسلوك الفرد والجماعة. اللغة للسلوك والصيغة للفعل. فإذا كان النص صورة بلا مضمون، فإن تحديد الخاص والعام فيه تحديد لمضمونه لبيان البعد الشخصي في النص والعامل الفردي في الأمر، بصرف النظر عن التحديد الكمي للعام. وغالبًا ما يكون التحديد بأقل الجمع اثنَين فما أكثر. والقول بالعموم وحده وإنكار الخصوص هو تحويل للخطاب إلى مبدأ كلي صوري شامل وإنكار للبعد الفردي؛ التزام بالعزيمة دون الرخصة وبالقاعدة دون الاستثناء، كما أن إثبات الخصوص دون العموم هو إنكار أن أفعال الإنسان إنما هي أنماط عامة للسلوك تنطبق على كل إنسان في كل زمان، وليست أسماء أعلام خاصة تُطلَق على فرد معيَّن أو جماعة معيَّنة، في زمان معيَّن ومكان معيَّن، بل إن الفعل الفردي لا يكون كذلك إلا إذا كان نمطًا عامًّا، قائمًا على مبدأ عام. العموم والخصوص إذن واجهتان لشيء واحد، يُمكِن تخصيص العام كما يُمكِن تعميم الخاص. لا يوجد عام إلا ويُمكِن تخصيصه، ولا خاص إلا ويُمكِن تعميمه.^٦٣ وصيغة العموم هي الأصل، ولا يتحول إلى خصوص إلا بمخصِّص من السنة أو الإجماع أو القياس، ولكن هل يكون العقل مخصِّصًا؟ في هذه الحالة يكون العقل مؤوِّلًا لا مخصِّصًا؛ فالتخصيص نص من جنس العموم. وإن لم يكن في الوعد تخصيص ففي الوعيد تخصيص؛ لأن تحقيق الوعد مبدأ عام في حين أن تخصيص الوعيد من رفعة القدر.^٦٤ ومن صفات التخصيص أن يكون العموم ظاهرًا، وألا يتأخر عنه وإلا كان نسخًا.^٦٥

وبعد العموم والخصوص يأتي المُجمَل والمفسَّر، وهما المفهومان اللذان يشملان أساسًا المُحكَم والمُتشابِه والظاهر والمؤوَّل. فالمجمل هو الذي يحتاج إلى تفسير؛ وبالتالي فتعريف كل مفهوم يتم بالمفهوم الآخر، فهما مفهومان مُتضايِفان أو مُتقابِلان أو مُتضادَّان. أما التأويل، خاصةً الباطني منه، فهو خروج على قواعد التفسير، والظاهر هو إمساك عنها. ويكون المُجمَل في عدة مَواطن؛ فقد يكون الإجمال في الحكم والمحكوم فيه، وهو أشد أنواع الإجمال؛ فالنص هنا يحتوي على معنًى عامٍّ لم يتحول بعد إلى حكم في الزمان والمكان، ولا يتوجه إلى محكوم فيه بعينه. وقد يكون الإجمال في الحكم فقط، في حين أن المحكوم فيه معلوم، وهو أقل إجمالًا من الأول. فالحكم هو الذي يحتاج إلى أن يتحول من معنًى عام إلى حكم خاص طالما أن المحكوم فيه قد تحدَّد من قبل. وقد يكون الإجمال في المحكوم فيه في حين أن الحكم معلوم، وهو عكس الحالة السابقة؛ لأن الإجمال هذه المرة في الإنسان الذي يتوجه إليه الحكم، في حين أن الحكم قد تحوَّل من قبل من معنًى عام إلى حكم خاص. وقد يكون الإجمال في الحكم والمحكوم له، ولكن المحكوم عليه معلوم، وفي هذه الحالة يكون المعنى ما زال عامًّا ولم يتحول بعد إلى حكم، وفي الإنسان الذي يتوجه إليه الحكم، في حين أن الفعل الخاص وهو المحكوم عليه معروف. يدل إذن المُجمَل والمفسَّر، وهو ما سمَّاه الأصوليون في علم أصول الفقه المُجمَل والمبيَّن، على بُعدِ الإنسان الفردي وفعله الذي يتوجه إليه الحكم، في حين يدل الخاص والعام على بُعدِ الإنسان أيضًا من حيث هو فرد أو جماعة. المُجمَل هو القول والمبيَّن هو الفعل، ولما كان القول أوسع نطاقًا من الفعل احتاج المُجمَل إلى تبيين.^٦٦

ويدخل المُحكَم والمُتشابِه أيضًا كحالة خاصة في المُجمَل والمفسَّر؛ من أجل إحكام الزمان والمكان للفعل الإنساني؛ لذلك كانت مواطن الإجمال الباقية خاصة باللفظ والمعنى؛ فقد يكون الإجمال في اللفظ من جهة صلاحه لمعنيَين حتى يتم اختيار أحدهما طبقًا للزمان والمكان؛ أي الواقعة التي يتم فيها الفعل، وهذا هو حال المُحكَم والمُتشابِه. وقد يكون الإجمال في اللفظ في نفسه معلومًا ثم صار مُجمَلًا باستثناء مُجمَل، وهذا هو حال المستثنى والمستثنى منه. وقد يكون الإجمال في اللفظ معقول المعنى لغويًّا، وضعت الشريعة له شروطًا، مثل ألفاظ الصلاة والزكاة، ولكنه في حاجة إلى تأويل آخر؛ أي إخراج اللفظ من معناه الأصلي إلى معنًى آخر؛ لوجود دليل أو إمارة أو قرينة، وهذا هو حال الظاهر والمؤوَّل.^٦٧

والمُحكَم هو الواضح الذي ليس في حاجة إلى تأويل في حين يحتاج المُتشابِه، وهو الذي يُشير إلى معنًى واحد في حين يُشير المُتشابِه إلى معنيَين يتم ترجيح أحدهما دون الآخر؛ حتى يُمكِن الإشارة إلى واقعة واحدة دون الأخرى. ويُمكِن معرفة المتشابه فهو ليس سرًّا؛ وبالتالي لا يكون نموذج التشابه الحروف الأولى من السُّوَر؛ فهذه تدخل في حساب الأسلوب الجمالي واللغوي كما هو معروف في الأساليب الأدبية. المُحكَم هو الذي لا تأويل له غير تنزيله على عكس المتشابه الذي له تأويل، وقد يستعمل تعبير الألفاظ المشتركة للمتشابهات، مثل الوجه واليد والعين. وليس نموذج المتشابه هو القصص؛ لأنه لا يحتوي على معنيَين، ولو كان متشابهًا لما أدَّى وظيفته في ضرب الأمثلة لحقائق التاريخ المستمدة من سلوك الأفراد والجماعات وتاريخ الشعوب. فالقصص ليس متشابهًا؛ لأن الغرض منه ليس وصف التاريخ وإعطاء أخبار تاريخية، بل وصف التجربة البشرية وإيجاد دلالتها في لحظة اكتمال الوحي واستقلال الشعور الإنساني، كما أن القصص للإيحاء والإقناع وليس لاستنباط الأحكام؛ للترويح على النفس وليس للتشريع. وليس المتشابه هو أمور المعاد وشئون الأُخرويات؛ فهذه يُمكِن تأويلها مجازًا تعبيرًا عن رغبة الإنسان في عالمٍ تسوده العدالة المُطلَقة في مقابل هذا العالم الذي يعيش فيه الظالم ويشقى فيه العادل، عالمٌ تنكشف فيه الحقيقة في مقابل هذا العالم الذي تسوده الأقنعة والدوار. وقد يكون المحكم هو الوعد والمتشابه هو الوعيد؛ نظرًا لاحتماله معنيَين؛ التخويف أو العقاب، توجيه السلوك أو تنفيذ الترهيب، والأول يحقِّق النفع الفعلي والهدف من الوعيد في حين أن عدم تحقُّق الثاني يدل على علو القدر ورفعة المنزلة. فإذا كان المحكم عقاب الفاسق، والمتشابه ما خفي عقابه، فقد يكون ذلك أيضًا لخطورة الفسق؛ أي خروج العمل على النظر وعدم تطابُق الفعل مع القول. والحقيقة أن المحكم والمتشابه دافعٌ على البحث والنظر، وصارفٌ عن الجهل والتقليد، كما أنه يدل أيضًا على درجة عالية من الفصاحة وتذوُّق اللغة، كما هو الحال في الحقيقة والمجاز، وكل جهد هو في النهاية ثواب أعظم.^٦٨

أما الظاهر والمؤوَّل فإنهما يكوِّنان لب تحليل الخطاب خاصةً المؤوَّل. فالتأويل سلاح ذو حدَّين؛ يُمكِن أن يُفيد في ضبط الأحكام والاستدلال عليها؛ وبالتالي إثباتها من أجل تحقيقها، وهذا هو التأويل اللغوي، ويُمكِن أيضًا أن يقضي على الأحكام ويرفعها من أجل نفيها أو إسقاطها، وهذا هو التأويل الباطني. يقوم التأويل اللغوي على طبيعة اللغة وصلتها بالفكر، في حين يقوم التأويل الباطني على صلة اللغة بالشيء. الأول تأويلٌ أوليٌّ يبغي الصورة الفنية، بينما الثاني تأويل مادي يبغي الشيء. الأول تأويل نظري يهدف أولًا إلى معرفة المبدأ، بينما الثاني تأويل عملي يهدف إلى تغيير الواقع مباشرة. ومع ذلك فإن هدف التأويل اللغوي إحكام المبدأ النظري من أجل تحقيق الفعل، في حين أن التأويل الباطني يهدف إلى إسقاط الشرائع وإبطال الحدود. هدف الأول الخارج والتحقق، وهدف الثاني الداخل والتأمل. وتأويل الشريعة لا يعني رفعهما أو تبديلها أو تجسيمها؛ فالشرائع أفعال، والأفعال تهدف إلى تحقيق أبنية مثالية للعالم.^٦٩ التأويل منهج حق قد يُراد به باطل إذا كان الغرض منه هدم الشريعة والقضاء على فاعليتها في العالم. وإذا توجَّه التأويل اللغوي إلى الأفعال فإن التأويل الباطني يتوجه إلى الطبيعة والكون؛ أي التأويل الباطني للظواهر لتأويل الطبيعة الخارجية واستشراف ظواهرها فيما وراء اللغة. التأويل اللغوي تأويل للنصوص في حين أن التأويل الباطني تأويل للطبيعة، وتأويل الطبيعة هو في الحقيقة إسقاط العواطف والانفعالات الإنسانية على ظواهر الطبيعة، فالطبيعة خالية من المعنى، والإنسان هو الذي يُسقِط من شعوره المعاني على الطبيعة كما هو الحال في اختبارات الإسقاط. وإذن كان الهدف من التأويل اللغوي تثبيت حقائق الوحي وإزالة الشك فيه، في حين أن التأويل الباطني يهدف إلى هدم حقائق الوحي وتثبيت الشك فيه لأن زعزعة النظر أُولى درجات الانسياب في العمل؛ لذلك كان التأويل اللغوي علنيًّا يُذاع، في حين أن التأويل الباطني سرٌّ يُكتَم، وبينما لا يفسِّر التأويل اللغوي إلا المعاني يفسِّر التأويل الباطني الرموز. فالنصوص كلمات، والكلمات حروف، والحروف أعداد، والأعداد أسرار.^٧٠ وإذا كان التأويل اللغوي يقوم به فرد واحد، فإن التأويل الباطني يحتاج إلى معلِّم. الأول يضع حقائق موضوعية لإيصالها للناس، والثاني يستخرج الحقائق من قلوب السامعين وتوليدها منها دون إيصال حقائق له. وإذا كان التأويل اللغوي يهدف إلى معرفة الحقيقة فإن التأويل الباطني يهدف إلى التأثير على الناس. والتأثير ليس فقط منهجًا في الفهم، بل أيضًا منهج في الإقناع والإيحاء عند الخصوم للتشكيك والتضليل. لا يُعتمَد على العقل بقدرِ ما يُعتمَد على الإيحاء الباطني. فإذا اعتمد التأويل اللغوي على قواعد اللغة فإن التأويل الباطني يعتمد على التحليل النفسي والاجتماعي للسامع لمعرفة كيفية إقناعه والتأثير عليه.^٧١ وإذا كان التأويل اللغوي لا يتعلق بالأحكام بقدرِ ما يتعلق بالاعتقادات، فإن التأويل الباطني يهدف إلى العمليات والنظريات معًا حتى يفك الارتباط بين الحكم والفعل بتدخل المعاني والنظريات، فيتوه العقل فيها ويفقد توجهاته العملية.^٧٢ وإذا كان التأويل يعني لغويًّا العودة إلى الأصل، فإن التأويل الباطني يرجع الوحي إلى النبوة، ويرجع النبوة إلى مصدر الوحي. ومع ما في هذا من ميزة في القضاء على تشخيص الوحي في شخص النبي، فإنه مع ذلك يقع في تشخيص مُقابِل، وهو تشخيص الوحي في شخص الإمام أو في شخص الله.^٧٣

والحقيقة أن التأويل له أُسُسه الاجتماعية والسياسية المحلية، وليس ناشئًا عن مصدر خارجي يوناني أو غيره، كما لم تأتِ التأويلات الباطنية من مصدر عربي سابق؛ فالنظريات لها نشأتها الاجتماعية والسياسية.^٧٤ التأويل من حيث المبدأ محاولة للبحث عن الحقائق فيما وراء الألفاظ والوقائع التي تُشير إليها المعاني، ولكنه من حيث الواقع قراءة مذهب كل إنسان في النص والتعرف على نفسه فيه؛ تدعيمًا لمواقفه وهدمًا لمواقف الخصوم في مجتمعٍ النصُّ فيه سلاح وسلطة؛ فالتأويل هو منهج جبر النص للدفاع عن المذهب ثم تكييف النص حسبه؛ فالمذهب هو الأساس والنص هو الفرع.^٧٥ ولما كان خلاف المذاهب هو في الحقيقة التعبير الأيديولوجي للصراع على السلطة، كان التأويل الباطني أحد وسائل زعزعة السلطة القائمة. والمعارضة التي تبنَّت التأويل الباطني إما الشعوبية التي كانت تريد إرجاع المُلك إلى العجم دون العرب، أو قبائل العرب التي لم تخرج النبوة منها. وهذه هي صفوة المعارضة أو قيادتها بالإضافة إلى العامة التي لا تقتدر على مناهج النظر وطرق الاستدلال.^٧٦ وفي مقابل الباطنية تخرج الظاهرية تتمسك بظاهر النصوص.^٧٧ قد يكون ذلك دفاعًا عن السُّلطة القائمة، ومنعًا لإيجاد مضمون جديد للنص غير مضمون السُّلطة، ودافعًا جديدًا له غير واقعة السُّلطة؛ وبالتالي تم «قفل» النص وتثبيته وعدم تحريكه؛ حتى لا يقوم بتوجيه الواقع وتغيير النظام القائم. وقد يصل الأمر إلى حد تكفير المتأوِّلين مثل باقي فِرَق المعارضة باعتبارها فِرقًا هالكة؛ فكل فِرقة تكفِّر الفِرق المخالفة. ولما كانت الفِرقة التي تكفِّر المتأوِّل في السلطة، والتي تقوم بالتأويل في المعارضة، كفَّرت السلطة المعارضة تحت ستار التأويل، وتحت شعار المحافظة على ظاهر النص.^٧٨ وقد تُعطي شرعية الإمساك عن التأويل بتأويل بعض النصوص، كما تُعطي شرعية التأويل بتأويل نفس النص؛ فسواءٌ كان الأمر نهيًا عن التأويل أو أمرًا بالتأويل ففي كلتا الحالتَين يحتاج إلى تأويل.^٧٩ والحقيقة أن التأويل ضرورة ولا يكفر من يقوم به. وحتى لا ينتج عن التأويل قول خاطئ يؤدي إلى فعل خاطئ، كانت هناك قواعد للتأويل وشروط للمفسِّر، مثل العلم باللغة العربية وبأسباب النزول والوعي بالمبادئ النظرية؛ التوحيد والعدل، والحاجات العملية لجماهير المسلمين.^٨٠

وبالإضافة إلى هذه المبادئ اللغوية: العام والخاص، والمُجمَل والمبيَّن، والمُحكَم والمتشابه، والظاهر والمؤوَّل، هناك أيضًا أدلة تتجاوز اللغة إلى المعنى مباشرةً سمَّاها الأصوليون في علم الأصول دليل الخطاب أو لحن الخطاب أو فحوى الخطاب. ويعني المفهوم أو دليل الخطاب الذهابَ إلى المعنى الشامل الكلي داخل الألفاظ. ويُسمَّى أيضًا مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة؛ أي إدخال كل معنًى يتفق مع اللفظ فيه، وإخراج كل معنًى يُخالِف اللفظ منه. ويدخل في ذلك السياق؛ أي المعنى الكلي للجملة الذي قد لا تُفيده الألفاظ المفردة. فإذا لم تُفِد الألفاظ في مفرداتها فإنها تُفيد بسياقها، فلا يوجد خطاب إلا وله متعلَّق، وقد يكون متعلَّق الخطاب فيما بين السطور.^٨١

ولما كانت الدلالة ليست فقط لغوية بل أيضًا فعلية، فإن تحليل الخطاب ليس هو الطريق الوحيد للدلالة، بل أيضًا أفعال النبي؛ فدلالة فعل النبي مثل دلالة الخطاب، ورؤية الدلالة مثل فهمها، وإدراك الدلالة مثل تصوُّرها. وما دام الرسول قدوة وفعل نموذج فإن دلالته تُصبِح عامة للناس جميعًا؛ فأفعاله تنفيذ لأوامر وتمثُّل لها. وإنما يكون الخلاف في وجه الدلالة؛ هل هو الوجوب أو الندب أو الإباحة؟ ومن ثَم كانت دلالة الأفعال لا تستقل بذاتها، بل هي دلالات مساعدة لدليل الخطاب حامل الدلالات الأولى. فالوحي خطاب قبل أن يكون فعلًا، ورسالة قبل أن يكون رسولًا.^٨٢

وكما صب علم أصول الدين في علم أصول الفقه في الأدلة الأربعة وفي تحليل الخطاب، فإنه يصب هذه المرة في علم الفقه تأكيدًا على الانتقال من المضمون النظري للنبوة إلى المضمون العملي. وتتحقق الرسالة في العبادات وفي المعاملات، في الشقَّين الرئيسيَّين لعلم الفقه. وتتركز العبادات في أركان الإسلام الخمسة، وليس المهم فيها هو إعادة تكرار المادة الفقهية، بل معرفة دلالتها على أصلَي العدل والتوحيد. ليس المهم ممارستها كمًّا، بل دلالته كيفًا، بل إن الأهم من ذلك كله هو الانتقال من أصولها النظرية في علم التوحيد إلى دلالتها العملية في العبادات في علم الفقه، إلى الممارسة العملية في المجتمعات. فالشهادتان لم يتم التركيز عليهما بالرغم من أنهما أساس باقي العملية في المجتمعات، في عمليتَي النفي والإثبات، في حركتَي الرفض والقبول، والعصيان والطاعة. وقد يكون السبب هو دخولهما في باب الأسماء والأحكام؛ أي في النظر والعمل باعتبارهما صيغة القول والإقرار. فالشهادتان ليستا باللسان والقول فقط، بل بالتصديق والفعل. ليستا في الداخل فقط في الذهن والقلب، وهو أضعف الإيمان، بل في الخارج أيضًا بالكلمة والفعل، باللسان واليد. والشهادة ضد الكتمان والصمت «ومن يكتم الشهادة فإنه آثم قلبه». والصلاة إحساس بالزمان وبأداء الفعل فيه، واقتراب من الأفعال الخلقية واجتماع وتعارف، وتباحث في أحوال المسلمين. النية شرطها حتى لا تكون نفاقًا وكسبًا للمال أو الشهرة أو الجاه أو تعمية على السرقة والنهب والاحتيال. ليست طاعة لأمير المؤمنين إمامًا، بل تأدية لواجب الأمة انتسابًا. تتلوها الزكاة؛ أي حق الجماعة على الفرد في أمواله، وسيولة للمال في المجتمع ضد اكتناز الثروات بلا استعمال. والصوم تهذيب للنفس وشحذ للإرادة وإعلان على تجاوز الإنسان لنفسه ولعالمه، وعيش على مستوى الجماعة، وإحساس بحاجات الفقراء، وبأحوال المساكين. والحج اجتماع للمسلمين في زمان ومكان معيَّن لبحث أمور الأمة ووحدتها، والممارسة العملية للوحدانية في العمل. وفوق ذلك كله يأتي ركن الجهاد الذي يتصل بالركن الأول؛ الشهادتَين، فالطرفان يلتقيان، فالشهادة والشهيد من نفس المصدر «شهد»، فالشاهد والشهيد صنوان. ويكون الجهاد من أجل فكرة قبولًا ورفضًا، ويكون بالعقل والمحاجة، ويكون بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ويكون بالنصيحة، ويكون جهادًا فعليًّا؛ جهاد الأعداء في حالة الظلم والعدوان والاعتداء واحتلال الأراضي والإخراج من الديار ونهب الثروات واستباحة الحرمات وامتهان الكرامات. فإذا ما تم تحرير أراضي المسلمين ووحدتهم وأصبحوا في مثل قوة الأعداء وأقوى منهم، وتطاحَن أعداؤهم فيما بينهم وانقسموا إلى معسكرَين كبيرَين وقوتَين عُظميَين يدمِّر بعضهم بعضًا، في هذه اللحظة التاريخية، يُمكِن للأمة أن تقوم بدورة جديدة في التاريخ، تدعو إلى الإسلام. ولا تعني «الجزية» أكثر من استعلاء المسلمين ووصولهم إلى درجة أخذ زمام المبادرة في التاريخ، ولا يجوز الصلح مع العدو المحتل أو الاعتراف به وإنهاء الحرب معه، وواجب الإمام سد الثغور وبناء الجيوش وإعداد الأمة لرد الظلم والعدوان. وفي هذه الحالة يكون الجهاد فرض عين لا فرض كفاية، لا يسقط عن أحد لأن الآخرين يقومون به وإلا كان من المتخلِّفين القاعدين. الجهاد تتويج للنبوة في الأرض وتحقيق للرسالة في التاريخ.^٨٣

أما المعاملات فإنها تنقسم إلى الأحوال الشخصية أي أحكام الفروج، والأحوال العامة أي أحكام العاملات، والقانون الجنائي أي أحكام الحدود، والقانون المدني أي المحرمات والمباحات، ثم أحكام الأموات. وليس المهم في هذه الأحكام ذِكر الأنماط المثالية لها، يقرأ الإنسان فيها أمانيه ويجد فيها تعويضًا عن مآسيه. يجد فيها الحاكم فرصة للمزايدة على الإيمان، ووسيلة لتغطية نظام حكمه والتستر عليه بستار الإسلام، بل المهم هو ذكر أحوال الناس، وكيف أن تطبيق الشريعة الإسلامية هو السبيل لإعطاء الناس حقوقهم قبل مطالبتهم بأداء واجباتهم. ليس المهم عرض أحكام النكاح والرجعة والطلاق والخلع والظهار والإيلاء والعدة واللعان والرضاع والمهر ونفقات الأزواج، بل المهم معرفة أوضاع الأزواج ومشاكل طالبي الزواج من مَسكَن وقوت وأوضاع المطلَّقات أو الموقوفات، فلا هن متزوِّجات ولا مطلَّقات، وأوضاع دور الحضانة، وارتفاع المهور. وهناك فرق بين الشريعة، المبادئ العامة المنصوص عليها والتي لا تتغير، والفقه الذي هو اجتهاد الفقهاء والمشرِّعين في كل عصر. الأول ثابت، والثاني متغيِّر. فإذا تغيَّرت الظروف اليوم فمهمة المجتهد تجديد الفقه في ضوء الشريعة، خاصةً فيما يتعلق بقوانين الطلاق وتعدد الزوجات، طالما نقص التعليم وقتل الوعي الديني، كما أن الخلاف بين الفِرَق القديمة حول أحكام الفروج خلاف تاريخي صرف؛ فلا الفِرَق موجودة ولا أحكامها مطبقة. وتغيُّب الفِرَق الجديدة بالرغم من حضور المشاكل المعاصرة.^٨٤ أما أحكام المعاملات فقد غلبت عليها أحكام التجارة أولًا فالزراعة ثانيًا. وبطبيعة الحال أن تقل منها أحكام الصناعة والتعدين. وقد كثرت مشاكل المال والتجارة وتعقَّدت النُّظم البنكية والنقدية، وأصبحت عملات المسلمين، أو على الأقل فريق منهم، لا قيمة لها بين عملات الفريق الآخر القوية في البنوك الأجنبية يستثمرها أعداء المسلمين. وعظمت مشاكل الزراعة، ومات فريق من الأمة جوعًا وقحطًا، بينما يموت الفريق الآخر بِطنةً وشبعًا. واتسعت الأراضي القاحلة، وقلَّت الأراضي الزراعية، وزاد عدد الفلاحين حتى لقد احتاج الأمر إلى إعادة نظر في الملكية الزراعية. فكما أن الأرض لمن يُصلِحها، فالأرض لمن يفلَحها، ولا نصيب للمُلاك الغائبين في الأرض. وإن أخذ جزء من عمل الفلاح الأجير من جرَّاء كرائه الأرض لهو سلبٌ لعمله من مالكٍ لم يعمل وله مصدر رزق آخر في المدينة. وإذا كان القدماء قد عرفوا الذهب والفضة والنحاس والحديد، فقد عرفنا نحن النفط الذي تنطبق عليه نظرية الركاز؛ أي إن كل ما في باطن الأرض ملك للأمة، وليس لأمير أو قبيلة أو نظام. وقد تفاوَتت الدخول بين الأغنياء والفقراء لدرجة التفاوت بين السماء والأرض؛ مما تطلَّب إعادة توزيع الدخول بين المسلمين.^٨٥ أما أحكام الحدود فليس القصد منها تخويف المسلمين وإرهابهم من الشريعة الإسلامية، أو حماية الأغنياء من غضب الفقراء، أو تطبيقها عليهم وحدهم دون الشرفاء، وليس صلبها حد الزاني وشارب الخمر، بل حد السارق والقاهر والظالم؛ فقد أتت الشريعة لاسترداد حقوق الضعفاء من الأقوياء. وإن الهدف من الحد هو البحث الاجتماعي أولًا قبل تطبيقه لمعرفة السبب؛ فقد يكون هناك مانع من تطبيقه.^٨٦ أما المحرَّمات والمباحات فليس المقصود منها تكبيل الطبيعة بالأغلال، بل العودة إلى البراءة الأصلية في المباحات، والتعبير عن مقتضيات الطبيعة في الواجبات.^٨٧ وإن أحكام الأحياء في النهاية من مَأكل ومَسكن ومَلبس لَأولى من أحكام الأموات من غسل وكفن ودفن.^٨٨