أولَا: العرض النسقي المنطقي (ابن سينا أبو البركات)

(١) الموسوعات الثلاث (ابن سينا)

العرض هو تأليف في الوافد والذي تبلغ ذروته عند ابن سينا في نسق منطقي وعند إخوان الصفا في نسق شعبي، استمرارًا للعرض الجزئي خاصة عند الكندي والرازي، والعرض الكلي عند الفارابي.

وهو عرض لأقسام الحكمة الثلاثة؛ المنطق والطبيعيات والإلهيات عند ابن سينا في موسوعتَي الشفاء والنجاة أو الأربعة عند إخوان الصفا بإضافة جزء رابع في العلوم الإلهية الناموسية والشرعية أو عند ابن سينا في «الإشارات والتنبيهات» بزيادة جزء عن المقامات والأحوال.

والتأليف في الوافد له عدة أشكال: تمثل الكندي إلى عرض الفارابي إلى تنظير ابن سينا إلى تطهير ابن رشد وتصحيحه. تمثل الكندي وحسن فهمه للوافد مقدمة البداية عرض الفارابي له بوضوح. الكندي أخذ والفارابي أعطى. الكندي فهم والفارابي عبر. وكان من السهل على ابن سينا بعد ذلك أن ينظر الحكمة كلها ويجد لها بنية ثابتة ما زالت حتى الآن عبر التاريخ سواء في تاريخ الفلسفة الإسلامية أو في تاريخ الفلسفة الغربية في العصر الوسيط. أما ابن رشد فعاد إلى الأصول الأولى يُعيد فهمها بعيدًا عن خلط المتفلسفِين، مسلمين ومسيحيِّين بين أرسطو وأفلاطون، بين الفلسفة والتصوف كما هو الحال في الفلسفة الإشراقية، فابن رشد هنا عقلي سلفي ظاهري أصولي.

وبالرغم من إمكانية إدخال الموسوعات الثلاث في التأليف أيضًا ومعرفة مكوناتها، الوافد والموروث وآليات الإبداع إلا أنها نوع أدبي خاص؛ لأنها عرض نسقي ومن ثمَّ استقلَّت عن التأليف الذي يغلب عليه نوع الرسائل القصيرة في موضوعات متفرِّقة. ولا تدخل في العرض الجزئي أو الكلي لأنها لا تحمل عناوين الوافد كما يفعل الفارابي في «أجزاء فلسفة أرسطوطاليس» أو «أجزاء فلسفة أفلاطون» أو «الجمع بين رأيي الحكيمين أفلاطون الإلهي وأرسطوطاليس الحكيم» أو «تحقيق غرض أرسطو في كتاب ما بعد الطبيعة» … إلخ.

وقد درس ابن سينا نفس موضوعات الشفاء في رسائل مستقلة هي أدخل في التأليف لأنها لا تمثِّل عرضًا نسقيًّا لعلوم الحكمة. له رسائل في المنطق صغيرة ورسالة واحدة طويلة. كما كتب عن الشعر في المجموع أو الحكمة العروضية. وله رسائل في الطبيعيات والإلهيات أدخل في التأليف منها في العرض. وله «منطق المشرقيين» في المنطق و«عيون الحكمة» في الطبيعيات. يمكن إلحاقها بالعرض النسقي أو بالتأليف.

تمثل موسوعات ابن سينا الثلاث: الشفاء، والنجاة، والإشارات والتنبيهات التحول من العرض الجزئي عند الكندي أو الكلي عند الفارابي إلى العرض الكلي النسقي عند ابن سينا وإخوان الصفاء.

وتدلُّ أسماء موسوعات ابن سينا الثلاث على الغرض غير المعلَن، وتكشف عن المسكوت عنه. فلفظ «الشفاء» من لغة الطب، الشفاء من الأمراض، ولكنه يعني في الفلسفة شفاء النفس بعلوم الحكمة كما أن الطب هو شفاء الجسد بالدواء، وقد يعني اللفظ معنًى أعمق وهو نهاية التعلم من الوافد وتكرار الموروث، وبداية التحوُّل من النقل إلى الإبداع. كما يعني لفظ «النجاة» الانتقال من الطب بمعنى نجاة البدن من الموت إلى الدين، نجاة النفس من الهلاك وإنقاذها بعد الموت ونيلها الخلود. ولكنه قد يعني معنًى أعمق وهو التحول من القديم إلى الجديد، من التقابل بين الوافد والموروث إلى استعمالها معًا كأداة للحكمة. فإذا كان الوافد أقرب إلى علوم الوسائل والموروث أقرب إلى علوم الغايات فإن كليهما قد أصبحا عند ابن سينا علومًا للوسائل من أجل تأليف مُستقل هو علوم الغايات تحولًا من النقل من الأوائل أو من الأواخر إلى الإبداع حتى ولو كان في صيغة عرض نسقي. أما لفظا «الإشارات والتنبيهات» فهما لفظان صوفيان يكشفان عن تحول النسق العقلي المنطقي المجرَّد إلى إبداع ذوقي صوفي خالص، وأن الوافد والموروث كليهما لهما مصدر واحد في القلب بالإضافة إلى مصدريهما في التاريخ.

فإذا كان الكندي والفارابي قد حوَّلا علم الكلام إلى الفلسفة فإن ابن سينا قد حول الفلسفة إلى تصوف والتصوف إلى فلسفة كما حول ابن رشد أصول الفقه إلى فلسفة، والقاضي إلى حكيم، ومن ثم تصبح الفلسفة هي الوعاء الذي تصبُّ فيه العلوم العقلية النقلية الأربعة.

وتُشبه الموسوعات الثلاث لابن سينا «الشفاء» و«النجاة» و«الإشارات والتنبيهات» شروح ابن رشد الثلاثة: الأكبر والأوسط والأصغر، من حيث الكم. إنما الخلاف بينهما في العرض والشرح. فابن سينا يعرض مضمون الوافد وهو نوع من التأليف في حين أن ابن رشد يشرح نص الوافد. وقد يقال إن الأوسط يُعادل «الإشارات والتنبيهات» في حين أن الأصغر يعادل «النجاة» من حيث الكم. والحقيقة أن النجاة مجرَّد تلخيص للشفاء في حين أن الإشارات والتنبيهات اتجاه نحو الموضوع مباشرة مثل الجوامع.

ويُمكن تحليل العرض النسقي المنطقي عند ابن سينا بعدة طرق كلها مُمكنة إنما الأمر فيها هو مجرَّد اختيار.

ويُمكن الجمع بطريقة أو بأخرى بين هذه الطرق الأربعة من أجل إثبات التحوُّل من النقل إلى الإبداع دون اختيار حاسم لطريقة دون أخرى حتى لا يَطغى المنهج على الموضوع، والآلة على الهدف.

ونظرًا للطابع النسَقي المجرَّد للموسوعات الثلاث وإخفاء مصادرها وعدم ظهور المكوِّنات الثلاثة: الوافد والموروث وآليات الإبداع إلا في أقل القليل كان من الضروري الحديث عن النصِّ نفسه بين الترجمة والتعليق والانتحال والشرح والتلخيص والجامع وهي الأنواع الأدبية السابقة على العرض والداخلة فيه خطوة نحو التأليف والتراكُم ثم الإبداع الخالص.

(٢) الوافد في المنطق

تتفاوت موسوعات ابن سينا الثلاث بين العرض والتأليف والإبداع. والدليل على ذلك ظهور المكونين الرئيسيين للتأليف، الوافد والموروث في بعض أجزاء الشفاء واختفاؤهما في البعض الآخر، مما يدلُّ على الإبداع الخالص اعتمادًا على العقل وحده. ولا يرجع السبب وحده إلى إخفاء ابن سينا مصادره في «المقولات» و«السفسطة» و«الخطابة» من كتب المنطق بل ومن كتب الطبيعيات كلها؛ لأنها تظهر في أجزاء أخرى. كما أن هذا الإخفاء لا يكون في كتب بأكملها حيث كان من الممكن ظهورها لارتباطها بالموروث مثل «السفسطة» لارتباط الجدل بعلم الكلام، و«الخطابة» فالعرب خطباء أو في علوم بأكملها مثل كل أجزاء الطبيعيات، كما يُعاود المصدران، الوافد والموروث الظهور في «الإلهيات». إنما يعني أن الموسوعة الواحدة أو مجموع الموسوعات الثلاث تكشف عن مراحل التحوُّل من النقل إلى الإبداع من خلال العرض والتأليف.

كما يتفاوت ظهور الوافد والموروث في أجزاء الشفاء؛ ففي الرياضيات يكثر ذكر الوافد ويقل الموروث. وفي الإلهيات يكاد ينعدم الوافد ويَزيد الموروث. وهذا هو الذي دعا إلى قسمة التزاوج العضوي بين الوافد والموروث إلى ثلاثة أنواع: الأول تمثل الوافد قبل تنظير الموروث في حالة غلبة الوافد على الموروث، والثاني تمثل الدافع مع تنظير الموروث في حالة التعادل بينهما في الحضور، والثالث تنظير الموروث قبل تمثل الوافد في حالة غلبة الموروث على الوافد.

ليس المقصود من كتاب «المقولات» توضيح فكر أرسطو أو شرح النص الموضوعي بعيدًا عن الشراح بل عرض الموضوع نفسه بعد تزاوج الوافد والموروث لصالح الإبداع الخالص. ابن سينا لا يشرح بل يتمثَّل ويهضم ويخرج ويتحرَّك بما لديه من طاقة. بدأ الكندي والفارابي التقطيع والهضم، وعند ابن سينا حدث التمثُّل والإخراج. وعند ابن رشد تحول الغذاء الأول إلى غذاء نافع لصحة البدن. لم يسر ابن سينا مع نص أرسطو اختلافًا أو اتفاقًا لأن نص الشفاء عرض إبداعي خالص لا تمايز فيه بين وافد وموروث. بل يكشف النص عن الجدل الدائر حوله وعن بعض المسائل الأخرى التي تحدَّث عنها أرسطو بصورة عارضة. يغير ابن سينا القصد ويدخل في حوار مع كل ما قيل حتى يمكن إعادة بناء الموضوع وتغيير بؤر الفكر ومستويات التحليل.

ويذكر المعلم الأول تحولًا من الشخص إلى الفكرة واستشهادًا به على وجه المنفعة أن للعقل النظري الحكم الكُلي، وللعقل العملي الأفعال والتعقُّلات الجزئية. كما يضرب ابن سينا المثل بتقديم كتاب إيساغوجي وقاطيغورياس على باقي كتب المنطق. ولا يُشير ابن سينا في «النجاة» إلى الوافد كثيرًا على عكس الفارابي، ربما لبُعده عن فترة النقل وقرب الفارابي منها، فبينهما قرن من الزمان، وربما لأن الوافد تحوَّل إلى ثقافة شائعة ولم تعدْ ثقافة مُغايرة يُشار إليها باعتبارها مغايرة لثقافة الأنا، الموروث، وربما لاستقرار المصطَلحات العربية حتى أصبحت جزءًا من الاستعمال اليومي، والسبب الحقيقي هو الصمت على المصادر من أجل العرض العقلي الخالص لبِنية الموضوع.

وذكر أفلاطون، تلميذ المعلم الأول. تعرض لنظرية المعرفة في أن العلم تذكر. وبدخول أفلاطون في المنطق تؤخَذ الأمثلة من الحياة والنفس وليس من أشكال القياس المجرَّدة. ويذكر سقراط ومينون بمناسبة زوال شك مينون على سقراط في المعرفة. ويُشير إليهما ابن سينا على أنهما رجل يسمى مانون وفيلسوف يُسمى سقراط تحوَّلا من الخاص إلى العام، ومن التاريخ إلى الفكر. ويضرب ابن سينا المثل بأرشميدس الذي كان يُبرهِن على الرياضيات قبل صياغة المنطق مما يدلُّ على أن البرهان طبيعي، وأن المنطق ما هو إلا تجريد له. كما يذكر ابن سينا شيخ النصارى تحوُّلًا كالعادة من الشخص إلى اللاشخص، ومن الفرد إلى المؤسسة. هل هو حنين بن إسحاق الذي يذكره مع فاضل المتأخِّرين؛ فكلاهما طبيب؟ هل هو يحيى بن عدي أم يوحنا النحوي؟ وفي كلتا الحالتَين يخالفه ابن سينا في تفسيره ويستقلُّ عنه.

(٣) الوافد في الرياضي

ويضم الرياضي عند أرسطو الحساب والهندسة والهيئة والموسيقى. ولكن ابن سينا يُغيِّر الترتيب إلى الهندسة والحساب والموسيقى والهيئة الأول بالثاني، والثالث بالرابع. جعل اليونان الحساب قبل الهندسة، والكم المنفصل قبل الكم المتصل، وهو أقرب إلى العقل. فالهندسة تقوم على الحساب. ولكن ابن سينا جعل الهندسة قبل الحساب نظرًا لأن الهندسة هو العلم الذي يجمع بين الحس والعقل، بين التجربة والبرهان. وجعل اليونان الهيئة قبل الموسيقى؛ لأن نظام الكون له الأولوية على نظام النفس في حين أعطى ابن سينا الأولوية للموسيقى على الهيئة؛ فالنغم في النفس سابق على النغم في الكون. ويتفق ابن سينا مع اليونان في أولوية الحساب والهندسة (اليونان) أو الموسيقى والهيئة (ابن سينا). فالمباشر له الأولوية على غير المباشر، والتداخل والتمايز بين العلوم استئناف لإحصاء العلوم عند الفارابي وأقسام العلوم العقلية عند ابن سينا نفسه.

وقد جمع إقليدس نفس الأصول أو المبادئ أو القضايا أو الأشكال التي توصل إليها السابقون عليه. وأضاف إليها براهين من عنده وأعاد ترتيبها. فأصول إقليدس ليست خلقًا عبقريًّا على غير منوال بل تراكم تاريخي طويل مع القدرة على الاستيعاب والتنظير وتأسيس العلم والنقلة النوعية في التاريخ. وهو منسوب إلى إقليدس احتراسًا من عدم صحة النسبة في حضارة تُتهم بالخلط والانتحال. كما تذكر النسخة المعتمدة والزيادات عليها سواء في النص أو في الأشكال والأرقام.

وهو من أوائل الكتب التي ترجمها المسلمون وقدروها أعظم تقدير. واعتبروا إقليدس الرياضي الأول وأرسطو المنطقي الأول وجالينوس الطبيب الأول في حضارة تقوم على خاتم النبوة ونهاية التاريخ. كما كانت تَعتبر أرشميدس رائدًا في الهندسة المساحية والميكانيكية وأبوللونيوس للقطاعات المخروطية. وقد سمَّى الصوري إدراكًا لجوهر علم الهندسة وتحويلًا للشخص إلى مذهب.

وهو كتاب في علم الفلك. وله أسماء عديدة مثل الهيئة والنجوم والتعليم. وهو علم يجمع بين الطبيعيات والرياضيات. لذلك وضع القدماء الرياضيات بعد الطبيعيات وقبل الإلهيات في حين وضعها المسلمون بعد المنطق وقبل الطبيعيات. عند اليونان إمكانية قيام طبيعيات رياضية وعند المسلمين إمكانية قيام منطق رياضي.

التأليف العارض قد يَعني هنا الأمالي والتجميع، إملاءَ مادة وتجميع معلومات دون جهد في إبداعها. «الشفاء» كله مكتوب بهذه الطريقة. وقد سبق الفارابي استعمال هذه الطريقة في الموسيقى الكبير، تجميع موسيقى القدماء في مذهب متَّسق وكأنه يُعطي الحالة الراهنة للعلم. لذلك يبدو ابن سينا في «الهيئة» بل وفي مجموع «الشفاء» ناقلًا للعلم جامعًا له دون دراسة للموضوعات ذاتها ودون تحويل له من النظر إلى العمل، بل ودون تمثل وبالتالي دون إبداع ظاهر. وهذا هو الذي دفعه إلى اختصاره في «النجاة». فبان «الشفاء» شبيهًا بالشرح الأكبر عند أرسطو أو التفسير و«النجاة» شبيهًا بالشرح الأصغر أي الجوامع، وظل «النجاة» أيضًا مثل «الشفاء» علمًا نظريًّا خالصًا، اتفاقًا في الكيف واختلافًا في الكم، فأعاد كتابته مرة ثانية في «الإشارات والتنبيهات» مضيفًا قسمًا رابعًا في المقالات والأحوال ومعتمدًا على التجارب الذوقية، من الداخل دون الاكتفاء من الخارج، التأويل مع التنزيل، منتقلًا من الحكمة إلى التصوف، ومن الوافد إلى الموروث. لذلك أتت «الإشارات والتنبيهات» تعادل الشرح الأوسط عند ابن رشد أي التلاخيص، بصرف النظر عن زمان الكتابة اكتفاء بالنوع الأدبي.

(٤) الوافد في الإلهيات

وفي الإلهيات لا يحضر الوافد حضوره في المنطق أو الرياضي. فالإلهيات هي خاصة الحضارة الإسلامية. وفي نفس الوقت لا يحضر الموروث. ولا تذكر الشواهد القرآن أو الحديث. ولا تُؤخذ المادة من العلوم الإسلامية. بل تعتمد الإلهيات على العقل الخالص إلا فيما ندر.

(٥) الموروث

(ﺟ) الموروث الديني

تكوَّنت العلوم النقلية أولًا، القرآن والحديث والتفسير والسيرة والفقه، كما تأسَّست العلوم العقلية النقلية الكلام والأصول والتصوُّف قبل ترجمة الوافد والتعليق عليه وشرحه وتلخيصه وجمعه وعرضه، ثم التأليف والإبداع فيه. ولم تتأخَّر إلا الفلسفة وما ارتبط بها من حكمة رياضية وطبيعية. ثم أصبح هذا الموروث وعاءً لتُمثل الوافد في علوم الحكمة في كل مراحل تكوينها وأنواعها الأدبية.

بل إن العلوم الرياضية أو الطبيعية لم تخلُ من باعث ديني، فالعقل والطبيعة أساسان يقوم عليهما الوحي في نسق وحدة الوحي والعقل والطبيعة. فكتاب الهندسة مادة صورية خالصة، مجرَّد عرض حقائق رياضية دون إشكالات، وضْع حدود ومصادَرات بفعل العقل الخالص، العقل البديهي الطبيعي، العقل مع ذاته، صورة بلا مادة، علم العلم، عويص الفهم، بعيد الدلالة. ومع ذلك فقد يكون الباعث على ذلك باعثًا دينيًّا. فالعقل أساس النقل، والعقل الخالص أداة البرهان مما يَجعل ابن سينا أكثر دلالة في رسائله مثل الكندي والفارابي أكثر منه في موسوعاته، وقد يكون أدخل في تاريخ الرياضيات العقلي الصرف، استعراض علمي. إغراء البديهيات والأوليات جعلت الحكماء يشرحونها ويُدخلونها ضمن الحكمة، وبالرغم من أنه ليس له مقدمة أو خاتمة تضعُه وتبين مقصده فإن مجرد الاتساق العقلي عن طريق البرهان هو في حد ذاته أساس من أسس الوحي حتى ولو لم تكن هناك إشارة صريحة له على الإطلاق. قد تكون له دلالة على الموروث، تحويل الدين إلى عقل أو على الأقل سلبًا، عدم تحريم الدين الاشتغال بالعلوم الرياضية. ليس المطلوب إذن معرفة إضافة ابن سينا على أصول الهندسة، بل إن إعادة كتابة النص هو في حد ذاته إعمال للعقل الخالص، والعقل أساس النقل. ويُمكِن أن يقال نفس الشيء على باقي أجزاء رياضيات الشفاء. تبدو أقرب إلى تاريخ العلم، تعبيرًا عن العقل الخالص وليس العقل الإسلامي المتَّجه بالعقل الخالص إلى الفعل، الفرد والجماعة والتاريخ. ومع ذلك فقد يُوجد الباعث الديني على نحو غير مباشِر وراء العقل الخالص مثل تَفرِقة المسلمين بين الهندسة العملية والهندسة النظرية وربط الأولى بالمساحة التي كان لها شأن في توظيف الخراج وفصل المِلكيات وبناء علم المناظر على الثانية.^١٥١ وقسمة العدد إلى نفسه وإلى غيره قسمة معروفة في الفكر الديني سواء في الله أو في الوجود أو في العقل. ويبدو أنها قسمة عقلية صرفة بصرف النظر عن تطبيقاتها. والخواص هي السمات الذاتية للشيء في العقل وهو أقرب إلى الفكر الديني العقلي المجرَّد قبل أن يتحوَّل إلى تشبيه وتجسيم في العقائد. كما أن تحليل الوافد الرياضي لا يَنفصِل عن صفة الوافد في الفكر الديني كما هو الحال عند الكندي، كما كان الباعث على قيام على الحساب تطبيقه في الدراسات الفقهية في علم المعاملات والفرائض والمواريث، ولم يكن مُستقلًّا عن العلوم الدينية. لذلك انقسم الحساب كالهندسة إلى قسمَين؛ نظري، الأعداد لذاتها في الذهن، وعملي أي المعدودات كالدنانير ومعاملات السوق. ولا يوجد في «الهيئة» أي ذكر لآية أو حديث أو إشارة إلى موروث عكس إخوان الصفا وباقي الحكماء حرصًا على التجريد الخالص والاعتماد على العقل وحده؛ فالفلك في النهاية علم رياضي. وابن سينا يَستأنف مجهودات الكندي في الفلك دون الإشارة إليه، فتمثل الوافد وعرضه كنظرية في العقل له الأولوية على إدخاله في وعاء الموروث.

وتأتي آيات القرآن الكريم في مقدمة الموروث للاستشهاد بها على قضايا المنطق مثل الاستشهاد بآية وَكَانَ اللهُ غَفُورًا رَحِيمًا على استعمال ألفاظ زمنية لإيجاب حمل غير زماني. كما تُستعمل آية إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ كنموذج للقضية العامة أو المهملة الموجبة ثم عكسها «الإنسان ليس في خسر» للمهمَلة السالبة.^١٥٢ وتقلُّ الشواهد القرآنية للغاية في الشفاء في العبارة، وفي «عيون الحكمة»، وفي «منطق المشرقيِّين»، وتزداد في «الإشارات والتنبيهات»، وتغيب كلية في «النجاة».^١٥٣ وتذكر ثلاث آيات في «الإشارات والتنبيهات». الأولى سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ تدعو إلى التأمل في العالم الخارجي وفي النفس لإثبات الحق، والثانية أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ لإثبات حكم الصديقين الذين يستشهدون بالله لا عليه في مقابل الحكماء الذين يثبتون الله بالدليل كما هو الحال في الآية الأولى التي تدل على نزعة فلسفية، الاستدلال بالوجود على الله، بينما تدل الثانية على نزعة صوفية، الاستدلال بالله على الوجود. والثالثة لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ ورفضًا للقول بأن المحسوس موجود لذاته واجب بنفسه في حين أن واجب الوجود واجب بذاته. فالآية تؤيد الفكرة وليست دليلًا عليها.^١٥٤

ويذكر الله في كتاب «القياس» (ثلاث مرات) كموضوع في قضية الأولى «إن الله حي» أي دائمًا لم يزل ولا يزال نموذجًا للقضية الكلية الموجبة أي المطلَقة الضرورية في كل الأحوال. وتتكرَّر في «النجاة» كنموذج للحمل الدائم. وهو أحد أوجه ستة للحمل الضروري في فصل الواجب والممتنع وبالجملة الضروري. والثانية «أن الله تعالى حي بالضرورة». وهي نفس القضية في صياغة أخرى «الله موجود» كمثل على القضية الضرورية وليست القضية المشروطة في «الإشارات والتنبيهات». والثالثة وَكَانَ اللهُ غَفُورًا رَحِيمًا استشهادًا على استعمال ألفاظ زمانية لإيجاب حمل غير زماني. الوقت موجود والله لا يحتاج في وجوده إلى زمان.^١٥٥ كما تستعمل قضية الله واحد كنموذج للقضايا المطلقة التي يسلم بها الجمهور. وهنا يبدو ابن سينا محلِّلًا للثقافة الشعبية. كما يؤخذ «الله» كمثل لمن لا ضد له كما هو الحال في الطبيعيات مثل الحار والبارد. ويؤخذ أيضًا كمثل لتصور المحال المفرد الذي لا يتصوَّر إلا قياسًا على موجود ينسب إليه مثل الخلاء الذي لا يتصوَّر إلا كالقابل للأجسام ومثل ضد الله. والله هنا حد لإصابة المجهول من المعلوم، ومقياس يقاس عليه، وتصور بالنسبة والإضافة مثل قياس الغائب على الشاهد.^١٥٦

والأمور الإلهية ليست بغائبة عن المنطق في الحديث عن الإيجاب والسلب أيهما أشرف، والقول بأن السلب أشرف في الأمور الإلهية كما هو الحال في اللاهوت السلبي غير مفهوم عند ابن سينا. والقول بأن الإيجاب أشرف هو موقف المتديِّنين الذين يُعبِّرون عن التصور الديني للعالم، والقول بأن السلب أشرف هو موقف الجدليِّين والوجوديِّين. كما يرفض ابن سينا أن يكون شرف البرهان مستمدَّة من شرف موضوعه. فالبرهان علم لا شأن له بالمعلوم. البرهان منهج وليس موضوعًا. والحديث البرهاني عن الله شريف لشرف البرهان وليس لشرف موضوع البرهان. الإلهيات إنسانيات أو طبيعيات، والمقدَّسات عقليات، والمجردات حسيات. المنطق حكم العقل ولا شأن له بحكم القيمة.^١٥٧ كما يضرب المثل في تحليل الموضوعات، المقدار للهندسة، والعدد للحساب، والجسم الطبيعي بالموجود الواحد في الإلهيات.^١٥٨ ويذكر «اللهم» كأسلوب في التعبير يكشف عن الأساس الشعوري اللغوي للتصوُّر الديني للعالم.^١٥٩ وفي «النجاة» تظهر بعض المصطلحات القرآنية غير المباشرة مثل الدهر بالإضافة إلى مصطلَح الزمان المقابل لمصطلح الوافد.^١٦٠

ويضرب ابن سينا المثل بالخالق الأول والملائكة كنمط من الموجودات في العلوم النظرية، مباينة للمادة والحركة ولا يصلح خلطها بالمادة. والله مصدر للعلم بما ينبغي أن يكون ويستطيع العقل أن يدركه. ويضرب المثل بالملائكة على الكائنات المعقولة التي لا تموت في موضوع تعادل القسمة من جنس واحد إلى معقول ومحسوس، وغير مائت ومائت، وملاك وحيوان؛ فالمثل الديني يدلُّ على حضور الموروث كمصدر للأفعال في المنطق. وفي معرض سوء تأويلات مقولات الإضافة ونقد ابن سينا لها يتعرض الموضوع الوحي والملائكة وخلق العالم في حين أن مُستوى حديث أرسطو غير ذلك؛ فابن سينا هنا يضع الموروث وعاء للوافد ولا يتعامل مع الوافد وحده. وتظهر بعض المفاهيم الدينية الفلسفية مثل الملك والعقل؛ حيث يُقال إن كلًّا منهم يتشابه في النسبة. فالتناسب يكون بتشابه في النسبة أو بجهة الاستعمال أو باشتراك في العمل أو باشتراك في الاسم. ويدخل العقل الأول كأحد مصادر التسليم مع اتفاق الجمهور والخصم. كما يظهر تعبير «القول المرسل» مستمدًّا من علم الحديث. ويضرب ابن سينا مثالًا للمسائل الطبيعية بقدم العالم وحدوثه وفناء النفس وبقائها وهي الموضوعات التي يظهر فيها الصدام بين الوافد والموروث.^١٦١

ويظهر قصص الأنبياء كمادة تَستقي منها أمثلة لعلم المنطق مثل موسى في نسبة الاعتقاد إلى ضدَّين، موسى خير وفرعون شر، موسى خير وفرعون ليس بخير، وهما ليس ضدَّين يوجبان تعاند الاعتقادَين. كما يظهر في العبارة بعض الأسماء الإسلامية كأمثلة للفظ المركب مثل عبد الله، فإن اسم عبد الله يدلُّ على ذلك لا على صفة مثل اسم عيسى. كما يظهر أسلوب التأليف في التراث والرد مسبقًا على الاعتراض مثل «فإن قال قائل».^١٦٢

ويظهر الإشراق في المنطق، نظرية الفيض في المعرفة حتى يكتمل المنطق، منطق العقل ومنطق الذوق داخل النظرية العامة للفكر، وإن لم يكن على نحو صريح كما هو الحال في «حكمة الإشراق» عند السهروردي. ويقوم ابن سينا بذلك عن طريق القسمة؛ إذ يكتسب التصديق بالمقولات بالحسِّ بأربعة وجوه؛ الأول بالعرض، والثاني بالقياس الجزئي، والثالث بالاستقراء، والرابع بالتجربة. والوجه الأول وهو العرض يكتسب من الحس، المعاني المفردة المعقولة مجرَّدة من اختلال الحس والخيال. ثم يقوم العقل بتفصيل وتركيب بعضها البعض. ويحكم على بعضها بالفطرة وعلى البعض الآخر بالبرهان. ويتم عمل الفطرة باتصال العقل بنور من الصانع يفيض على النفس والطبيعة ويسمى العقل الفعال. وهو المخرج للعقل من القوة إلى الفعل. أما البرهان فبمعرفة الحد الأوسط حتى يصبح في قوة الأوليات.

فالإشراق معرفة حسية بنور فطري في العقل عن طريق فيض العقل الفعال وهو الصانع. ينال العقل المعقولات بإشراف الفيض الإلهي وليس من الحس وإن كان الحس مناسبة وبداية ومقدمة.^١٦٣

ويظهر مفهوم النبي في مقابل الفيلسوف كمجرد مثالٍ لحل مشكلة تنوع الأجسام من الداخل أو من الخارج؛ فالجسم هوية الأشياء من الداخل وليس من الخارج. الجسم جسم لا فرق في ذلك بين جسم نبي وجسم فيلسوف. بل لا فرق بين في الجسمية بين النبي والفيلسوف من ناحية وبين اللجام والقدر من ناحية أخرى. ومجرد اختيار الأمثال كاشف عن البيئة الثقافية والموروث الديني الفلسفي الذي يعرض لهذه المقابلة بين النبي والفيلسوف في علوم الحكمة أو اللجام والقدر في حياة البدو، حياة الحصان والخيمة. منطق الجدل إذن يتخلَّل الطبيعيات، والنبوات المدخل إلى الطبيعيات. كما يضرب ابن سينا المثل بالنبي في العلوم العملية. فالنبي هو مدير المدينة. والتدبير صناعة من عند الله؛ لأنها مرتبطة بالنبوة. كما يضرب المثل بالنبي الذي صلى إلى بيت المقدس في وقت ما وبالنبي الذي لم يصلِّ إلى بيت المقدس في وقت آخر على التناقض في القول.^١٦٤ وتظهر قسمة علوم الحكمة الناس إلى عوام وخواص؛ فالناس هم العوام والأنبياء هم الخواص. لذلك كان الحكماء ورثة الأنبياء، ومن فاز بالخواص النبوية يكاد يصير ربًّا إنسانيًّا تحلُّ عبادته بعد الله، وكاد أن تفوض إليه أمور العباد. وهو سلطان العالم الأرضي وخليفة الله فيه، وهنا يصل ابن سينا إلى حد تأليه الإمام أو يكاد طبقًا لعقائد الشيعة.^١٦٥

وفي «عيون الحكمة» يورد ابن سينا حكمة يونانية «بوليموس» وتعني الإنسان الذي يختلُّ مزاج فمِ معدته فلا يُحسُّ بالجوع ألبتَّة طبقًا لشرح الرازي، وهذا هو حال الإنسان الذي تشغله شواغل البدن عن الالتذاذات بالملذات العقلية واللذات الإلهية؛ فابن سينا الطبيب يضرب المثل لعدم تذوق النفس للذات الإلهية بالذات البدنية.^١٦٦

وتظهر بعض الموضوعات الكلامية في نظرية العلم مثل الحديث عن المقدِّمات البرهانية مثل الأولية المحسوسة، والجدلية مثل المشهور والمحمود، وهي المقدمات التي تحوَّلت إلى منطق في علوم الحكمة. كما تحوَّلت نظرية الوجود في علم أصول الدين إلى الطبيعيات في علوم الحكمة، والإلهيات إلى إلهيات. أما السمعيات، النبوة والمعاد والإيمان والعمل والإمامة فقد تحوَّلت أيضًا إلى علوم الحكمة فأصبح المعاد مرتبطًا بخلود النفس وهو جزء من الإلهيات في نظرية الاتصال، والإيمان والعمل إلى علم الأخلاق، والنبوة والإمامة إلى المدينة الفاضلة أي الجانب السياسي في علوم الحكمة، الناموسيات والشرعيات بتعبير إخوان الصفا. كما يضرب المثل باشتراك عدة موضوعات في مبدأ واحد بعلم الكلام فإن موضوعاته كلها تنتسب إلى مبدأ واحد وهو التوحيد أو طاعة الشريعة أو كونها إلهية، مما يجعل علم الأصول علمًا واحدًا، علم أصول الدين وعلم أصول الفقه. ويتعرَّض النمط الخامس في «الإشارات والتنبيهات» إلى الصنع والإبداع وهي مقولات إسلامية من القرآن في موضوع الخلق. ويرفض ابن سينا القول بأنه لو جاز العدم على الله لما ضرَّ عدمه وجود العالم؛ لأن العالم يحتاج إلى الله في إيجاده ولا يحتاج إليه في إعدام وجوده أو استمراره. ولو احتاج كل موجود إلى موجود لاحتاج الباري أيضًا. يرفض ابن سينا عدم احتياج العالم إلى الله بعد خلقه له دفاعًا عن العناية؛ فالله صنع وأبدع أي خلق واعتنى. يضع ابن سينا بناءً عقليًّا ثم ينتهي منه إلى إثبات العناية كما هو الحال في الموروث ضد اللاشعور الوافد بأن الله لا يعتني بالعالم، بل يتحرك العالم نحو الله بالعشق.^١٦٧

ولغة الكلام لغة جدلية؛ لأنَّ علم الكلام علم جدلي، والجدل نافع بين المتكلِّمين الذين يُسميهم ابن سينا الخطباء والمشاغبين وخلافهم حول رؤية الله وخلق القرآن. الكلام جدل، والفلسفة برهان. الكلام تعدد وجهات نظر طبقًا للأهواء، والفلسفة رؤية واحدة طبقًا للعقل. لقد وقع المتكلمون ضحية اللفظ المشترك مثل يرى، خلق. فهل يعني الخلق المسموع أو المعنى الأبدي؟ وهل تَعني الرؤية بالبصر أم بالفؤاد؟ وهكذا تنشأ المشاغبة بين المتكلِّمين لعدم تحديد الألفاظ. نقد الكلام إذن مستمر في علوم الحكمة. وبلغ الذروة في «الكشف عن مناهج الأدلة» لابن رشد كموضوع مستقل وليس من ثنايا العرض أو التأليف كما هو الحال عند الكندي وابن سينا.^١٦٨

ومع ذلك تظهر أهمية الجدل في الأمور الاعتقادية التي يأتي منها نفْع مثل إثبات الصانع وإثبات النبوة وإثبات المعاد. ويضرب ابن سينا المثل بالعقوبة الدينية جزاء إنكار عبادة الله أو بر الوالدين أو الرحمة للمقابلة بالفعل لا بالقول كأحد وسائل الجدل. ويُمكن الدفاع عن العدل الإلهي بالجدل مثل القول بأن الله يَظلم والرد على ذلك بشرح أسماء الله تعالى وحدِّ الظلم؛ فالله هو الموجود المبرئ من الانفعال. والظلم هو الإضرار؛ ومن ثم لا يجوز على الله، وبالتالي تبطل دعوى أن الله يظلم، ومن يقولها تنقصه المبالاة والتقوى، فهو قول كلامي مرده إلى أخلاق القائل.^١٦٩

وقد يَحسُن قتل القريب الذي كفر بالله ولكنه لا يَحسن على الإطلاق. وهنا ينتقل ابن سينا من الأشعرية إلى الاعتزال، من الحسن والقبح الشرعيِّين إلى الحسن والقبح العقليين. والأفضل والأنقص يُشاركان في جنس الفضيلة زيادة في الأول ونقصًا في الثاني. أما الفضيلة نفسها كنوع فهي الهيئة؛ لأنها باقية مثل الحكمة أو لأنها نافعة في الأمر المطلوب لذاته وليس الأفضل حتى لا يحدث دور وذلك مثل النافع في الآخرة والمعاد، وهما مطلوبان لذاتهما. هنا يربط ابن سينا بين الدين والأخلاق من خلال الجدل؛ فالجدل الكلامي ليس مجرد مماحَكات لفظية بل بواعث أخلاقية على السلوك الأفضل. واختيار الأفضل هو اختيار العقل والشريعة والفضيلة. وهنا يزيد ابن سينا على المعتزلة ليس فقط اتفاق العقل والنقل ولكن أيضًا اتفاق العقل والنقل والفضل أي اتفاق الحكمة والشريعة والفضيلة، الفلسفة والدين والأخلاق. والمشهور أن وجود الأفضل أولى من وجود غيره، ووجود الإلهي أولى من وجود الإنساني. فيضيف ابن سينا على العقل والنقل والفضل الموجود بمنطق الأولى كما هو الحال عند الأصوليِّين. فإذا اتحد العقل والنقل والفضل فإنه يكون أولى بالوجود من غيره وكان ابن سينا يُقيم دليلًا على وجود الله من خلال منطق الجدل. ثم يَبلغ الجدل ذروته بتوهم أن الله يجعل الشيء الميت غير ميت ويمنع الموت عنه. أصبح هذا التوهُّم موجودًا ومقبولًا، بل لا تُمنعه فطرة العقل. إنما تمنعه فقط حجة جدلية أنه إذا لم يَمُت المائت فإن حياته تُصبح أبدية، وهذا خلق لأن الله هو الواحد الباقي، الحي الذي لا يموت.^١٧٠

وقد أخذ التواتر حيزًا رئيسيًّا في منطق «الشفاء» كمادة للبرهان ضرورية ظاهرية مثل الحس والتجربة في مقابل المادة الظنية وفي مقابل الضرورة الباطنية وهي ضرورة العقل أو قوة أخرى خارج العقل. فمن شروط التواتُر الاتفاق مع الحسِّ والعقل ومجرى العادات، وليس فقط تعدد الرواة واستقالتهم وعددهم الكافي وتجانس انتشارها في الزمان بدرجة واحدة. الشرط الأول يتعلَّق بالمتن في حين أن الشروط الثلاثة التالية تخصُّ السند. والتواتر أحد مُصطَلحات علم الحديث. دخل علم أصول الفقه في باب الأخبار وليس من أرسطو. ليست الفلسفة إذن تطويرًا لعلم الكلام فحسب، بل أيضًا تستمد مادتها الداخلية من العلوم النقلية مثل القرآن والحديث والفقه. ويدخل التواتُر ضمن نظرية عامة في التصديق لتوسيع نظرية أرسطو بضم مادة جديدة لها من الموروث بحيث تكتمل نظرية التصديق بعد ضم الموروث إلى الوافد فيُصبح التواتر جزءًا من البرهان الضروري الظاهري المعتمد على الحس والتجربة مثل نظرية العلم في أصول الدين.^١٧١

كما تدخل المتواترات كمادة للأقيسة في منطق «النجاة» مع المخيلات، والمحسوسات، والمجريات والأوليات، والمقدمات الفطرية، والقياسات، والوهميات، والمشهورات المطلَقة، والمشهورات المحدودة، والمسلَّمات، والمشبهات، والمقبولات، والمشهورات في بادئ الرأي غير المتعقب، والمظنونات. ويعتمد البرهان على الأوليات والتجريبيات والمتواتِرات والمحسوسات أي بداهات الحس والعقل والتواتر. أما الذائعات والمقبولات والمظنونات فلا تُعطي إلا الظن. لا يتعلق اليقين والظن إذن بصورة الفكر وحدها، بل بمادة الفكر أيضًا. المتواترات موضوعات حسية غير مشاهَدة دون أن تكون غيبية مما يتَّفق مع أحد شروط التواتُر الأربعة عند الأصوليين وهو الاتفاق مع الحس، وهي مادة مشابهة لنظرية العلم في أصول الدين. وتعني المتواترات المعرفة التاريخية العامة التي يستحيل معها التواطؤ على الكذب مثل وجود البلدان والأمصار خارج نطاق المشاهدة وليس بالضرورة الوحي. بل إن الأمور الشرعية قد تدخل في المقبولات. وهي آراء وقع التصديق بها للثقة بصدق الراوي أو لأمر سماوي أو لرأي وفكر قوي مثل قبول ما نقل عن أئمة الشرائع. فالتصديق إما للثقة بالراوي أو بالنبي أو بالفيلسوف، صدق الراوي ووحي النبي وحكمة الفيلسوف.^١٧٢

وتدخل المتواترات في «الإشارات والتنبيهات» في نظرية عامة لمادة القياس. فمواد القضايا أربعة: المسلمات والمظنونات والمشبهات والمخيلات. والمسلمات معتقَدات ومأمورات. والمعتقَدات واجب قبولها، ومشهورات ووهميات. والواجب قبولها أوليات ومشاهَدات، ومجربات. والمجربات حدسيات، ومتواتِرات، وقضايا قياساتها معها. فالمتواتِرات جزء من المجربات. والمجربات جزء من الواجب قبولها التي هي بدورها جزء من المعتقَدات والمعتقدات جزء من المسلمات. المتواترات إذن مجربات وليست غيبيات. وهو ما يتَّفق مع أحد شروط التواتر عند الأصوليِّين، وهو الاتفاق مع الحسِّ ومجرى العادات. وهي مصدر المعرفة التاريخية وليست الدينية فقط. أساسها شعور باليقين الذي لا يأتي من عدد الرواة بل من سكون النفس الذي يُحدِّد العدد. ولما انقسمت المشهورات إلى واجبات وتأديبيات وخلقيات واستقرائيات دخلت الشرائع الإلهية مع التأديبيات الإصلاحية لتوسيع نظرية العلم ومادته، ويجوز للوهميات أيضًا أن تكون مشهورة لولا مخالفتها للسنن الشرعية.^١٧٣

كما ظهرت المشهورات أيضًا كمادة للبرهان. والمشهور مثل المتواتر مصطلح من مصطلحات علم الحديث، والمقدمة المغالطية تشبه المشهورة وهي ليست كذلك؛ فكثير من المشهورات كاذب، وكثير من الشنيع حق. ونسبة المشهور والشنيع إلى الجدل كنسبة الحق والباطل إلى البرهان. الغلط في البرهان ما ليس بحق، وفي الجدل ما ليس بمشهور. فلا يطلب اليقين بالمشهورات. والقضية المشهورة ليست بصادقة. وبالتالي لا يقاس عليها. فتارة يقاس على أن النفس لا تموت وتارة يقاس على أن النفس تموت. وأحيانًا يسميها ابن سينا الذائعات. وهي مقدمات وآراء مشهورة ومحمودة وجب التصديق بها بشهادة الكل أو الأكثر أو العلماء أو الأفاضل فيما لا يخالف فيه الجمهور، مقاييس الصدق إذن مراتب الإجماع على ما يقول الأصوليون، الكافة أو الغالبية من الناس أو العلماء أو الفضلاء بشرط عدم مخالفة الجمهور، أي حكمة الشعوب والبداهة الشعبية. صدقها ليس بالفطرة أو بالعقل، بل بالعادة منذ الصبا أي الثقافة المدونة والاتفاق عليها مثل المبادئ الخلقية والسنن القديمة الباقية دون تغير استقراء من التاريخ. ويضرب ابن سينا المثل على ذلك بمثل عربي قديم تحول إلى حديث نبوي بعد قراءة جديدة له تكمل الطبيعة وتُعمقها «انصر أخاك ظالمًا أو مظلومًا.» الذائعات مرتبطة إذن بدرجة انتشار الخبر وبمقاييس صدقه.^١٧٤

والفطرة الإنسانية بين المنطق والوحي موضوع سينوي أصيل لا شأن له بالمنطق الوافد. الفطرة لفظ موروث. ولما كانت الفطرة غير كافية — وإلا لما اختلف العقلاء — احتاجت إلى عون آخر من المنطق كما هو الحال في الموروث؛ فالمنطق في الوافد يقوم بدور الوحي في الموروث، والوحي في الموروث يقوم بدور المنطق في الوافد. بل إنَّ المنطق يقوم بدور الوحي في الوافد، والوحي يقوم بدور المنطق في الموروث. قد تَستغني عن المنطق إلا إذا كانت مؤيدة بوحي من الله تعالى. والفطرة تشهد بالوهميات كما تشهد بالعقليات. وتعني توهم اعتقاد أو حدوث شيء وهو بالغ عاقل دون أن يسمع رأيًا أو يعتقد مذهبًا أو يعاشر أمة أو يعرف سياسة. اعتمد على المحسوسات ثم حوَّلها إلى خيالات ثم عرضها على الذهن فإن شك فلا تشهد الفطرة بها وإن لم يشك أوجبته الفطرة. وليس كل ما توجبه الفطرة صادقًا بل البعض كاذب. إنما صدق الفطرة من العقل. ويكون الكذب في الأمور غير المحسوسة بالذات مثل مبادئ المحسوسات الهيولي والصورة بل العقل والباري وهي أعم من المحسوسات كالوحدة والكثرة والتناهي واللاتناهي والعلة والمعلولة. يقين الفطرة من العقل، وكذبها نظرًا لتجاوز الكاذب منها المحسوسات مثل المبادئ العامة ومنها الباري تعالى. ولو كان الله مُدرَكًا حسيًّا لما وقع فيه الكذب.^١٧٥

ويظهر القياس الفقهي في الفصل الحادي والعشرين من كتاب القياس من المقالة التاسعة وهي أطول المقالات. وهو من وضع ابن سينا. اللهم إلا إذا كان أرسطو يعني القياس القانون. وهذا هو موطن الإبداع أو اقتران التأليف العارض بمواطن الإبداع مثل أوتاد الخيمة، ولا يوضع القياس الفقهي مع البرهان والقياس بل مع التمثيل والاستقراء؛ لأنه ظنٌّ. فهو جزء من منطق الخطابة والقضايا الحسية والتعقلية والوساطية والنقلية. هو منطق العمل والفعل الذي يجتمع فيه الجزء مع الجزء، والجزء مع الكل، والحس مع الحس، والحس مع العقل، والنقل مع العقل. أما الوساطية فهي المبادئ العامة التي تخص كل الشعوب. الضمائر فيه هي الدلالات والعلامات لأنه يتعلَّق بأفعال الأفراد والجماعات، الخاص والعام. يتشابه ويختلف مع القياس المنطقي. فالأصل في القياس الشرعي هو المقدمة الكبرى في القياس المنطقي. والفرع في القياس الشرعي هو المقدمة الصغرى في القياس المنطقي. والعلَّة في القياس الشرعي هو الحد الأوسط في القياس المنطقي، والحكم في القياس الشرعي هو النتيجة في القياس المنطقي. وهو قياس مثالي، وتعني المثالية الحكم بالشبيه على الشبيه من المثال والنموذج أي النص والأصل. والأصل مأخوذ من الوحي وهو ما يُسميه ابن سينا صاحب الشريعة. ونظرًا لأنه من الشيعة الاثني عشرية فإنه يضم إلى الرسول خلفاء الله المهديِّين والأئمة من الشيعة. والجزء والكل في المنطق الصوري هما الخاص والعام في القياس الشرعي. فالخاص يراد به العام في المنطق الشرعي، كما أن الجزئي يُراد به الكلي في المنطق الصوري، والعام يُراد به الخاص في المنطق الشرعي كما أن الكلي يراد به الجزئي في المنطق الصوري. والخاص يراد به الخاص في المنطق الشرعي، كما أن الجزئي يراد به الجزئي في المنطق الصوري، والعام يراد به العام في المنطق الشرعي كما أن الكُلي يُراد به الكلي في المنطق الصوري، والغالب على القياس الشرعي هو القياس الحسِّي لأنه يتعلَّق بأفعال الناس على عكس القياس المنطقي العقلي الصوري لأنه يتعلَّق بصور القضايا وأشكال الفكر. لذلك ارتبط القياس الشرعي بالفقه والسياسة. ويعني الفقه والسياسة هنا العمل. والسلوك، العبادات والمعاملات. وتعتمد القياسات الحسية على المقدمات الفقهية والسياسية المخلوطة. مقدماتها الكبرى من الفقه ومقدماتها الصغرى من السياسة، عوامها من أصول الفقه، وخواصها من الممارسات اليومية. أما القياسات الوساطية فمُقدماتها مأخوذة ومختلطة من الفقهية. وهي الآراء المحمودة التي لا تخصُّ ملَّة بعينها وهي سنن غير مكتوبة. عمومياتها فقهية، وخصوصياتها حكمة الشعوب. والمبادئ العامة المحمودة عند كل الناس. العام من الفقه، والخاص من الجمهور، العام من الوحي، والخاص من ثقافات الناس.^١٧٦

ويضرب المثل بالفقيه كمحمول لزيد كموضوع. كما تستعمل بعض الأمثلة الفقهية كنموذج للعبارات والقضايا المتقابلة خداعًا مثل «إن السكر محرم» وليس فيها تقابل. ويأخذ ابن سينا أمثلة من السنة على المقدمات المحذوفة مثل «إن كل ما هو غير شر ويضاد الشر فهو خير.» وتؤخَذ أمثلة من موضوعات الفقه على علاقة الأسماء بالمسميات. فالخمر والسلافة يُفيدان نفس المعنى باسمَين مختلفَين، وللسلافة زيادة معنى (الصفاء، الذوق). كما يستعمل مثل الخمر المسكر لبيان حال الجزء والكل، والقوة والفعل. فهل السكر القليل أم الكثير، بالإمكان أو بالفعل؟ ويظهر النسخ في الشريعة كمثال لاختيار حد أفضل من حد آخر إذ لا حدَّين لشيء واحد. وبالتالي يُصبح الحد الأفضل هو الناسخ والحد الأخس هو المنسوخ كما هو الحال في الشريعة. هنا يستعمل ابن سينا معنى النسخ اشتقاقيًّا بمعنى الإزالة والإثبات، إزالة المنسوخ وإثبات الناسخ وليس بالمعنى الإصلاحي بيان زمن الحكم. ومع ذلك يدل استعمال ابن سينا لمصطلح النسخ على وجود الشريعة في المخزون البيئي الثقافي لديه حتى وهو يؤلف في المنطق تأليفًا في الوافد بمصطلحات الموروث، والسنن القديمة بقيت ولم تنسخ بشهادة الاستقراء الكثير أي حكمة الشعوب.^١٧٧

وفي «منطق المشرقيين» يُضرب المثل بالمقابلة، في كتب الحديث لمن يرون أن التعمق في النظر بدعة، وأن مخالفة المشهور ضلالة، من تعمش عيونهم عن دقة البحث، عُراة الفهم كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ؟^١٧٨

وتظهر البيئة الدينية في فواتح الكتب وخواتمها، في اللازمات التي تكشف عن التصور الديني للعالم عند المؤلف والقارئ، والناسخ، زيادات في بعض النسخ وكثرتها كلما تقادم المخطوط. تبدأ بالبسملة والحمدلة وبعبارات فلسفية أحيانًا تمييزًا عن عادة الجمهور مثل واهب العقل ومبدع الكل بلا نهاية. وتدعو فواتح أخرى بعد البسملة بطلب الزيادة في العلم والحمدلة والصلاة والسلام على النبي وآله وبيان غرض الكتاب وهو التأليف في علوم الأقدمين بناءً على النظر المرتب المتحقق، وهذا هو معنى التأليف، التأليف في الوافد بناءً على نظر العقل. وتبدأ مخطوطات أخرى بمقدمات مشابهة تختلف قصرًا وطولًا مع الترحم على الشيخ الرئيس والحمد على حسن التوفيق، والدعوة إلى الهداية في الطريق وإلهام الحق في التحقيق، والدعوة إلى السداد واليسر، والنفع بالعلم، والحمد لله والصلاة والسلام على الرسول وآله. ويُستثنى من ذلك كتاب الشعر الذي لا يبدأ بالبسملة ربما خطأً من الناسخ. كما تكشف بعض الزيادات بعد البسملة والحمدلة والثناء على الله والرسول والأنبياء والخاصة والأئمة ورثة الرسول عن التوجه الشيعي لابن سينا، ومستعينًا بالله متوكلًا عليه وحامدًا إياه حسن التوفيق وسؤاله الهداية والإلهام إلى الحق بالتحقيق والصلاة على المصطفين من عباده لرسالته وهم الأئمة المهديين. وأحيانًا تبدأ بالبسملة والحمدلة في أول كل مقال وليس فقط في أول الكتاب.^١٧٩

وأحيانًا تكشف الخواتم الدينية أيضًا عن توجُّه شيعي عن الظاهر والباطن. كما تظهر روح الأشعرية في طلب العون والتوفيق من الله مع ذكر تاريخ انتهاء الكتاب أحيانًا، وأحيانًا تكون الخواتم أقرب إلى الأخلاق منها إلى الدين وثناءً على الفضائل مثل الفقه والحكمة والشجاعة ومجموعها العدالة كفضائل عملية بالإضافة إلى الفضائل النظرية. ومن تميَّز بالخصائص النبوية صار إنسانيًّا، سلطان العالم وخلقة الله في الأرض على ما هو معروف في التصوُّف الشيعي وكما هو الحال في نهاية مخطوط البرهان. وتَنتهي بعض الخواتيم بأن الله أعلم، إعلانًا عن التواضع، وحدود المعرفة الإنسانية، وفوق كل ذي علم عليم. وقد يذكر اسم الناسخ وطلبه العفو والمغفرة، والإعلان عن مذهبه الفقهي المالكي، ونسبة البغدادي، وطلبه المزيد من العلم، وتتفاوت عبارات الحمد والثناء طولًا وقصرًا حسب انفعالات المؤلف أو الناسخ وقدرته على تكرار الشائع أو تجاوزه.^١٨٠

(٦) آليات العرض النَّسقي المنطقي

وهي نفس الآليات التي أمكن رصدها في تحليل الخطاب في الشرح والتلخيص والجوامع وتحليل أفعال القول التي تؤدِّي إلى التوضيح وبيان مسار الفكر والقصد والأسباب ووسائل التحقُّق من صدق الفكر.

(٧) المعتبر في الحكمة (أبو البركات البغدادي)

والعرض للمعاني والأعراض في الأجزاء الأخيرة التي تُحيل إلى أسماء كتب أرسطو، المعاني أي الموضوعات الرئيسية والأعراض أي الظواهر الفرعية. ليس العرض شرحًا أو تلخيصًا أو تعليقًا على الأقوال بل تناولًا للموضوعات ذاتها، الرئيسية منها والفرعية. الجزء الأول عن السماع الطبيعي يتحدث عن «المطالب» أي الموضوعات.

ويُضيف أبو البركات مادة جديدة في المقالة الخامسة عن الحيوان والنبات فصلًا أخيرًا، الفصل الثاني عشر في الجن والأرواح معترفًا بنهاية كتابَي أرسطو وإضافة هذا الجزء بناءً على سؤال «رفيقي أيده الله» نظرًا لأن القائلين بهم أدخلوهم في زمرة الحيوان، ورأوهم نوعًا مقابلًا لنوع الإنسان وجوَّزوا ذلك بالنظر الحكمة بينما نفاه الآخرون وبالتأمل الحكمي الصادق وشواهد التجارب والاعتبارات من الآثار والأخبار فافترق الناس فيه بين الإثبات والنَّفي والتجويز.

ويتحقَّق أبو البركات من صدق هذه الآراء الثلاثة. ويقبل الرأي الأول الذي يقوم على الوحي والنبوة. وهو رأي بعض الحكماء أيضًا دون تأويل حتى ولو أشكلَ الجواز والتعليل، ويُناقش كلام الحكماء، أفلاطون وشيعته، يتأمَّله ويعارضه ويسأل عن جوازه وامتناعه أو وجوبه وعن كيفيتِه ولميته. وهو لا يختلف عن الرأيَين الأول والثالث إلا في طريق الإثبات، القسمة التي تُوجب تطابق عالم الأذهان مع عالم الأعيان.

(٨) مقاصد الفلاسفة (الغزالي)

العرض إذن كلي؛ لأنه شامل لأقسام الحكمة الثلاثة ولكنه بقلم غير فلسفي، من الخارج وليس من الداخل، عرضًا لمقاصد الفلاسفة وليس تعبيرًا عنهم بقلم فيلسوف.