الدور السياسي للإسلام

إن الحركة الإسلامية الكبيرة في هذه الأيام، وأقصد بها الموجة التي يُطلق عليها اسم «البعث أو الإحياء الإسلامي» أو «الصحوة الإسلامية»، تتكون في حقيقة الأمر من مجموعة متنوعة من الحركات الفردية التي تحددها الظروف المختلفة في البلاد الإسلامية. وليس من شكٍّ في أن العنصر الإسلامي الكامن في هذه الحركات، بل المصطلح الذي تعبر به عن أفكارها وأهدافها، يمثل بعض السمات المشتركة بينها، ومن أبرز هذه السمات ذلك الشعور المتجدد بالتضامن أو التكافل الإسلامي الذي يجمع بينها. ومع ذلك فلو نظرنا نظرة أعمق، لوجدنا أنها تشترك أيضًا في عنصر أهم وأخطر، يتجاوز دائرة الشعوب الإسلامية ليشمل الشعوب النامية، وذلك هو الموقف التاريخي العام لكل الشعوب التي ما زالت متخلفة بالقياس إلى الأمم الصناعية الحديثة، وما زالت تجد نفسها معتمدة عليها وتابعة لها، وإن كانت تسعى اليوم بكل السبل للتحرر من هذه التبعية.

ولست في حاجة للحديث عن الأسباب التي عملت على ظهور هذا الموقف: كيف وضعت الدول الأوروبية، وتبعتها بعد ذلك الولايات المتحدة الأمريكية، بقية دول الأرض تحت سيطرتها الاقتصادية والحضارية، وكيف أحكمت هذه السيطرة بعد ذلك بفرض هيمنتها السياسية على معظم هذه الشعوب. ويجب أن نكون على وعي تام بأن هذه السيطرة السياسية الأجنبية على معظم أجزاء الأرض لم تنتهِ إلا منذ وقت قصير نسبيًّا، وأن التخلف الاقتصادي والحضاري، الذي يعني التبعية، لم يزل قائمًا كما كان، بل لم يزل من الصعب أن نتبيَّن معالم الطرق التي يمكن أن تؤدي إلى تجاوز ذلك التخلُّف وتلك التبعية.

والواقع أن الشعوب المقصودة على وعي كامل بهذا الموقف، ويرجع هذا إلى أن معظمها لم يتخلص من السيطرة السياسية الأجنبية إلا منذ عهد قريب، ومن الطبيعي أن تتفاوت الأشكال التي يظهر بها هذا الوعي وأن تختلف من شعب إلى شعب.

ويرجع جزء من هذه الظواهر المقلقة، في علاقات بعض الدول العربية ببعضها، بصورة مباشرة للتأثيرات الأجنبية، ولكن من الواضح أن جزءًا كبيرًا منها (أي من تلك الظواهر المقلقة) قد نجم عن تعثر خطوات التنمية والتقدم داخل تلك المجتمعات، وإن كانت أسباب ذلك غير مقطوعة الصلة بالتبعية للقوى الأجنبية. ويصدق هذا أيضًا على التطورات السياسية والاجتماعية في تلك الدول. صحيح أن معظم البلاد العربية قد مرَّت بفترات ليبرالية تحكمت فيها قوانين السوق الحرة في الاقتصاد، وعرفت فيها الحياة السياسية النظام البرلماني والنظم الحزبية. ولكن الاقتصاد الليبرالي أدى إلى تفاقم حدَّة الفروق الاجتماعية، والنظام البرلماني أثبت فشله وعجزه عن توجيه خطط التنمية ومشروعات التطوير لمصلحة المجتمع بأكمله، وكانت نتيجة ذلك أن حلَّت محلَّ النظم الليبرالية نظم عسكرية ارتكزت على نظام الحزب الواحد وتبنَّى معظمها الأهداف الاشتراكية، ومع ذلك بقيت النجاحات الاقتصادية لهذه النظم موضع شكٍّ من جوانب كثيرة، كما أنها عجزت عن التغلب بصورة فعالة على الفروق الاجتماعية، وذلك فضلًا عن تولُّد الانطباع بأن تلك النظم العسكرية مرتبطة ارتباطًا شديدًا بسيطرة البيروقراطية، وقمع الحريات المدنية، والإجراءات البوليسية المخيفة. ويبدو اليوم أن ذكرى تلك الوصمات ما زالت تجثم بثقلها على عهد عبد الناصر الذي يمثل ذروة القومية العربية. وما دمنا نواصل الكلام عن الحالة في مصر، فيمكن القول إن نظام أنور السادات — الذي يحاول أن يجمع بين السلطوية والليبرالية — لا يمثل بديلًا مقنعًا عن النظام الناصري.

ولا يختلف عن ذلك حال البلاد الإسلامية الأخرى التي سادها مثل هذا الوعي العام الذي وصفناه. صحيح أن عناصر هذا الوعي قد تشكلت بصورة أخرى، ولكنها بقيت في مجموعها قائمة. لقد بدأ العصر الحديث في تركيا تحت ظل الروح الكمالية (نسبة إلى الثورة العلمانية لمصطفى كمال أتاتورك) باقتصاد الدولة وحزب الدولة. ثم ما لبثت أن أعقبتها حقبة تبادلت فيها الأحزاب الرأسمالية والأحزاب الاجتماعية الديموقراطية مقاليد السلطة تحت رقابة العسكريين، وذلك دون أن تنجح في حل مشكلات التنمية حلًّا مرضيًا. وكان من نصيب المبادرات الأولى لبناء نظم برلمانية في إيران أن تقضي عليها الحكومات الملكية المستبدة التي فشلت سياسات التحديث التي شرعت فيها — وكان من الممكن بفضل الدخول الضخمة من بيع النفط أن تحقق تقدمًا ملحوظًا — فشلًا ذريعًا في التأثير في جماهير الشعب العريضة وتحسين أوضاعها.

والواقع أن خيبة الأمل المريرة — التي يسهل أن تتحول إلى التمرد والثورة — لم توجه في الأساس إلى التحديث في ذاته، بل إلى نوع من التحديث الذي لم يجلب على الناس نفعًا ولم يشعرهم بأي تقدم ملموس، وإنما جلب عليهم الضرر الشديد وزاد من إحساسهم بالضياع. ويرتبط بخيبة الأمل في مثل ذلك النوع من التحديث الفاشل والثورة عليه شعور بالتمرد والاحتجاج على مصادره والممثلين له، أي على القوى الصناعية الغربية التي لم تكتفِ بجعل الشعوب الأخرى تابعة لها، بل إن مخترعاتها، وأفكارها، وخططها في التنمية قد جرَّت عليهم الشقاء والتعاسة. ويقترن بهذا شعور آخر بالتمرد والاحتجاج على الطبقات «المتغربة» داخل المجتمعات الإسلامية ذاتها، وهي الطبقات التي سعت — سواء بحسن نية أو مدفوعة بأطماع أنانية — إلى إدخال تلك المخترعات والأفكار والخطط إلى بلادها وإغراء الشعوب بتبنيها.

وليس هذا شيئًا جديدًا على الجماهير العريضة؛ إذ كان الإسلام دائمًا هو العلامة الأساسية المميزة لهويتها الجماعية، وكان الانتماء للجماعات الدنيوية الأخرى، كالوطن أو الطبقة، أمرًا ثانويًّا يضاف للانتماء الإسلامي. أما الشعوب التي لا توجد بها أقليات دينية تستحق الذكر، فيلتقي عندها الوعي الوطني والهوية الدينية في وحدة واحدة، ويصدق هذا أيضًا على الوعي الطبقي، خصوصًا عندما تبدو الطبقات العالية متغرِّبة ومنبتة عن الإسلام. وتنشأ الصراعات بين الهويات المختلفة عندما يعلن أبناء الديانات الأخرى انتماءهم الصريح للوطن أو للطبقة، ولكن هذه الصراعات ظلت تكبت بوجه عام، بحيث لا يتم حسمها بوضوح ولا توجيهها وجهة جديدة.

إن العلمانيين والحداثيين يبذلون جهودهم لتقديم أفكار وتصورات تؤدي إلى التماهي مع الجماعات العلمانية كالوطن والطبقة. ولكن المثقفين والسياسيين من أصحاب الاتجاهين السابقين قد أصبحوا اليوم ضحايا خيبة الأمل الكبيرة في النتائج التي تمخضت عنها التطورات الحديثة، ولذلك يُتهمون — باعتبارهم يمثلون النخب المثقفة ثقافة غربية — بتحمل قدر كبير من الذنب أو من المسئولية عما حدث من فشل أو تراجع وانتكاس. ولهذا يميل اليوم عدد كبير من ممثلي هذه النخب إلى مداراة العناصر العلمانية في أفكارهم ومشروعاتهم وتأكيد العناصر الإسلامية بصورة متزايدة، إما كإجراء «تكتيكي»، وإما عن اقتناع بضرورة الاقتراب من الجماهير وبأن لا سبيل لتحقيق أي تقدم ملموس إلا بالوقوف مع الشعب لا ضده، وإما، أخيرًا، بسبب شعورهم أيضًا بخيبة الأمل الكبيرة فيما أسفرت عنه التطورات الحديثة من نتائج، ومحاولتهم البحث عن طريق أو توجه جديد، والواقع أن المشاركة المتزايدة للنخب الحديثة تمثل العنصر الجديد بحق في الحركات الإسلامية المعاصرة كما تضفي عليها دون شك قدرًا كبيرًا من النشاط والفاعلية.

بيد أن هناك نقطة واحدة يبدو أن الإجماع ينعقد عليها، وهي أن مهمة الدولة الإسلامية هي تطبيق الشريعة. والواقع أن الشريعة ذات أهمية عظمى في الإسلام إلى حد أن التعريف التقليدي (أو الكلاسيكي) للمسلم هو أنه ذلك الإنسان الذي يتمسك بالشريعة الإسلامية. والشريعة تطمح إلى أن تكون شمولية، أي أن تنظم حياة الإنسان بأكملها، سواء في ذلك صلاته أو سلوكه في المجتمع. ويلاحظ من جهة أخرى أن الدول الحديثة في العالم الإسلامي قد عمدت — متأثرة في ذلك بالغرب — في مجالات قانونية كثيرة إلى إدخال قوانين معتمدة كل الاعتماد على نماذج غربية، ولا يستثنى من هذا سوى قوانين الأسرة والميراث (أي قوانين الأحوال الشخصية) التي بقيت في جوهرها قوانين إسلامية، وهكذا يعتبر الرجوع إلى الشريعة الإسلامية — بطموحها الشمولي — مشروعًا بالغ الضخامة والأهمية، ومع ذلك فمما ييسِّر الأمر أن الشريعة الإسلامية ليست نظامًا جامدًا، صحيح أن الله وحده هو المشرِّع، وأن التعاليم الشرعية التي نزل بها الوحي الإلهي في القرآن الكريم تعاليم أبدية ثابتة؛ ولكن المسلمين، وعلى الرغم من ذلك، سرعان ما وجدوا أنفسهم مضطرين بحكم الضرورة للتوسع في هذه التعاليم، وذلك عن طريق الاقتداء بالسلوك الأمثل للنبي عليه الصلاة والسلام، ومن خلال الإجماع واللجوء، في كثير من الحالات، إلى قياس الشبيه. وبذلك أحسوا بالحاجة الشديدة إلى الاجتهاد في تفسير التعاليم التي جاء بها القرآن الكريم، ووجدوا الطرق والوسائل التي تعينهم على ذلك.

والمثل السابق يلقي الضوء على المستوى الرفيع لعلم الشريعة في الإسلام، وعلى قدرته الفائقة على أخذ الظروف الفردية والاجتماعية الخاصة بعين الاعتبار، وقد أكَّد هذا العلم على مقاصد الشرع والمصلحة العامة وجعلهما معيارين مهمين لتفسير النصوص، كما وضع مبادئ قيمة، مثل مبدأ تغيير التعاليم الشرعية وفقًا لتغير العصور والأزمان، بما يعني وضع الشريعة في التاريخ أو الإقرار ﺑ «تاريخيتها». بذلك أصبح التوصل — على مستوى آخر لا يقل أهمية، ومع الإجماع الكامل من حيث المبدأ على ثبات الأسس القرآنية وعلوها على الزمن — إلى تشريعات خلَّاقة وشديدة التنوع أمرًا «ممكنًا» وضروريًّا، كما نشأت في الوقت نفسه مشكلة كبيرة تتعلق بتحديد أولئك الذين يملكون الكفاءة والصلاحية لإصدار مثل هذه التشريعات الخلَّاقة.

كان الحل التقليدي المألوف لهذه المشكلة هو إسناد هذه الصلاحية لعلماء الشرع. والإسلام لا يعرف نظام الكهانة، ولكنه يعرف العلماء الذين يملكون العلم المطلوب لتفسير الشرع، صحيح أنهم فقدوا إلى حد كبير تلك المكانة المرموقة التي حظوا بها على مر التاريخ، ولقد كانوا في بعض الأحيان يجندون علمهم لوضع حد لسلطة الحكام والتدخل بذلك في أمور السياسة، ولكنهم صاروا في العهود المتأخرة تابعين للحكام الذين استغلوهم لتأييد مصالحهم. وفي العصر الحديث، كما سبق القول أدَّت «علمنة» الحياة إلى انكماش تأثيرهم. ومع ذلك فما زال علماء الإسلام، في نظر الجماهير الشعبية العريضة التي تستمد هويتها من الإسلام، يتمتعون بقدر كبير من الهيبة والاحترام والتأثير الذي قد يستغل أحيانًا لأغراض سياسية.

مهما يكن الأمر فهناك دولة إسلامية واحدة قامت في إيران على أساس تلك الهيبة وذلك الاحترام. ويمكن تفسير هذا من خلال الظروف الخاصة السائدة هناك. فالاتجاه الشيعي المهيمن يتيح لعلماء الشريعة وضعًا أسمى بكثير من وضعهم في البلاد التي يسودها الاتجاه السني. والواقع أن السلطة العليا عند الشيعة يمثلها الإمام المعصوم الذي وهبه الله المعرفة العميقة بالمعاني الخفية للقرآن الكريم. وهذا الإمام المعصوم هو وحده الذي يمكنه أيضًا أن يتولى مقاليد الحكم لدولة شرعية. غير أن هذا الإمام الثاني عشر والأخير قد اختفى، في نظر المذهب الشيعي، ولن يعود مرة أخرى لكي يحكم الأرض إلا في آخر الزمان، وحتى يحين ذلك الوقت فلا يمكن، أولًا: أن توجد دولة شرعية كما يجب، ثانيًا: على المؤمنين أن يسترشدوا في سلوكهم بعلماء الشرع الذين ينوبون عن الإمام المعصوم، بل يجب على كل مؤمن أن يتبع أحد علماء الشرع الأحياء ويجعله مرجعه وحجته.

بذلك استطاع علماء الشيعة أن يحتلوا مكانة مرموقة، ويمارسوا تأثيرًا غير عادي. وقد استطاعوا أيضًا أن يحافظوا على تلك المكانة ويثبتوا ذلك التأثير بنجاحهم في الاستقلال عن الدولة القائمة التي اعتبروها — بصورة قبلية — دولة غير شرعية، وبتحصيلهم لضرائب خاصة بهم، ووضعهم كل ثروتهم تحت إشرافهم ورقابتهم. وهكذا أمكنهم — وهم في ذلك يمثلون الجماعة الوحيدة في الإسلام — أن يقيموا ما يشبه الكنيسة أو المؤسسة الدينية التي تحافظ على استقلالها في مواجهة الدولة.

ولما ازداد اغتراب الجماهير العريضة عن الدولة واتخذ صورًا عنيفة، تقدمت هذه «المؤسسة الدينية الشيعية» لقيادة الحركة الشعبية الثائرة على الدولة التي كان رئيسها الأعلى، وهو الشاه، يعدُّ عدوًّا ﻟ «الدين». ومن ناحية أخرى خرجت من بين صفوف علماء الدين شخصية زعيم مقنع هو آية الله الخميني الذي نجح نجاحًا مذهلًا في معارضته للشاه. وقد استطاع الخميني، من خلال وعيه برسالته، أن يصبغ التصور الشيعي عن مهمة علماء الشرع بصبغة جديدة. فلم تقتصر مهمة العلماء على إصدار التعليمات الشرعية، بل امتدت إلى تولي مهام الحكم. وقد عبر دستور الجمهورية الإسلامية في إيران عن هذا التصور الجديد تعبيرًا واضحًا في المادة الخامسة التي تقول:

«في زمن غياب الإمام المعصوم (أي الإمام الثاني عشر في ترتيب الأئمة المعصومين) — عجل الله تعالى بعودته — يعهد بسلطة الحكم في جمهورية إيران الإسلامية وبقيادة الجماعة لواحد من علماء الشرع يتصف بالعدل، وتقوى الله، والشجاعة، والحكمة والبصيرة، بحيث تعترف به الجماعة وتقبله زعيمًا لها. وإذا لم يوجد عالم شرعي توافق عليه الأغلبية، يتولى مهمته زعيم أو مجلس زعماء مكون من صفوة علماء الشرع، وذلك وفقًا للمادة ١٠٧ من الدستور.»

هكذا يكون عالم الشرع قد وصل إلى أعلى سلطة، وتولى رئاسة الدولة وأضفى عليها الشرعية التي كانت تفتقدها. والواقع أن التركيب الملفت للنظر لهذه الدولة يعتمد اعتمادًا مباشرًا على المذهب الشيعي — أو بالأحرى على صورة خاصة من هذا المذهب — ولكنه كذلك يضم الشعب الذي يتحتم أن يعترف بالزعيم الديني، حتى لو كان ذلك الاعتراف بشكل غير رسمي؛ إذ يقتصر إجراء الانتخاب للزعيم أو لمجلس الزعامة على الحالات المشكوك فيها. ويعدُّ صوت الشعب هنا بمثابة صوت الله، وتلك فكرة يبدو أنها تملكت وجدان آية الله خميني بحيث جعلته يهتم أعظم اهتمام بالانتخابات والمظاهرات الشعبية أو بالطلاب الذين قاموا باحتلال مبنى السفارة الأمريكية في طهران. وقد أثبت الدستور — في المادة ٥٦ — مبدأ السيادة الشعبية، وينتظر كذلك تشكيل نظام من المستشارين على المستوى المحلي والمستوى الوطني بحيث يشارك السكان في تنظيم الشئون العامة وفي رئاسة المجلس الوطني الذي يملك الحق في تشريع القوانين (وذلك حسب المادة ٧١). وإذا بدا هذا مناقضًا للمعتقد الإسلامي الذي يقرر أن الله وحده هو المشرِّع، فإن المشكلة تُحلُّ بوضع جميع القوانين التي أقرها المجلس الوطني أمام «مجلس مراقبين» مكوَّن من علماء الشرع الذين يفحصون هذه القوانين ويحكمون بمطابقتها للشرع أو مخالفتها له (المادة ٩١).

من الواضح أن تركيب الجمهورية الإسلامية لا يخلو من مشكلات. فماذا يحدث مثلًا لو اختلفت آراء أغلبية الأعضاء المنتخبين من الشعب عن آراء علماء الشرع؟

يتضح مما سبق أن الجمهورية الإسلامية تجمع بين العناصر التقليدية والأصولية والحداثية. وهي تمدُّ جذورها في الأفكار والتصورات الشيعية القديمة عن عدم شرعية الدولة الدنيوية وعن الوظيفة الأساسية لعلماء الشرع. ولكنها طورت تلك الأفكار والتصورات وأضافت إليها — ولو في حدود معينة — فكرة السيادة الشعبية، والتمثيل النيابي، والمشاركة الشعبية. ونحن لا نعثر على الخطوات التمهيدية لهذه الإضافات الجديدة إلا في الدستور الفارسي الذي يرجع لعام ١٩٠٦-١٩٠٧م، ويتضح من هذا الدستور الأخير أننا بصدد تصورات ليبرالية مأخوذة عن أصول غربية، بل إن هذا ليتضح أيضًا في الشكل الذي كتب به ذلك الدستور. وأيًّا كان الأمر فالمؤكد أننا أمام تطور إيراني — شيعي — من نوع خاص.

وقد يجدر بنا أن نتوقع وجود النموذج الأمثل للدولة الإسلامية في باكستان، وهو النموذج الذي انبثق عن رغبة مسلمي الهند في أن يحددوا مصيرهم في دولة خاصة بهم. ولكن يظهر هنا أيضًا للعيان مدى صعوبة الاتفاق على ماهية الدولة الإسلامية وما ينبغي أو ما يمكن أن تكون طبيعتها في ظل الظروف الواقعية الملموسة في عصرنا الحاضر. لقد نشأت الحركة الباكستانية في الفترة الزمنية الواقعة بين الحربين العالميتين كرد فعل على محاولات إضفاء الطابع الهندوسي على الروح الوطنية الهندية، أي على المحاولات المستمرة للتوحيد بين هذه الروح الوطنية وبين الديانة الهندوسية. ولقد خرجت الطليعة الداعية للحركة الباكستانية من صفوف الطبقة الوسطى المثقفة ثقافة غربية، وقد تصوروا أن الجماعة التي يمكن أن تضم جميع مسلمي الهند لا يمكن أن تتحقق أو أن يكتب لها البقاء إلا في إطار دولة وطنية حديثة، غير أن الجماعات الإسلامية الأخرى وقفت ضد هذا التصور واعتبرته شكلًا «من أشكال» العلمانية «ونوعًا» من التخلي عن التصور القديم للجماعة الإسلامية العالمية. وقد كان من بين أعضاء هذا الاتجاه المعارض مثقفون أصوليون وبعض علماء الدين التراثيين أو التقليديين الذين تخوفوا من أن تؤدي مثل هذه الدول الحديثة إلى إضعاف تأثيرهم وتهديد مكانتهم. واستمرت الخلافات والصراعات بين الطرفين دون أن يجري تجاوزها أبدًا. وتسببت هذه الصراعات في أن تغير باكستان حتى الآن ثلاثة دساتير، وأن تنشق بنجلاديش عنها، وأن لا تعرف الدولة الباكستانية المتبقية بعد ذلك الانشقاق أي شكل من أشكال الاستقرار.

استطاع الحداثيون الباكستانيون في البداية ومن حيث المبدأ أن يروِّجوا لهذا التصور. ولكن الأصوليين والعلماء التقليديين عارضوهم معارضة مريرة وتوصلوا إلى بعض التنازلات التي لم يرضوا عنها في النهاية رضاءً تامًّا. صحيحٌ أن الدساتير الباكستانية قد أقرَّت ضرورة اتفاق جميع القوانين مع تعاليم الإسلام، كما تشكل مجلس من علماء الدين مهمته فحص هذه القوانين والتأكد من شرعيتها، غير أن هذا المجلس لم يكن يتمتع — على العكس من نظيره في إيران — بحق الاعتراض (الفيتو). لذلك لم يكن غريبًا أن يبدو التنويه بالإسلام في منطوق القوانين مجرد زخرف جمالي خالٍ من أي مغزًى أو مضمون فعلي. ولذلك انهالت الاتهامات على الحداثيين بأنهم لا يختلفون في شيء عن العلمانيين، بل إن هؤلاء يستغلونهم في إخفاء رغبتهم الحقيقية في فصل الدين عن الدولة. أضف إلى هذا أن البرلمان لم تكد تقوم له قائمة؛ إذ دأبت الحكومات على التدخل في شئونه لتحقيق أغراضها، بل طالما لجأت إلى إلغائه. ومِن ثَمَّ تعذر أن يصبح التمثيل النيابي تجسيدًا للإجماع الذي يمكنه أن يضيف إضافات خلَّاقة للتشريع الإلهي.

والجدير بالذكر أن القذافي بدوره يعتبر أن الشعب هو خليفة الله في أرضه، وقد أقام على هذه الفكرة تصوُّرًا عجيبًا للديموقراطية: فهو يستنكر النظام النيابي بأعضائه وأحزابه وبرلمانه ويشيِّد بدلًا منه نظامًا للديموقراطية المباشرة يتكون من بناء معقد من المؤتمرات الشعبية واللجان الشعبية التي يحرص المشرفون عليها على أن يبقى المسئولون الكبار في الدولة خاضعين للإرادة الشعبية. وقد بدأ، إلى جانب ذلك، تغيير الأبنية الاقتصادية والاجتماعية تغييرات ذات صبغة اشتراكية؛ فنظام الأجور والمرتبات يُستبدَل به نظام تعاوني مشترك. وعلى الرغم من عدم المساس بالملكية الخاصة، فقد أمر بألا يملك أحد أكثر مما يحتاج إليه حاجة ضرورية. وهو يضع برنامجه الإصلاحي في مقابل الرأسمالية والشيوعية ﮐ «نظرية ثالثة». والواقع أن أهداف القذافي تستحق الاهتمام، ولكن جهوده لجعل نظريته أو برنامجه نموذجًا لبلاد أخرى تظل جهودًا محدودة التأثير بدرجة كبيرة، ويرجع ذلك إلى أن المصلح الليبي — بفضل الثروة النفطية لبلاده — لا يكترث بأي عائد يمكن في الظروف العادية أن يجنيه من وراء أهدافه الطموح، ولذلك يتعذر على غيره أن يجاريه. ثم إن من الصعب أن نعرف مدى تجذر أفكار القذافي في الدين الإسلامي، وأخيرًا فمما لا شك فيه أن وعي هذا القائد والمصلح برسالته يحمل صبغة إسلامية، ولا بدَّ أن حرصه على وصف أفكاره وتصوراته — بأنها إسلامية — يضمن شرعية طموحه للزعامة وتعبئة الجماهير الشعبية العريضة.

إن الدول الثلاث التي رصدنا أحوالها، وهي إيران وباكستان وليبيا، تطمح كلٌّ على طريقتها إلى أن تمد جذور أنظمة حكمها في العقيدة الإسلامية. ولا يسري هذا على الدول الأخرى التي تتألف غالبية سكانها من المسلمين، وإن كان عليها أن تحسب حساب هذه الأغلبية وتأخذها بعين الاعتبار. ذلك أن الرغبة الملحة في التمسك بأشكال الحياة الإسلامية، وربما أكثر من ذلك برموز الهوية الإسلامية، هي رغبة قوية وملحوظة في كل وقت وفي كل مكان على وجه التقريب من العالم الإسلامي. ولقد طال ما حاول المسلمون وبصور متكررة أن ينظموا أنفسهم لكي يحولوا تلك الرغبة إلى واقع فعلي.

ومن الواضح أن خيبة الأمل الكبيرة وراء هذه التطورات تتمثل في ثورة الغضب على أسلوب الحياة الحديث كله، والسخط على «المجتمع الاستهلاكي» الذي لا يقوم على أسس أخلاقية، والبحث عن «حياة بديلة» أصبحنا نبحث عنها أيضًا في أوروبا وأمريكا. وتبقى لهذه الأشكال المتطرفة أهميتها كأعراض مرضية قبل كل شيء، لأنها لم تكن لتظهر أصلًا لو لم توجد مواقف وحركات أخرى مقاربة لها — وإن تكن أقل منها تطرفًا — في دوائر شعبية واسعة، لا سيما بين الشباب.

وتحاول حكومات الدول «الدنيوية» بطبيعة الحال أن تقمع الحركات المتطرفة، كما تحاول في الوقت نفسه أن تستجيب لحاجة الطبقات الشعبية العريضة إلى تحقيق هويتها الإسلامية، وذلك لإبعادها عن التطرف وتقريبها من الدولة. ويتضح هذا بالفعل في نصوص الدساتير، وذلك باستثناء الدولة الوحيدة ذات الأغلبية المسلمة وهي تركيا التي ينص دستورها على أنها علمانية ولا تفسح للدين أي مكان في مؤسساتها الرسمية.

وطبيعي ألا تقنع الحركات الإسلامية بالاكتفاء بالنص على الإسلام في الدساتير، فمطالبتها «بأسلمة» المجتمع والسياسة والدولة (أو صبغها بالصبغة الإسلامية) تذهب إلى أبعد من ذلك، وعلى الرغم من تفرق أهدافها وعدم وضوحها، فإنها تمارس على الحكومات ضغوطًا شديدة. ومع ذلك فهناك حدود تقف عندها هذه الضغوط مهما كان تأثيرها، وثمة حقائق واقعية تصد محاولات الأسلمة أو تعمل على الأقل على التصرف معها بطرق مختلفة.

لعل المثل السابق من مصر يوضح لنا كيف أنه لم يعد من الممكن، في الأوطان ذات التاريخ الحضاري العريق، تجاهل مصالح الأقليات غير المسلمة أو إغفالها عند اتخاذ القرارات والمواقف السياسية الحاسمة.

وربما كانت الحقيقة الأهم من كل ما سبق هي أنه توجد اليوم أكثر من أي وقت مضى مجالات حيوية واسعة لا يقدم فيها الدين توجيهًا كافيًا «للحسم في قضايا ومشكلات جزئية لا حصر لها وتفرضها ضرورات الحياة اليومية.» وهنا يكون ربط هذه القضايا والمشكلات بالدين أمرًا ممكنًا عندما يتوسع أصحاب القرار في تفسير المبادئ الدينية توسعًا شديدًا. وإذا كان من الأمور الطبيعية والمفهومة أن يجد المسلمون في الإسلام «السند الخاص» الذي يلجئُون له ويطمئنون إليه، فمن الخطر الشديد عليهم أن يتوهموا أنهم سيجدون الحل المناسب لمشكلات العصر كبيرها وصغيرها في الانصياع بلا تدبر كافٍ لتعاليم كساها القدم برداء الجلال والوقار. ولن ينصف الإسلام من يزعم أنه يطالب المؤمنين بمثل هذا الخضوع الأعمى. فالواقع أن الإسلام لا يسلب الإنسان حق البحث عن القرار الصحيح والكفاح في سبيل التوصل إليه.