سادسًا: تنزيه الله عن فعل القبائح

إن أول طريق لتنزيه الله عن فعل القبائح يرجع إلى أن الله خالق كل شيء، يفعل ما يريد، فلا واجب عليه ولا قبيح في فعله. وذلك راجع إلى طبيعته وذاته. هو مالك كل شيء، يتصرف في ملكه كما يشاء. لا يوجد مقياس لفعله ولا حكم بأمر ولا بنهي.^١

ولكن ألا يضل المالك؟ أليس له من يراجعه؟ ألا يوجد مقياسٌ موضوعي آخر عن عقل أو طبيعة أو جماعة، من مصلحة أو مفسدة؟ وهل العالم مملوك أم هو موجود؟ هل يقع العالم في مقولة الملكية أم في مقولة الوجود؟ ألا يؤدي ذلك إلى الجبر المطلق وبالتالي يرجع موضوع الحسن والقبح إلى الموضوع الأوَّل وهو خلق الأفعال؟ أليس في ذلك إثبات للقبح كحق للمالك دون تبرئته منه؟ وكيف يكون الله مسئولًا عن الشر والآثام والظلم والقبائح التي لا يمكن نفيها وإن أمكن تبرئة الذات منها؟ وهل يتم حل قضية، وهي قضية تنزيه الله عن فعل الشرور، بخلق قضيةٍ أخرى وهي الوقوع في القضاء والقدر وإنكار الشرور في العالم عن طريق هدم خلق الأفعال الذي تم إثباته أولًا في الشق الأول من أصل العدل؟ إن قبول كل شيء من الله هو قضاء على خلق الأفعال والحسن والقبح معًا لأنه إنكار لمسئولية الإنسان عن الشر وجعل الله مسئولًا عنه. كما أنه إنكار للشر ليس لأنه نقص في الخير في الإدراك الإنساني، ولكن تبرئة لله منه عن طريق نسبة كل شيء إليه؛ وبالتالي محو التفرقة بين الخير والشر والتمييز بين الحسن والقبح.^٢

والحقيقة أن ذلك تضخيم للسؤال الأوَّل وإحالته إلى سؤالٍ أعمَّ تحاشيًّا من الإجابة الخاصة، فبدل أن يكون السؤال على مستوى الفعل الإنساني، فإنه يصبح على مستوى الكون والخلق. بدلًا من أن يكون السؤال: هل الله هو خالق القبح في أفعال الإنسان؟ يصبح: هل الله خالق الشر خلقه للخير في الكون؟ هل يضر الله كما ينفع؟ والسؤال يتوجه إلى الشر وليس على الخير لأنه من الطبيعي أن يصدر الخير عن الخير، بالرغم مما يثير ذلك في موضوع خلق الأفعال. ويتوجه نحو الشر لتبرئة الله عن الشر، فينتهي بإثباته له لما كان خالقًا لكل شيء. ويدل السؤال التقليدي: هل يُقال خلق الله الشر؟ على البناء النفسي نفسه الذي يدل عليه سؤال: هل يرزق الله الحرام؟ في آخر موضوع خلق الأفعال، في الآجال والأرزاق والأسعار. وبدلًا من أن يكون الهدف تبرئة الله من الشر فإنه ينتهي إلى تبرئة الإنسان منه وجعل الله مسئولًا عن كل شيء كما هو الحال في الجبر.^٣ إن أخطاء الجبر كثيرة، وعلى رأسها إضافة القبيح إلى الله مع أن الهدف كان هو تنزيهه عن فعله. وكيف يصدر القبح عن الحسن والشر عن الخير؟ والجبر أيضًا إنكار لحرية الإنسان ومسئوليته عن القبح، هذه الحرية التي تم إثباتها من قبلُ في خلق الأفعال وأصبحت أحد مكتسبات العدل، ومِنْ ثَمَّ يهدم علم أصول الدين ما بناه من قبلُ، ويعود من البداية لإثبات الحرية. كما أنه إثبات الوجود الموضوعي للقبيح لأنه مخلوق، والخلق شيء، ولا يمكن أن يخلق العدم أو النقص أو الغياب. وبدلًا من تبرئة الله من فعل القبيح فإنه يثبت مرتين، كفعلٍ إلهي وكوجودٍ موضوعي، مرة في الله ومرة في الكون، والإنسان كموجود بين عالمَين غائب وحريته ساقطة. وفي الوقت نفسه ينتفي القبح الإنساني نظرًا لتسليم الإنسان بكل شيء واعتباره القبح من نسيج الوجود وأحد مخلوقات الله. ويصبح الجبر سلاحًا ذا حدَّين، ينقلب من الإنسان إلى الله، فالقبح ضرورة كونية لا يستطيع أحد أن يغير منها. فتسلب الحرية من الإنسان كما تسلب الحرية من الله، وكأن الله يفعل الشر ضرورة فعله للخير. إن إثبات قدرةٍ مشخصة على فعل القبيح إلغاء لقوانين العقل وحرية الإنسان، ويقوم على التشبيه وعلى إسقاط الإنسان لنفسه خارجًا عنه.^٤ وإذا كان من الصعب إيجاد حججٍ عقلية على الجبر وجعل الله خالقًا للخير والشر، فإنه يسهل إيجاد حججٍ نقلية ومنها قصة غواية إبليس لآدم كجزء من الخطة الإلهية. وهذا إنكار للحرية الإنسانية، إنكار لقدرة الإنسان على الدخول في التحدي مع الآخر الغاوي. فالإنسان هو المخلوق الوحيد الذي يعيش في عالمَين، عالم الخير والشر، عالم الضرورة والحرية، في حين تعيش باقي المخلوقات في عالمٍ واحد، الحتمية للخير أو الحتمية للشر، وهما العالمان اللذان سُمِّيا عالم الملائكة والشياطين اعتمادًا على الصورة الفنية.^٥ والحقيقة أن الحجج النقلية معارضة بأخرى تنزه الله عن فعل الشرور والقبائح والآثام والمعاصي، وتنسب ذلك كله إلى الإنسان إثباتًا لحريته وتثبيتًا لمسئوليته.^٦

وهل يكفي تنزيه الله عن القبائح ذاتًا وصفاتٍ، وتنزيهه عن الشهوة والغضب حتى لا يكون هناك شر في العالم؟ والحقيقة أن تنزيه الله عن فعل القبيح بالعودة إلى الذات والصفات ليس استدلالًا، بل إثباتًا للتوحيد دون تعامل مع القبائح والشرور والظلم والجور في العالم، أي تناول أفعال الإنسان ومسئوليته عنها. وهو عجز عن الانتقال من التوحيد إلى العدل وحل مسائل العدل بالعود إلى أصل التوحيد.^٧ بالإضافة إلى أن هذا التصور المثالي للذات إنما هو ناشئ عن نفي صفات النقص عن الإنسان وبالتالي فإن منشأه العدل. فكيف يأتي التوحيد كحل لمسألة العدل؟ اللهم إلا إذا جعلنا التوحيد ناشئًا من العدل، وكأن العدل أساس التوحيد! وكيف يتم تبرئة الذات المشخص عن فعل القبيح وفي الوقت نفسه يكون قادرًا على كل شيء بفعل الخلق؟^٨ إن إثبات الصفات والأفعال على ما بان في التوحيد يؤدي إلى القضاء على حرية الأفعال، كما أنه يؤدي إلى إنكار الصفات الموضوعية في الأشياء.

وقد يتم تنزيه الذات المشخص وذلك بالتمييز بين الذات والصفات وإثبات صفاتٍ زائدة على الذات؛ فتكون صفات أفعال وليست صفات ذات.^٩ ولكن في هذه الحالة تفعل الصفات في العالم وتهب الأشياء صفاتها من الخارج. وبالتالي تكون الأشياء تابعة في صفاتها إلى قدرةٍ خارجة عنها. فإذا ما كانت الصفات مساوية للذات، فإن الصفات لا تفعل في العالم، وترد إلى العالم موضوعيته، وتصبح صفاته ذاتيةً ثابتة لا تتغير. فتظهر صفات الأشياء في ذاتها وكأن صفات الذات تصبح صفات الأشياء. ويكون الأمر والنهي من الله كاشفين عن الحسن والقبح في الأشياء. ولا يثبت حسن الفعل أو قبحه بحسن الفاعل أو قبحه، بل يثبت حسن الوضع الناشئ عن الفعل أو قبحه. فالفعل وإن كان صادرًا عن فاعل، إلا أنه يهدف إلى تغيير بناء الواقع. فحسنه وقبحه موضوعيان لا شخصيين.^١٠ وليس المقصود من طرح مسألة الصفات الذاتية للأفعال تبرئة الذات المشخص واتهام النفس، فهذا موقفٌ بطولي عاجز، بطولي لأنه يقوم على اتهام النفس وتبرئة الغير، وعاجز؛ لأنه غير قادر على إدراك الصفات الذاتية للأفعال. ودفاعًا عن الله الخير وإثباتًا لمسئولية الإنسان عن الشر تكون الإجابة أن الله ليس خالقًا للشر. الخير والشر صورتان عامتان لمواقفَ اجتماعية، نافعة أو ضارة، وليسا شيئين مجسَّمين. هي أوضاعٌ اجتماعيةٌ ناشئة عن ممارسة حريات الأفراد وضغوط الجماهير. ومع أن النفي أكثر تنزيهًا لأنه يضع عواطف التأليه في حيز الكمال إلا أنه يؤدي إلى إثبات الحرية الإنسانية. فالإنسان يتحمل أفعاله وهو مسئول عنها حتى ولو لم يكن عنها راضيًا. وتلك طبيعة الفعل الحر والإحساس بالمسئولية عنه.^١١ قد يكون الشر مجرد عرض أو يكون عقابًا في الآخرة نتيجة للأفعال وطبقًا للاستحقاق وقد يكون مجازًا لا حقيقة. وفي كل الحالات تثبت مسئولية الإنسان عنه. الأفعال الحسنة والقبيحة هي أفعال الإنسان، والإنسان مسئول عنها في العالم وأمام الناس.

وهو السؤال نفسه السابق ولكن مركز على الصفات، وخاصةً القدرة على الفعل الإنساني. وإثباتًا لحق الذات ومطلق الصفات يكون الرد بالإيجاب؛ فالله قادر على فعل القبيح. ويمكن إثبات ذلك بعدة حججٍ عقلية منها القسمة العقلية. فإمَّا أن يفعله ويقبح منه فعله وبالتالي تلزمه الحجج لتنزيهه عن فعل القبيح أو يحسن منه وهو غير معقول.^١٢ ولما كان إثبات قدرة ذات مشخص على القبيح طعنًا في التنزيه وضربًا للصفات بعضها بالبعض الآخر وإعلاءً للقدرة فوق الحكمة، فإن إثبات أفعال لا واقع لها، بل لمجرد إثبات قدرة هو إثبات قدرة ينقصها الوعي والعقل والحكمة؛ وبالتالي يكون إثبات القدرة أولى. لا توجد إذن أفعال بلا قدرة. يثبت حسن الأفعال وقبحها الإرادة الواعية وراء الأفعال. القدرة والعلم كصفتين مطلقتين لذات مشخص واحد لا يتعارضان.^١٣ والقادر على الفعل قادر على جنسه. ولما كان الحسن مثل القبح فالقادر على الحسن قادر على القبح. تتعدى قدرة الذات المشخص من القدرة على القبيح وجنسه إلى القدرة على جميع الأجناس في الطبيعة. بل إن الإنسان إذا كان قادرًا فإنه يكون قادرًا على مقدور غيره؛ إذ تساعد الرغبة في البطولة من لا يستطيع أن يكون بطلًا في تحويل عجزه إلى قدرةٍ مشخصة يجعلها قادرة على عمل ما هو عاجز عنه أو أقدر مما هو عليه قادر.^١٤ ولو استوى الصدق والكذب فإن الإنسان يكون أقرب إلى فعل الصدق. وهو الدليل نفسه لإثبات الحسن والقبح العقليين، وأن الفاعل قد يفعل الفعل لحسنه، وأن الإنسان قادر على التفرقة بين من أحسن وبين من أساء إليه. ولو قال فعلت الحسن لحسنه لكان الجواب مقنعًا.^١٥ وحكم القادر لنفسه أقوى من حكم القادر بقدرة في أن مقدوره لا ينحصر في جنسٍ واحد. الفعل تعبير عن ضرورة.^١٦ وفعل لا يقع ضرورة، بل قد لا يقع ولا يقع فعل لا يهدف على عكس البشر.^١٧ والحقيقة أن هذه الحجج كلها إنما تثبت القدرة النظرية دون تخصيصها بالقبح. وتؤدي إلى ظهور الواقع الإنساني الهش ثم تدعو الحاجة إلى إجراءٍ تنزيهيٍّ مضاد وقياسًا للغائب على الشاهد وهو أساس الفكر التشبيهي. وما الحكمة من إثبات القدرة النظرية على فعل القبيح ثم حدها بعد ذلك بحكم العقل، فالله لا يفعل القبيح ولا يترك الواجب بحكم العقل؟ وكيف يتم التوفيق بين القدرة على فعل القبح وأنه ما هو قبيح منه يتركه وما يجب عليه يفعله، إذ لا حاكم بقبح القبيح ووجوب الواجب إلا العقل؟^١٨ وكيف يكون قادرًا على فعل القبيح وهو صادق لذاته؟ ألا يفترض ذلك تناقضًا بين الذات والصفات؟^١٩ وما الحكمة من إثبات القدرة النظرية على فعل القبيح ثم تقييدها بوجوب الصلاح والأصلح في الدنيا والتعويض عن الآلام في الآخرة وباللطف؟^٢٠ إن إثبات القدرة على ما إذا فعله كان قبيحًا إثباتٌ نظريٌّ خالص دفاعًا عن حق الذات الخالص. وإن إثباتًا نظريًّا لقدرة الذات على فعل القبيح لا يثبت شيئًا بالفعل. فما الفائدة من قدرةٍ نظرية لا تتحقق عملًا؟ وكيف تكون قدرة ذات مطلق غير متحققة بالفعل؟ إن إثبات قدرة نظرًا ونفيها عملًا أقرب ما يكون إلى تحصيل الحاصل أو إثبات الشيء ونفيه أو إثبات العلة ونفي المعلول. إن إثبات قدرة للذات المشخص على فعل القبيح إخراج للإنسان من موقفه وتنصيبه مدافعًا عن غيره وليس مدافعًا عن نفسه. وإن إثبات قدرة للذات المشخص على فعل القبيح قد لا يثبت قدرة بقدر ما يثبت طغيانًا. صحيح أن القدرة قدرة عاقلة وليست قدرة غاشمة، وهي قدرةٌ مدركة للقبيح وفعله ولكن تظل القدرة أعلى من الحكمة. إن جواز القدرة على الكذب تغليب للحرية على العقل وهو غير معقول تمامًا مثل جواز عدم القدرة على الكذب وتغليب العقل على الحرية.

وتوجد حلولٌ متوسطة تحاول الجمع بين إثبات القدرة وإثبات العدالة الإنسانية، منها إثبات الأولى نظرًا والثانية عملًا، الأولى كحقٍّ نظري والثانية كواقعٍ عملي. وعيب ذلك الحال هو اعتبار الحق النظري غير واقع، واعتبار الواقع العملي غير قائم على حقٍّ نظري، وبالتالي الفصل بين النظر والعمل وهو ما لا يجوز لا في علم الله الواقع ولا في فعله الحكيم.^٢١ وقد يحدث الجمع بين القدرة المطلقة والعدالة الإنسانية بإثبات حق القدرة المطلقة ثم وضعها في نطاق الكمال. فالمطلب الخلقي يوجب الحق الطبيعي. والكمال هنا هو الحسن العقلي والعلم. فالعلم فضيلة وصفة من صفات الكمال، والظلم جهل وآفة يعبر عن حاجة، جلب منفعة أو دفع مضرة، وهو ما يستحيل على الله.^٢٢ وقد يُعاد وضع المسألة من جديد دون الدخول في المتاهة العقلية ثم يفرض الشعور بالتنزيه صياغةً عقليةً جديدة. وهنا لا تفعل القدرة العدل اضطرارًا بل اختيارًا، أي إن الحرية العاقلة التي تميز الإنسان أعطيت للقدرة المشخصة فأنارتها.^٢٣ ومن ضمن الحلول المتوسطة الأخرى أن يخلق الله الظلم للظالم والجور للجائر. فالظلم والجور ليسا فعلين صوريين بل فعلان ماديان.^٢٤ ويصبح الأمر أكثر إشكالًا إذا ما تدخل الله في أفعال العباد وأجبرهم على الجور أو الظلم. فمن أجل حل قضية العدل تُثار من جديد قضية الحرية ويُنتهى فيها إلى الجبر.^٢٥ فإذا كان الرد بالإيجاب، أي إثبات القدرة كتعبير عن عواطف التعظيم والإجلال، فإن ذلك يقضي بتاتًا على العدالة الإنسانية وعلى مثالها في العدل الإلهي.^٢٦ ويكون التنزيه قد أراد تأكيد جانب فقضى على جانبٍ آخر. بل إنه يقضي على الفعل الإلهي ذاته لأن القدرة المطلقة قادرة على فعل ما أخبر عنه أنه لا يُفعَل! وهذا طعن للإنسان في العدالة البشرية وقضاء على ما يمكن للإنسان أن يجعله رسالته. وتكون النتيجة في السلوك البشري القضاء على الحياة الإنسانية وعلى كل ما فيها من قيم وإثبات الدكتاتورية والطغيان. ففي الإمكان القضاء على كل شيء في هذا العالم ثم بث روح المذلة والاستكانة والرهبة والخوف. فليس هناك قيمةٌ ثابتة يدافع الإنسان عنها ويركن إليها. ومن ضمن الحلول المتوسطة الجمع بين الإثبات والنفي للمحافظة على القدرة المطلقة والحرية الإنسانية في آنٍ واحد مثل نفي علم قديم بالإرادة ثم إثبات حدوث هذه الإرادة بالفعل.^٢٧ ولكن هل ينفي العلم القديم من أجل إثبات الحرية، وهو نقص في عواطف التأليه بالنسبة إلى العلم كما أنه يثبت تدخل الإرادة حتى ولو كانت حادثة؛ وبالتالي تنتفي الحرية؟ ومن نوع الحلول المتوسطة نفسها التفرقة بين إرادتين، إرادة ذات قديمة وإرادة فعل حادثة، أو بين إرادة التكوين وهي شاملة للأشياء جميعًا وإرادة الفعل التي تترك للفعل الإنساني حريته واستقلاله.^٢٨ أمَّا الجمع بين النفي والإثبات من أجل تنزيه التأليه عن الشر وإثبات الحرية الإنسانية للشر، فإنه أيضًا يحد من القدرة المعظمة وفي الوقت نفسه ينفي الحرية الإنسانية للخير، ويوزع الخير والشر بين الله والإنسان.^٢٩

فقد يكون السبب في حد القدرة هي الحكمة استنكافًا من تعبير عدم القدرة وهو أخف من القول بالعجز. وقد تشفع الحكمة بالرحمة كي تصبح حكمةً عملية أو بالعقل لتصبح حكمةً نظرية. فالله يقدر على الظلم ولكنه لا يفعل لحكمته ورحمته، وهما صفتان للذات، ويقدر على الظلم ولكن العقل يدل على أنه لا يفعل.^٣٠ وقد يكون قادرًا على ظلم الأطفال والمجانين دون العقلاء. وذلك يعني أن العقل قدرة على مقاومة الظلم والدفاع عن العدل. وهو الضامن للقيم والحارس لحقوق الإنسان. ولا مكان لضعاف العقول ولا للأغبياء في هذا العالم. ومع ذلك فإن هذا التصور لا يجعل العدل صفة ذات بل مجرد صفة فعلٍ متغيرٍ متقلب طبقًا لأحوال الناس، وكأن الله ينتهز الفرصة ليظلم الضعاف والصبية والمجانين ويكذب عليهم؛ وبالتالي يحملهم ما لا طاقة لهم به خاصة وأن مسئولياتهم عن أوضاعهم التي هم عليها محدودة؛ فصغر السن والضعف الجسماني والمرض النفسي يمنع من وقوع الأفعال الواعية الحرة. كما أن ذلك ليس من شيمة العظماء؛ استضعاف الناس والخوف من الأقوياء.^٣١ وقد لا يوجد أي حرج في القول صراحة بأن الله لا يقدر على فعل القبيح بالرغم مما في التعبير من نيل من إطلاق القدرة. فقد لا يفعل الله القبيح لعلمه أنه قبيح؛ ومِنْ ثَمَّ فلا يختار فعله على أي وجه. ينفي القبح من أجل العلم. فالله قادر على فعل ما علم أنه يفعله ولا يقدر على فعله ما علم أنه لا يفعله.^٣٢ والحقيقة أن ذلك تناقض لأنه كيف يقدر الله على ما لا يعلم؟ إن عدم القدرة يحتاج إلى علم وهو غير موجود. كما أن جعل القدرة تابعة للعلم هو جعل العلم أعلى من القدرة. والصفات متساوية في الإطلاق والشمول. ولا يحل الإشكال إلا بجعل القدرة تابعة للعلم. وفي هذه الحالة تكون القدرة مشروطة، وما دامت مشروطة فهي مقيدة، وفي كل الأحوال يمكن فهم ذلك. فلإنسان مع العلم وكمال العقل لا يفعل القبيح ولا يقع منه التشويه. وفعل القبيح نقص وذم. كما يفعل الإنسان الحسن لذاته كما يفعل الفنان أو الصوفي أو المثالي. هو فعل يتصف به المتطهرون أو من يود الإعلان عن الطهارة بإلصاقها بالذات المشخص ووصف أفعاله من خلالها.

ويرجع السؤال القديم في التوحيد: هل الله قادر على ما علم أنه لا يكون؟ هل يجوز كون ما علم الله أنه لا يكون؟ ويُعاد طرحه هذه المرة في العدل على المستوى الإنساني الخالص: هل الإنسان قادر على ما علم الله أنه لا يكون؟ والرد بالنفي إثبات لعجز الإنسان أمام علم الله وقدرته، وهو المطلوب. في حين أن الرد بالإيجاب إثبات للقدرة الإنسانية على أنها مصدر لتكوين الأشياء.^٣٣

والحقيقة أن السؤال يضعه الذهن أمام الشعور حتى يستطيع الشعور أن يجد فرصة لديه للتعبير عن عواطف التأليه، خاصةً إذا كان السؤال حادًّا يسمح بنبرةٍ عالية في الرد. وإذا كان الذهن هنا يعارض القدرة بالعلم فهل تستطيع القدرة أن توجد ما قرر العلم عدم وجوده؟ بالرغم من أن السؤال يحتوي على تناقضٍ داخلي وهو العلم بما لا يكون أو كون ما لا يعلم، وبالرغم من أنه يحتوي على نقص في عواطف التأليه، إذ كيف تكون صفتان مطلقتان مثل القدرة والعلم متعارضتين إلا أن الذهن يقدمه كي يسمح للشعور بالتمرين وإظهار مدى انفعاله بالتأليه. والرد بالإيجاب يثبت عظمة القدرة على حساب العلم على ما في ذلك من نقص في عواطف التأليه بالنسبة إلى العلم. بل تكمن خطورته في تثبيت العقلية الغيبية والإيحاء بأنه يمكن العلم بشيء غير موجود أو إيجاد شيء بلا علم. وهو السؤال نفسه: هل خلاف المعلوم مقدور؟ وقد ينشأ حل متوسط يجمع بين الإثبات والنفي، يثبت القدرة على الإمكانية؛ إمكانية كون ما علم أنه لا يكون ولكنه ينفي وقوع ذلك بالفعل.^٣٤

وقد توجد حلولٌ متوسطةٌ أخرى خارج أصلي التوحيد والعدل، والسبق إلى السمعيات أو بالعودة إلى المقدمات النظرية الأولى في الطبيعيات واللغويات. يُقال مثلًا إن الله لو فعل القبيح لجاز أن يبعث رسولًا كاذبًا ويظهر المعجز على يديه ليدعوهم إلى الضلال والكفر. والمعجزة دلالة تصديق.^٣٥ وقد يمنع الظلم إذا ما وصلت القدرة إلى الطبيعة والأجسام وأصبحت هذه معراة عن العقول واستحال الوصول إلى الذات من الطبيعة وإلى إثبات وجود الله ابتداءً من العالم على ما هو معروف في نظرية الوجود في المقدمات النظرية.^٣٦ فكما أن الحرية الإنسانية قادرة على مقاومة القدرة الإلهية فإن قوانين الطبيعة عليها أقدر. وحتى لو استطاعت القدرة الإلهية فعل الظلم فإن ذلك لا يوجب حدث الأجسام وتظل الأجسام باقيةً ثابتة. وتبلغ قمة مقاومة الطبيعة وإثبات استحالة اختيار الجور في القول بالطباع وبشمول المبادئ الإنسانية من أجل نفي القدرة على الظلم. وإذا دل الدليل على أن الله يظلم فإن الله يظل متعاليًا ليقين أنه لا يظلم.^٣٧ وقد يمنع القبح والظلم من أفعال الله لأن السؤال يظل افتراضًا خالصًا. كما أن أداة الشرط «لو» لا تدل على الشك؛ الشك في العدل، بل على اليقين؛ اليقين بعدم الظلم.^٣٨ وقد يكون نفي القدرة على الظلم واجبًا دون أن يُقال «لا يقدر»، أي الاعتراف بالظلم دون إصدار حكم على نفي القدرة.^٣٩ وفي حالة اليأس تلغى المتاهة العقلية بالتوقف المطلق.^٤٠

وقد يأتي الحل الأخير بكل قوة وشجاعة لا خلاف في ذلك بين الأشعري ذاته وبعض المعتزلة والإعلان صراحةً على أن الله لا يقدر على فعل الظلم. إذ لا يجوز أن يوصف الله بالقدرة على الكذب أو الحركة أو الجهل، إمَّا لصفة في القديم أو لصفة ترجع إلى المقدرة أو لبعض الأدلة لاستحالة كون المقدور مقدرًا أو لأن ذلك ينقص أصلًا من أصول التوحيد والعدل.^٤١ وقد يكون الدافع لذلك الإيمان وشناعة القول بأن الله يقدر على الظلم والتضحية بالقدرة وبأن الله قادر على كل شيء حتى يصل الأمر إلى افتراض الجبر في الله وتحديد قدرته، وبالتالي ينقلب الجبر في أفعال الإنسان إلى جبر في أفعال الله. وقد يكون الدافع هو التصور الجبري للعالم؛ نظرًا لنظام الكون الثابت على ما هو معروف في علوم الحكمة. وقد يكون الدافع هو إثبات الصفات الذاتية للأشياء وبالتالي يفرض الموضوع نفسه على الإرادة. وبالتالي تكون استحالة القدرة على الظلم دفاعًا عن الإنسان عملًا بصرف النظر عن الحق النظري الواجب للذات المشخص. ويكون الرد على السؤال بالنفي إثباتًا للتنزيه وللصفات المطلقة وعلى رأسها العدل الإلهي كما أنه يحفظ المبادئ الإنسانية العامة وعلى رأسها العدالة دون أن يكون في ذلك إلحاد فلسفي أو كفر مجوسي.^٤٢ ومِنْ ثَمَّ يفلت المتكلم أحيانًا من قبضة الإرادة المطلقة ويقضي على اغترابه ويعود إلى العالم ويصبح متكلمًا باسم الإنسان مدافعًا عن عقله وحريته.