تاسعًا: العوض عن الآلام

ليست المسألة قدرة الله على فعل الآلام. فالموضوع ليس القدرة كصفة للذات في أصل التوحيد بل هي الآلام عن استحقاق أو غير استحقاق كموضوع في أصل العدل. صحيح أن الله فاعل كل شيء وقادر على كل شيء في أصل التوحيد، ولكن في أصل العدل تبرز الآلام كشر في العالم، والله منزَّه عن الشرور والقبائح. إن تبرير الشر في العالم بمجرد خضوع الإنسان لقدرةٍ مشخصة هو تخلٍّ عن مآسي الإنسان وإخضاعه لقوى الشر والعدوان. ولا تقع الآلام ابتداءً من واقع التكليف؛ فالتكليف نعمة قبل أن يكون نقمة، وفرح قبل أن يكون حزنًا، وسرور قبل أن يكون غمًّا، وانطلاق قبل أن يكون همًّا.^٧ لذلك تكون الآلام للاستحقاق أو للموعظة. للفعل الأوَّل كنتيجة له أو للفعل الثاني كمانع منه. وتحدث الآلام بالرضا والموافقة طبقًا للعقل والفهم. هي تجربة بديهية لتحمل المشاق جلبًا لمنافع وخير أعظم. لذلك كان حسن التكليف منوطًا بالثواب،^٨ ويكون الاستحقاق في الدنيا حاضرًا ومستقبلًا، في حياة الإنسان المباشرة أو في امتدادها عند الآخرين.^٩ ويكفي أن يكون الاستحقاق في هذه الدنيا حاضرًا أو مستقبلًا دون تفضيل في أنواع الآلام وكيفية حدوثها. وأن حدوث الآلام عن طريق «تناسخ الأرواح» مجرد صورةٍ فنية على أن الحياة امتحان وابتلاء وتكليف، وأن الحياة مستمرة إلى الأبد في دوراتٍ متعاقبة لا فرق بين حياة الإنسان في الحاضر وفي المستقبل، بين عشيرته الأقربين وفي الحضارة والتاريخ. كما تكشف عن أن الثواب والعقاب نتيجة للأفعال وأن الاستحقاق هو قانون العدل، وأن الحياة قيمةٌ واحدة لا فرق بين الإنسان والحيوان إلا تفاوت المراتب في الحسِّ والعقل والوعي.^١٠ وقد تكون الآلام موعظة وعبرة. ولكن يظل الإشكال: عظة وعبرة لمن؛ للذات أو للآخر؟ فإن كان للذات فهذا هو التعلم عن طريق المحاولة والخطأ فالحياة امتحان، وإن كان للآخر فلماذا تكون آلام البعض عظة للآخرين فيستفيد الآخر على حساب الذات؟ يمكن ذلك ضمن تجارب البشر الجماعية التي يكون الإنسان جزءًا منها وليس مجرد متفرج على مآسي الآخرين. المهم أن تكون العبرة للبشر، للذات أو للآخر، وليس تبريرًا للآلام في العالم دفاعًا عن إرادةٍ مشخصة ضد وجود الإنسان وحياته وحقه في أن يؤسسها على الحرية والعقل.^١١

فإذا لم تكن الآلام عن استحقاق فإنها تكون ضرورة بالعوض. فالله لا يتفضل بالآلام ولا يبدأ الشر. الآلام نتيجة للأفعال وليست مقدمة لها. ولماذا لا يجوز العوض على مالك كل شيء؟ بل إن ذلك أوفى للعوض. فالمالك لكل شيء قادر على البذل والاستبدال في ملكه. وهل مالك كل شيء حر التصرف في ملكه دون قانون؟ وهل من سمات الملك الإضرار بالمملوك أم نفعه؟ إن وجوب العوض في العالم ليس تقييدًا للقدرة المشخصة بقدر ما هو فهم للعالم وإحكام لوقائعه، بل إن الشريعة نفسها تقوم على العوض. فالتائب الذي أقيم عليه الحد له عوض عند الله إن لم يكن له عوض عند الإمام. وعلى هذا النحو يتصل التوحيد بالفقه، والعقيدة بالشريعة، وتعود إلى علم الأصول وحدته، أصول الدين وأصول الفقه. ولا يرجع العوض إلى التفضل ابتداءً، بل إلى معنًى وحكمة، وهو رضاء النفس وثقتها بالفعل وتصديقها لقوانين العدل والاستحقاق. فكما لا تقع الآلام ابتداءً فكذلك لا تقع الأعواض ابتداءً.^١٢ ولا تفعل الآلام من أجل العوض ابتداءً لأن الآلام نتيجة الفعل والجهد وليس وسيلة للحصول على العوض. وإلا كان الإنسان كمن يسبب الألم لنفسه أو يقطع أصبعه أو يده ابتداءً بلا مبرر كي يحصل على العوض. فالآلام نتيجة الأفعال والتعويض عنها تأكيد على الأفعال. فكل شيء له معنى ولا يوجد عوض كمجرد تعويضٍ قانونيٍّ صوري عن خسارةٍ مادية بلا فعل أو جهد.^١٣ لا يعني التعويض تبادل منافع أو إيجاد ميزان بين مكسب وخسارة، بل يعني التخلي عن لذة في سبيل سعادة أو عن نفع أقل في سبيل نفعٍ أكثر. لا يعني العوض مساواةً كمية بين مقدار الألم ومقدار العوض من حاسبٍ ماهر يملك كل شيء ويقدر على كل شيء، بل العوض هو النتيجة الإيجابية للألم إمَّا لبذل الجهد من جديد أو لتعميق الوعي أو لمعرفة الأخطار أو لكسب الزمان.^١٤

يثبت العوض إذن عن الآلام إن غاب الاستحقاق حتى يستطيع الإنسان أن يعيش في عالم يحكمه القانون ويدركه العقل دفاعًا عن حقوقه ضد مظاهر الظلم والطغيان. تقع الآلام إمَّا للنفس أو للغير. وتكون حسنة إذا كانت عن استحقاق أو عوض، وقبيحة إن لم تكن عن استحقاق أو عوض. في الحالة الأولى يكون العدل، وفي الثانية يكون الظلم.^١٥ يصح الألم للنفع وإلا وجب العوض. وتصح الآلام استحقاقًا أو امتحانًا، الأولى للعقوبة والثانية لتقوية النفس وشحذ العزيمة.^١٦ وقد يقع العوض من الله إلى الإنسان إذا ما ابتدأ بالآلام؛ فيحدث العوض في الحال أو في المآل، في الدنيا وفي الآخرة، انتصافًا للمظلوم من الظالم.^١٧ وقد يقع العوض من الإنسان إلى الإنسان في الحال أو في المآل، فتجب عليه الكفارة والدية. وذلك يدل على أن مفهوم العوض فقهيٌّ خالص، أي إنسانيٌّ صرف، يفرض نفسه على العقيدة وكأن أصول الفقه هو أساس أصول الدين، وكأن الشريعة تفرض نفسها على العقيدة، وكأن العمل يفرض نفسه على النظر.^١٨ يكون العوض إذن جزاء عن ألم سببه الله للإنسان أو يكون العوض جزاء ألم سببه الإنسان للإنسان، وذلك بأخذ حسنات منه، فإن لم تكن له حسنات فترفع منه السيئات بما يوازي الحسنات. وقد يثير هذا العوض عدة إشكالات، منها: هل يكون العوض في الدنيا أم في «الآخرة»؟ وتسهل الإجابة عليه بأن العوض يكون في الدنيا لأن الآخرة لم تثبت بعدُ لأنها من السمعيات، وما زلنا في العقليات في أصلَي التوحيد والعدل. ولكن استباقًا يمكن في «الآخرة» قياسًا للغائب على الشاهد. ومنها أيضًا أن العوض لا يحبط بالذنوب كالثواب لأنه عوض عن آلام إلا في الحساب الكلي بناءً على رغبة الإنسان في التنازل عنه في «الآخرة». ومنها أن العوض لاحق للآلام وليس سابقًا عليها؛ فلا يعطى ابتداءً. لا يؤلم الإنسان ليعوض بل يحدث الألم لا عن قصد كنتيجةٍ طبيعية للفعل القصدي.^١٩ وقد يتفضل حساب العوض كمًّا طبقًا للزمان، أي مدة الألم وشدته ونوعه. فالعوض المنقطع هو العوض المرئي المباشر نتيجة للجهد، في مقابل العوض الدائم الذي ينتج عن مصير حياة بأسرها. ويدل على ذلك النظر إلى العوض في الشاهد.^٢٠ وقد يكون العوض على أبعاض الأجسام مثل اليد والرجل بين المؤمن والكافر.^٢١ وقد يصبح العوض ماديًّا صرفًا وليس معنويًّا فحسب، في الأشياء وليس في الأفعال، ويتحول الأمر كله إلى فقه، ويتحول العوض إلى تعويض، وله مدة إمَّا انتظارًا أو فوريًّا وكأنه تعويضٌ قانوني عن أضرار في حادثة طريق.^٢٢ وهو تصورٌ قانوني للعدل، حسابي كمي لا مكان فيه للأعذار أو العفو، مجرد علاقة بين طرفَين، ما يجب عليه التعويض وما يجب له التعويض، علاقة بين المكلِّف والمكلَّف وكيفية إيصال العوض ومقداره.^٢٣ صحيح أن العوض يعني انتصار الخير في النهاية، وتطابق نتائج الأفعال مع مقدماتها، وأنه لا مكان للظلم في العالم، وأن البريء المظلوم ينال براءته، والظالم المذنب ينال عقوبته. إنما المهم أن يأتي التعويض من داخل الفعل وبنيته وتكوينه في الفرد وفي الجماعة وفي التاريخ وليس من خارجه تشخيصًا له واعتمادًا على قدرةٍ مشخصة أكبر خارج التاريخ. والمهم أيضًا ألا ينتهي العوض كما هو الحال في الصلاح والأصلح واللطف والألطاف إلى قبول الآلام وتبرير الشر على أمل العوض في الحال أو في المآل ويطول الانتظار، وعمر الإنسان في النهاية أقصر بكثير من عمر التاريخ، فيموت حسرةً مع إيمانٍ قوي بعدالة السماء التي لم تتحقق بعدُ في حياته على الأرض.

ليس الموضوع هو إثبات قدرة الله، فالله قادر على كل شيء، ولكن الموضوع هو العدل، أي مصالح العباد ضد الظلم والجور والفساد. فقد انبثق العدل من التوحيد وخرج الإنسان المتعين من الإنسان الكامل. وحتى لو كان الأمر يتعلق بقدرة الله، فهل تثبت ابتداءً من إيلام الأطفال وهم لا يقدرون على شيء؟ وهل يتساوى الطرفان: الله والطفل؟^٢٤ وإثبات آلام الأطفال موضوع لعلوم الجسم أو علم النفس أو التربية وليس موضوعًا لاهوتيًّا تأمليًّا إذا كان المقصود إثبات الآلام على المستوى الطبيعي النفسي الجسمي. وحتى في هذا المستوى، لا يخلو الأمر من إسقاط الإنسان وإحساسه بالألم على الأطفال. فالإسقاط قائم سواء على المستوى اللاهوتي أو على المستوى الطبيعي، وكأن الآلام لا يمكن أن تدرَك إلا على المستوى الإنساني. بل ويتدخل المستوى اللاهوتي في المستوى الطبيعي حتى لا تكون الآلام بفعل الخلقة والطبع وتقوم على الأسباب والمسببات.^٢٥ وقد يكون نفي الآلام رد فعل طبيعي لإثبات العدل. فالأطفال لا تتألم لأن الألم عقاب، وعقاب الأطفال ظلم ما داموا ليسوا مكلفين. التكليف مشروط بالعقل والبلوغ، والأطفال والمجانين دون ذلك، بل قد تتحول آلام الأطفال إلى لذات من فرط العدل.^٢٦ والحقيقة أنه لا يجوز إيلام الأطفال؛ فهم تحت سن البلوغ، والبلوغ شرط التكليف. فكيف يحاسب الطفل وهو لم يصل بعدُ إلى مرحلة البلوغ؟ كيف يكون مسئولًا عن نفسه وعن غيره وهو ما زال دون حرية الاختيار؟ إن الآلام لا تكون إلا عن استحقاق، والأطفال لا يستحقون الآلام لأنها نتيجة الأفعال الحرة العاقلة، وأفعال الأطفال ليست كذلك. ولا فرق في ذلك بين أطفال المؤمنين وأطفال الكافرين. وأين تكافؤ الفرص والمساواة في العدل بين طفل المؤمن وطفل الكافر حين يُثاب الأوَّل بطاعة آبائه ويُعاقَب الثاني بعصيان آبائه؟ أليس ذلك ضد المسئولية الفردية والتكليف الفردي؟ وماذا لو قال طفل الكافر كما هو الحال في قصة الإخوة الثلاثة لو كنت عشت لكنت قد آمنت. وما الضامن إذا ما عاش طفل المؤمن ألا يكفر؟^٢٧

ولما كان الإيلام واقعًا على كل كائن حي لنفور الطبع منه، فإن الإيلام يمتد من الإنسان بالغًا كان أم طفلًا إلى الحيوان. وكما صعب تحديد إيلام الأطفال دون إسقاطٍ إنساني، فالأصعب تحديد إيلام الحيوان دون إسقاطٍ إنساني كذلك. والمواقف واحدة. فكما يجوز إيلام الأطفال بلا استحقاق أو عوض لأن الله مالك كل شيء ولا يجب عليه شيء، فالأَولى جواز إيلام الحيوان بلا استحقاق أو عوض لنفس السبب.^٣٣ ولا توجد أعواض ابتداءً عن كون الحيوان حيوانًا وعدم كونه إنسانًا؛ لأن الأعواض نتيجة للآلام وليست سابقة عليها. وإن اعتراض الحيوان على وضعه كحيوان وتفضيل وضع الإنسان يفترض وعيًا وعقلًا وحريةً، وهو ما لا يتوافر في الحيوان. ولما كان الإسقاط الإنساني هو أساس الإدراك، فيستحيل إيلام الحيوان بلا استحقاق أو عوض بصرف النظر عن كمال العقل وشرط التكليف.^٣٤ وهي نظرةٌ إنسانيةٌ عادلة تسقط على الحيوان وتفيد الرفق بالحيوان، وهو توجُّه شرعي. وقد يبلغ تقديس الحياة والرسالة والعدل إلى درجة اعتبار كل شيء حي حتى الجماد وكأنه مكلف يستحق الثواب والعقاب.^٣٥ ومع ذلك يظل التكليف إنسانيًّا خالصًا، مشروطًا بالحرية والعقل. بل يكون كل شيء في الطبيعة بما في ذلك الحيوان مسخَّرًا للإنسان؛ لذلك جاز ذبح الحيوان وركوبه كما أباحت الشريعة. وإدراكًا لهذا الإسقاط وتفاديًا له قد يثبت الإيلام دون حسن أو قبح مثل آلام الدواء والعلاج بالرغم من كون ذلك نافعًا، وبالتالي يكون حسنًا.^٣٦

ويثير تعويض البهائم عن الآلام عدة مسائل عن كيفية العوض ومدته. هل يتم ذلك في الحال أم في المآل، في الدنيا أم في «الآخرة»؟ وهل يتم العوض عن طريق اقتصاص الحيوان بعضه من البعض الآخر؟ وهل يدوم عوضها أم ينقطع؟^٣٧ وهنا تبرز نظرية التناسخ من جديد لجعل العوض في هذه الدنيا إيثارًا لعقاب الحال على عقاب المآل، وتنفيذًا للاستحقاق والعوض في التاريخ.^٣٨