القرآن … من أجل السلطان!

لا بد، إذن، من التمييز بين «المطلَق الإلهي» الذي انفتح بوحيه على البشر «تفكيرًا وتاريخًا»، وبين فعل «الأطلقة»، بما هو آلية يسعى بها البعضُ إلى وضعِ كلِّ ما يدخل البشرُ في تركيبه على نحوٍ جوهري «من الوحي وغيره»، ضِمن مجالٍ يخرج فيه عن التحدُّد بما يخصُّ البشر «تفكيرًا وتاريخًا». وللغرابة، فإن ذلك ما أدركه الجيل الأول من متلقي الوحي المحمدي (الصحابة)، الذين تكشف تجربتهم عن روحٍ تخاصم «الأطلقة»، وعن إدراكٍ للوحي كساحة للحوار المفتوح الذي لا يتقيَّد إلا بدواعي الصلاح ووجوه المصلحة، كما تبدَّت لهم حينها. وهكذا، فإنهم لم يضعوا الوحي كأصلٍ أوليٍّ مطلق خارج حدود التفكير والتاريخ، ولا مجال إلا لإكراه الواقع على النزول تحت تحديداته والانصياع لتعليماته، بل تحاوروا معه بما كشف عن وعيهم الحاسم بوجوب إنصات الوحي ذاته لصوت الواقع، وبما يعنيه ذلك من براءتهم الكاملة من ممارسة «أطلقة» الوحي، التي سادت لاحقًا.

وضمن سياق «تمهيد الأصول» التي سيجري التفكير بها، فإن هؤلاء الجدليين قد مارسوا ضروبًا من «الأطلقة»، ليس للوحي فحسب، بل حتى لتجربة الصحابة المنفتحة ذاتها، والتي استحالت — تبعًا لذلك — من تجربة لها تاريخ إلى ما يشبه الأصل المطلق الذي يقف خارج أي تاريخ. وتحقَّقت هذه الإحالة لتلك التجربة من «تاريخٍ» إلى «أصلٍ مطلَق» عبر عزلها عن السياق الذي تبلورت داخله، وبما آل إلى تبديد روحها بالكلية، حيث استحالت — مع هذا العزل — إلى محض ركام من الشواهد والأصول النصيَّة المبعثرة، والتي كان لا بدَّ أن تفقد مع هذا التجريد والتبعثر مغزاها ودلالتها الأعمق. وإذ تتحوَّل التجربة إلى «أصل»، فإنها تثقل على كل التاريخ اللاحق، وذلك من حيث تغدو موضوعًا لمجرد الامتثال والتكرار «حيث تتحوَّل من ممارسة مشروطة إلى أصلٍ مطلقٍ لكل ممارسة لاحقة»، وذلك بدل أن تكون ساحة للتمثل والحوار. وإذن، فإن «الأطلقة» — وليس سواها — هي ما يحيل تجارب البشر من «تاريخ حي» إلى «نصٍّ» أو «أصلٍ» جامدٍ يقف خارجه، وعلى النحو الذي يكون معه أشبه بالشاهد المُصمت المُعلق على قبر صاحبه، والذي لا يعرف الخَلَف اللاحق إلا التعبُّد في ظلاله. وتلك هي جوهر الممارسة السلفية، على أن يكون معلومًا أن هذه الممارسة لا تقف عند حدود من يقال إنهم سلفيو هذا الزمان، بل تتجاوزهم إلى مَن يقال إنهم حداثيوه أيضًا، وسواء مورست هذه «الأطلقة»، تحت يافطة الدين أو العلمانية، فإنها تكون الممارسة الأشد خطرًا على البشر عمومًا.

ولعلَّه يجوز القول إن طريقة هذا الجيل الأول، في التعامل مع القرآن، تتسق مع تصور القرآن — الذي سيتبلور لاحقًا — كصفة لله، لكن لا بوصفه صفة «ذات»، بل بما هو صفة «فعل». ويرتبط ذلك بأن كونه صفة فعلٍ ينفي عنه ما يتعالى به عن التحدد بتجربة البشر. فصفة الفعل هي تلك التي تحتاج في إضافتها إلى الله إلى تصور شيء غير الذات الإلهية يقوم خارجها، وبمعنى أن تصور الله خالقًا مثلًا، يستلزم أن هناك «مخلوقًا»، يستحيل، من دون حضوره، إضافة هذه الصفة إلى الله. ويعني ذلك أن الذات لا تكون موصوفة بها إلا مع الحصول الواقعي لمفعولها. ويعني ذلك أن الصفة تدور مع المفعول (الواقع خارج الذات) وجودًا وعدمًا، وبما يعنيه ذلك من أنه يلعب دورًا في تحديدها. وبالطبع، ذلك يعني أن صفة الفعل لا يكون لها وجود أولاني سابق على وجود المفعول الذي هو وجود خارج الذات الإلهية. فإنه حين يجري النظر إلى القرآن على أنه كلام الله، بما هو «صفة فعل»، وليس «صفة قائمة بذاته»، فإن ذلك ينفي عنه أن يكون من قبيل الشيء القائم في الأزل، بل إن تعلقه — كصفة فعل — بما يقع خارج الذات الإلهية، إنما يعني لزوم اعتبار ارتباطه بواقع المُخاطبين به. وغني عن البيان أن هذا التصور للقرآن، كصفة فعلٍ لها ما تتعلَّق به خارج الذات الإلهية (من الوقائع والأحداث والأحكام التي تتعلق ببشرٍ بعينهم)، هو ما دفع المعتزلة إلى تصوره «مخلوقًا»، وهو التصور الذي يبدو أكثر اتصالًا بطريقة الجيل الأول من المسلمين — الأكثر انفتاحًا — في التعامل مع القرآن.

وإذ يبقى، والحال كذلك، أن الانتقال من تصور القرآن «واقعة تخص عالم الإنسان المفتوح» إلى تصوره «صفة قديمة من صفات الله»، كان أحد تجليات التحول العميق في مسار كل من السياسة والثقافة، في الإسلام، من «الانفتاح» والسعة إلى «الإطلاقية» والضيق، كما يبقى أن كل واحد من هذين التصورين، لماهية القرآن، كانت له طريقته التي تخصُّه في التعامل مع أسئلته الكبرى، فإنه يمكن افتراض تعدد الأقوال — بخصوص لغة القرآن وتاريخه — تحت مظلة تصور بعينه لماهيته. ومن هنا ما حصل بالفعل من تباين الأقوال، في لغة القرآن، تحت مظلة تصوره كصفة قديمة لله، ومن دون أن يؤثر هذا التباين «الجزئي» على وحدة المسعى «الكلي» — الذي ينطوي عليه هذا التصور للماهية — من القصد إلى التعالي بالقرآن.

وحتى مع صرف النظر عن ذلك، فإنه يلزم التفكير في دلالة فصل «الإخبار» عن «المخبَر عنه»، وذلك على النحو الذي يكون فيه «المخبَر عنه» هو المتعلق بالزمان، بينما يكون «الإخبار» أزليًّا ومطلقًا. وغني عن البيان، على العموم، أن الخبر عن حدثٍ ما لا بدَّ أن يكون — منطقيًّا — لاحقًا على وقوعه، فإن جعل القرآن — ولو من جهة المعنى — «صفة الله القديمة»، قد تآدى إلى وجوب أزلية «الإخبار» قياسًا على «المخبَر عنه» المتعلق بالزمان. وبالطبع، ذلك يعني — ومن دون أي مواربة — أن «الإخبار» الأزلي سابق في الحصول على وقوع «المخبَر عنه» أو الحدث الزمني. وإذا كان قد جرى ترتيب الإخبار في الأزل على نحوٍ ما، فإنه يلزم ترتيب وقوع الأحداث المُخبَر عنها على نفس النحو، لا محالة، وبحيث يصبح التاريخ الواقعي الحاصل في الزمان هو محض استنساخ لنموذج أسبق منه يقوم في الأزل. وهكذا، فإنه إذا كان القرآن يتضمن الكثير من الإخبار عن أحداث، ومن الحوار مع أشخاصٍ وأقوامٍ، ومن الأحكام التي تتعلق بمسائل الخلاف (بين الناس)، فإن اعتباره «كلام الله القديم القائم بذاته» لا يعني إلا أن تكون كل هذه «الأحداث والأشخاص والأقوام والمسائل الخلافية» مقدَّرة الوقوع في الأزل مسبقًا، وعلى النحو الذي يعني استحالة افتراض وقوعها على غير النحو الذي تقع عليه بالفعل، وبما لا بدَّ أن يؤوَّل إليه ذلك من تثبيت مفهوم «القدرية التاريخية».

والحاصل، أن الأشاعرة كثيرًا ما أدركوا وجوب القفز — ولو في بعض المسائل — من النسبة المجازية للفعل إلى الإنسان، إلى النسبة الحقيقية له إلى الله، وذلك بمثل ما جرى بخصوص مسألة النسخ. فقد جرى الارتداد به إلى الدائرة الإلهية المغلقة ليجد تفسيره داخلها، حين جرى تثبيته بما هو من «تصرفات الله في مملكته التي لا يسأل عنها». وهكذا، فإنهم كانوا يضطرون — حين يلزمهم خصومهم بأن ما يقولون به، من النسبة المجازية للمسألة إلى ما يختص بالعباد، لا يفسر شيئًا — إلى تأكيد نسبتها الحقيقية إلى الله، بصرف النظر عمَّا تؤدي إليه هذه النسبة من محالات شنيعة. وبالطبع، فإنه يبقى أن ما آل إليه النسخ مع اعتباره — بحسب اللغة المستخدمة — من قبيل التصرف في المملكة الذي لا يجوز أن يكون موضوعًا للسؤال، إنما يعني تحوُّله إلى ساحة ينعكس عليها ما يمكن القول بأنه النزوع المركزي إلى بناء للسلطة تكون فيه مطلقة وخارج مجال السؤال. ولعلَّ ذلك يؤكد على حقيقة أن التحولات الكبرى، إنما تنعكس في كل الوحدات الجزئية الصغرى المكونة للخطاب (من الذات والصفات والقرآن والفعل والنسخ وغيره).

وبالطبع، فإنه يبقى إمكان القول — ترتيبًا على ذلك — أن مبدأ «التفكير على حسب مثال سبق»، سواء تجلَّى هذا المثال السابق في ممارسة للنبي (كترخيصه باجتلاب أدوات القتال من الروم)، أو في قول له مثل (أنتم أعلم بشئون دنياكم)، كان — من دون تمييز بين ليبرالي أو إسلاموي — أحد أهم محدِّدات تفكير المسلمين في الحداثة. وغني عن البيان أن هذا المبدأ، في التفكير بحسب مثالٍ سبق، إنما يجد ما يؤسَّس له «فلسفيًّا» في النظر إلى القرآن على أنه «إخبار» سابق (في الأزل) على وقوع «المخبَر عنه» اللاحق (في الزمن)، حيث القرآن كإخبارٍ سابقٍ هو «المثال» الذي يكتسب كل وجود لاحق معناه ودلالته من الاندراج تحته. وتبعًا لذلك، فإنه قد بدا وكأن المسلمين يفكرون في الحداثة، ويسعون إلى إنتاجها، بما يخاصمها، ويتعارض مع جوهر ما تقوم عليه من التحقق بالكلية خارج مبدأ التفكير بحسب مثالٍ سابق.

ولعلَّ ذلك يعني أن اشتغال التاريخ كتكرار لخطاطة الصعود والتدهور اللاهوتية الساذجة، لا يقف عند حدود القدماء وحدهم، بل يتعدى إلى ما يقال إنه الخطاب العربي الحديث، الذي لا يعرف التقدم والتخلف إلا بوصفهما تكرارًا لنماذج أيديولوجية جاهزة. فمنذ اصطدم العرب مع الحداثة، مع مطالع القرن التاسع عشر، وهم يعيشون — على مدى القرنين تقريبًا — تاريخًا لا يعرف إلَّا الدورات المتكررة من الصعود والسقوط، التي كانت تعكس ما يمكن القول إنه التداول الرتيب لأيديولوجيات تعرَّفوا عليها جاهزة عند غيرهم (سلفًا وغربًا). ويرتبط ذلك بحقيقة أنهم قد ظلُّوا — وللآن — لا يعرفون صلاحًا للواقع إلا بما صلح به «غيرهم من السلف المتقدمين»، أو ما صلح به «غيرهم من الإفرنج المتأخرين». وبالطبع، فإنه إذا كانت كل واحدة من هاتين الأيديولوجيتين تربط الصلاح بحدودها، فإنه كان يلزم عن ذلك أن تقرن الفساد والسقوط بسيادة ما يكون نقيضًا لها. وهنا يلزم التنويه بأن تصور الصلاح لا يكون إلا من خارج الواقع، إنما يتفرَّع عن تصوره من قبيل الواقع/الظل أو المجاز الذي لا تقوم حقيقته في داخله، بل تهبط عليه جاهزة من خارجه. وغني عن البيان أن هذا التصور للواقع، إنما يجد ما يؤسِّس له في قلب ما يمكن القول إنها «أنطولوجيا الظل» التي تتفرع، بدورها، عن التعالي بالقرآن إلى حيث أصبح «المعنى القديم القائم بذات الله»، بدل أن يكون خطابه المشروط بما عليه الإنسان «وعيًا وواقعًا». وبالطبع، إن أنطولوجيا تقوم على تصور العالم مجرد ظلٍّ لحقيقة أعلى أسبق منه، لا بدَّ أن تنتهي إلى إبستيمولوجيا تقوم على تصور المعرفة إلحاقًا لفرعٍ بأصله.

ومن هنا ما يمكن المصير إليه من أن طابع الإلحاق والاستتباع في المعرفة لا ينفصل عن الطابع التكراري في التاريخ من جهة، وعما يمكن القول إنها أنطولوجيا الظل من جهة أخرى، بل إن الأمر يتجاوز إلى وجوب أن يعكس بناء المعرفة نفس النظام الذي تنبني بحسبه تصورات الأنطولوجيا والحقيقة وغيرها من التصورات التي تتضافر معه في الاشتغال تحت مظلة ذات الخطاب. وغني عن البيان أن ذلك ينبني على حقيقة أن النظام «الأعلى» الذي فرضه التعالي بالقرآن، عبر اعتباره «صفة الله القديمة» كان لا بدَّ أن ينعكس على بناء التصورات الكبرى للوجود والحقيقة والتاريخ والمعرفة، داخل الخطاب. وضمن هذا السياق، فإنه إذا كان الوجود يتبدَّى كظلٍّ، والحقيقة كتطابقٍ، والتاريخ كتكرارٍ، فإن المعرفة تتبلور بما هي إلحاق واستتباع. والمُلاحَظ على بناء هذه التصورات الكبرى أنه يقوم على ترتيب علاقة بين طرفين، يتسيَّد أحدهما في «الأعلى» كأصلٍ ونموذجٍ، بينما يقبع الآخر في «الأدنى» كمجرد تابعٍ. فالظل يتبع حقيقته «في الوجود»، والهامش يطابق المتن «في الحقيقة»، والواقعة تكرر نموذجها «في التاريخ»، والفرع يَلْحَق بالأصل «في المعرفة». وبالطبع، ذلك يعني أن طابع الانقسام والثنائية بين «أصل/نموذج» أعلى وبين «فرع/ ظل» أدنى، وبما يترتب على ذلك من وجوب تبعية الأدنى للأعلى، هو ما يحدد بناء كل التصورات التي تندرج تحت تصور القرآن كصفة قديمة لله.