«من التفضيل إلى التكفير»

أولًا: من الإمامة إلى التاريخ

٢

وفي هذا الانعكاس على الماضي، فإن قصد المتكلمين لم يكن مجرد السرد والرواية لما جرى على طريقة الإخباريين، بل التقييم والتوجيه ﻟ «الماضي» على نحوٍ يدعم سياسة الحاضر؛ وهو الأمر الذي اقتضى أن تتسع الإمامة لجملة أفكار عن «التفضيل والتكفير» كانت لازمة، بالطبع، كأدوات للتقييم والتوجيه. ولعل هذه الأفكار، تحديدًا، هي التي لعبَت الدور الجوهري في تبرير الإقصاء الشامل للتاريخ من حقل التفكير الذي راح يتبلور — تبعًا لذلك — في فضاءٍ لا تاريخي.

فإذ الممكن يكون هو الأفضل، والمتحقق هو المفضول أو الأقل فضلًا، تبعًا لقول الزيدية بإمامة المفضول، فإن المتحقق هو، على العكس، الأفضل، وأما الممكن فهو المفضول أو الأقل فضلًا، تبعًا لقول الأشاعرة بالتفضيل. وهكذا يبدو أن التحقُّق هو الأساس في الفضل، وبما يعني أن الشيء لا يتحقَّق لأنه الأفضل، بل إنه الأفضل لمجرد أنه تحقَّق فحسب. ومن غير شك فإنه يستحيل مع هذا التلازم بين المتحقق والأفضل أن يتم تجاوزُه أو تخطيه، وهو ما يجعل انبثاق التاريخ مستحيلًا تمامًا. إذ الثبات عند «المتحقق»، بسبب كونه الأفضل، لا يقدِّم البتة تاريخًا؛ لأن التاريخ هو صيرورة للواقع، لا تتوقف عند جانبه المتحقِّق، بل تتجاوزه إلى ما لم يكنه بعدُ، وهو ما يعني أن التاريخ في جوهره هو سلب للمعطى المتحقق، وليس أبدًا ثباتًا عنده.

وهكذا يعكس الانتقال من «المتحقق» إلى «المتقدم» تحولًا من فضاء «الزمان» إلى فضاء «القيمة»، وهو ما يتسِق مع جوهر التفضيل على العموم. وإذ المتحقق هكذا (أعني لا من حيث هو كذلك، بل بما هو يرادف المتقدم) لا يتميَّز بمجرد تقدُّمه في الزمان، بل — والأهم — بتقدُّمه في الطبع والشرف والمرتبة، فإن ذلك يعني أن أوَّليته ليست، هنا، واقعةً عارضةً أنتجَتها الأسبقية الزمانية فحسب، بل واقعة أصلية ترتبط، جوهريًّا، بطبيعة المتحقِّق أو المتقدِّم ذاته. ولقد اقتضى ذلك، بالطبع، تصورًا لطبيعة هذا المتحقق-المتقدم، لا بوصفه وجودًا حيًّا ينطوي — ككل حياة — على كافة ضروب التناقض والاختلاف، بل بوصفه نموذجًا لا بد من تصوره خلوًا، على نحوٍ مثالي، من كل ضروب الخلاف، وذلك عبر إسقاط الصور المتخيلة على هذا النموذج-المتقدم، بما يجعله فاعلًا في صياغة مخيال الجماعة، وقادرًا على توجيه حاضرها بالتالي. وهكذا يبدو وكأن ثمَّة ضربًا من التوجيه المزدوج، للماضي من الحاضر أولًا، توطئة لممارسة الماضي توجيهه للحاضر على نحوٍ دائم لاحقًا؛ فثمة (أولًا) التوجيه للماضي عَبْر إسقاط الصور المتخيَّلة عليه من الحاضر، وثمَّة (ثانيًا) التوجيه من هذا الماضي (الخاضع للتوجيه أصلًا) للحاضر؛ وذلك من خلال إحضاره في المخيال كبناءٍ مطلَق يستحيل تجاوزه في الحاضر.

واللافت في هذا التوجه المزدوج أنه يجعل مركزية التفضيل بأَسْره تقوم في الماضي الذي ينطوي وحده — وعَبْر الاصطناع غالبًا — على كل شروط الفضل والتميز. وإذ يصبح الماضي هكذا؛ أعني من حيث يستحيل إلى نموذج، هو وحدَه مصدر الفضل وأصله، فإن كل زمانٍ لاحقٍ لا يمكن إلا أن يكون إطارًا للأقل فضلًا وقيمة؛ لأنه يمثِّل آنئذٍ مجرد انهيارٍ للنموذج المتقدِّم (في الماضي) وتدهورًا له. ولعل هذا الانشطار، في صميم الزمان، بين لحظةٍ نموذجيةٍ وبين لحظاتٍ من الانهيار والتدهور تتلوها، يعني أن المرء، هنا، بإزاء رؤية يبدو فيها التاريخ انهيارًا وتدهورًا، على نحوٍ دائم، من الأفضل إلى الأقل فضلًا؛ وبما يعني أن التفضيل قد استحال من مجرد أداة لتكريس الواقع القائم في الإمامة، إلى كيفية لتصوُّر التاريخ بوصفه انهيارًا؛ وهو التصوُّر الذي أسَّس لرؤية للعالم راحت تنتظم كل ضروب التفكير وطرائقه، وأنظمة إنتاج المعرفة داخل خطاب الثقافة المهيمنة.

ولقد أدرك الأشاعرة، فيما يبدو، ضرورةَ تجاوز هذه الجزئية، لتبقى اللحظة التي يتأسَّس عليها التاريخ بريئةً عن كل نقص من جهة، وقادرة على تفسيره في شموله وكليته من جهةٍ أخرى، وإذ بدا أن أي سعي إلى تجاوز هذه «الجزئية» كان يقتضي تصوُّر لحظة النبوة، لا كمجرد نقطة أولى يبدأ منها الفضل انهياره، بل كنتاج لتطور في الفضل تُعَد هي لحظة ختامه واكتماله، وبحيث تستمد، أيضًا، دلالتها ومعناها من هذا التاريخ السابق، وذلك بقَدر ما يستمد منها، بدوره، دلالته ومعناه، فإن الأشاعرة قد راحوا يتصوَّرون التاريخ السابق على نبوة محمد بوصفه تطورًا في الفضل — لا انهيارًا له — من الأقل فضلًا إلى الأفضل؛ وأعني أنهم راحوا يفاضلون بين الأنبياء، ولكن في ضربٍ من التفضيل كان لا بد أن ينعكس فيه اتجاه الحركة من الأقل فضلًا (الأنبياء السابقين) إلى الأفضل (النبي محمد).

وبالرغم من أن التفاضل بين الأنبياء — تكريسًا لأفضلية النبي محمد على غيره — يبدو ضروريًّا، على هذا النحو، لتبلور النبوة كأساس لبناء تاريخٍ كونيٍّ شامل، إلا أنه يمثِّل مأزقًا لمسألة التفضيل بأَسْرها، وذلك من حيث يكشف عن اتجاهٍ للفضل يعاكس اتجاهه في التفضيل على العموم، فقد بدا أنه يستلزم انكسارًا لنمط التفضيل السائد من الأفضل إلى الأقل فضلًا، والتحوُّل عنه إلى نمطٍ مغاير —بل مناقض — يمضي فيه التفضيل من الأقل فضلًا إلى الأفضل. والحق أن هذا الانكسار في نمط التفضيل قد أصبح ضروريًّا، حين بدا للأشاعرة أنه يستحيل اعتبار النبوة مجرد نقطة الصفر في التاريخ الذي انشغلوا به؛ وهو التاريخ اللاحق عليها، وذلك من حيث أدركوا استحالة تصوُّرها في انفصال عن كل ما سبقها (حيث اعتبَر الإسلامُ الإيمانَ بالنبوات السابقة جزءًا من الإيمان بنبوته الخاصة)؛ وبما يعني أنهم كانوا مضطَرين للتفكير في وضعها بالنسبة للتاريخ السابق عليها. وإذ راحوا يفكِّرون في هذا التاريخ السابق، فإنهم لم يستطيعوا إلا تصوُّرها لحظة ختامه واكتماله؛ وبما يعني أنها — هنا — نهاية تاريخ كان لا بد أن يكون تاريخًا للفضل المتصاعد. وإذ آل بهم التفكير في وضعها بالنسبة للتاريخ اللاحق عليها إلى تصوُّرها نقطة ابتداء انهياره، فإنها بدت — ضمن هذا السياق — كنقطة ابتداءٍ لتاريخٍ مغاير؛ وهو تاريخ الفضل المتساقط. ولأن التفضيل عندهم يتبلور ضمن هذا الانشغال بالتاريخ اللاحق فحسب؛ أعني من تصوُّرها نقطة ابتداء فقط، فإن المأزق، الذي يفرض ضرورة انكساره، ينشأ من هذا التصور الذي يفرضه قيام تاريخٍ سابق عليها؛ أعني من تصوُّرها لحظة اكتمال وختام.

إذ المعرفة الحقة هي، في جوهرها، فعلٌ جدلي؛ أعني أنها فعلٌ يستوعب موضوعه ويتخطاه ويتجاوزه في آن معًا، وهو ما يكشف عن كونها، في العمق، فعل هيمنة. وإذ يبدو ذلك غير ممكن فيما يتعلق بالنموذج من حيث هو كذلك؛ أعني من حيث يسعى، بدوره للهيمنة، فإنه لا يمكن، بالطبع، أن يكون موضوعًا لمثل هذا الضرب من المعرفة، بل لضرب من المعرفة الاجترارية التي تقصد لا إلى تجاوز موضوعها، بل إلى ضربٍ من التماهي معه تُلغي فيه ذاتها كفعلٍ خلَّاق، ولا تكشِف إلا عن الحضور الأبوي الطاغي لموضوعها؛ وبما يعني هيمنتَه عليها بالطبع.

٣

ولعل هذا الانشغال بإدانة التاريخ اللاحق على اللحظة-النموذج، قد فرض على النسق ضرورة تجاوز «التفضيل» إلى ما يتفق وانشغاله الراهن بالإدانة والتحقير، فإذ التفضيل، وفيما سبق القول، مجرد إسقاطٍ متأخر تُقرأ من خلاله أحداثُ حقبتَي النبوة والخلافة، قَصْد نمذجتها وتحويلها إلى لحظةٍ متعاليةٍ مطلقة، ومن طبيعةٍ لا تاريخية، فإنه لا يصلُح أبدًا لقراءة أحداث الانهيار والابتعاد المتزايد عن النموذج؛ وذلك من حيث إن كلًّا منهما (أعني كلًّا؛ اللحظة- النموذج، ولحظة الانهيار اللاحقة) تبدو من طبيعةٍ مغايرةٍ للأخرى؛ إذ الأمر — فيما يتعلق بالأولى — ينبني على التعالي والصعود، بينما هو — فيما يتعلق بالأخرى — ينبني على التدهور والسقوط. وإذ السقوط، وبدلالة سقوط «آدم» الذي يؤسِّس لكل سقوطٍ لاحق، يرتبط بما يعني العصيان والمخالفة، فإنه يبدو وكأن لا شيء سوى ذلك — أي التكفير على نحوٍ صريح — هو يصلُح إطارًا يُقرأ من خلاله تاريخ الانهيار والتدهور.

والحقُّ أن تصوُّر الاختلاف هكذا؛ أعني نتاج الانحراف الأخلاقي للذات، إنما يرتبط بتصوُّر الأشاعرة للموضوع (أو الوحي) لا ينطوي في جوفه على ما يبرِّر أي تنوُّع أو اختلاف؛ إذ الاختلاف — حسب هذا التصوُّر — يمثل تهديدًا لهوية الموضوع (الوحي) وإهدارًا لها. ولعل ذلك يرتبط بتصوُّر هذه الهوية على نحوٍ صوري مجرد؛ أعني خلوًا من «الحياة» التي تدفعُها إلى التخارُج من ذاتها لتتحقَّق في العالم، في صورٍ وأشكال وجود شتَّى، لا يمكن أن تكون تكرارًا لها (أي للهوية)، بل استيعابًا لها وارتفاعًا بها إلى آفاقٍ أرقى تُدرِك فيها نفسَها حقًّا. وهكذا يئول تصوُّر الموضوع (الوحي) خلوًا من الاختلاف، إلى اضمحلاله ومواته؛ وذلك من حيث يبدو — آنئذٍ — مجرد وحدةٍ مغلقة لا سبيل إلى الاحتفاظ بها إلا عَبْر مجرد تكرارها. والتكرار للفكرة — أي فكرة — يفترض دائمًا تحوُّلها إلى نموذجٍ فارغ لا ينطوي على أي مضمونٍ محدَّد، وينطوي — في نفس الوقت — على كل مضمون؛ الأمر الذي يعني كونها (أي الفكرة) تجريدًا خالصًا ينطوي على كل شيء ولا شيء، ويخلو — لذلك — من أي تعيُّن أو تحديد. وإذ التكرار، هكذا، يحيل الموضوع (الوحي) إلى تجريدٍ خالص، فإنه يُفقِده وجوده الحق، ويجعله مجرد وجودٍ شكلانيٍّ فارغ. والحق أن الوحي — وبحسب طبيعته الخاصة — لا يمكن أن يكون مجرد وحدةٍ مغلقةٍ لا تقبل سوى التكرار؛ ذلك أنه — وبما هو خطاب في العالم — لا يمكن إلا أن يكون مشروعًا مفتوحًا على الدوام، يسع العالم خارجه ويتسع به في آنٍ معًا، وهو ما يجعله حاضرًا، لا عَبْر مجرد التكرار، بل عَبْر التفاعل والحوار. ثم إنه — وككل خطاب — لا بد أن يقصد، وحسب بنائه، آخَر خارج ذاته، وهو ما يعني أن «الآخَر» يدخل في تركيب ماهيَّته الخاصة. وإذ الآخر، هكذا، يمثِّل جزءًا من التركيب الباطني لماهية الوحي، فإن ذلك يكشف عن كون الاختلاف هو جزءٌ من بناء تلك الماهية، وليس مفروضًا عليها من الخارج.

ومن هنا فإن الاختلاف، فيما يتعلق بالوحي، لا يمكن أن يكون مما يهدَّد ويقوَّض، بل لعله — بالأحرى — مما يعيَّن ويحدَّد؛ وأعني أنه يسمح بتحقيق الهُوية الصورية للوحي في أشكالِ وجودٍ محددة؛ فإذ الوحي ينطوي، كهويةٍ مجردة، على كل شيءٍ ولا شيء في آنٍ معًا، وذلك من حيث إنها تخلو من التحديد والتعيين، فإن الاختلاف هو ما يسمح بتعيين شيءٍ ما في مواجهة شيءٍ آخر داخل هذا الحضور لكل شيء ولا شيء؛ وأعني أنه يعيِّن شكلًا ما للوجود في مواجهة شكل، أو أشكالٍ معيَّنةٍ أخرى. وعَبْر هذا التعيين للوحي في أشكال وجود، فإن الاختلاف لا يحقِّقه فقط في العالم عَبْر الكشف عن ممكناته المضمَرة، بل ويسمح له بتجاوز ذاته على الدوام؛ لأن هذه الأشكال المحدَّدة، التي يتعيَّن فيها، سرعان ما تستنفد — بسبب ما تنطوي عليه من محدودية — طاقتها في الوجود، فيتجاوزها الوحي إلى أشكالٍ أرقى يحقق عَبْرها المزيد من الوعي بما تنطوي عليه ذاته من ممكنات، وكذا يكشف من خلالها عن نمط حضوره الفعَّال والخلَّاق في العالم.

ولعله يبدو — تبعًا لذلك — استحالة إقصاء الاختلاف عن دائرة الوحي، لأنه جزءٌ جوهري من بنائه، حتى ليئول غيابُه إلى مواته واضمحلاله؛ وهو ما يعني، بالطبع، أن الإقصاء الأشعري للاختلاف عن دائرة الوحي هو ما يهدِّد هويته، وليس العكس. ومن هنا وجوب النظر إلى هذا الإقصاء الأشعري للاختلاف عن دائرة الوحي، باعتباره مجرد قناع للسعي الجوهري إلى إقصاء التعدُّد والاختلاف من العالم؛ وأعني أنه ليس نتاج الحرص على الوحي، بل على امتلاك العالم بالأحرى؛ إذ الحق أن الاختلاف في دائرة الوحي لا يمكن البتَّة تصوُّره بمعزلٍ عن تصوُّر التعدد والاختلاف في العالم. ومن هنا فإنه إذا كان قد لاح، آنفًا، أن الاختلاف هو جزءٌ من الطبيعة الباطنية الخاصة لماهية الوحي، فإنه لا بد من التأكيد، الآن، على أنه يبقى مجرد إمكانية (وجوده بالقوة) مشروطة بحضور التعدُّد في العالم؛ وبما يعني أنه (أي الاختلاف) يكون جزءًا من بنية الوحي، لا بما هو كذلك، بل بما هو خطاب في العالم مشروطٌ بالوضع الإنساني في لحظةٍ معيَّنة.

وليس من شكٍّ في أن هذا الإلحاح على «الإجماع» — أو الجماعة — يرتبط بما يتضمَّنه من دلالة «التوحُّد»، التي تجعل بالإمكان المماثلة بينه وبين لحظة الفضل الأولى، التي تصوَّر الأشاعرة — فيما سبقَت الإشارة — أنها تتأسَّس جوهريًّا على الوحدة. وإذن فإنه يمثِّل السعي إلى استعادة الوحدة الجوهرية الأولى (وحدة النبوة) السابقة على كل اختلاف؛ والذي يمثِّل — حسب التصوُّر المجرَّد للوحدة — نقيضًا لها يهدِّد وجودها ويقوِّضه، وليس عامل إثراء يقوم في باطنها بما يُضفيه عليها من تنوُّع وتعدُّد يكون باطنًا فيها لا خارجًا عنها. ومن هذا التصوُّر للاختلاف كعامل إهدار وتقويض، وليس عامل إثراء وتجديد (لوحدة الوحي الأولى)، فإنه يبقَى وحده هو الأصل المؤسِّس لكل التاريخ اللاحق للحظة الفضل والقيمة (أي لحظة الوحدة الأولى)؛ والذي لا بد أن يكون تاريخ انهيار وتدهور، وذلك بما ينطوي عليه — حسب الأشاعرة بالطبع — من إهدار وحدة الوحي الأولى وتقويضها من جهة، مع الإيغال في البعد والغربة عنها من جهةٍ أخرى. والمهم، هنا، أن هذا الانهيار والتدهور في التاريخ يبدو نتاج تصورٍ ما للاختلاف، وليس نتاج الاختلاف بما هو كذلك.

إذ الحق أن ثمَّة تصورًا للاختلاف يكون فيه جزءًا من الوحدة (يُثريها بالتنوُّع ويُغنيها بالتعدُّد)، وليس مجرد نقيضٍ لها يقوم خارجها. ولقد بدا أن الاختلاف — حسب هذا التصور — يبدو جوهريًّا بالنسبة لحضور الوحي وفاعليته في العالم؛ وذلك إلى الحد الذي يئول فيه إقصاؤه عن دائرة الوحي إلى اضمحلاله ومواته. ولعل الاختلاف هكذا؛ أعني من حيث يئول غيابه إلى اضمحلال الوحي ومواته، لا يمكن أن يكون جوهرًا لتاريخ الانهيار والتدهور الذي تصوَّره الأشاعرة مجرد نتاجٍ له لا غير، بل هو — بالأحرى — جوهر تاريخ تجدُّد الوحي ونمائه من خلال استيعابه — وليس استبعاده — لكل ضروب التعدُّد والثراء في التجربة البشرية. وحسب هذا التصوُّر للاختلاف، فإن نفيه وإقصاءه — وليس العكس — يكون هو الأصل في التدهور التاريخي؛ وذلك من حيث يئول إلى موات الوحي الذي هو مركز الحضارة. ومن هنا فإنه لا يمكن تصوُّر الإلحاح الأشعري على إقصاء الاختلاف بالكلية، بوصفه جزءًا من السعي إلى رفع «تاريخ التدهور» بقَدْر ما هو السعي إلى تكريس «تاريخ الهيمنة» عَبْر نفي الآخر واستبعاده، وليس احتوائه واستيعابه. ولعل هذه الهيمنة بالأحرى، هي الأصل المؤسِّس لتاريخ التدهور والانهيار، وذلك من حيث تئول إلى تَكلُّس الوحي وضموره. وإذ يقتضي هذا التصور لأصل التدهور في التاريخ، إعادة بناء لحظة الفضل الأولى، على نحوٍ يبدو فيه جوهرها ماثلًا في كونها لحظة ثراء وتعدُّد، وبحيث يمثِّل السعي إلى نفي الآخر منها، بداية الانهيار والتدهور، فإن ذلك يعني أن «المثل التاريخي الأعلى» — حسب هذا التصور — يبدو ماثلًا في تحقيق المزيد من «الحرية والتعدُّد» وليس «الهيمنة والتفرُّد».

وإذ يبقى الاختلاف — حسب الأشاعرة — هو ما يؤسِّس كل تاريخ الانهيار والتدهور، أو حتى التكفير، فإنه يبدو وكأن هذا التكفير يتكامل — ولكن بالتضاد — مع التفضيل الذي ينبني، في مقابل الاختلاف والتعدُّد (المؤسِّس للتكفير) على الوحدة أو التوحُّد. واللافت حقًّا أن هذا التكامل بينهما بالتضاد يكتمل، هو نفسه، بتصوُّر الاختلاف يتأسَّس على غياب الحضور الشخصي للنبي، في مقابل انبناء التوحُّد على الحضور الشخصي له بالطبع، وذلك من حيث لم يحُل هذا الحضور الشخصي للنبي دون الاختلاف بين الجماعة فحسب، بل إنه أصبح وحده الضامن لوحدة الجماعة واتفاقها على رأيٍ واحد، وذلك من خلال ما يتضمَّنه هذا الحضور للنبي من النطق عن الوحي، لا الهوى. وأما غياب الحضور الشخصي للنبي، فإنه — وحتى رغم حضوره الرمزي من خلال الكتاب والسنة — قد آل إلى الاختلاف والتنازع، بل وحتى إلى الكفر والضلال، وذلك باعتبار أن معظم النطق بعده — إلا ما ينطق به النسَق الأشعري بالطبع — لا يكون عن الوحي، بل عن الهوى. وإذ النطق عن الوحي (أساس الوحدة) هو — على هذا النحو — قرينُ الحضور الشخصي للنبي، فيما النطق عن الهوى (أصل الاختلاف) هو قرينُ غيابه الشخصي، فإن ذلك يكشف عن استحالة رفع التدهور (الذي يؤسِّسه الاختلاف)، تمامًا مثلما بدا — فيما سبق — استحالة استعادة الوحدة (أصل الفضل والقيمة)، وذلك من حيث يبقى كلاهما مشروطًا بما يتعلق بالنبي-الشخص، وليس بالقيمة الموضوعية التي تمثِّلها نبوَّته. ولعل ذلك يئول إلى أنه ليس ثمَّة عند الأشاعرة أي حضورٍ للتاريخ الحق، وذلك من حيث لا يتكشَّف هذا التاريخ (سواء تعلق بالفضل أو التدهور) عن أي بنيةٍ موضوعية.

ولعل هذه الوحدة البنيوية (الثاوية خلف كلٍّ من التفضيل والتكفير) تتبدَّى على نحوٍ لافت من ملاحظة أنه إذا كان السعي إلى نمذجة «لحظة الفضل» قد آل إلى أن تصبح موضوعًا لمجرد التعظيم «الأخلاقي»، وليس التمثُّل «المعرفي»، فإن السعي إلى نمذجة «لحظة الكفر» قد آل بها أيضًا إلى أن تصبح موضوعًا لمجرد الإدانة أو التحقير «الأخلاقي» وليس التمثُّل «المعرفي»؛ وأعني أن السعي إلى نمذجتهما قد آل إلى أن يكون الموقف منهما معًا من طبيعةٍ أخلاقية، لا معرفية، وذلك رغم أن هذه «الأخلاقية» تتبدَّى تارةً عَبْر التعظيم، وتارةً أخرى عَبْر التحقير.

ولعله يبقى لازمًا ضرورة اختبار هذا التصور تجريبيًّا، وهنا فإن قراءة لابن خلدون تبدو الأكثر دلالةً في هذا السياق، وذلك من حيث لم يكتفِ الرجل بمجرد التأريخ، بل حاول التنظير له والتفلسُف فيه. ومن حُسن الحظ أنه — ورغم ثراء نصِّه وغناه — يؤكِّد هذا التصوُّر عن التاريخ، رغم ما يبدو عليه من آلية وعقم، بل إنه يبدو وكأن النص الخلدوني (أعني المقدمة) مُكرَّسٌ بأَسْره لدعم هذا التصوُّر وتأكيده، وأن ابن خلدون لم يفعل إلا أن راح يُفلسِف التاريخ الإسلامي إلى عصره طبقًا لهذا التصوُّر (الذي تبلوَر في سياق عقائدي مجرد) وذلك بالرغم مما يجري تداولُه في فضاء نصه من مفاهيمَ ومقولاتٍ ذات طابعٍ علمي ومتعين.

اختبار التصور الأشعري للتاريخ: ابن خلدون نموذجًا

ولعل هذا الانحطاط للعلوم والصنائع، إنما يتأتى من كونها ليست تعبيرًا عن النشاط الواعي للإنسان في العالم قصدَ إخضاعِه والسيطرة عليه، بقَدْر ما هي توابعُ للترف؛ إذ الحق أن كونها من توابعِ الترف يحولُ دون تبلورها كموضوعاتٍ مستقلةٍ تنطوي في باطنها على آلياتِ تطوُّرٍ خاصة تستطيع بها أن تتجاوز التدهور (تدهورها الخاص أو تدهور العمران بأَسْره). ومن جهةٍ أخرى فإن كونَ العِلم والصنائع هي مجرد توابعَ لما ينتمي إلى «عالم الشهوة»، بما ينطوي عليه من هيمنة لعالم الأشياء الخارجية على الإنسان، وليس إلى «عالم العقل» بما ينطوي عليه من هيمنة الإنسان على عالم الأشياء، إنما يَكشِف عن كونها لا تمثِّل تحريرًا للإنسان من عبوديته للأشياء (وتلك غاية كل نشاطٍ إنسانيٍّ حق)، بقَدر ما هي تجسيدٌ لهذه العبودية ذاتها. وبذلك فإنها تُحيل إلى وجودٍ إنساني لا يحقِّق أي تطوُّر، بل يتكشَّف بالأحرى، عن مجرد التدهور. وهكذا تعكس العلوم والصنائع واقع التدهور، لا عَبْر تاريخها، بل وعَبْر بنيتها الباطنية الخاصة أيضًا.

والحق أن الحضور الأشعري عند ابن خلدون، يتجاوز مجرد التفكير — رغم التغايُر — داخل نظام التدهور والانحطاط، إلى التفكير في إطار السعي إلى مَرْكزة ونَمْذجة اللحظة التي يبتدئ فيها التاريخ، وفي التجربة الإسلامية خاصة، صيرورة تدهوره (وأعني لحظة النبوة والخلافة بالطبع). وإذ الأشاعرة قد صاروا — وفيما سبقَت الإشارة — إلى هذه النمذجة عَبْر تصوُّر هذه اللحظة خلوًا من أي وجهٍ للاختلاف والتناقُض، فإن ذلك هو ما يفعله ابن خلدون بالضبط. ومن هنا فإنه إذا كانت «العصبية» هي المفهوم المؤسِّس لخطابه التاريخي بأَسْره؛ وذلك من حيث إن تحليلًا لتاريخ الدولة العربية الإسلامية لعهده لم يتكشَّف له إلا عن هيمنة مفهوم العصبية على تاريخ هذه الدولة، حتى ليكاد أن يكون قانونَ وجودها الأوحد، فإنه قد راح يستثني حقبتَي النبوة والخلافة من هيمنة قانون العصبية الذي يُحيل إلى معاني القهر والغلَبة بكل ما تنطوي عليه من اختلافٍ وتنازُع.

وأخيرًا فإنه إذا كان قد بدا — وفيما سبق — أن القصد الأشعري إلى مركَزة لحظة التأسيس الأولى في الإسلام ونمذجتها، إنما يرتبطُ بالحرص على ثبات الواقع القائم عَبْر تصوُّره مجرد امتدادٍ لها (وهي النموذج المطلَق) في الحاضر؛ ذلك أن أي تفكير في اللحظة المؤسسة على نحوٍ تبدو فيه بلا أي امتيازٍ أو فضلٍ خاص، كان لا بد أن يئول، لا إلى مجرد إعادة النظر، أو حتى محاكمة كل ما ترتَّب عليها من أحداث في الحاضر فحسب، بل وإلى السعي إلى تقويضه أيضًا. وفي المقابل، فإن نمذجة لحظة التأسيس الأولى وأطلقَتَها، وتصوُّر الحاضر كمجرد امتدادٍ لها، يجعله يحوز — لا شك — على بعض سماتها الخاصة؛ وبما يعني تكريسَ حضوره بالطبع.

والحق أنه يبدو وكأن ابن خلدون يقطع، بالفعل، مع النظام المعرفي السائد؛ لكنه الانقطاع على صعيد مجرد الأداة، لا الرؤية؛ إذ يبدو وكأن العلاقة بين الرؤية والأداة في خطاب ابن خلدون، هي التجاور، وليس التفاعل. ومن هنا إمكان الفصل بينهما في خطابه؛ ذلك الفصل الذي يتجسَّد، على نحوٍ لافت، في ممارسة ابن خلدون الدائمة لإقصاء الأداة حين كان يبدو له أن حضورها قد يئول إلى زعزعة الرؤية (التي ينطوي عليها خطابه) ودحضها، (وهنا مثلًا يُشار إلى إقصاء «العصبية» عن حقبتَي النبوة والخلافة). وهكذا فإن العقلانية الظاهرة للأداة تبدو مجرد قناعٍ لا يدحض تقليدية الرؤية، بل لعله يكرِّسها في الأغلب؛ وذلك من حيث يُمِدُّها بما يجعلها تُراوِغ من إمساك الوعي بها.

وإذ يبدو هكذا أن ابن خلدون لم يفعل إلا أن راح يفكِّر، على طريقته الخاصة، ضمن سياق التصوُّر الأشعري عن التاريخ (تدهورًا وانحطاطًا من الأفضل إلى الأقل فضلًا)، فإنه يُمكِن القول إن مشروعه التاريخي يكاد يكتسب قيمته — وإن في أحد جوانبه على الأقل — من دلالته على هذا التصوُّر للتاريخ الذي ظل مضمرًا في المصنَّفات العقائدية الأشعرية. ويرتبط ذلك بأن أحدًا من المؤرِّخين السابقين لم يستطع أن يبلور خطابًا عن التاريخ يجسِّد هذا التصوُّر المضمَر على نحوِ ما فعل ابن خلدون. ولعله كان (وهو الذي ابتدأ بشرح المصنفات العقائدية الأشعرية) ينقل — ولو من غير وعيٍ مباشر — هذا التصوُّر من سياق علم العقائد الذي ظل فيه مضمرًا وخاويًا مجردًا يفتقر إلى مضمونٍ يؤكده، إلى سياق التاريخ الذي أغناه بالطبع بما يفتقر إليه. ومن المفارقات أن هذا التجسيد الخلدوني للتصوُّر الأشعري عن التاريخ قد أعجز الوعي عن تجاوزه؛ وذلك من حيث أمدَّه بقناعٍ من العقلانية جعله يروغ — فيما سبق القول — من الإمساك بطبيعته الخاصة. وهكذا فإنه بالرغم من أن الخطاب الخلدوني قد انطوى على فجواتٍ وتعارضاتٍ بين قناع العقلانية الطافي على سطحه، وبين التصوُّر الكامن خلفه؛ وعلى نحوٍ كان يمكن أن يجعل تجاوزه واردًا، فإن كون هذا التصور قد انبثق أولًا — وكإطارٍ نظري — في سياق نسَق العقائد يجعل الوعي لازمًا — كخطوةٍ أولى — بما يؤسِّسه معرفيًّا في عناصر البنية الأشعرية ذاتها.