من التفضيل إلى الموازنة

أولًا: من الإمامة إلى التاريخ عند الشيعة

وهكذا يستهدف التأويل زحزحة المهيمن والمستقر، وتجاوزه إلى الممكن، في حقل المعاني، وذلك كسبيل إلى زحزحة ما ينبني عليه في حقل الممارسة التاريخية؛ إذ التأويل، في جوهره، هو السعي إلى تحرير النص، أي نص، من أحادية التفسير وواحدية المعنى، وتفجير ما ينطوي عليه من دلالات ومعانٍ كامنة، وذلك توطئةً لتحرير الواقع من ثباته وجموده، الذي يجد ما يؤسِّسه في إهدار الثراء الدلالي للنص، والإلحاح على واحدية معناه. ولعل ذلك يعني أن الجوهر التأويلي للإمامة عند الشيعة إنما يتكشَّف عن كونها قرين الإمكان وصنوه، وذلك من حيث أن التقابل في الإمامة بين المتحقق (المفضول) والممكن (الأفضل)، يستحيل، على صعيد المعاني، إلى ضرب من التقابل بين المعنى القائم أو المتحقق من جهة، والمعنى الممكن من جهة أخرى. وليس من شك في أن ذلك يؤكِّد على أن الإمامة الشيعية — إنْ من حيث جوهرها التأويلي، أو حتى من حيث تبلورها، مع الزيدية، حول تجويز إمامة المفضول مع وجود الأفضل — إنما تنبني على الأولوية المطلَقة للممكن على صعيد الواقع والمعنى معًا.

وهكذا يتبدَّى التباين بين التاريخَين (الأشعري والشيعي) في مجرد وضع اللحظة-النموذج في كلٍّ منهما، وبما يترتب على ذلك من تبايُن وضع لحظات الانهيار والتدهور في كلٍّ منهما أيضًا. ولعله يبدو — ورغم هذا التباين — أنهما يتوحَّدان بنيويًّا، وذلك من حيث ينطويان على ذات التمايز في التاريخ بين لحظة نموذجية، وبين أخرى (تكون لاحقةً عند الأشاعرة، وسابقةً عند الشيعة) تمثِّل انهيارًا وتدهورًا بالنسبة لها، والحق أن التوازي بين كلا التاريخَين (الأشعري والشيعي) يبلغ حد تصور (الوحدة) هي السمة الجوهرية للحظة-النموذج (وهي النبوة أشعريًّا، والإمامة شيعيًّا)، وذلك فيما الاختلاف والفُرقة من أهم علامات التاريخ اللاحق على هذه الوحدة (عند الأشاعرة) والسابق عليها (عند الشيعة). وهكذا فإنه فيما يكون التاريخ الأشعري سقوطًا من هذه الوحدة إلى الاختلاف اللاحق عليها، فإن التاريخ الشيعي يكون، في المقابل، صعودًا من الاختلاف إلى الوحدة اللاحقة عليه.

ولعل ذلك يئول إلى إكمال دائرة التضاد بين كلا التاريخَين (الأشعري والشيعي)؛ حيث الفضل يتصاعد مع الإمامة في أحدهما (الشيعي)، فيما يتضاءل معها في الآخر (الأشعري)؛ الأمر الذي يترتب عليه صيرورة أحدهما (الشيعي/الإسماعيلي خاصة) إلى تجاوز خطاب التكفير وتخطيه إلى ضرب من الوحدة الإنسانية، واحتفاظ الآخر (الأشعري) بخطاب التكفير منتجًا لضروبٍ شتى من التآكل والتمزق. ولعله يلزم التنويه، أخيرًا، بأن هذا التضاد إنما يجد ما يؤسِّسه في الانتقال من بناء الإمامة، حسب الأشاعرة، على نحوٍ تمثل فيه تدهورًا للفضل وانهيارًا له، إلى بنائها — عند الشيعة — على نحوٍ تكون فيه استمرارًا للفضل وتصاعدًا له؛ وأعني الانتقال، بعبارةٍ أخرى، من الإمامة كانقطاع للنبوة، بل ونكوصًا عنها، إلى الإمامة كاستمرار للنبوة، بل وتجاوزًا لها، وهو ما يعني في حقل التاريخ الانتقال من التاريخ (نكوصًا) إلى التاريخ (تجاوزًا) وصعودًا.

وهكذا يئول الأمر إلى تجريد الأمة من الثقة التي تؤهلها لحمل أمانة حفظ الدين ورواية الشريعة؛ وهو ما يعني — بعبارةٍ أخرى — تجريدها من الوعي التاريخي ومصادرته لحساب الإمام على نحوٍ تام. وإذ تكتمل بذلك دائرة نفي الأمة (فعلًا ووعيًا)، فإن ذلك يئول إلى أن النسق الشيعي لا ينطوي، من حيث لا مكان فيه إلا للإمام وحده، على أي حضور للتاريخ أو الوعي به. ومن هنا ضرورة التجاوز إلى المعتزلة؛ حيث الحضور المهيمن للإنسان (وعيًا وفاعلية)، يؤسِّس لحضور التاريخ والوعي به أيضًا.

ثانيًا: من الإمامة إلى التاريخ عند المعتزلة …

ولعل المعتزلة قد أرادوا من وراء هذه العناصر موضع الاختلاف، في الموازنة، إفساح المجال أمام قراءةٍ للتاريخ أكثر ثراءً وخصوبة، وذلك من حيث لا تتقيد بأي أحكام أولى أو مطلقة على وقائع التاريخ وأحداثه، بل تراه — ومن حيث هو موضع اختلاف — قابلًا لأحكامٍ متباينة، بحسب تبايُن منظور التقييم وزمانه من جهة، وأدوات القراءة وركائز التحليل من جهةٍ أخرى. وأخيرًا فإنه يمكن القول في هذا السياق أن تصور «الموازنة» (بين الأشخاص والعصور) تنطوي على عناصر اشتباه، وعناصر وحدة وشراكة، إنما يتكشَّف عن تاريخ ينطوي على ضربٍ من الوحدة، لا تقدر عناصر الاختلاف والاشتباه على طمسها. ولعله يلزم التنويه بأن الاختلاف المشار إليه في هذا السياق، يتباين بالكلية عما يئول إليه التاريخ الأشعري من الاختلاف والتفرُّق، وذلك من حيث يبدو الاختلاف الذي يئول إليه التاريخ الأشعري علامة انهيارٍ وتدهور، فيما الاختلاف، في التاريخ المعتزلي، علامة ثراءٍ وتطور. وهنا فإنه إذا كان الاختلاف في «الموازنة» يتكشَّف عن التطور في التاريخ، فإن ما فيها من شراكة وتماثل يئول — لا جدال — إلى ما يمكن اعتباره وحدة العنصر الإنساني في التاريخ؛ الأمر الذي يئول إلى أن التاريخ المعتزلي يمثِّل، على هذا النحو، لحظة التأليف بين التاريخ الأشعري (وذلك من حيث ينطوي على الاختلاف في صميم بنائه) وبين التاريخ الشيعي (وذلك من حيث ينطوي، رغم الاختلاف في بنائه، على شكل من أشكال الوحدة الإنسانية).

وإذ العلم والعمل يخضعان، في صميم بنائهما، للتجاوز والتخطي، فإن ذلك يحيل إلى تصور «للنموذجي» في التاريخ المعتزلي، ليس معطًى مطلقًا ينحصر في إطار لحظةٍ ما تقع في الماضي (كما هو الحال عند الأشاعرة)، بل صيرورة تحقُّق مستمرة يغدو معها التاريخ نزوعًا دائمًا إلى ما لم يكنه بعدُ. ليس التاريخ، إذن، حركة انهيارٍ وسقوطٍ مستمرة، بالنسبة لماضيه «النموذجي» المكتمل، بل هو سعيٌ دائب إلى الإمساك بهذا «النموذجي» الذي يبدو أنه لا يكتمل أبدًا، بل يبقى، على الدوام، في طور التحقُّق والاكتمال بفاعلية الإنسان ووعيه الخلَّاق.

وإذ ينطوي ذلك على تصور «النموذجي» في التاريخ، لا موضوع تكرار، بل صيرورة تحقُّق واكتمال، فإنه يدُل — فيما يتعلق بعلاقة التاريخ بالوحي — على إمكان تصوُّر الوحي ضمن التاريخ المعتزلي، خطابًا مفتوحًا يتحقق اكتماله عبر الإغناء المتنامي بضروبٍ شتى من الخبرة والتطور، وليس مقولةً مغلقةً صماء لا تقبل شيئًا إلا مجرد الاجترار والتكرار، ولا تنفتح البتة على شيءٍ خارجها. والحق أن تصوُّر الوحي هكذا؛ أعني بناء يسع العالم خارجه ويتسع به في آنٍ معًا؛ وبما يعني ضربًا من الإحالة المتبادلة بينهما، هو ما يحفظ للوحي وجوده الفعَّال وحياته الحقَّة؛ لأنه يستحيل حال كونه مقولةً مغلقة تُحيل فقط — ومن دون أن يُحال إليها — إلا اضمحلاله ومواته. وهكذا يتكشَّف التصور المعتزلي للتاريخ، لا عن الحضور الفعال للإنسان (ممارسة ووعيًا) فقط، بل وللوحي كذلك. وضمن هذا السياق، فإن التاريخ يكون جزءًا من بناء «الوحي»، وذلك باعتباره (أي التاريخ) الفضاء الذي يتكشَّف فيه (الوحي) عن سائر ما ينطوي عليه من ممكنات يستحيل انبثاقها إلا عَبْر الفاعلية الخلاقة للإنسان (وعيًا وممارسة) في العالم. والحق أن ذلك يُحيل إلى الطابع الإحالي (أو التعالقي) بين كلٍّ من التاريخ والإنسان والوحي، وذلك على العكس تمامًا مما بدا — فيما سبق — أن النسق الأشعري يصير إليه، ابتداء من نظامه البنيوي القائم على الانفصال وفك الروابط بين مقولاته؛ حيث التاريخ بلا إنسان، والإنسان بلا فعل، والوحي يفتقر إليهما معًا (أي الإنسان والتاريخ).

والمُلاحَظ أنه إذا كان التاريخ الأشعري قد آل — ابتداء من تصوره اغترابًا عن الوحي وتدهورًا له — إلى أن يكون مسيرة تدهور يميزها «التكفير»، فإن التاريخ المعتزلي يبدو — ابتداءً من تصوره جزءًا من بناء الوحي — صيرورة تطوُّر ينجزها «التأويل»؛ الأمر الذي يعني أن التاريخ المعتزلي هو، في جوهره، تجاوز «للتكفير». فإن تكشَّف الوحي عن جملة الممكنات الكامنة فيه هو مما يستحيل، لا شك، إلا عَبْر ممارسة تأويلية، لا ترى «المعنى» في الوحي «معطًى مطلقًا» لا يتجاوز إطار اللغة، بل «تكوينًا تاريخيًّا» يتجاوز الوحي بما هو بنيةٌ لغوية إلى العالم خارجه؛ الأمر الذي يعني أن دلالة «التأويل» ليست معرفيةً فقط، تتعلق برفع التناقض حال ظهوره بين نص الوحي وبين ما تقرَّر في العقل من أصول، بل هي أيضًا دلالةٌ تاريخية تتعلق بإعادة بناء المعنى في سياق تطوراتٍ مستجدة.

والحق أنه إذا كان يمكن القول، هكذا، إن ثمَّة صياغةً أشعرية لمسائل «الآجال والأرزاق والأسعار»، تتناسب مع تصور الوجود الإنساني في حالة الطبيعة، في مقابل صياغةٍ معتزليةٍ للمسائل ذاتها تتفق مع تصور هذا الوجود على نحوٍ تاريخي، فإن ذلك يتكشَّف عن ضربٍ من التمايز في تصور العلاقات الاجتماعية بين البشر؛ فهي وضعية وطبيعية ولا هيمنة للإنسان عليها، حسب الأشاعرة، فيما هي تاريخية أنتجَها الإنسان وأخضعَها لوعيه، حسب المعتزلة. وإذ تُحيل طبيعتها ووضعيتها إلى سكونها وجمودها؛ الأمر الذي يعكس نمط وجودٍ اجتماعيٍّ استاتيكي وثابت، فإن تصوُّرها، في المقابل، على نحوٍ تاريخي يُحيل إلى كونها تقبل التجاوز والتخطي؛ الأمر الذي يعكس نمط وجودٍ اجتماعيٍّ حركي ومتطور. وهكذا يئول الأمر، أخيرًا، إلى التقابل بين الثبات في المجتمع والتاريخ، حسب الأشاعرة، وبين التغيُّر والتطوُّر فيهما حسب المعتزلة. ومن غير شك فإنه إذا كان هذا التقابل يتبدَّى عن التصادم على صعيد الأيديولوجيا، فإنه لا بد أن ينطوي على التبايُن على صعيد المعرفة أيضًا. ولعل ذلك يقتضي تحليلًا لما يؤسِّس التاريخ المعتزلي معرفيًّا.