سابعًا: شرح النفس، والأرجوزة في الطب لابن سينا (ابن رشد)

وطبقًا لتحليل المضمون لأسماء الأعلام وهو ما يصعب اختلافه عن النص العربي المفقود يتصدر أرسطو بطبيعة الحال، فهو صاحب النص المشروح ثم الإسكندر فهو الشارح الأعظم، ثم ثامسطيوس فهو الشارح الثاني، ثم أفلاطون فهو الحكيم الإلهي، ثم ديموقريطس، ثم أنبادقليس، ثم أنكساجوراس، ثم جالينوس وسقراط، ثم ثاوفرسطس، ثم فيثاغورس، ثم نيقولاوس ولوسيبوس، ثم هوميروس وطاليس، ثم هيبوقراطيس وديوجينس وهراقليطس وفيليب وديدالوس وهومافروديث وأورفيوس، وهي الأسماء المذكورة في الشرح سواء كانت مذكورة في النص أم لا لأن المترجم العربي الحديث أسقط ترجمة الأصل من الطبعة العربية ولا مجال للمقارنة بين النصين، المشروح والشارح، إلا بالعودة إلى النص اللاتيني المشروح.^٣

أما بالنسبة للمؤلفات فيتصدر طيماوس وهو لأفلاطون وليس لأرسطو مما يدل على أهمية أفلاطون في موضوع النفس، ثم الحس والمحسوس، ثم الحيوان لارتباطها بالنفس والعقل الفعال، والعقل من قوى النفس، ثم الكون والفساد، ثم الآثار العلوية، فالنفس آخر كتاب في الطبيعيات، ثم كتاب المناظر العامة فالعين وظيفتها الرؤية والرؤية فعل من أفعال النفس، ثم النفس وما بعد الطبيعة نظرًا لأن الاتصال يكون بين العقل الإنساني.^٤ ومن أسماء الفرق يتصدر القدماء. فأرسطو مؤرخ مثل ابن رشد تكتمل الحقيقة عند كل منهما، ثم المشاءون، ثم أهل السفسطة والجدليون والطبيعيون والرياضيون وأصحاب التناسخ، ولم يظهر لفظ يونان إلا كوصف للغة. فاسم حياة في لغة يونان مشتق من السخونة.^٥ كما يشتق اسم الرؤية الحسية من الضوء، وفرق في اللغة اليونانية بين الملكة المتخيلة وملكة التمييز بين الأشياء، وتكثر الأسماء في الجزء الأول التاريخي الذي يستعرض فيه أرسطو أقوال السابقين في النفس.^٦

لقد ظن ديموقريطس أن النفس مكونة من ذرات متحركة في أشعة الشمس، أشبه بالكرات النارية، وهو قول غامض، وظن ديموقريطس ولوسبوس هذه الكويرات لا منقسمة، وعندهما أن النفس والعقل شيئان. فالحق لا يدرك إلا عندما يظهر للحس. كما قال الشاعر هوميروس إن من فقد الحس فقَدْ فقدَ العقل.^٧ صلة النفس بالجسم كصلة الزئبق بالتمثال.^٨ ويرفض أرسطو اعتبار أن سبب الحركة حركة الكريات من ذاتها. ورأي فيثاغورس شبيه برأي ديموقريطس ولوسبوس بالرغم من أنه مؤسس المدرسة الأفلاطونية الرياضة الروحية على عكس ديموقريطس ولوسبوس مؤسسَي المدرسة المادية؛ إذ يرى أن النفس تنتقل من جسم إلى جسم طبقًا للأسطورة التي وضعها ليصلح بها المواطنين. وهو رأي باطل لاختلاف الطباع. أما أصحاب التناسخ فيرون أنها ذرات هوائية. والكل متفق مع أفلاطون في أن الحركة جوهر النفس ثم يختلفون بعد ذلك في وصف كيفيتها. ويرى أنكساجوراس أن النفس تتحرك بالعقل، وهما سيان، وإن كان أقل وضوحًا من ديموقريطس. وقد يكونان مختلفين ولكن من طبيعة واحدة. وهو الوحيد الذي لم يجعلها أسطقسا؛ لذلك امتدحه أرسطو وأثنى عليه، وجعل أمبادقليس النفس ناتجة عن أسطقسات ستة. وينتج عن ذلك صعوبة الحكم، هل التناسب الذي هو جوهر العضو هو النفس؟ ويفسر الأعضاء بالنسب. فالعظام بيضاء لأن الأرض فيها قليلة، ولا تعرف الأسطقسات إلا بالتشابه والاختلاف؛ لذلك توهم أورفيوس أنه لا يتكلم عن النفس الفردية بل عن النفس الشاملة متوهمًا أنها جسم مثل النفس يدخل الهواء الخاص من الهواء العام. وأخطأ أمبادقليس في جعل النفس هي الأسطقسات وأن الأعلى والأسفل ليسا جزءًا واحدًا. بل إن أمبادقليس يظن أن الآلهة وهي السموات مركبة من الأربعة أسطقسات بالإضافة إلى المحبة. ويرى أن الضوء جسم، وأن العقل يحكم على الشيء الحاضر المحسوس، وفي موضع آخر بين العقل والحس، يتحول كل منهما إلى الآخر. وهو ما قصده هوميروس بقوله إن الحس شبيه بالعقل. كما دحض أرسطو رأي ديموقريطس أنه لو كانت الرؤية في الخلاء لكان الصواب فيها أكبر.^٩

وكان طاليس يرى أن النفس مبدأ محرك بذاته. وظن أن المغناطيس به نفس الكل مليء بالآلهة. وكان ديوجانس يرى أن النفس هواء لأنه ألطف من باقي الأجسام ومبدؤها. أما هرقليطس فكان يرى أن النفس هي المبدأ، وهو بخار سائل متحرك. فكل شيء يتكون من بخار ولا توجد أجسام أصلًا. أما سقراط فيضرب به المثل فحسب كزيد وعمرو وليس الحكيم. ويحال إلى جالينوس الطبيب لمعرفة موضوع التنفس الذي كتب فيه وهو غير كافٍ. وحرارة الهواء الخارج من الصدر لا تكون بسبب الرئة فقط. ويظن جالينوس أن الحامض والحار باردان، وأن الحاد أسخن من المر، وهو رأي خاطئ. هنا يشرح الطبيب الطبيب. وهو غير مصيب في تراكيب الطعوم. ويحاول جالينوس عرض ما قيل في طيماوس في أفعال الطعوم. وجدال جالينوس والأطباء الآخرين في كون هذه القوة في هذه المواضع بحجة المصاحبة والموضع الفاعل للظن ليس بحق.^١٠

يضع ابن رشد أرسطو في تاريخ الفلسفة اليونانية، فمثلًا يكون البحث عن طرق الوقوف على حدود الأشياء إما بطريقة البرهان عند هيبقراطس أو بطريقة القسمة عند أفلاطون أو بطريقة التركيب التي أوردها أرسطو، ويقارن بين أفلاطون وأرسطو في محل قوى النفس، فعند أفلاطون الملكة المتعلقة في المخ، والنزوعية في القلب، والطبيعية أي الغاذية في الكبد. ويرى أرسطو أنها واحدة بالموضوع ومتكثرة في القوى، ويشبه أرسطو العقل بخط منكسر لارتباطه بالحس، وأفلاطون بخط دائري لارتباطه بالصورة الخالقة. ويقارن بين نظريتي أنكساجوراس وديموقريطس. ويقارن بين ما قيل في طيماوس الذي لا يختلف كثيرًا عن رأي ديموقريطس. في طيماوس تتحرك النفس تحرك الجسم في المكان. ويرفض أرسطو اعتبار النفس جسمًا حتى ولو كانت جسمًا كرويًّا حتى تكون شبيهة بالعقل. وأنكر أرسطو وجود الأشياء العامة خارج النفس كما يريد أفلاطون.^١١

وتتفق نظرية أفلاطون في النفس مع نظرية المثل، النفس موجود مفارق مثل المثال وليس موجودًا ماديًّا بالفعل كاليدين.^١٢ ولكنه جعل في طيماوس النفس من جوهر الأسطقسات وهو غير ما قيل في الجدليات. النفس طبيعة وسطى بين صور مفارقة لا تنقسم وصور محسوسة منقسمة حسب الهيولى، ويشرح ثامسطيوس ذلك بأن أفلاطون يعني بها العقل. أفلاطون في طيماوس، النفس جسم، مقابل فيثاغورس أن النفس صورة، وهي جوهر ينقسم في الجسم مع انقسام الأعضاء. ويتحدث أفلاطون عن قوى النفس العلم والخيال والعقل والنزوع. فالتعلم والتذكر سيان أي التحول من العلم إلى الجهل أو من الجهل إلى العلم، وهو غير صحيح. والخيال مركب من الظن والحس معًا، ويختلف العقل عن قدرات النفس الأخرى. وأكبر قول يكون في المبدأ، وأجزاء النفس ثلاثة؛ العقل والغضب والشهوة وهما مظاهر للقوة النزوعية. وأفلاطون هو فيلسوف النفس الأقرب إلى التصور الإسلامي بتمايزها عن البدن وليس أرسطو.

ونظرية أرسطو في النفس أنها تفعل أفعالًا بملكات مختلفة وبأعضاء مختلفة رئيسية وفرعية. وتتميز حواس الإنسان عن الحيوان بالنزوع، ويتم الإدراك الحسي عن طريق التوسط، واللون امتزاج جسم مضيء بجسم مشف، وجوهر الخيال حركة الحس بالفعل. ويظهر العقل في البحث في المبادئ. فالخطأ في المبدأ يكون خطأً في النهاية. وهو جوهر يتقبل كل الصور الهيولانية. وهو بسيط سواء كان في الهيولى أو في غيرها، وهو مخالف لطبيعة الهيولى وطبيعة الصورة، ليس جسمًا ولا ملكة في جسم، ونسبة العقل إلى الخيال كنسبة الحس إلى المحسوس. كماله الأول تهيئته وإعداده. وهو العقل الأخير في ترتيب المفارقات وليس العقل الفاعل. ويصحح ابن رشد ما يروى عن أرسطو أن العقل الهيولاني ملكة مفعولة بالمزاج لأنه بعيد عن قول أرسطو. هو سبب المعرفة وإدراك حركة الأشياء.^١٣

وفهم الإسكندر الأفروديسي أن العقل الهيولاني قابل للفساد وهو يناسب أكثر الطبائعيين، ملكة مستحدثة. ويستشهد بأرسطو لإثبات رأيه. ويفهم ذاته بصفة عرضية أي من جهة ما يعرض لمعقولات الأشياء وتهيئة العقل الهيولاني صورة للخيال وامتزاج للأسطقسات. ويرى أن النفس في الحيوان كمال لها. وهو ضد أرسطو وضد الحق بعينه. ورأي أرسطو في أن اللحم متوسط في حاسة اللمس ضد رأي الإسكندر. ويقول ثامسطيوس إنه رأي أرسطو. ويعرض ابن رشد حجج الإسكندر، ويعطي الحجة على كون المشف بالفعل يتحرك على ما يظهر بفعل اللون.^١٤ ويحدد ابن رشد آراء الشراح في ثلاثة اتجاهات؛ الإسكندر وثامسطيوس ورأي ابن رشد شاقًّا طريقه بينهما؛ إذ يقصد الإسكندر بالعقل القوة المتهيئة الموجودة في المزاج الإنساني، وعند ثامسطيوس هو العقل الهيولاني المفارق. وعند ابن رشد، وهو رأي أرسطو، هو العقل الفاعل أي العقل النظري.

عند ثامسطيوس العقل مفارق وجلي، وفهم أنواع المدركات الحسية عند أرسطو مثل الحركة والسكون في حين ظن ثاوفرسطس أن العقل لا يدرك أية صورة إلا عن طريق اتصال العقل الفاعل بالعقل الهيولاني، ويظن كلاهما أن العقل الهيولاني جوهر لا كائن ولا فاسد. وهي عبارة أرسطو للعارفين بألفاظه في التعليم البرهاني. وهم مع نيقولاوس وقدماء المشائين على برهان أرسطو وألفاظه. والعقل النظري هو الذي يخلق وينشئ المعقولات. وهو العقل الفاعل، يضعف مرة ويقوى مرة أخرى. وهو ما قد يعارض قول أرسطو في التمييز بين العقل الهيولاني والعقل بالفعل.^١٥

ويعيب ابن رشد على القدماء جهلهم. فالعلم تقدم من القدماء إلى المحدثين حتى يكتمل في أرسطو على عكس ما يبدو أحيانًا من أنه تقهقر من القدماء إلى المحدثين، من أرسطو إلى الشراح. وأرسطو يعرض آراء القدماء في النفس ويثني عليها لما فيها من حق وصحة. فما قالوه هو الصواب. ويعرض لثلاثة اتجاهات في النفس؛ أن حركتها من ذاتها، وأنها جسم لطيف أو أبعد عن الجسمانية، وأنها من بين المبادئ والأسطقسات لأنها مفكرة عارفة. وبعد عرض ابن رشد آراء القدماء في الكتاب الأول يبحث في جوهرها، الخيال في الكتاب الثاني؛ إذ تتكشف البنية من التاريخ.^١٦ وفي العقل في الكتاب الثالث. وقد قال القدماء إن النار تغتذي نظرًا لحاجة كل ذي حرارة إلى الغذاء. ويستشهد ابن رشد بما قاله أرسطو في الآثار العلوية وفي الكون والفساد وفي كتاب الحيوان. وقالوا إن السمع يقع بخلاء ذي رنين لأنهم ظنوا أن السمع لا يتم إلا بالعضو الذي يوجد فيه هواء منفصل عن الهواء الخارجي. كما أخطأ الطبيعيون القدامى بقولهم أن لا كون بدون بصر، ولا طعم بدون ذوق على الإطلاق بحجة وجود تناسب بسيط بين الحس والمحسوس. كما أخطأ القدماء في ظنهم أن الخيال مركب من الظن والحس وهو ما ظنه أفلاطون أيضًا.

ومن الموروث يتصدر ابن باجه شارحًا أرسطو، ثم الفارابي المعلم الثاني، ثم ابن سينا، ثم أبو الفرج البابلي.^١٧ ومن المؤلفات تظهر مؤلفات الفارابي، نيقوماخيا ثم العقل والمعقول ثم العقل ثم المواضع الجدلية. ولابن باجه يظهر اتصال العقل بالإنسان، ثم التقديم.^١٨ ويذكر كله في الكتاب الثالث عن العقل كقوة من قوى النفس. ويستشهد ابن رشد بالفارابي على العقل الأول الذي لا يفهم أي شيء خارج ذاته في مقالته عن العقل والمعقول. وهي أنواع العقل التي قيلت في الأمثلة الجدلية. ولو أمكن للعقل الهيولاني إدراك الصور المفارقة لأصبح الممكن ضروريًّا كما بين ذلك في نيقوماخيا. ويظهر من أقوال الفارابي في رسالته عن العقل أن العقل المفارق غير فاعل. وتعارض رأياه في نيقوماخيا ورسالة العقل. وابن سينا هو المسئول عن عدم فهم كتاب النفس إذ إنه لم يقلد أرسطو إلا في الجدليات وضل طريقه فيما بعد الطبيعة.^١٩

ولا يوجد نقد للداخل كما هو الحال في تفسير ما بعد الطبيعة ونقد علم الأشعرية. الداخل مجرد استعمال ابن باجه والفارابي كشارحين لأرسطو واعتماد ابن باجه والفارابي في رسالتين عن العقل والمعقول والكون والفساد. ويتضح من قول ابن باجه أن العقل الهيولاني هو الملكة المتحولة من جهة ما هو مهيأ لتكون المعاني التي هي فيها معقول بالفعل هروبًا من المحالات الحادثة للإسكندر، وهو أن المتقبل للصور جسم مفعول من الأسطقسات أو ملكة الجسم. ويستطيع فهم المعقولات المفارقة، وموضوع العقل الذي هو محركه بأية صفة هو ما حسبه ابن باجه متقبلًا لأنه وجده تارة بالقوة وتارة بالفعل.^٢٠ والعقل واحد بالعدد كما عبر عن ذلك ابن باجه في مقالته اتصال العقل بالإنسان. فالاتصال ممكن كما عبر عن ذلك جل المشائين.

وحسب ابن باجه أن التهيئة ليصبح الشيء معقولًا هي التهيئة الموجودة في المعاني الخيالية. ويسلم في رسالته «التقديم» بأن القوة التي تحكم بها حكمًا عامًّا لا محصورة، وظن أن هذه القوة هي العقل الفاعل مع أن الحكم والفكر لا ينتسبان إلا إلى العقل الهيولاني، وحاول ابن باجه بيان هذا الاتصال في رسالته اتصال العقل بالإنسان.^٢١ وقد أخطأ أبو الفرج البابلي في شرح كتاب الحس والمحسوس في جعل القوة الهيولانية عقلانية وهو أيضًا خطأ جالينوس.

ويظهر العلم الإلهي في تقسيم العلوم مع اعتبار علم الأخلاق علم سياسة الدول. فالأخلاق هي كل شيء، أساس الاجتماع والسياسة والاقتصاد والتاريخ.^٢٢

ويتحدث ابن رشد عن نص أرسطو كآخر، يصف مسار فكره، وطرق استدلاله. يوضح مقدماته، ويبين نتائجه. ويبدو من تحليل أفعال الفكر غلبة أفعال البيان كمقدمة في الاستدلال في عبارات مثل «بعد أن بين»، «بعد أن بين السبب»، «بعد أن بين فائدة.» وقد يكون البيان من ذاته على طريقة الكشف في عبارة «بعد أن تبين.» وقد تستعمل أفعال المعنى، فالبيان للمعنى مثل فعل «يعني». والمعنى قصد في فعل «قصد». والبيان إحصاء واستقصاء ورؤية لجوانب الموضوع كلها في أفعال «أحصى»، «استقصى». والفكر رؤية وملاحظة ومشاهدة في أفعال «لاحظ»، «رأى». ومهمة الشرح إزالة الشكوك والغموض في الفهم والتفسير؛ لذلك تكثر أفعال الشك والظن والنقد. أما باقي الأفعال فتدل على بداية الفكر مثل أفعال «بدأ»، «شرع»، أو أفعال الانتهاء إلى النتائج مثل «انتهى»، «استنتج»، «أكمل» أو أفعال وصف مسار الفكر مثل «وصف»، «اعتبر»، «قسم»، «فحص»، «حاول»، «برهن»، «بحث»، «سلم»، «وضع»، «عرض»، «أشار» … إلخ. ولا تذكر أفعال القول إلا فيما ندر مثل «يقول»، وهي التي أخذت خطأ على أنها تدل على أن الشرح تبعية النص الشارح للنص المشروح.^٢٣ ويعود ابن رشد على بدء، ويرجع إلى الموضوع بعد الاستطراد. وتظهر التعبيرات الإسلامية في الأسلوب العربي مثل «اللهم». ويتحدث عن الأجناس البلاغية كأسلوب في التعبير.^٢٤

ويشرح ابن رشد الجزء بالكل، ويحيل نص أرسطو إلى مجمل كتاب النفس، ويشرح موضوعًا في مقالة بإحالته إلى باقي المقالات. ويحيل إلى باقي الكتب مثل السماء والعالم وما بعد الطبيعة وكتاب الحيوان والحس والمحسوس مفسرًا الجزء بالكل. فالشرح هو وضع العمل داخل مجمل النسق.^٢٥