معارك حول التأويل

(١) رودلف بلتمان

من الوضح أن «نزع الأسطورة» عند بلتمان يرمي إلى إحداث تحولٍ في الفهم الذاتي للمرء، ومن الواضح أن بلتمان، في مسألة الفهم الذاتي الوجودي، مدينٌ بالشيء الكثير لهيدجر الذي كان على صلةٍ وثيقة به في أواسط العشرينيات في جامعة ماربورج حيث كان هيدجر يُدَبِّج كتابه «الوجود والزمان»، ودون تورط في المبالغة في تأثير هيدجر على بلتمان (الذي جعل البعض، مثل ماكوري، يضاهي بين مفاهيم بلتمان ومفاهيم هيدجر مضاهاة نقطةٍ لنقطة) فلا شك أن هيدجر كان من المؤثرات الحاسمة في فكر بلتمان حول المشكلة التأويلية، وأن هذا التأثير يتجلى بوضوح في مفهوم «نزع الأسطورية» الذي يعد في صميمه مشروعًا هرمنيوطيقيًّا في التأويل الوجودي.

من المؤكد أن الدعوة إلى فهم ذاتي جديد هي تحدٍّ لطريقة المرء في «الوجود في العالم» في العصر الحاضر، إن بلتمان لا يود أن يمحو «فضائح» العهد الجديد بل أن يسلك «الفاضح» في نصابه ويضعه موضعه، وهو يفعل ذلك لا بالتوكيد الإيماني على أساطير تُؤخذ بمعناها الحرفي، ولا بالاعتقاد في معلومات كوزمولوجية واضحة البطلان، بل بالإهابة بالطاعة المطلقة والانفتاح على النعمة والغبطة والحرية في الإيمان. تشير أطروحات بلتمان في مشكلة الهرمنيوطيقا بشكلٍ واضحٍ ومحددٍ إلى أنه يُعرِّفها دائمًا على أنها نظريةٌ في الفهم بما هو كذلك.

وفي كتابه «مشكلة الهرمنيوطيقا» (١٩٥٠م) يعيد بلتمان التوكيد على المبدأ البروتستانتي القائل بالحرية التامة في البحث، ويمضي إلى حد القول مرة ثانية بأن الإنجيل يخضع لشروط الفهم نفسها وللمبادئ الفيولوجية والتاريخية نفسها التي تُطَبَّق على أي كتاب آخر، ومن ثم فإن «مشكلة الهرمنيوطيقا» ليست وقفًا على اللاهوت بل هي قائمةٌ في كل تفسيرٍ سواء كان تفسير وثائق قانونية أو تفسير أعمال تاريخية أو أدبية أو تفسير الكتاب المقدس، وبطبيعة الحال يبقى لب المشكلة هو تحديد مكونات الفهم التاريخي بالنسبة لنص من النصوص، يرى بلتمان أن السؤال الهرمنيوطيقي هو: «كيف نفهم الوثائق التاريخية المنحدرة إلينا في التراث؟» وهو بدوره يقوم على سؤال: «ما هي طبيعة المعرفة التاريخية؟» لهذه المشكلة كرس بلتمان نصف «محاضرات جيفورد» (١٩٥٥م)، وإلى ذلك التحليل الذي قدمه في هذه المحاضرات على وجه التحديد وجه إميليو بِتي فيما بعد اعتراضًا عنيفًا.

والحق أن «مبدأ هيزنبرج» قد يسري هنا في صورةٍ أكثر جذريةً، أي إن الموضوع الملاحظ نفسه يتغير بعض الشيء بفعل حالة كونه يُلاحَظ. إن المؤرخ هو جزء من المجال نفسه الذي يلاحظه، والمعرفة التاريخية هي نفسها حدثٌ تاريخي، ومن ثم فإن الذات والموضوع في علم التاريخ لا ينفصلان ولا يوجد الواحد منهما بمعزل عن الآخر، ولهذه الحقيقة، في رأي بلتمان، متضمناتٌ تخص الإيمان المسيحي، وخاصة من حيث إن المسيحي خلال اللحظة الأخروية يرتفع فوق التاريخ ويعود فيدخله بمستقبل جديد ومن ثم بمعنى جديد يضفيه على التاريخ، وقد يقول قائل هنا إن بلتمان في فكرة الأخرويات هذه يريد أن يمضي خطوة أبعد من كولنجوود ليستخدم مدخلًا (تناولًا) لاهوتيًّا (أخرويًّا) للسؤال عن المعنى في التاريخ، إلا أن الفكرة المحورية التي يرتكز عليها بلتمان واضحة وصريحة (وهي نفس الفكرة التي هاجمها بِتي): وهي أننا لا يمكن أن نتحدث عن معنى موضوعي في التاريخ؛ وذلك لأن التاريخ لا يمكن أن يُعرف إلا من خلال «ذاتية» المؤرخ نفسه!

(٢) تأويلية إميليبو بتي E. Betti

كان بِتي يسعى إلى تجديد هذا التراث الألماني الأقدم عهدًا والأثري دلالة في عمله الموسوعي الأسبق «النظرية العامة للتأويل» (١٩٥٥م) الذي كان نتاج أكثر من سبع سنوات من العمل الدءوب، يقول بِتي: إنه رغم كل جهوده فإن نفوذ هيدجر ظل يمتد حتى بسط سلطانه على الفلسفة وعلى اللاهوت البروتستانتي، وحتى بزغت ثم سادت صيغةٌ للهرمنيوطيقا مختلفةٌ تمام الاختلاف عن الهرمنيوطيقا التي عرفناها وسعينا إلى ترسيخها والتي ترمي إلى تحديد القواعد الميثودولوجية العامة لعملية التأويل، كانت الصيغة الجديدة التي استأثرت بالساحة هي ثمرة الفينومينولوجيا الناشئة والأنطولوجيا الهيدجرية والاهتمام الجديد الطاغي بفلسفة اللغة، أما في مجال اللاهوت فكان تطور الهرمنيوطيقا مرتبطًا بمشروع «نزع الأسطورة» كوسيلةٍ لمواجهة المشكلة الكبرى وهي: كيف نجعل الأناجيل موصولةً بحياة القارئ المعاصر ومقبولةً لعقل الإنسان الحديث.

كان إميليو بِتي مؤرخًا للقانون، ومن ثم لم يكن اهتمامه مُنصبًّا على تأصيلٍ فلسفي للعمل الفني (كما هو الحال بالنسبة لجادامر)، ولا على بلوغ فهم أعمق لطبيعة الوجود (هيدجر)، ولا على إيجاد حلٍّ عاجلٍ لمشكلة المعنى المعاصر لرسالة الإنجيل (بلتمان وإيبلنج)، كان اهتمام بِتي، بوصفه مؤرخًا للقانون، منصبًّا في حقيقة الأمر على التمييز بين الحالات المختلفة للتأويل في الدراسات الإنسانية وعلى صياغة مجموعة من المبادئ الأساسية التي نفسر بها أفعال الإنسان وموضوعاته، فإذا ما لزمت التفرقة بين لحظة فهم موضوع ما بحد ذاته وبين رؤية المعنى الوجودي لهذا الموضوع بالنسبة لحياة المرء نفسه ومستقبله، عندئذٍ يمكننا القول بأن هذه اللحظة الوجودية هي ما يشغل جادامر وبلتمان وإيبلنج، بينما انصرف بِتي إلى التركيز على طبيعة التفسير «الموضوعي» والإحكام المنهجي لهذا التفسير.

غير أن بِتي لا يوافق بلتمان فيما خلص إليه من أنه استنادًا إلى تاريخية الفهم المسبق فإن فكرة إمكان الحصول على معرفة تاريخية موضوعية هي مجرد وهمٍ يقع فيه التفكير الساعي إلى الموضعة، يقول بِتي:

هكذا مثلت انتقادات بِتي لجادامر اعتراضًا عنيفًا ضد «الذاتية» الوجودية وضد تاريخية الفهم، وزعمت أن جادامر قد فشل في تقديم مناهج معيارية لتمييز التأويل الصحيح من التأويل الخطأ، وأنه كَوَّمَ معًا ومن غير تمييز حالات متباينةً من التأويل، فالمؤرخ مثلًا، كما يقول بِتي، لا تهمه الصلة العملية بالحاضر بقدر ما يهمه أن يغمر نفسه، متأملًا، في النص الذي يدرسه، بينما يقلب رجل القانون النص وفي ذهنه تطبيقٌ عملي يعتزم اجتراحه في الحاضر، يترتب على ذلك أن عمليتَي التأويل هنا مختلفتان في الطابع، ومن ثم فإن ما زعمه جادامر من أن كل تأويل يتضمن تطبيقًا على الحاضر لا يصدق بحق إلا على التأويل القانوني دون التأويل التاريخي.

وقد قام جادامر بالرد على هذه الاعتراضات في خطاب بِتي قائلًا إنه، في «الحقيقة والمنهج» لا يقترح منهجًا بل يحاول أن يصف ما هو كائن في عملية الفهم، يقول جادامر إنه يحاول أن يفكر خارج التصور العلمي الحديث عن «المنهج» وأن يتأمل في عموميةٍ صريحةٍ ما يجري دائمًا في عملية الفهم، غير أن هذا الرد لم يقنع بِتي الذي أكد أن جادامر قد ضل في ذاتيةٍ وجوديةٍ بلا معايير، وفي مقدمة طبعة ١٩٦٥م من «الحقيقة والمنهج» رد جادامر على بِتي مرة ثانية مؤكدًا هذه المرة على الصبغة غير الذاتية للفهم، ذلك أن المنعطف الأنطولوجي الذي خلقه كتابه (والذي استنكره بِتي) أفضى بجادامر إلى أن ينظر إلى وظيفة «الوعي العامل تاريخيًّا» لا كعمليةٍ ذاتية بل كعمليةٍ أنطولوجية:

الحق أن هذين الموقفَين ليسا متناقضين تناقضًا تامًّا كما يبدوان للنظرة العجلى! وإنما وَجْهُ الأمر أن كلًّا من المفكرَيْن، جادامر وبِتي، يقوم بعمله على جانب مختلف من جوانب مشكلة التأويل، صحيح أن على المرء في نهاية المطاف أن يتخير أحد المنظورين، فإما المنظور الواقعي وإما المنظور الفينومينولوجي، غير أن بوسعنا أن نعترف أن كلًّا من الموقفين الفلسفيين يسدي للهرمنيوطيقا ككلٍّ خدمةً جليلة ويقدم من زاويته مدخلًا هامًّا إلى المشكلة الهرمنيوطيقية.

(٣) إ. د. هيرش E. D. Hirsch

يقول هيرش إن غرض الهرمنيوطيقا ليس العثور على «دلالة» الفقرة بالنسبة لنا اليوم، بل تبيان معناها اللفظي نفسه، فالهرمنيوطيقا هي ذلك الفرع الفيلولوجي المختص بوضع القواعد التي يمكن بها استخلاص المعنى اللفظي للفقرة على نحوٍ موضوعي محدد، ويرى هيرش أن جادامر وأتباع بلتمان قد ارتكبوا خطأً مضاعفًا: فهم أولًا قد انشغلوا بأمورٍ لا صلة لها بالمهمة الحقيقية للهرمنيوطيقا، وهم فضلًا عن ذلك قد تبنوا موقفًا فلسفيًّا بلغ من الغلو والشطط إلى حد التشكيك في إمكان الوصول إلى معنًى قابلٍ للتحديد الموضوعي.

أما الزعم القائل بأن الهرمنيوطيقا يجب أن تتعامل مع «دلالة» النص بالنسبة لنا اليوم ومع البُنى أو الآليات التي يصبح بها المعنى اللفظي ذا دلالة خاصة بنا، فهو زعم مرفوض من جانب هيرش؛ لأنه يرى أن هذا الأمر يدخل في مجال النقد الأدبي ويقع داخل نطاق حقول أخرى غير الهرمنيوطيقا، فالهرمنيوطيقا بمعناها الصارم القديم هي «ذلك الجهد الفيلولوجي المتواضع الذي يرمي إلى الوقوف على المعنى الذي عناه المؤلف وقصد إليه»، هذا هو «الأساس السليم الأوحد للنقد» غير أنه ليس نقدًا، إنه تأويل، ولا بأس بأن تفيد الهرمنيوطيقا من التحليل المنطقي والسيرة الذاتية وحتى حساب الاحتمالات (لتحديد التفسير الأكثر احتمالًا من بين عديدٍ من التفسيرات الممكنة) إلا أنها تظل في جوهرها «فقه لغة»، ورغم ذلك، وحتى مع هذا التقليص من نطاق الهرمنيوطيقا، فإنها تظل مبحثًا أساسيًّا يعلن المبادئ العامة لتفسير أي وثيقة مكتوبة سواء كانت وثيقةً قانونية أو دينية أو أدبية، أو حتى في فن الطهي!

والآن ماذا ترى في هذا التعريف للهرمنيوطيقا بأنها ذلك الجهد المتواضع، والأساسي رغم ذلك، لوضع القواعد التي تحدد المعنى اللفظي للفقرة؟ إن أكثر ما يلفت النظر فيه هو ما يحذفه ويتخلى عنه: الهرمنيوطيقا ليست معنيةً بالعملية الذاتية للفهم كما ينادي شلايرماخر ودلتاي، ولا بعقد صلةٍ بين معنًى مفهومٍ وبين الزمن الحاضر (نطاق النقد)، بل معنية بمشكلة الحكم أو الفصل فيما بين معانٍ مفهومةٍ أصلًا من أجل الوقوف على التفسير الصحيح من بين تفسيرات أخرى ممكنة، إنها إرشاد لفقيه اللغة الذي عليه أن يحدد من بين احتمالات عديدة ما هو المعنى الأكثر احتمالًا للفقرة.

مشكلة الهرمنيوطيقا إذن، من وجهة نظر هيرش، ليست مشكلة «ترجمة أو نقل» — أي اجتياز المسافة التاريخية التي تفصلنا مثلًا عن «العهد الجديد» كيما تبزغ دلالة النص بالنسبة لنا اليوم — وإنما مشكلة الهرمنيوطيقا ببساطة هي المشكلة الفيولولجية الخاصة بتحديد المعنى اللفظي الذي يعنيه المؤلف، ومن المؤكد أن هيرش يعرف ويعترف أن وصل النص بالزمن الحاضر هو مشكلةٌ حقيقية، غير أنه ينكر أن تكون هذه المشكلة داخلةً في حقل الهرمنيوطيقا، وهو إذ يتخذ هذا الموقف فإن عليه بالطبع أن يؤكد أن المعنى اللفظي هو شيءٌ مستقلٌّ وثابت ومحدد وبمقدور المرء أن يثبته ويبرهن عليه بيقينٍ موضوعي، مثل هذا التصور عن المعنى اللفظي يرتكز على فروضٍ فلسفية معينة بوسعنا أن نضع عليها أيدينا، وهي فروض «المذهب الواقعي» بالدرجة الأساس، أو ربما فروض هسرل في عمله المبكر «بحوث منطقية» والذي اقتبس منه هيرش قوله بأن الموضوع القصدي الواحد قد يكون محطًّا لأفعالٍ قصدية عديدة مختلفة، ويبقى الموضوع في هذه الحالة هو نفس الموضوع، فكرةً مستقلة أو ماهيةً منفصلة.

لقد نجح هيرش بامتياز في تحقيق ما يصبو إليه: وهو تشييد نسق واحد للوصول إلى المعاني القابلة للتحقيق الموضوعي، نجح ولكن بأية تكلفة؟ أولًا: لكي يجعل المعنى محددًا فقد ذهب إلى أن المعيار أو المحك يجب دائمًا أن يكون هو مقصد المؤلف، وثانيًا: لكي يجعل هذا المعنى موضوعيًّا فلا بد أن يكون ثابتًا وقابلًا للإعادة، ومن ثم فقد ذهب إلى أن المعنى اللفظي، من حيث هو معنى، هو دائمًا وأبدًا نفس الشيء، ولا شأن له بالمعنى بالنسبة لنا كما نجده في عملية الفهم، ولكن هل هذه الدعاوى مما يمكن قبوله؟ إن كثيرًا منها يرتكز على فروض إبستمولوجية أرسطية بالدرجة الأساس، وعلى نظريةٍ للمعنى يتوجب تبريرها هي ذاتها على أسسٍ فلسفية.

هكذا يمضي النزاع في مجال الهرمنيوطيقا، فعلى أحد الجانبين هناك المدافعون عن الموضوعية والتحقق الذين ينظرون إلى الهرمنيوطيقا على أنها المصدر النظري لمعايير التحقيق، وعلى الجانب الآخر هناك الفينومينولوجيون الذين يرصدون حدث الفهم رصدًا فينومينولوجيًّا، ويؤكدون على الطابع التاريخي لهذا «الحدث»، وبالتالي على قصور كل دعاوى «المعرفة الموضوعية» و«الصواب الموضوعي».