أولًا: نقد إخوان الصفا

(١) نقد المنهج الجدلي

لقد استعمل المتكلِّمون القياس بعد أن استعاروه من الحكماء لاحتياجهم إليه ولكنهم وقعوا في شكله الجدلي. والجدل ليس منهجًا موصلًا إلى الحقيقة. لذلك يُسمون أهل الجدل أو المجادلة، أصحاب الجدل والمناظَرات. يَتجادلُون في أشياء لا فائدة منها في الدين علمًا ولا في الحكمة، مثل الحديث عن التعديل والتجوير، والجزء الذي لا يتجزَّأ. وهي مسائل مموَّهة لا حقيقة لها، ولا وجود لها إلا في الأوهام، لا يسأل عنها ولا يُجاب. كلها مضيعة للوقت في مجادَلات ومعارَضات ومناقضات عقيمة مثل المكابرة والحجاج بأن قطر المربع مساوٍ لأي أضلاعه، وأن النار لا تحرق، وأن الشعاع جسم يبلغ طرفة العين إلى تلك الكواكب، وأن علم النجوم باطل. وكله زور وبهتان. يَرفض الإخوان رياضيات المتكلِّمين وطبيعياتهم، ويدافعون عن السببية والمناظر والنجوم. وينكر بعض أهل الجدل النفس وأنها جوهر وهم الطبائعيون. ينكرون النفس، ويَجهلُون حقيقة الروح وتصاريف أحوالها. لذلك حاول الإخوان إثباتها عن طريق السمع والإخبار ثم بالحُجَج العقلية لأن المجادلة لا يقبلون السمع وحده لشكوك في النفوس وريبة في القلوب. ورسالة «الآراء والمذاهب» كلها تقوم على نقدِ الجدل من أجل إفساح المجال للإشراق في رسالة «خصال المؤمنين والطريق إلى الله». فالسلب يَسبق الإيجاب. مهمَّة الجزء الرابع من «الرسائل» هدم العقل لحساب الإشراق، والقضاء على التعدُّدية لحساب الوحدة. أحد أسباب الخلاف إذن هي فُنون الطرق المؤدِّية إلى المعرفة؛ أي إلى المنهج الجدلي السائد في علم الكلام، والقياسات المتفاوِتة وهو ما يَحتاج إلى الدربة والارتياض.

يعتبرون حجج العقول كافية عما جاءت به الأنبياء من الوصايا حتى ينبذونها مع أن العقل مقدمة للرسالة والوحي، والوحي والرسالة مقدمة للبعث والقيامة، والبعث والقيامة مقدمة للغاية. فكيف يكون العقل وهو الوسيلة والأداة كفاية عن الوصايا في الرسالة على ألسنة الأنبياء من النهي والأمر والأحكام والحدود؟ وهل يستطيع العقل أن يعرف بعث الإنسان بعد الموت ولقاء الله للحساب والعقاب أو يعرف حديث آدم وقصة إبليس وخطابه الملائكة وما هو مذكور في القرآن، سبع وخمسون آية؟ يجعل الإخوان هنا العقل مجرَّد مقدمة للوحي، مجرَّد إخبار بالبعثة والقيامة من أجل الغاية القصوى وهو الإشراق وكأنَّ العقل لا يتوجه نحو الواقع الطبيعي والاجتماعي، وكأنه غير قادر على إثبات البعث أو الحساب والعقاب. أما قصَّة آدم وإبليس فهي قصة رمزية من أجل الإخبار عن معاني الخير والشر والتحدِّي والغواية. وهي معانٍ عقلية يُمكن للعقل الوصول إليها. العقل ليس ناقصًا، والقياس شرعي. العقل أساس النقل. وتأويل النقل طبقًا للعقل منهج إسلامي.

المتكلمون عند الإخوان يُحاجُّون بآيات كتب إلهية يشكون فيها، ويتبعُون متشابهاتها، ويتركون المحكمات، ويحتجُّون بها بغير علم، وينسبون على هواهم ومذاهبهم وآرائهم وقياساتهم. والحقيقة أنَّ الاحتجاج بآيات عند كل الفرق والفلاسفة بمَن في ذلك الإخوان تفسير طبقًا للمذاهب والآراء أو المواقف الاجتماعية والسياسية أو لأعماق النص. فلا يُوجد تفسير موضوعي واحد وشامل للكتب المقدَّسة لكل العصور.

الجدل في ذاته كجزء من صناعة المنطق لا عيب فيه. إنما العيب في طريقة استخدامه في علم الكلام، وهو مُستعمل في علم أصول الفقه لحلِّ قواعد الخلاف بين الأصوليِّين. ويتضمَّن أحكام السؤال والجواب، والاستِدلال بالشاهد على الغائب، وبالظاهر على الباطن، وبالمَحسوس على المعقول، والحكم على الكلِّ باستقراء الأجزاء، واطراد العلَّة في معلولاتها، ومعارضة الدعوى بالدعوى، والدليل بالدليل، وقلب المسألة على الأصل، ومناقَضة الأصل للفرع، ومُقايَسة الأصل بالأصل، والفرع بالفرع، ومعرفة لوازم الشناعات وما يعرض فيها وما ينتج عنها من انقطاع في الاستدلال وشكوك وحيرة وتردُّد في الحكم.

(٢) الاختلاف الطبيعي في الدين

ويعمم إخوان الصفا تجربة علم الكلام على الإيمان بالدين ووقوع الاختلاف فيه. فقد ترك الناس الدِّين بسبب الاختلافات فيه. ولما تأمَّلُوا بعقولهم اختلاف أهل الديانات، ووجدوا دين كل قوم مُعابًا عند قوم آخرين، وعندما لم يجدوا مذهبًا ولا دينًا بلا عيب تركوا الأديان جملة دون معرفة أن العاقل بلا دين أعيب وأقبح. فالعيب ليس في الدين بل في رجال الدين كما قال الكندي في رسالته للمُعتصم بالله في الفلسفة الأولى.

ونظرية العلم تسبق نظرية الوجود. وكما هو الحال في علمِ الكلام للعلم طريقان. الأول الاستبصار والمشاهَدة بالبصيرة واليقين وهو علم الحُكماء صُعودًا من المحسوسات إلى الرياضيات إلى المعقُولات إلى القياسات إلى القلب الصافي. والثاني الإقرار باللسان والإيمان بالقلب والتسليم بالملائكة والأنبياء والمؤمنين والعوام والخواصِّ والصبيان، إلهام الملائكة، ووحي الأنبياء، وتسليم المؤمنين، وبرهان الخواص والعلماء، وتقليد العامي، وتعليم الصبيان من المعلِّمين والآباء والأمراء والملوك. فالدِّين علمٌ وطاعة، عقيدة وانقياد، نظر وعمل. والعلم قسمان: علوم الدين، نبوية وحكمية، وعلوم الدنيا. فالحكمة والنبوَّة قرينان. والآراء الفاسدة إما في الدين والسنَّة وعُلومها وأحكامها أو في الدنيا، الآداب والرياضيات والعلوم والصانع. وتَشمل الطاعة عدة طاعات؛ طاعة الأولاد للآباء والأمهات، طاعة الصبيان للمُعلِّمين، طاعة التلاميذ للأستاذِين، طاعة الأزواج لبعولتهنَّ، والمرضى للأطباء، والجُهَّال للعلماء، والرعية للسلطان العادل، والسلاطين والأمراء لخلفاء الأنبياء، والخلفاء للأنبياء، والأنبياء للملائكة، والملائكة لله. الله هو الآمر للملائكة، والملائكة للأنبياء، والأنبياء للخلفاء، والخلفاء للسلاطين، والسلاطين للرعية.

والخلافات بين العقلاء في أوائل العقول تُمثِّل إعادة عرض ومراجعة لنظرية العلم عند المتكلِّمين لبناء علم العقائد. وترجع إلى أن المعقولات رسوم المحسوسات الجزئية ثم اجتماعها في الأنواع والأجناس في النفس، وهو سبب اختلاف المشايخ المجرِّبين عن الأحداث. لا توجد أفكار فِطرية في النفس، يُمكن تذكرها بالتعلم. كما يتفاوَت العقلاء في درجات العقول وفضائلهم ومناقبهم وعدم اتفاقِهم على رأيٍ واحد. وعلى الإنسان أن يختار الأَولى والأشرف. وربما كان أحد أسباب النبوة ونزول الوحي. كما أن خواصَّ نفوسهم تابعة في أفعالها أمزجة الأبدان. وعجائب أفعالهم وظنونهم واختلاف صناعاتهم وتصاريفهم في طلب المعاش وأحكام التدبير في السياسات لا ينهض بها عاقل واحد. وغرائب العلوم والمعارف لا يُمكن أن يَحويها إنسان واحد. واختلاف أخلاقهم المتضادَّة في الحُسن والقُبح ومجاري العادات لا تجتمع في إنسان واحد. واختلاف دياناتهم ومذاهبهم لا يُمكن الاتِّفاق عليها من عاقل واحد. وما يتمُّ تعلُّمه بأوائل العقول تتفاوَت هذه الأوائل فيما بينَها بين الوضوح والغموض.

وفي المنطق هناك أصول مُتَّفق عليها وفروع مختلَف فيها؛ فالمنطق نوعان: الأول منطق لغة ويشمل النحو، الأسماء والأفعال والحروف والإعراب، والخطابة، والسجع والفصاحة والأمثال والتشبيهات، والشِّعر. والثاني منطق حكم أو فلسفة ويشمل البرهان الألفاظ (إيساغوجي) والألفاظ (قاطيغورياس) وباريمنياس، وأنالوطيقيا، والجدل، والسفسطة. وهنا يخرج الإخوان عن المنطق الوافد بقسمة المنطق إلى لغة وبرهان، ووضع الخطابة والشعر والنحو في اللغة، واعتبار المقولات ألفاظًا. فالمنطق لغة وتصورات.

وتختلف القياسات حسب الصنائع والعلوم والقوانين والبلاد، ولكن الغرض واحد، وهو مطلب الحق والعدل، ليس الحق النظري في النظريات بل العدل العِلمي في المعاملات. فالقياس ليس صوريًّا مجردًا بل هو مطبق في كل مجتمَع وفي كل عصر. ومن ثَمَّ كان القياس أقرب إلى الميزان. وهو تصوُّر ديني في موازين العدل والقسط التي نصَبها الله. هو لفظ قرآني وليس أرسطيًّا. فالقرآن هو الميزان الحق، ميزان الموازين. وهي متعدِّدة الأشكال والطُّرُق ولكن موضوعها واحد وهو الحق العمَلي.

وهناك ثلاثة أنواعٍ من القياسات ابتداءً من الداخل إلى الخارج، من الضمير إلى اللسان إلى اليد. فقياس الضمير هو قياس الحُكماء والفقهاء؛ أي ما يدور في النفس والخاطر. وقياس اللسان عند النُّحاة والشعراء فيما يُبدعونه من نحو وخطابة وشعر وموسيقى. وقياس الأيادي عند التجَّار والصناع والمهندسين بالآلات والموازين والمكاييل مثل القبان والشاهين والذراع والبركار والأَسْطُرْلاب والمسطرة والشاقول والزاوية وكافَّة آلات الرصد.

وتُعرف أكثر العلوم بالقياسات. وتختلف باختلاف العلوم. فهناك قياسات الفقهاء والأطباء والمنجمين والنحويين والمتكلِّمين والمتفلسِفِين والجدليين والمنطقيين في الطبيعيات والرياضيات والإلهيات.

وتتقدَّم المعرفة ارتقاءً من الحواس وإدراك الحاضر من خلال الزمان والمكان إلى الكتابة والقراءة إلى الإخبار والمعرفة عن طريق الرواية. ويشهد تطور الطفل على هذا الارتقاء المعرفي من الحس إلى الخبر. فإذا شارك الإنسان الحيوان في الإدراك الحسِّي فإنه يمتاز عليه بالإخبار أي بالمعرفة التاريخية وفهم الأمور الغائبة عن الحس. ومعرفة القراءة والكتابة متأخِّرة عن فهم الكلام الشفاهي، وهو بدوره متأخر عن إدراك المحسوسات. المعرفة ارتقاء من المحسوس إلى المعقول إلى المروي، من الإدراك الحسِّي إلى النظر العقلي إلى المعرفة التاريخية. ويكون الارتقاء على ثلاث درجات مثل الانتقال من المحسوسات إلى الكلام إلى الكتابة، من الرياضيات إلى الطبيعيات إلى الإلهيات أو على درجتَين من المحسوسات إلى المعقولات أو من الحاضِرات إلى الغائبات.

ونظرًا لطبيعة الموروث يتمُّ تفصيل المعرفة الخبرية أي المعرفة التاريخية التي تسترجع الماضي بالإخبار عنه عن طريق الرواية أو التي تدرك الحاضر بالحس والعقل وتدون إحدى لحظات المجتمع في التاريخ أو تتنبَّأ بالمستقبل وتُخبر عن توقعاته. وتقوم النبوة بالوظيفة الأولى، الإخبار عن الماضي، والمعاد بالوظيفة الثالثة، الإخبار عن المستقبل. أما الحاضر فتقوم به وسائل المعرفة البشرية الحسية والعقلية. وكما أنَّ هناك وسائل التحقُّق في المعارف الحسية والعقلية هناك أيضًا طرق التصديق في المعرفة التاريخية. فقد يكون الخبر كاذبًا والمُستمع مصدقًا. وقد يكون الخبر صادقًا والمستمع مكذبًا. وتكون المعرفة التاريخية صحيحة عندما يتطابق الخبر الصحيح مع التصديق. ما يعلمه الإنسان، إما حاضر بالحواس ويكون فيه مصيبًا أو مُخطئًا أو مستقبل غائب ويكون صحيحًا أو فاسدًا أو ماضٍ عن طريق السمع والإخبار ويكون صادقًا أم كاذبًا.

ويرجع خطأ العلماء لتفاوتِهم في القياس بين القياس الخطابي والقياس الجدلي والقياس الهندسي أو المنطقي أو الصوري. فالتقابُل هنا بين الخطابة والجدل من ناحية وبين البرهان من ناحية أخرى والذي يَشمل الرياضة والمنطق. وهي التفرقة التي استحوذ عليها ابن رشد فيما بعد منظرًا إياها من الحكماء السابقين. فالقول بقدم الهيولى خطأ في القياس، قياس هيولى الطبيعة على هيولى الصناعة. ماهية الهيولى أنها أجزاء صغار لا تتجزَّأ، نار أو هواء أو ماء أو تراب، وأنها أجزاء متماثلة فتكون المعادن والنبات والحيوان والكواكب من أدنى إلى أعلى. وهي أيضًا جوهر بسيط رُوحاني مُعرَّى عن الكيفيات. العالم مصنوع يعقل بالعقل الغريزي، والهيولى مُبدعة مخترعة بالعقل المكتسَب.

والخلاف أيضًا حول العلَّة الغائية وقياس الله عليها. والله غير الغائية. الغائية تُنكر أن يكون خلق العالم لا لعلَّة، بختًا وعشوائية، وتُثبت خلق العالم بعلة. وقد يتمُّ هذا الخلق بالعلم المسبَق خلقًا بالعلم أو بالحكمة أو بالإرادة والقصد. وكلاهما، العلم والإرادة صفتان ذاتيتان قائمتان بالنفس.

ويُميز الإخوان بين طريقَين للتفكير في الأمور الحسية والعقلية والبحث عن العلل في الطبيعة، يَمين يُؤدي إلى الهداية والرشاد، وشمال يؤدي إلى الغيِّ والضلال. الأول طريق الكليات، طريق الدين المؤدي إلى الله. والثاني طريق الجزئيات، طريق العلم الذي يبعد عن الدين ويشكُّ فيه. والنظر في كتب العلم ينتهي إلى الدين. فالدين حقيقة العلم. العلم وسيلة، والدين غاية. والتفكير في الإنسان الحي، نطفة فمُضغة فعظامًا فلحمًا فجنينًا ثمَّ الروح، ثم طفلًا وصبيًّا وشابًّا وعالمًا وزاهدًا وعابدًا وضعيفًا وشيخًا، تفكير في الجزئيات يُؤدِّي إلى العلم الذي يؤدي بدوره إلى الدين.

إنَّ هذا التقابل بين الكليات والجزئيات، بين الدين والعلم، بين اليمين والشمال، هو تقابل قيمي وليس تقريرًا لواقع. فالأول أفضل من الثاني. وهو بهذا المعنى تقابل مُصطنع. فقد يؤدي التفكير في الكليات إلى العلم الكلي كما هو الحال في نظرية العلم المعاصرة التي تفسر الطبيعة كلها أسوة بالطبيعيات الذرية القديمة. كما أن التفكير في الجزئيات قد يؤدِّي إلى الدين كما هو الحال عند الإخوان في استدراج العامة بالتأمل في العلل الجزئية من أجل الانتقال إلى العلل الأولى. والبحث في الجزيئات هو أساس التساؤل والدهشة في العلم. فالنظر في الجزيئات لا يؤدِّي بالضرورة إلى الحيرة والشكِّ والضلال. بل قد يؤدِّي إلى يقين يستند إلى الحس والمشاهدة والتجربة والاستقراء، وهو اليقين العِلمي. لذلك نشأ «اللاهوت الطبيعي» والأدلة الطبيعية على وجود الله.

ويُمكن النظر في الأمور الطبيعية دون أخذ الإلهية في الاعتبار. فالطبيعيات تسبق الإلهيات، والإلهيات نتيجة للطبيعيات. وإن اشتراط الرياضيات والآداب والعلوم هو نوع من الارتياض والدربة يُعادل المنطق آلة العلم. أما استخدام اليمين والشمال فإنه قد يعني عند المعاصِرين اليمين واليسار، ومن ثَمَّ يكون الدين يَمينًا والعلم يسارًا. وهناك دين يساري مثل لاهوت التحرير وعلم يميني مثل العلم في النظم الرأسمالية. ويعادل هذا الموضوع الطبيعيات في علم الكلام والتي تسبق التوحيد.

والموجودات جسمانية تدرك بالحس وهي المولدات الكائنة والأركان الطبيعية والأجرام الفلكية أو روحانية تدرك بالعقل وهي الهيولى الأولى البسيطة المنفعلة، والنفس وهي بسيطة، والعقل وهو جوهر بسيط مدرك.

ثم يصور الإخوان هذه العقائد بحكايات رمزية كنوع من الأدب الشعبي للتسهيل والتفهيم والتثبيت وربما للترويح عن النفس تخفيفًا من تجريد العقائد ومنطقها البرهاني أسوة بالقصص القرآني. وقد استعمل لذلك الإخوان القصة والحكاية والرمز والمثل والأقوال المأثورة في الأدب الشعبي. حكايتان من الوافد وحكاية من الموروث.

الأولى نبي الله توضَّأ من عين في سفح جبل وارتقاه ليصلي، وفارس شرب من الماء هو وفرسه ونسي صرة أخذها راعي غنم، وشيخ مسكين على ظهره حزمة حطب ليستريح. رأي النبي أن الشيخ المسكين أولى بالكيس. رجع الفارس ولم يَجد الصرة فضرب الشيخ وعذَّبه حتى قتله. وكانت الحكمة التي أعطاها الوحي للنبي أن أبا الشيخ قتل أبا الفارس من قبل وأن على أبي الفارس دين لأبي الراعي. وهي قصة يُمكن قراءتها على أنحاء عدة سلبًا وإيجابًا. القراءة سلبًا أن النبي فكر في العدل، لو أنَّ الشيخ أخذ الكيس، ولم يفعل شيئًا لتغيير العالم، مجرَّد أمنيات دون تحقُّق فِعلي، نظر النبي إلى الصراع من أعلى ولم يفعل شيئًا للدفاع عن الشيخ الضعيف ضد الفارس القوي.

(٣) الاختلاف في العقائد والفرق

وينقد الإخوان موضوع علم الكلام، نظرية الذات والصفات والأفعال أو أصلي التوحيد والعدل، وفي ذهنهم وهو ما سيصبح فيما بعد النسق الأشعري. ينقد الإخوان بعض مباحث التوحيد في علم الكلام مثل علم الله الأشياء قبل أن يُخرجها من العدم إلى الوجود، وهو ما اتبع فيه بعض المتكلمين من أهل العصر بعض القدماء. فالمتكلمون يعطون الأولوية للعلم على الوجود في حين يعطي الإخوان الأولوية للوجود على العلم.

ويَنقد إخوان الصفا المجادلة؛ لأنهم لم يعرفوا ما الطبيعة عندما نسبوا أفعالها كلها إلى الله فوقعوا في شبهة عظيمة وحيرة وشك. لما تبين لهم أن لكل فعل فاعلًا، وشاهَدُوا أفعالًا ليس لها فاعل نسبوها إلى الله حتى ولو كانت شرورًا وفسادًا. وهؤلاء هم المجبِّرة ثم الأشاعرة. فلما كرهوا نسبة ذلك إلى الله نسبوها إلى التولُّد أو البخت والاتفاق أو إلى النجوم أو إلى الله مُكافأة ومجازاة أو إلى العرض وسابق النظر أو بالأصلح واللطف إلى آخر ما هو معروف في التعديل والتجوير. وقد نقَد الإخوان كل ذلك في رسالة «الآراء والمذاهب والديانات». فنسبة كل شيء إلى الله خطأ الأشاعِرة الذين ينكرون أفعال الطبيعة. ونسبة بعض أفعال الطبيعة إلى التولُّد أو البخت والاتِّفاق أو النجوم أو العرض أو الأصلح أو اللطف أو الله مكافأة ومُجازاة خطأ المعتزلة. الفلسفة إذن تجاوز التقابل بين الأشاعرة والمعتزلة. ويقول المعتزلة بالطفرة، والنقلة، والجزء الذي لا يتجزأ. وهي أمور مُتوهَّمة لا وجود لها في العالم.

ومشكلة خلق القرآن وقدمه فرع على أصل الذات والصفات، وصفة الكلام، هو قديم من حيث هو كلام نفسي ومخلوق من حيث هو أصوات حسية. فالكلام لفظ ومعنى. إذا كان الكلام حروفًا وأصواتًا يُحدثُها المتكلم في الهواء فهو مخلوق. وإذا كان المعاني والأفكار في النفوس، والحروف والأصوات مجرد سمات وآلات، فهو قديم لأن الله لم يزل عالمًا بتلك المعاني. وإذا كان كلام كل مُتكلِّم إفهام غيره معنى بأيِّ لغة وأي عبارة أو إشارة فكلام الله لجبريل إفهامه لتلك المعاني ثم إفهام جبريل لمحمد، ومحمد لأمَّته، وأمته بعضُهم لبعض. وكلُّها مخلوقة. وإفهام الله لجبريل ليس مخلوقًا لأنه إبداع. فهناك فرق بين الخلق والإبداع. الخلق بإيجاد شيء من شيء، والإبداع إيجاد شيء من لا شيء.

وقد وقع الخلاف في أحكام النجوم بين العلماء. وانقسموا فيما بينهم إلى ثلاثة آراء. الأول أنها دلالات على الكائنات قبل كونها. ولها أفعال وتأثيرات. وهي أحياء ناطقة، ملائكة الله، وملوك أملاكه، وسكان سمواته. وتم الوصول إلى ذلك بعد النظر في العلوم الإلهية والطبيعية والرياضية، وتسمية المؤثِّرات رُوحانية الكواكب. وهو رأي الإخوان أيضًا. والثاني أن لها دلالات دون تأثيرات نظرًا لصحة تجارب الأمم والعصور، وما تواتَرَ عن أهل العلم. والثالث أنها دلالات ولا تأثيرات لها، وترك النظر في أحكام النجوم وإغفال تعاليمه والإعراض عن البحث فيه، وهو رأي الفقهاء. وهو أقرب إلى الرأي العِلمي والديني. فهي موضوع للعلم الطبيعي وليس الإلهي. ولا شريك لله في ملكه.

ويُحاجج الإخوان منكري علم أحكام النجوم انتقالًا من الموضوع إلى المنهج أي من موضوع العلم إلى إمكانية العلم بين الإثبات والإنكار. يُدافع الإخوان عن إثبات العلم ضد مُنكِريه إذ لا يُمكن ترك علم تعود الناس عليه وتعلَّموه بسبب إنكار فرقة له لمجرَّد شُبهة. ونظرًا لتفاوت الناس في العلوم لا يُمكن إبطال علم لخطأ الضعفاء في الاستدلال. وكيف يَنصب الله الأدلة لهم ثم يُخطئون؟ ويتذرَّع الإخوان بالنبي إدريس على أنه هو واضع أسس هذا العلم مع أنَّ الأنبياء ليسوا علماء ولم يُؤسِّسوا علومًا. قد يكون إدريس هنا هو الوعاء الذي وضع فيه هرمس الحكيم المثلَّث العظمة الذي نسب إليه القدماء أيضًا وضع علم الفلك.

ويظهر الخلاف في الرأي في موضوع المشيئة والإرادة الإلهية في آراء ثلاثة؛ الأول أنَّ الله يعلم أشياء لا يُريدها مثل الشرور والعصيان والكفر. والثاني أنه لا يجُوز في علم الله أشياء لا يُريدها مع قدرته على تغييرها. والثالث أن الله لا يُوصَف بالإرادة والمشيئة إلا مجازًا. وقد دلَّنا بالعلم فقط ما علم أنه سيكون وما لا سيكون لا يكون، ولا حاجة إلى الإرادة.

وينتج عن هذا الخلاف مسألة أخرى وهي: هل يحُوز علمُ الله المسبق بالمعاصي ثم محاسبة العباد؟ والرد بالإيجاب لأنَّ الإنسان يظلُّ مسئولًا لأنه ترك الاجتهاد. وهناك مكان للتوبة والاستغفار. ولا ضرورة للاتكال على الرحمة، فلا لزوم للاحتجاج بعالم الله المُسبَق على فعل المعاصي.

واختلف العلماء أيضًا في الوعد والوعيد. فعند البعض واجب على الله الوفاء بالوعد والوعيد وإلا كان كاذبًا. وعند البعض الآخر أن الكذب في الخبر، بأنه قد فعل وهو لم يفعل. أما الوعد بالفعل ثم لا يتحقَّق الفعل فإنها مخالفة. والمخالفة في الوعد عدم وفاء، وفي الوعيد رحمة وإشفاق وكرم وسماحة وإنعام مثل قول الشاعر:

ووقع الخلاف أيضًا في وقت وفاء الوعد لثواب المُحسنين وكيف يكون بين رأيَين. الأول يجعله في الآخرة بعد الممات، عند العامة بعد خراب السماء والأرض ثم البعث، وعند الخاصة الحكماء وجود متأخِّر عن الكون. والثاني إنكار الآخرة وجعله في الدنيا قبل الممات. إيمان العوام أقرب إلى التقليد، وإيمان الخواص أقرب إلى العلم. الأول تجسيم والثاني تنزيه. الأول واقع، والثاني مثال. الأول شيء حسِّي، والثاني صورة فنية.

ويبدو هنا التحوُّل من الكلام إلى الفلسفة. فالمعاد من الأمور السمعية عند الأشاعرة وهي قضية الواجبات العقلية عند المعتزلة وقانون الاستحقاق. والخلاف فيه بين الوجوب واللاوجوب، بين المُعتزلة والأشاعرة، وليس بين المعتزلة أنفسهم. وكثيرًا ما تظهر الموضوعات الكلامية بلا عناوين على عكس حدوث العالم وقدمه. فالكلام يذوب في الفلسفة عن طريق نقدِ منهجه وموضوعه وغايته وتصوراته. فالإخوان قريبو عهد بالكندي. ويَنجح الفارابي في التحول كلية من الكلام إلى الفلسفة بالرغم من استمرار نقدِه عند التوحيدي وابن سينا وابن رشد.

ويُعطي الإخوان نماذج الاختلاف في العقائد على طريقة المعتزلة من عقيدتين: التوحيد والعدل. ويُركز التوحيد على حدوث العالم. ويشمل الخلق والعناية والتدبير والحكمة والنظام. كما يَشمل بعض الموضوعات الأخرى مثل الملائكة وبني آدم والمصطفَين والأمر والنَّهي والحساب والعقاب وكل ما يتعلَّق بالمعاد، وكأن الخلق في البداية يُحيل إلى البعث في النهاية، وكلها مُستنبَطة من حدوث العالم.

وفي حدوث العالم إما أن يكون العالم مُحدثًا مصنوعًا له علَّة واحدة مبدعة ومخترَعة، حي قادر حكيم، وهو رأي الأنبياء وبعض القدماء الموحِّدين والحكماء أو أن يكون محدثًا مصنوعًا بعلتين قديمتَين أزليتين، علَّتان عند اليونان، فاعل ومنفعل، والهان عند زرادشت. والقول بأصلين قديمين، فاعل ومُنفعِل شنعة وقبح. ويدل على نقص وعجز في كليهما. وينتهي إلى ظل العالم وفساد كلي. وهو نقد أقرب إلى دليل التمانع عند الأشاعرة الذي صاغَه الأشعري فيما بعد.

كما يُؤدِّي إلى انتقاء الشر ومسئولية الإنسان عنه. العالم متقن من حيث سعته، وكثرة خلائقه، خال من الفساد والشر ألبتة، على أحسن نظام وترتيب. الشرور في عالم ما تحت فلك القمر، في العالم الإنساني. عمر الإنسان هو عمر العالم لا يُوجد إلا في الإنسان وليس في الحيوان والنبات وسائر الموجودات. ولا يوجد إلا لأسباب عارضة وليس بالقصد من الفاعِل بل لنقصٍ في الهيولى وعجز ما فيها عن قبول الخير. ويوجد في وقت دون آخر وليس على الدَّوام.

فإذا بطل القول بأصلَين لم يبقَ إلا القول بعلة واحدة قديمة. ويستعمل الإخوان برهان أهون الضررَين. فالقول بوجود فاعلين قديمين قبيح، والقول بوجود فاعل واحد قديم أقلَّ قبحًا اعتمادًا على دليل التمانع مما يُبين المصدر الداخلي لعلوم الحكمة، علم الكلام. وإذا كان القول بعلة واحدة قديمة أفضل من القول بوجود أصلين قديمَين يكون القول بحدوث العالم النتيجة الطبيعية لذلك، انتقالًا من الأكثر ضررًا إلى الأقل ضررًا إلى الخالي من الضرر. وهي برجماتية نفعية.

والسؤال الآن هو: هل إدراك علة واحدة قديمة يؤدِّي إلى القول بحدوث المادة أم العكس، إدراك حدوث العالم يُؤدِّي إلى القول بعلة قديمة؟ طريق المتكلِّمين الثاني، البداية بحدوث العالم لإثبات علَّة قديمة، وطريق الإخوان الأول، البداية بإثبات وجود علَّة قديمة لإثبات حدوث العالم. طريق المتكلِّمين من المحسوس إلى المعقول، ومن الجزئي إلى الكُلي صعودًا. وطريق الحكماء من المعقول إلى المحسوس، ومن الكُلي إلى الجزئي نزولًا. وهو التقابل بين التأويل والتنزيل. وكلاهما ثنائية رأسية متطهِّرة وموقف أخلاقي مثالي صُوفي مُغترِب من الحياة. فالمعرفة أفقية من الماضي إلى الحاضر مثل المعرفة التاريخية أو من الحاضر إلى المستقبَل مثل المعرفة المستقبلية أو تقدمه المعرفة بإصلاح القدماء.

والشرور بالنسبة إلى الحيوان، إما الآلام التي تعرَّض لها دون سائر الموجودات كالجوع والعطش أو الضرب والصدم والكسر أو الأمراض والأسقام أو العداوة التي في جبلتها أو الأفعال بالقصد والإرادة غير العاقِلة والخيرات التي تنسب إلى جبلة الحيوانات بالقصد الثاني، وليس بالقصد الأول في حين أن الخيرات التي تُسبَّب إلى الله بالقصد الأول وليس بالقصد الثاني. وهو نوع من التنزيه النَّفسي والإسقاط المزدوج، يسلب عن الحيوان ما يُعطي لله، ويسلب عن الله ما يعطي للحيوان طبقًا للتصور الرأسي بين الأعلى والأدنى. وهو رأي الحكماء على الأغلب.

ويَنقد إخوان الصفا الفرق الكلامية الإسلامية وغير الإسلامية، ويُوضع الحكماء معهم وكأنهم فرقة كلامية ويُسمُّونَهم الطبيعيين المنطقيِّين دون ذكر للإلهيين وكأن إخوان الصفا هم الإلهيون وحدهم. وكلهم يتصورن الدين على أنه عقائد. فيقعون في التشبيه (التوحيد) والتعطيل (العدل).

يبرز الإخوان الخلاف بين الجبرية والثورية في موضوع خلق الأفعال. وكلاهما يعتمد على النقل، ويَنقُدون رأي الجبرية لأنه يُؤدِّي إلى فعل المعصية وارتكاب الفاحشة. فهي عقيدة أصحاب الكبائر من الذنوب لأنهم علموا أنها إذا انتشرت في العالم بعد ذهاب أيامهم وانقراض دولتهم يكثر لعنُهم وسبُّهم وشتمُهم. تخشى الناس من نقدهم وهم في السلطة. فإذا تُوفُّوا قبل بقضاء الله وقدره، وما شاء الله قدر. فيستمر ذكراهم، ويتمُّ التستُّر على أفعالهم. الجبرية جبر في الدنيا، وتستر على القبائح بعد الموت. فيقتنع جهال الناس خاصة النساء. فإذا اعترَض أحدهم عليهم اتُّهم بالكفر والقدرية أي الاعتزال والقول بخلق الأفعال، وإمكانية الاحتزاز من القضاء والقدر، ولم يَعرف الناس معناه، ولم يطلُبُوه من أصله. نشأ على ذلك القليل، واعتمده الكثير، وهو مذهب أكثر العوام. ويقارن الإخوان بين الخوارج واليهود. كل فريق يعتبر أن سفك دماء المخالفين وكل يكفر بالرب حلال. ويشار إليهم كخوارج لخروجهم في أطراف المملكة ثم الغارات عليها.

وأما الحَشوية فهم أيضًا من أهل الجدل يتعصَّبون في الورع من غير حقيقة ولا معرفة بأحكام الدين. يُكفِّرون المؤمنين بالذنوب ويفسقونهم، ويحكمون عليهم بالخلود في النار بغير علم ولا برهان بل بقياسات ملفَّقة بعقول ناقصة. انقطعوا عن الله، ويئسوا من رُوحه، وقنطوا من رحمته. فهم مُزايدون في الإيمان. كما اعتبرت الحشوية أن أصوات الرعد للملك، يزجر السحاب ويسُوقه ويفرقه يمينًا وشمالًا، وأنَّ الملائكة يسبحون بتسبيحه ويسكتون بسكوته. وهذا عمى البصيرة، وقلَّة عقل، وتمام جهالة. فالإخوان ينقدون الحشوية لغلبة التأويل الحرفي المادي للنصوص، ولعدم تحليل ظواهر الطبيعة تحليلًا عمليًّا كما فعلت الفلسفة. يَفهم الحشوية المعاني على مُستوى العوام والنساء والصبيان. البلاغة عندهم حسن الصوت وحلاوة النطق وصفاء الكلام.

وينقد الإخوان المتكلِّمين لعدائهم للفلسفة وجهلهم بها ثم إنكارها وهم لا يَعلمونها. وقد يضعون في إبطالها مقالات مزخرفة يعارضون بها الحكماء والعلماء ويُشنِّعون عليهم. وقد فعل ابن خلدون ذلك فيما بعد في فصل «في إبطال الفلسفة وفساد منتحليها» باعتباره مؤرِّخًا أشعريًّا. فيبطلون العلوم الفلسفية مثل علم المنطق والطبيعيات ويَعتبرونهما كفرًا وزندقة وإلحادًا يؤديان إلى المحالات والخرافات. ويبطلون علم الهندسة باعتبارها وهمًا لا حقيقة لها. ويبطلون علوم الطب وأنها لا منفعة فيها. وأخيرًا يبطلون علم النجوم، وأن الكواكب جمادات، وأنَّ الأفلاك لا وجود لها. لقد تركوا النظر في علم أحكام النجوم، واعتبرُوا أحوال الفلك وأشخاصه وحركاته ودورانه من الأمور الطبيعية. وعادوا أصحابه. ومن ثَمَّ يكون انشغال الفلاسفة إضافة على علم الكلام، والانتقال من العقيدة إلى الكون، ومن التوحيد إلى العالم.

وينقد إخوان الصفا الفرق الإسلامية والفرق غير الإسلامية مثل اليهود والنصارى والمجوس والصابئة والمسلمين الذين جادلوا من أجل إثبات بقاء النفس وفراقها، أصل كل ديانة وقوام كل شريعة. ولولا ذلك لتعطَّلت الأحكام. ينقد إخوان الصفا خاصة الثنوية، ثقافة فارس الوطنية، في قولهم بأن الخير والشر فعلان مُتضادان غير متفقين، وأن لهما خالقين متضادَّين غير متفقين. ويجادلونهم لإثبات أن فاعل الخير والشر فاعل واحد، هو الله مثل دليل التمانع عند الأشاعرة. فاعل الخير خير كله، وفاعل الشر شرٌّ كله. ولما كان من الخير إبطال الشر فإن فاعل الخير يكون واحدًا. والخير بقاء والشر فناء. والبقاء مُتقدِّم على الفناء مثل تقدم الوجود على العدم. ومن ثَمَّ وجبت الوحدانية وبطلت الثنوية. الشر لا أصل له في الإبداع. والقضاء والقدر ليسا بشرٍّ، والمخلوق ليس معانًا على فعل الشر. الشر عجز ونقص عن بلوغ التمام، يترقَّى إلى الخير والكمال. ومن ثَمَّ كان الخير هو الغية القصوى وهو الله. فصَح التوحيد. وانفعت حجج التشبيه والتعطيل والشرك. ويتكرر نقد الإخوان للثنوية بحجج جديدة مثل أن العلة إما أن تكون الله أو غيره. فإن كانت غيره كما تقول الثنوية فقد فسد هذا الرأي فبقيَ أن الفعال ليس غيره وهو الله. تستأنف علوم الحكمة إذن علم الكلام اعتمادًا على العقل الخالص في نفس الموضوعات مثل إثبات الوحدانية، ويتساءل الإخوان عن بعض الموضوعات الكلامية الأخرى وكأنهم متكلِّمون فلاسفة أو فلاسفة متكلِّمون حول الحكمة والصلاح، كيف صار الكافر غنيًّا، والمؤمن فقيرًا، واليهودي عزيزًا، والمسلم ذليلًا. وهي موضوعات من غوامض العلوم ودقائق الأسرار.

(٤) الاختلاف في الشرائع

ويرى الإلهيون أن الخلاف له أسباب موضوعية في المعاني المستقلَّة، دقتها ولطافتها، جلائها وظهورها مثل التفاوت بين الأمور الحسية والأمور الروحانية التي لا تعلم إلا بأوائل العقول.

وميزة الإنسان على الحيوان في صناعاته ولغاته. الحيوان للأمر والنهي والخدمة فقط، والأصوات والمعاني للإنسان. ويفهم الحيوان الزجر والأمر والنداء وهي بعض أقسام الكلام. أما معاني الخير والسؤال والجواب والاستفهام فإنها للإنسان.

ويتعامل الإنسان مع اللغة شفاهًا بالأصوات، وكتابة بالحروف. قبل أن يمارس حياته الأخلاقية والاجتماعية والسياسية. وهكذا يُحلِّل الإخوان أسباب الاختلاف من أعلى ومن أبعد البدايات ومن أصل الأصول، نهاية بالأخلاق والاجتماع والسياسة والتاريخ. وتتفاوَت الناس في معرفة اللغات بين الأكثر والأقل، شفاهًا وكتابة. وطبقًا للحاجات تمَّت القرانات أي الأدوار والمراحل. يتحوَّل الشفاهي إلى مدوِّن، والأصوات إلى حروف. ويُعطي الإخوان أكبر قدر مُمكن من التحليلات في علم اللغة الاجتماعي والسياسي والثقافي والتاريخي.

ويتم تحليل اللغة العربية أكثر من باقي اللغات الوافدة، وأول من نطق بها هو يعرب بن سام. وانتشرت وتشعَّبت بحسب اتفاقات في مواليدهم وبقاعهم وأمزجتهم وطباعهم وأبدانهم وأهويتهم. وتباينت الأسماء، ونشأت المترادِفات، وتباينت القراءات وطرق النسخ.

ويقع الاختلاف الطبيعي في الدين بسبب مستويات الفهم عند المفسر والمتلقي. ففي الدين ثلاثة مستويات؛ الأول ظاهر جلي للعامة مثل الصلاة والزكاة والصوم والصدقات والقراءة والتسبيح والتهليل والعبادات والإخبار والروايات والقصص. وكلها تسليم وإيمان. والثاني متوسط مثل التفقه في الأحكام والسير والتفسير والبحث عن السير العادلة والنظر في معاني الألفاظ مثل التنزيل والتأويل، والنظر في المحكم والمتشابه، وطلب الحجة والبرهان دون تقليد بل بضرورة الاجتهاد والنظر. والثالث الباطن الخفي، أسرار الدين للخواص البالغين في الحكمة، الراسخين في العلم، النظر في الأسرار وبواطن الأمور الخفية، والأسرار المكنونة، ومرامي أصحاب النواميس في رمزهم وإشاراتهم المأخوذة معانيها من الملائكة وتأويلها وحقيقة معانيها في التوراة والإنجيل والزبور والفرقان وصحف الأنبياء.

ويقع الخلاف في الدين بسبب الجمهور، فالدين ليس مُعطًى موضوعيًّا بل هو موضوع إدراك فهم. الدين علاقة بين ذات وموضوع. ولما كانت الذوات متفاوتة الفهم كانت للموضوع أيضًا مستويات للفهم. وتتطابق المستويات بين الذات والموضوع لدرجة استحالة معرفة هل هي في الموضوع أم في الذات.

وعلم الدين وآدابه أيضًا له مستويات ثلاث: الأول ظاهر جلي للعامة، مثل الصلاة والزكاة والصوم والصدقات والقراءة والتسبيح والتهليل والعبادات والإخبار والروايات والقصص، وكلها تسليم وإيمان، وهي أفعال ظاهر، مكشوفة، وهي العبادات. والثاني متوسِّط، وهو التفقُّه في الأحكام والسير والتفسير، وهي العلوم النقلية التي تَجمع بين الفقه والسيرة، البحث في السير العادلة، والتفسير، النظر في معاني الألفاظ، والفرق بين التفسير والتنزيل والتأويل، والمحكَم والمتشابه، وطلب الحجة والرهان دون تقليد لضرورة الاجتهاد والنظر. فهو علم بين الفقه وأصول الفقه، بين العلوم النقلية والعلوم العقلية. والثالث الباطن الخَفي الذي يتضمَّن أسرار الدين. وهو للخواصِّ البالغين في الحكمة، الراسخين في العلم، القادِرين على النظر في الأسرار وبواطن الأمور الخفية والأسرار المكنونة، ومرامي أصحاب النواميس في رموزهم وإشاراتهم المأخوذة معانيها من الملائكة وتأويلها وحقيقة معانيها في التوراة والإنجيل والزبور والفرقان وصحف الأنبياء، الإخبار عن بدأ كون العالم وخلق السموات والأرض في ستة أيام ثم الاستواء على العرش، وخلق آدم من تراب، وأخذ الميثاق عليه وعلى ذريته، وعتاب الملائكة لربها، ومراجعتها له، وسجودهم لآدم، وعصيان إبليس واستكباره وشجرة الخلد والملك الذي لا يَبلى، وكل ما يتعلَّق بما في الزمان ودلالتها على المستقبل كالمُكث والبرزخ والبعث والقيامة والحشر والنشر والميزان والوقوف على الأعراف، والجواز على الصراط، ودخول الجنة، نعيمها ولذاتها، ودركات النار وعذاب أهليها. وهي كل ما يتعلَّق بعلم الغيب وأمور الخلق والمعاد.

وهناك أمور مُشكلة في الدين، يُمكن إجمالها في تسعة أصول لأنها تضم ثلاثة موضوعات: جسمانية طبيعية محسوسة، ورياضية متوسطة، وروحانية معقولة. وكل منها على ثلاث درجات، جلي ومتوسِّط وخفي. أما الفروع فلا متناهية على النحو الآتي:

ولا تجوز المعرفة الحسِّية بالله وإلا تمَّ الوقوع في التشبيه. والأمور المعقولة هي المحسوسة بعد غياب الحس. فالقسمة الثلاثية إذن ترجع إلى قسمة ثنائية. والأمور الرُّوحانية هي الأمور الإلهية المُبرهَن عليها. فالبرهان ميزان العقل. ومن ثَمَّ لزم المنطق ومناهج البحث. والبراهين من نوع موضوعاته. المَحسوسات براهينها حسية، والمعقولات براهينها عقلية، والإلهيات براهينُها مثل البراهين الهندسية والمنطقية، تبدأ بالحس والمشاهَدة وتنتهي إلى الاستدلال. وهي أشياء لا تُدركها الحواس ولا تتصوَّرها الأوهام ولكن بالدليل والبرهان. يَعرفها العلماء الموحِّدون بالله مثل أنَّ الله قادر وحكيم وخال لا يُوصف بالقيام والقعود.

ولا يَليق كل علم بكل إنسان. وكما أن الفروع لا متناهية كذلك طبقات الناس غير مُتناهية. ولما كانت لكل موضوع، جسماني أو رياضي أو رُوحاني ثلاثة مُستويات: القريب من الأوهام، والمتوسِّط، والبعيد عن الأوهام كانت الناس على ثلاث طبقات: الأولى العامة والنساء والصبيان والجهال، والثانية المتوسِّطون، والثالثة الخاصة والعلماء والحكماء. ويَنطبق ذلك على كل الأنبياء وليس على الإسلام وحده على النحو الآتي:

وواضِح أن علوم الباطن عند الإخوان علوم نظرية صرفه، كلها تأويل وألغاز ورموز انتهت مع الزمن مع أنها أسس نظرية للعمل. فالخلق والبعث الخطيئة والخلاص يشيران إلى البداية والنهاية، الماضي والمستقبل. والذات والصفات والأفعال تُشير إلى الإنسان الكامل. والإمامة والإيمان والعمل يُشيران إلى الدولة والمواطن. ولا تفاضل بين العلوم أو بين الصنائع. فكلها وظيفية تُؤدي دورها في النظر إلى الشريعة. فلم تظهر مقاصد الشريعة وهي التي يتَّحد فيها النظر بالعمل.

قد يكون الخلاف بين الإنسان ونفسه في مذهب. ولا يدلُّ ذلك على قلة التحصيل ورداءة التمييز ونقص العقل؛ إذ يتَّسم العقلاء برجحان العقول وحسن تصرفاتهم في أمور الدنيا. يتَّفقون في الأصول ويختلفون في الفروع. يتفقون في أوائل العقول في الصناعات والمعارف ثم يَختلفُون بعد ذلك في الوسائل والتطبيقات. ففي كل علم هناك اتفاق بين أهل الصنعة على أصوله واختلاف على فروعِه ففي العدد اتفاق في الماهية واختلاف في كميته وأنواعِه. وفي الهندسة اتفاق في الأبعاد الثلاثة واختلاف في كمياتها. وفي التنجيم أي علم الهيئة اتفاق في الأصول مثل كرية الإشكال واختلاف في تركيبها. وفي صناعة التأليف أي الموسيقى، اتفاق في النسب واختلاف في التأليف. وفي الطبيعيات اتِّفاق على الأصول الخمسة: الصورة والهيولى والمكان والزمان والحركة، واختلاف على تطبيقاتها في عالم الأفلاك وعالم الأرض. وفي عالم الأفلاك الاتفاق حول وحدة المحرِّك والاختلاف في الكيفية. وفي الكون والفساد، الاتِّفاق على الطبائع الأربعة والاختلاف في كيفية المقادير، وفي حوادث الجو الاتفاق حول طبائع كرة النسيم والزمهرير والأثير والاختلاف في كمية المقادير. وفي المعادن الاتفاق على الزئبق والكبريت والاختلاف في التعليل. وفي النبات والحيوان الاتفاق على الأنواع والاختلاف في علل الاختلاف.

فهل لقِسمة الطبقات الاجتماعية للعقلاء إلى سبع طبقات دلالة رمزية أم إنها قسمة طبيعية للحرف؟ وهل العقل هو العقل الحرفي المِهَني بالضرورة أي العقل العملي دون عقل نظري مُستقل عن الحرفة يَخترق الحرف والطبقات؟ وهل العقل مشروط بالطبقة الاجتماعية وبالتالي يكون عقل العلماء بالضرورة أرجح من عقل الفقراء والمساكين؟ وماذا عن العلماء الذين يَخرُجون من أدنى الطبقات والخبل أعلاها؟ هل هذه قسمة عقلية من بِنية الموضوع أم تبرير نظري للأوضاع الطبقية للعصر؟

ويتمُّ تسكين الفقراء ببيان فضائلهم وحكمة وجودهم التي تَخفى على كثير من المؤمنين. فهم أشد الناس يقينًا بالآخرة، وأسرع الناس استجابة لدعوة الأنبياء للخلاص، وأخف مؤنة لا يكلفون أحدًا شيئًا، وأقنع باليسر، وأرضى بالقليل، وأكثر ذكرًا لله حتى ولو كانت البطون جائعة، وأرق قلبًا في التفكُّر، وأخلص في الدعاء!

(٥) نهاية التاريخ أم بداية التاريخ؟

والخلاف أيضًا سياسي منذ وفاة الرسول والتطلُّع إلى الرياسة، واستعمال العقائد مثل القضاء والقدر لتبرير الخلاف السياسي، سلطة الحكام وطاعة المحكومين، فعلم الله المُسبق وإرادته نافذان بما في ذلك ارتكاب المعاصي والكبائر من الحكام السلاطين ومحاربة المعارضين باعتبارهم مُنكرين للقضاء والقدر ثم تربية العامة على الاستسلام حتى يتسلَّط الحاكم ويُطيع المحكوم، وإيهام العامة بأن ما وقَع لا يُمكن دفعه ومن ثَمَّ استحالة تغيير الأمر الواقع والانتهاء بالقبول والتسليم بدلًا من الرفض والاعتراض. وقد كان ذلك سلاح الأمويين في البداية والأشعرية في النهاية.

لذلك اختلف الناس اختلافًا سياسيًّا على خلافة الرسول وليس خلافًا دينيًّا. ثمَّ أتت العقائد والمذاهب لتبرير الخلاف السياسي طموحًا إلى السلطة. ثم تحول الخلاف إلى انحراف، والرأي إلى سيف. وأشعل المُتكلِّمون ذلك باسم الجدل والمناظرة. فأصبحت في ظاهِرهًا فرقًا تَتناظر وتَتحاور فيما بينها وفي باطنها أحزاب سياسية تتصارَع وتتقاتل بالسلاح. وشتان ما بين الحوار والاستئصال. ووصل الأمر إلى وضع عقائد لم يأتِ بها الرسول وإيهام العوام بها ونسبتها إلى الرسول، وإلى وضع شرائع ونظُم ما أنزل الله بها من سلطان. واعتبرت الشريعة ناقصة في حاجة إلى إكمال دون استنباط الفروع من الأصول.

وقد يحدث هذا الانهيار في التاريخ لأنَّ الناس أشرار بطبائعهم. هم إلى الحيوانات أقرب، وعن الملائكة أبعد، ولا وسط بين الاثنين كما جرت عادة الحكماء. الصراع الطبقي هو الذي يتحكَّم فيهم.

والحسد هو الدافع الأول في سلوك البشر، وهو عام بين السلطان والرعية بين الرجل والمرأة، بين الغنيِّ والفقير، بين العالم والجاهل، بين الشريف والخسيس. فالسياسة أخلاق.

فهل «الإشراق» هو الحل؟ الانسِلاخ عن الدنيا، وهروب الفرد من المجتمع، ومن الواقع إلى المدينة الفاضِلة كالصوفية؟ وإذا كانت المقاوَمة السلبية هي الوحيدة المُتاحة بعد استِشهاد الأئمَّة من آل البيت الخارجين على الحاكم الظالم فهل المقاوَمة الإيجابية الآن ميئوس منها أم إن الحل في المقاومة والصمود والتغير الاجتماعي والسياسي والثقافي من أجل تحقيق ثورة دائمة؟