ثانيًا: نقد أبي حيان التوحيدي

(أ) نقد الجدل

ومن أضعف جوانب علم الكلام عند أبي حيان طرق الاستدلال فيه وكما هو الحال عند ابن رشد بعد ذلك. وأخطر ما فيه غياب الأدلة والبراهين مع أن النبوة قائمة عليها. وإن حضرت فهي أدلة ظنية. تَتكافأ فيه الأدلَّة. وتنتهي إلى نوع من الشك واللاأدرية. فمِن شؤم الكلام عند أبي سليمان وشبه المُتكلِّمين أنهم يَنفُون التقليد، ويُصرُّون على الدليل ثم يقولون بتكافؤ الأدلة. فأين الحق في حالة الاختلاف في الرأي؟ وكيف يُمكن إثبات رأي دون الاستدلال عليه وليس أحد الآراء أولى من الآخر؟ ويَستحيل اتِّباع كل الآراء وإلا لزم البرهان. والبرهان إما من الغير أو من النفس. فإن كان من الغير كان اضطرارًا ولا يَستوجب حمدًا ولا شكرًا. وإن كان من النفس لم يلزم التعلُّم من الآخر بل يكفي الأمر والنهي المعروفان. وأي تقصير فيه يُؤدِّي إلى الهلاك أو الاعتراض على النفس في حالة العجز عن العلم. ويَقلب علم الكلام الحق باطلًا والباطل حقًّا. فالأدلة مُتدافِعة في أنفسها، يزخرفها أصحابها ويُموِّهون بها لتقبل منهم، ولا يتبيَّن فيها أين الحق وأين الباطل فتكافأت، وتوقفت على حذق الحاذق في نصرتِه، وضعف الضعيف في الذبِّ عنه. ويكون الحق حقًّا والباطل باطلًا كله جملة من غير تفصيل ودون معرفة وجهِه لزوم الحُجة.

(ب) نقد الاختلاف

ويتساءل أبو حيان عن سبب دخول آفَة الاختلاف على أصحاب المذاهب حتى تفرقوا هذا الافتراق، وتباينوا هذا التباين إلى حد التكفير والتفسيق وإباحة الدم والمال ورد الشهادة وإطلاق اللسان بالجرح والقذع والتهاجُر والتقاطع. ويُجيب بأن المذاهب فروع والأديان أصول. فإذا ساغ الاختلاف في الأصول وقَع الاختلاف في الفروع. وقد اختلفت الأديان باختلاف الأنبياء وهم أرباب الصدق والوحي والآيات الدالة على ذلك بعكس المذاهب التي نقصها الصدق، وتُعوزها الأدلَّة. والمذاهب نتاج الآراء، والآراء ثمرات العقول، والعقول مَنائح الله للعباد. وهي نتائج مُختلفة بالصغار والكبار، وبالكمال والنقص، وبالقلَّة والكثرة، وبالخفاء والوضوح. ومِن ثَمَّ تجري الفروع طبقًا للأصول، والمذاهب طبقًا للأديان من الاختلاف والافتراق. والناس على فِطَر كثيرة، وعادات حسنة وقبيحة، ومناشئ محمودة ومذمومة، وملاحظات قريبة وبعيدة. لذلك نشأ الاختلاف حول ما يقبل ويُرفض، وما يُختار ويُتجنَّب. وليس من شأن الفلسفة إيجاد الاتفاق في المذاهب والأديان؛ إذ إن الاتفاق لم يَحصل في تفضيل أمة على أمة أو بلد على بلد أو في تقديم رجل على رجل. فالاختلاف واقع أيضًا في الشعوبية. وليس في هذا الأمر إلا التعصُّب واللجاج والهوى والمحل والذهاب مع السابق إلى النفس، والمُوافق للمزاج، والخفيف على الطباع، والمالك للقلب. فهو ميدان الأهواء المتصارعة، ليس ميدان العقول النيِّرة والقلوب الصافية ولا يذكر اختلاف المصالح ويَكتفي بالأمزجة الفردية والطباع الشخصية والأهواء البشرية والعادات والأعراف الاجتماعية.

والنتيجة التي ينتهي إليها أبو سليمان أنه تمسُّكًا بالمصلحة العامة فقد نهى عن المراء والجدل في الدين على عادة المتكلِّمين الذين يزعمون أنهم يَنصُرون الدين وهم أعداء الإسلام والمسلمين، وأبعد الناس عن الطمأنينة واليقين. وهو من شؤم الكلام ونكد الجدل. والدين لا يدور في الوهم، ولا يلوك به اللسان. إنما الدِّين عند أبي سليمان هو موضوع القبول والتسليم والمبالغة في التعظيم. وليس فيه لم ولا كيف إلا بقدر ما يُؤكد أصله، ويشد أزره، وينفي عارض السوء عنه. وخلاف ذلك يُوهن الأصل بالشك فيه، ويقدم في الفرع بالتهمة. وهذا لا يخصُّ الإسلام وحده بل كل دين ونِحلة وملَّة في كل زمان ومكان. الكلام رفع الفطرة، ونفْي الطباع، وقلب الأصل، وعكس الأمر. وهو مستحيل فعله «إذا لم يكن ما تُريد فأَرِد ما يكون.» يرفض أبو سليمان تعقيل الدين والحوار بين المذاهب على طريقة المتكلِّمين، ويفضل إيمان العوام. وهو الموقف الذي شرع له الغزالي فيما بعد في «إلجام العوام».

يرفض أبو سليمان الجانب السَّلبي للتعددية بمعنى الخلاف والفِرَق والتحزب والتعصب والأهواء، وليس الخلاف في الرأي القائم على البرهان، واختلاف وجهات النظر كنوع من الإثراء المتبادل. كما أنَّ الدين ليس المطلوب منه الاستسلام والرضا وقبول الأمر الواقع، بل دوره أيضًا التغير الاجتماعي والمعارضة السياسية والثورة أي الدور العملي وليس المماحكات أو الإيمان القلبي. فكما أن الدين، بلغة المعاصرين، أفيون الشعب يكون أيضًا زفرة المضطهدين.

(ﺟ) الاختلاف في العقائد

ويأخذ أبو حيان أربع عقائد ليُبين الخلاف فيها، التوحيد والعدل والمعاد والإمامة، اثنتان عقليتان، واثنتان سمعيتان. ويضرب المثل على عقم الجدل فيها في صيغة قصة. وكلها اعتراضات من الأعاجم أي المُفكِّرين الجدد، أصحاب الفطرة والذين يعدون الإسلام دينًا وافدًا. ففي التوحيد لا يوجد وصفٌ واحدٌ مرض لا التنزيه عند هشام ولا التشبيه عند الجواليقي. فقد وصف هشام الله بأنه لا يُدرك جارحة ولا آلة ولا لسان له. والإنسان يرضى وصف الله بهذه الصفات. ووصفه الجواليقي بأنه جعدٌ قطط في أتم المقامات وأحسن الصور والقوام، والإنسان يجب أن تكون له جارية بهذا الوصف قبل أن يطأها. وإذا كان الله قد نهى عن عبادة إلهين وأمر بعبادة إله واحد فإنه يمكن الإشارة للإلهين ولا يُمكِن الإشارة إلى إله واحد. التشبيه معقول والتنزيه غير معقول. التشبيه صنم والتنزيه عدم. كلاهما كلام بغير علم. والفطرة أفضل طريق للمعرفة.

وفي العدل، لو خلق الله الشر لكان مسئولًا عنه. وإن لم يَخلقه لحدِّ ذلك من قدرته. لذلك رفض الناس من الأعجمي دعاءه في الكعبة يا من خلق السباع الضارية والهوام البادية، وسلَّطها على الناس، وضربهم بالزمانة والعمى، والفقر والحاجة. ورفضوا منه أيضًا «يا من لم يخلق السباع الضارية ولا الهوام البادية، ولا سلَّطها على الناس، ولم يَضرب الناس بالأوجاع والإسقاط.» فالعلم في القلب دون دعاء الله به. وإذا كان الله هو المسئول عن الأوجاع والآلام فكيف يحمده المريض، وإن لم يكن مسئولًا عن ذلك فيمكن أن يعافي المريض منه. ولما كان الله هو المسئول فإن ذلك يزيد آلام المريض وأوجاعه. هذا هو اعتراض الدين. أما المتديِّن فإنه يرى أن الله مسئول عن الابتلاء وقادر على الإشفاء. ويرى أبو عيسى الوراق، وهو من حذاق المتكلِّمين، أن الله يعلم الكفار أنهم لا يؤمنون فليس لأمرهم بالإيمان حكمة. علم الله المسبق يمنع من خلق الأفعال.

وفي المعاد، كما وصف بعض النصارى الجنَّة بأنها ليس فيها أكل ولا شرب ولا نكاح اعتبر بعض المتكلمين ذلك حزنًا وأسفًا وبلاءً. واعتبر أبو عثمان الآدمي أن الجنة لا ساتر فيها لأنَّ كل ساتر مانع، وكل مانع آفة، والجنة مبرأة من الآفات. لذلك روى حديث أن الحور العين يرى مخَّ سيقانها من وراء سبعين حلة سوى ما تحت ذلك من اللحم والعظم كالسلك في الياقوت! الجنة إذن أولى من الحمام. فبئس البيت الحمام، يذهب الحياء، ويبدي العورة. كل ذلك قياس الغائب على الشاهد، والتعبير عن أماني الشر التي لم تتحقَّق في الدنيا. ويتشكَّك البعض في قانون الاستِحقاق. فأبو سعيد الخضرمي، وهو من حذاق المتكلِّمين، تظاهر بالقول بتكافؤ الأدلة، فإذا كان الله عدلًا كريمًا جوادًا عليمًا رءوفًا رحيمًا فإنه سيُصير جميع خلقه إلى جنته لأنهم اجتهدوا جميعًا في طلب مرضاته وهربوا من سخطه بقدر علمهم ومبلغ عقولهم. وقد عصوه لأنهم خدعوا، وزين لهم الباطل باسم الحق. كما يَرى جهم أن الله يُبدِّل سيئات المؤمنين حسنات، فيَندمون على ما قصروا فيه من تناول اللذات وقضاء الشهوات؛ لأنهم كانوا يتوقَّعون العقاب فنالوا الثواب. ويرى أبو عيسى أن المعاقب لا يستصلح أهل النار، ولا يَشفي غيظه بعقوبتهم، فليس في العقوبة حكمة، ومن ثَمَّ يَنتهي المتكلِّمون الثلاثة إلى استحالة العقاب.

وفي الإمامة تصعب المناظَرة. فإذا رأى متكلم أن أولى الناس بالإمامة أفضلهم وعرف الفضل بالخير ثم تتمُّ المناظرة في أيِّ الفضائل أعلى وأشرف، يردُّ الثاني أن الإمام ليس رجلًا عاديًّا من المسلمين يصيب ويُخطئ، بل هو إمام معصوم من الخطأ، عالم بما يحتاج إليه. فيرد الأول على ما يقول وينقطع الحوار. فما العمل في رواياتٍ مُتعارضة أو متكافئة في مدح وذم الرجال. وكل فريق يأخذ بالروايات في مدح إمامه. إذا روى الشيعة أن الإمام معصوم وأن إمام السنة كافر مُنافق فكيف تتمُّ المناظرة؟ الحُجة النقلية طريق مسدود. وكل فريق يَروي على هواه. هنا تستحيل المناظرة اعتمادًا على الحجة النقلية.

وبعض طبيعيات المتكلِّمين إنما تدعو إلى السخرية مثل عدم جواز مسِّ أهل محلَّة لحاهم في ساعة واحدة وفعل واحد وحالٍ واحد. وإن جاز فهل يجوز أن يتَّفق ذلك في أهل البلد؟ وإن جاز فهل يجوز في جميع من في العالم. وإن استحال فما علة ذلك؟ وقد عجز المتكلِّم عن الرد في الحالة الأولى لغياب اليقين الضروري. الغشاء حق ولكن العلَّة باقية فيه. وهو سؤال ساخِر عن خصوصية الفعل وعمومه وعن جواز الاستحالة وعن الاحتِمال واليقين. كما يُعارض المتكلِّمون علم الكيمياء الذي يُدعى قلب الأعيان وإلا بطلت المعجزات. وقلب الأعيان لا يصحُّ إلا من نبي بإرادة الله وحده دون سائر مخلوقيه. وكل أفعال الطبيعة هي أفعال الله وليست للوسائط، الناس أو الأشياء التي فوض الله إليها تدبير العالم مثل الأفلاك. وهو نقدٌ للأشعرية كما فعل ابن رشد فيما بعد. كما أطال المُتكلِّمون في المعدوم، وكيفية البحث عنه، وفائدة الاختلاف فيه. فهل لأقوالهم معنى؟ والمعدوم الذي يشيرون إليه موجود بوجه من الوجوه، يُمكن الإشارة إليه. وهو موقف المعتزلة أن المعدوم شيء يردُّ به إلى أبو حيان على سبيل السخرية، وكأن موقف الأشاعرة في إنكار المعدوم أعقل وأفضل. ومسائل بعض المتكلِّمين مثل آلام الأطفال ومن لا عقل له إنَّما هي فرصة لهم لنصرة الدين وإظهار أصول الشريعة. وبعض الألفاظ الكلامية ليسَت خاصة بأصحاب الكلام مثل اللطف والمصلحة لأنها تُستعمل بمعانٍ شائعة عند الجمهور. وللمُعتزلة التشقيق والتتميط والدعوى والأعراب والعصبية والتشيُّع. لهم الدقيقات والبراهين والنقاش والجدل والحوار بالإضافة إلى اللغة والأدب هذا فضلًا عن العصبية للمذهب والدعاوى التي يستند إليها.

وعلم الكلام هو ما يُعادل علم تاريخ الأديان المقارن بلغة العصر ولكن على نحو شعبي فيما يُسمى بالحوار بين الأديان. يَعرضه أبو حيان في صيغة قصص وروايات. فقد أرسل النبيُّ إلى المقوقس يدعوه إلى الإسلام. طلب منه المقوقس أن يُسلِّط الله عليه البحر فيكذبه مئونته ويأخذ ملكه كما فعل الله مع فرعون. فرد الرسول بأن الله لم يُخلص عيسى عندما أوثقوه وأخذوه، وحلقوا رأسه، ووضعوا عليه إكليل الشوك وحملوه على خشبة وصلبوه وطعنوه بحربة حتى مات، ولماذا لم يَمنع من قطع رأس يحيى بن زكريا بعد أن سألته امرأة الملك أن يفعل ذلك؟ فبُهت ملك مصر بحكمة الرسول، وما تخرج الحكمة إلا من عند الحكماء. وتعني القصة عدم جواز تدخُّل الله في مسار الأشياء كما هو الحال عند المعتزلة وابن رشد. والنصارى أقل من الحكماء معرفة بالله نظرًا للتشبيه والتصاوير والتماثيل التي لديهم.

هذا القدر من الكلام قام به المتكلِّمون ولم يصبر عليه الدهري ولا التناسُخي ولا الثنوي. وفيه تبصرة من العمى. والباقلاني يَزعم أنه يَنصر السنة، ويُفحم المعتزلة، وينشر الرواية، وهو على مذهب الخرمية وطرائق الملاحدة، فما بال الخوارج والمعتزلة والشيعة؟ والهدف من هذه القصص والروايات إقناع جهال المانوية ومن اغترَّ بأمثلتهم وجنح إلى أقاويلهم وصدق أباطيلهم التي دخلت على قلوب الأعمار حتى عدلوا عن الشرائع الصحيحة. ولو أنهم سئلوا عن الحسن والقبح مطلعًا أو مقيدًا لما عرفوه إلا على سبيل الاختلاط. مع أن علم الكلام يدعى أنه يُدافع عن العقيدة حرصًا على الشريعة ويُبيِّن تهافت المذاهب الأخرى وحماية إيمان العوام من الخلط والتشويش والخديعة والتدليس.

ويرفض يحيى بن عدي استئثار قوم بلقب المتكلمين وكأنهم وحدهم أرباب الكلام دون غيرهم وكأنَّ سائر الناس لا يتكلَّمون أو ليسوا أهل كلام أو لعلهم في رأي المتكلِّمين خرس سكوت! أما يتكلم الفقيه والنحوي والطبيب والمهندس والمنطقي والمنجم والإلهي والمُحدِّث والصوفي؟ وادعوا لأنفسهم أصولًا يحملون عليها ويعرضونها وكأنها مغالطات بقصد مرة وغير قصد مرة أخرى. وهم أقل من أرسطو في علم الجدل الذي وضع أصوله. وكل ما قالوه بالإضافة إلى النحو واللغة والشعر حشو وحكمة لا تبقى على مرِّ الزمن. القياس فيها ظلٌّ يسير من البرهان المنطقي والرمز الإلهي والإقناع الفلسفي. والأعرابي يعرف ذلك بطبيعته وليس لديه علم الحكمة أو المنطق. وجلُّ ما فيه من الطبيعيات المقبولة مأخوذ من علية الفلاسفة وأشياخ التجربة وذوي الفضل من كل جنس ونِحلة. وقد كان المُتكلِّمون هم أهل النظر قبل الفلاسفة.