ثالثًا: نقد ابن سينا

ونقد ابن سينا للمتكلمين في «النجاة» أوضح منه في «الشفاء» الذي ضرب ابن سينا مؤامرة صمت حول مصادره فيه. وفي التلخيص يبقى نقد علم الكلام مما يدلُّ على أهميته في نشأة علوم الحكمة وتجاوزها له في بنيتها.^١ كما تعرض له في عدة رسائل أخرى مثل: «الجوهر النفيس»، «الرسالة العرشية»، «رسالة القدر». فبالرغم من أن «الجوهر النفيس» تُعبر عن خالص رأي الأقدمين في حقائق الأجرام العلوية حسبما استخلصته من كلامهم المعرب الواصل إلينا.» إلا أنها تتضمَّن نقدًا لعلم الكلام تحت ستار الوافد لنقد الموروث، وكما يفعل ابن رشد في «تفسير ما بعد الطبيعة» اعتمادًا على العقل الخالص. فلا يوجد وافد باستِثناء لفظ ديموقراطيسية لوصف الأجسام — أي الأجزاء — التي لا تتجزَّأ لأنه عرف بها من القدماء، وفي نفس الوقت لا قرآن ولا حديث.

وأحيانًا يبدو الرد على المتكلمين استطرادًا في الموضوع مثل إثبات الدائرة، وأحيانًا أخرى يكون في العنوان فحسب، ويغيب بعده؛ إذ يتحوَّل الموضوع ذاته من الكلام إلى الفلسفة، ومن اللاهوت المشخص إلى الوجود العام مثل موضوعات النفس والكبائر والمعاد. فهي موضوعات كلامية لفظًا واصطلاحًا ومادة. ويخاطب القارئ، ويستدعي التجربة المشتركة معه كنوع من التصديق. ولا يُحدد ابن سينا ما المقصود بالمتكلمين ولا أية فرقة، معتزلة أم أشاعرة، ويطلق اللفظ على العموم. يُشير إلى المتكلِّمين أكثر مما يشير إلى الكلام؛ أي إلى الفرقة وليس إلى العلم. المتكلِّمون هم ضعاف الحكماء، والحكماء هم أقوياء المتكلمين. إذا ضعفت الحكمة أصبحت كلامًا وإذا قويَ الكلام أصبح حكمة.^٢

وينقد ابن سينا المنهج الجدلي ويسخر منه. فبدلًا من أن يستعمل التعبير الشائع «وإذا اعترض مُعترض» فإنه يقول: «فان لج لاج» لبيان أن الكلام لجاج.^٣ ويُصبح المتكلم مشغولًا بالجدل حتى يتحوَّل إلى طبع بعد أن ينشأ فيه، ويعتبره طريقه إلى الحق في الخصام، ويحترف الحرفة المسماة بالكلام، ويعتبر أن المشاجرة والشغب في المحاوَرة ثناء.^٤ والصنعة الموسومة بالكلام لا تقتصر على صناعة الجدل. فأصول هذه الصنعة وأغراضها موجودة عند الأنبياء والأوصياء مع الاسترشاد بأقيسة جدلية تغير الاعتقاد بها. فإن أخذت مجرَّدة عن هذه الأقيسة العقلية الجدلية واقتصرت على الحُجج النقلية أصبحت خطابية، وكأن النقل دون العقل مجرَّد ظن كما هو معروف في نظرية العلم عند المتكلِّمين.^٥ وليس هذا الفن قاصرًا على العقائد الإسلامية العربية فقط، وهو تعبير يوحي بالشعوبية والتمايز بين العربي والعجمي، بل هو عام في كل العقائد المتلقاة من كل الأنبياء وليس من حِكَم العقل. وهو ما يُسمَّى عند النصارى بعلم اللاهوت.^٦

ولما كانت مبادئ العلوم في صناعتين إما على سبيل البرهان وهي الفلسفة الأولى أو العلم الإلهي، وإما على سبيل الإقناع وهو الجدل الذي تقترب منه صناعة الكلام أو تقصر عنه الكلام صناعة وفن وليس صناعة وعلمًا. وهي صناعة مرتبطة بالعصر؛ أي إنه علم مرتبط بالزمان وبالظروف الاجتماعية. هو علم سياسي اجتماعي وليس علمًا مقدسًا. الفلسفة إذن تُمثِّل تقدمًا على علم الكلام مثل تقدم البرهان على الجدل. ميزتها أنها تعتمد على العقل الخالص وليس على النقل، وتطوير للكلام ودفعه خطوة من العقل والنقل إلى العقل وحده كما دفع علم الكلام خطوة من النقل الخالص إلى العقل والنقل.^٧

ويتحدَّث ابن سينا عن الموضوعات الكلامية ابتداءً من الطبيعيات حتى الإلهيات، من الجزء الذي لا يتجزَّأ إلى النبوة والمعاد، من التوحيد والعدل حتى البعث والجزاء. ففي الطبيعيات يُؤرِّخ ابن سينا في «الجوهر النفيس» هذا الرأي بهذا النوع من التركيب وهو الجزء الذي لا يتجزأ من القدماء في آرائهم العلمية اعتقادًا بأن أصول الأجسام هي الجواهر المفردة. ثمَّ أشيع في فن الكلام وكأنه قول ملِّي التجأ إليه المتكلمون فرارًا وهربًا مما ظنوه مخالفًا ومناقضًا للملَّة، وإن كان الأمر والواقع ليس كما ظنوا وتوهمت عقولهم. وكان القدماء أحرص منهم على العقائد وأرغب في الحق من كل قاصد.^٨

ولكن القصد الرئيسي هو التحوُّل من الطبيعيات الكلامية إلى الطبيعيات الفلسفية دون الاكتفاء بالنقد السلبي لعلم الكلام. والطرق هي نظرية الوجود التي هي أساسًا من الفلسفة ثمَّ تسربت إلى علم الكلام المتأخِّر بعد تحريم علم الكلام وتخفيه وراء الفلسفة. تسترد الفلسفة بضاعتها من جديد في المبادئ العامة من نظرية الوجود، الواجب والممكن والمستحيل، والوجود والماهية، والعلَّة والمعلول، والواحد والكثير، والقِدَم والحدوث بتعبيرات الفلاسفة وهو الوجوب والإمكان تحوُّلًا من التشبيه إلى التنزيه، ومن الوصف الحسي إلى النظر العقلي. وتُخصص لها فصول بأكملها «في الأمور العامة وكيفية وجودها».^٩ ثم تتكرَّر الموضوعات تفصيليًّا في مقالات وفصول متفرقة مثل الوحدة والكثرة، ولواحقها في مقالة أخرى.

علَّة الحاجة إلى الواجب هو الإمكان لا الحدوث على ما يتوهَّم ضعاف المتكلمين. فالإمكان عند الحكماء هو الحدوث عند المتكلمين. ليس الأمر مجرد تغيير لفظ بلفظ بل تصور بتصور، ورؤية برؤية. الحدوث مفهوم طبيعي في حين أن الإمكان مفهوم ميتافيزيقي. الحدوث مفهوم كلامي في حين أن الإمكان مفهوم فلسفي. الحدوث يتعلق بالثيولوجيا في حين إن الإمكان يتعلق بالأنطولوجيا. وإذا كانت الفلسفة الإسلامية القديمة قد نقلت الكلام من الثيولوجيا إلى الأنطولوجيا فإنَّ الفلسفة الإسلامية الحديثة تنقل الثيولوجيا والأنطولوجيا معًا إلى الأنثروبولوجيا.^١٠

ويظهر التوحيد على طريقة المتكلِّمين بأكملها من الإلهيات، نظرية الذات والصفات والأفعال بطريقة الأشاعرة مع التحوُّل من الكلام إلى الفلسفة ومصطلحاتها مثل واجب الوجود، جوهر، أول، عقل وعاقل ومعقول، خير، جواد في محاولة لتحويل «الثيولوجيا» إلى «أنطولوجيا». فالجوهر هو الوجود، والواحد الموجود دون قسمة، والعقل والعاقل والمعقول مجرد دون مخالطة العقلي المضاف إلى الكل، والمريد واجب الوجود مع عقليته، والجواد ليس له غرض في ذاته، والخير مبدأ الكل.^١١

وقد خصَّص ابن سينا «الرسالة العرشية» لموضوع الكلام كما يبدو من العنوان الفرعي «في توحيده تعالى وصفاته». وقد استعمل العرش عنوانًا للتوحيد وهو موضوعٌ سمعي في حين أن التوحيد موضوع عقلي. يَعتمد على العقل الخالص دون اليونان أو القرآن، واعتمادًا على البرهان الداخلي. وكما ألَّف الكندي رسالة في الاستطاعة أو أسباب النزول في علوم القرآن، والغاية من تأليفها التحقيق لا التقليد، والاختصار وليس التطويل، لأنه معتزلي؛ ألَّف ابن سينا الرسالة العرشية التي تبدو فيها روح الأشعرية. والرسالة إجابة على سؤال أشبه بالفتاوى الفقهية مثل «فصل المقال» لابن رشد.^١٢ وتذكر الصفات على أنها اسم فاعل مثل عالم قادر حي وليس اسم فعل علم قدرة حياة.^١٣

ولا يلتزم بترتيب المتكلمين الثلاثي، العلم والقدرة والحياة، ثم الرباعي: السمع والبصر والكلام والإرادة. فالحياة بعد العلم، والإرادة قبل القدرة. القدرة الرابعة بدل الثانية، والحياة الثانية بدل الثالثة، والإرادة الثالثة بدل السابعة، والكلام السابق بدل السادسة. ويُفضَّل تداخل الثلاثي والرباعي: العلم والحياة والإرادة والقدرة والكلام والسمع والبصر. ويضمُّ السمع والبصر في صفة واحدة.

والعلم صوري. والحياة استنباط من الوحدة. والكلام فيضان العلوم منه على لوح قلب النبي بواسطة القلم النقاش، وهي صور تشبيهية للعقل الفعال والملك المقرب. الكلام هو العلوم الخاصة للنبي، لا تعدُّد ولا كثرة. الوحي واحد ولغاته مختلفة في اللوح المحفوظ. لم يستطع ابن سينا فيما يبدو التخلُّص من بقايا التشبيه والتخييل، ويعرض الكلام عرضًا صوريًّا خالصًا.

ويضمُّ ابن سينا صفات الذات السبع وهي الغالب مع أوصافها الست خاصة الواحدانية مع صياغة جديدة لدليل التمانع الشهير عند الأشعري وهو أقرب إلى اللاهوت السلبي الذي يقوم على نفْي التشبيه عن الله. فالتوحيد اقتضاء ومطلب كما يبدو من تحليل عبارات مثل «لا يجوز أن». التوحيد مطلب معياري، حاجة الشعور إلى معيار ثابت ودائم وكلِّي وشامل.^١٤ لا علَّة له، ولا يُشبه غيره، وليس بعرض. ويعبر الاقتضاء عن نفسه في صيغ أفعل التفضيل مثل أشرف وأجل. يوحِّد ابن سينا بين الذات والصفات مثل المعتزلة ويجعل الصفات عين الذات. ويُسمِّيهم الصفاتية الذين ينفون الصفات مثل القدرية الذين ينفون القدر.^١٥ فهو واحد في الذات كثير في الصفات، ولا تناقض بين الوحدة والكثرة فيه، مثل وحدة العلم وتكثر المعلومات. ويصنِّف ابن سينا الصفات بين سلب وإضافة ومركَّب بينهما السلب كالعدم وهو توسيع لمفهوم السلب. والإضافة مثل الخالق والبارئ وهي أقرب إلى الأسماء في علم الكلام التقليدي. والمركب كالمريد والقادر وهي من السباعي، وهي قسمة تقوم على قياس الغائب على الشاهد وبعض الصفات تشبيهية خالصة مثل الملك.

وتحوُّلًا من الكلام إلى الفلسفة يتحوَّل الخلق إلى الصدور من الذات والصفات إلى الأفعال، ومن التوحيد إلى العدل. وإذا كان الخلق بقدرة الله فإن الصدور بطبيعته وهو على ترتيب معلوم من الأشرف فالأخس نزولًا، عقل ثم نفس ثم جرم السماء ثم مواد العناصر الأربعة، ثم من الأخس إلى الأشرف صعودًا، من مواد العناصر الأربعة إلى جرم السماء إلى النفس إلى العقل.

وهو عقل كوني مشخَّص في السماء، جوهر صوري روحي بلا جسم، لا يؤثر في الأرض، ولا يوجه سلوك الناس، أقرب إلى الله خارج الأرض.^١٦

ويدل العنوان الجانبي «في توحيده تعالى وصفاته» على حضور التوحيد وغياب العدل كما هو الحال في الأشعرية المتأخرة، واختفاء أصل العدل في الممكن، أحد أحكام العقل أو الوجود الثلاثة، الواجب والمُمكن والمستحيل. ويتضمن الموقف الأشعري في العدل ضد المعتزلة. فابن سينا معتزلي في التوحيد أشعري في العدل على عكس بعض المصلحين المحدثين مثل محمد عبده الأشعري في التوحيد المعتزلي في العدل. ينكر الحسن والقبح العقليِّين. والله لا يستحسن ولا يستقبح. ويغير الحسن والقبح في العالم ويجعله متغيرًا في الله.^١٧ كما ينكر الصلاح والأصلح.

وكل شيء في الكون بقضاء الله وقدره. وعلى هذا النحو تُثبت الحكمة الإلهية، وتعلل الأفعال اعتمادًا على بعض الآيات الحرة مثل: الله خلق كل شيء، والله خلقكم وما تعملون، بيده الخير وحده، وهو على كل شيء قدير، يريد الله الخير. وهو المراد بالقضاء على لسان الشرع لأنه الحكم الثابت المستمر على سنن واحدة وعلى هذا الترتيب في نظرية الصدور.

ويُخصص ابن سينا لذلك رسالة خاصة هي «رسالة القدر» مما يدلُّ على أنه موضوع دائم ومتكرِّر وله ما يُشابهه في «سر القدر» ولكنها أخلاق عقلانية بل وفي رسالة الطير وتطول المقدمة خروجًا على الموضوع.

ويتحوَّل علم الكلام العقلي الجدلي إلى موضوع إشراقي خالص، من النظر إلى الذوق.^١٨ لا يوجد بناء عقلي أو حُجج وحُجج مضادة بطريقة المتكلمين حتى إنه ليصعب فهمها إلا بعد تأويل وتأويل مضاد. كلها سنحات وبرقات وطلعات وبروق وصواعق مثل ما هو معروف من مصطلحات الصوفية مع التأكيد بأنها تجربة ومشاهَدة لإعطاء المضمون سلطة وقوة. ويتمُّ تبرير القدر بتحويله إلى تجربة نفسية يجدها كل إنسان في حياته. أصبحت الرسالة أقرب إلى الأدب الصوفي الرمزي مع إغراق في الرمز لدرجة فقْد الدلالة والاستدلال واستلهام قصة موسى والخضر. وتحمل الأسماء دلالات رمزية مثل شلمبه، البرزخ أي السد بين ابن سينا ورفيقه المعتزلي مع بعض الألفاظ عويصة الفهم مثل مهيع، مثناء، وأخرى أكثر فهمًا مثل قلاع معقودة أو أماكن جغرافية لها دلالات روحية مثل أصفهان. ويتحوَّل الأسلوب إلى سجع لسحر النفوس وإثارة الخيال. والأسلوب ركيك لأعجميته.^١٩ لا يعتمد فيها على اليونان بالرغم من استلهام حي بن يقظان على منوال سلامان وأبسال بل على حديث حر وقول مأثور. يظهر ابن يقظان نموذج الإيمان بالقدر والاستسلام له. وتظهر رموز سلامان وأبسال مختلطة بيوسف والاستعصام. وفي الأدب الصوفي الرمزي يصعب التمييز بين الواقع والخيال. والسياق رحلة وسفر مثل حي ورسالة الطير والقدر. ويُمثل الرفيق المعتزلي الرافض للقضاء والقدر والذي يُقنعه ابن سينا بالاستسلام على لسان حي بن يقظان. بل إن القدر هو الذي أوجد «حي» للقيام بهذه المهمة، تحويل المتكلم المعتزلي إلى أشعري صوفي وكأنه مريض في حاجة إلى شفاء ودواء، وتحويله من المعارضة إلى الاستسلام اعتمادًا على سلطة الشيخ والتقاليد، فيُصبح المُعتزلي مسلوب الإرادة والعقل، ويتحوَّل من واثق بالنفس معتزٍّ بها إلى مطيع مُستسلم خاضع ذليل. فالمتكلم المعتزلي غريق في حاجة إلى النجاة، وهالك في حاجة إلى الخلاص.

هناك حتمية كونية يدخل فيها الاختيار الإنساني الجزئي، الضرورة في الطبيعة، والاختيار في الإنسان.^٢٠ ويظلُّ هذا التبادُل قائمًا من الأنطولوجيا إلى الأنثروبولوجيا، ومن الأنثروبولوجيا إلى الأنطولوجيا، من نسيج الكون إلى أفعال الإنسان، ومن أفعال الإنسان إلى نسيج الكون، فلا يهرب من الاختيار الجزئي في إطار الحتمية الكونية. القدر في النفس وفي الكون من أجل تكبيل الشعور في الداخل والأفعال في الخارج والسيطرة على الإنسان والمجتمع. فالملك لغير الإنسان، لله أو للسلطان. ويثبت القدر عن طريق السببية الكونية أي الضرورة الطبيعية، وأفعال الإنسان جزء منها لا فرق بين الظواهر الطبيعية والأفعال الإرادية. ويبلغ إثبات الحتمية الكونية إلى درجة المطالبة بالقدر حتى ولو لم يكن موجودًا، ومطالبة الناس بالجبر حتى ولو لم يكونوا مُجبرين! الاعتقاد وتجربة الاختيار وهم، من فعل الشيطان. ومع ذلك يتمُّ تملُّق الجهاد في سبيل الله لإخفاء المقصد الحقيقي بعد تحويلها إلى دلالات صوفية بمعنى الرياضة والمجاهَدة، وتستعمل ألفاظ المجاهدين والمرابطين للتمويه، وكذلك تعبيرات السعي بالفساد وعلى هذا النحو يؤثر علم الكلام في الفلسفة سلبًا كما تؤثر الفلسفة في علم الكلام سلبًا باتِّحاد الأشعرية والتصوف.

والإيمان بالقدر هو شرط الثواب والعقاب وليس الحرية والمسئولية. ويَنقد ابن سينا ما يظنه المتكلمون من أن القصد من الثواب والعقاب إيقاع الاتِّكال والانحلال والإحراق بالنار مرةً بعد أخرى وإرسال الحيات والعقارب؛ لأن ذلك فعل من يُريد التشفِّي من عدمه بضرر أو ألمٍ ألحَقَه وذلك ليس من صفات الله.^٢١ لذلك لم يرَ أهل السنة خلود أهل الكبائر من المؤمنين.

^١ سبق أن تمَّ التعرُّض جزئيًّا لنقد ابن سينا لعلم الكلام في المجلد الثاني، التحول، الباب الأول، العرض، الفصل الثاني: العرض النسقي الموروث الديني.

^٢ وهذا ما فعلته في مرحلة الترجمات عن الفلسفة الغربية في الستينات والسبعينات وبعد ذلك في عرض المذاهب الغربية على طريقة «الكلام لك واسمعي يا جارة.»

^٣ النجاة، ص٢١٣.

^٤ القدر، ص١.

^٥ انظر «من العقيدة إلى الثورة»، المجلد الأول «المقدمات النظرية»، الفصل الثالث، نظرية العلم، ثامنًا: مناهج الأدلة، ص٣٨٨–٤١٠.

^٦ الجوهر النفيس، ص٢٦١-٢٦٢.

^٧ الأجرام في تسعة رسائل، ص٤١.

^٨ الجوهر النفيس، جامع، ص٢٥٨–٢٧٩.

^٩ الفصل الأول، المقالة الخامسة «في الأمور العامة وكيفية وجودها» الإلهيات ج١، ١٩٥ «ونُبيِّن الكلام في المبدأ والانتهاء ثم الكلام في التقدم والتأخُّر والحدوث وأضداد ذلك. فهذه وما يجري مجراها لواحق الوجود بما هو موجود ولأن الواحد مُساوق للوجود فيلزمنا أن ننظر أيضًا في الواحد. وإذا نظرنا في الواحد وجب أن ننظر في الكثير ونعرف التقابل بينهما الشفاء.» الهيات ج١، ٢٦. الفصل الأول، المقالة السابعة، في لواحق الوحدة من الهوية وأقسامها ولواحق الكثرة من الغيرية والخلاف وأصناف التقابل المعروفة، السابق، ص٣٠٣ المقالة الثالثة، الفصل الثاني، الكلام في الواحد، السابق، ص٩٧–١٠٣ الفصل الثالث، تحقيق الواحد والكثير، السابق ص١٠٤–١١٠، الفصل السادس، تقابل الواحد والكثير، السابق ص١٢٦–١٣٣.

^١٠ النجاة ص٢١٣-٢١٤ من العقيدة إلى الثورة، المجلد الأول، المقدمات النظرية، ص٦٢٧–٦٣٦.

^١١ الفصل الخامس من المقالة الثامنة «كأنه توكيد وتكرار لما سلف من توحيد واجب الوجود وجميع صفاته السلبية على سبيل الإنتاج.» الشفاء، الإلهيات، ص٣٤٩، ٣٦٧-٣٦٨.

^١٢ الأصل الأول في إثبات واجب الوجود، العرشية ص٢-٣.

^١٣ السابق، ص٢ الثاني في وحدانيته تعالى، السابق ص٣، الأصل الثالث، في نفي العلل عنه، السابق ص٣–٧، القول في الصفات على الوجه الذي تلقَّيناه من هذه الأصول الممهدة، السابق ص٧–١٥، الصفة الأولى، العلم، الثانية الحياة، الثالثة الإرادة، الرابعة القدرة، الخامسة والسادسة السمع والبصر، السابعة الكلام، العرشية ص٧–١٢.

^١٤ العرشية ص٤-٥.

^١٥ السابق، ص٥–١٤.

^١٦ القول في صدور الأفعال عنه السابق، ص١٥-١٦.

^١٧ السابق، ص٧، ١٦.

^١٨ القول في قضائه وقدره، السابق ص١٦–١٨ ويسد.

^١٩ رسالة القدر، ص١–٢٥.

^٢٠ وهو أيضًا موقف اسبينوزا.

^٢١ القدر ص٢٤٨-٢٤٩، السعادة ص١٧.