رابعًا: ابن رشد

(أ) قدم العالم

يُقدم ابن رشد أربعة أدلة على قِدَم العالم ليس لإثبات قِدم العالم بالضرورة عن طريق البرهان بل لبيان وجاهة احتماله كفرض عن طريق الجدل في مقابل احتمال الخلق؛ تأكيدًا للرأي والرأي الآخر وحق الاختلاف ومد الاجتهاد من أصول الفقه إلى الفلسفة.

(ب) الصفات

(ﺟ) العلم

(د) السماء

والعجيب اتهام الغزالي للفلاسفة بالتنزيه والعجز عن إقامة الدليل على أن السماء حيوان مطيع لله بحركته الدورية. وهو تشبيه يقدمه الفلاسفة منذ الكندي على أن كل شيء في العالم بإرادة الله. والتشبيهات كثيرة مثل التسبيح وليس الطاعة وحدها وكأن الغزالي يريد برهانًا عقليًّا على صورة فنية، يخلط بين الفكرة وصورتها، بين العقيدة ومثالها. والتشبيه صورة، والصورة ذهنية لا توجد في الخارج. الحركة في العقل، ولا يوجد خارج النفس إلا المتحرك فقط. ويقوم هذا التشبيه على تصور حيوي للعالم، أن له نفسًا وعقلًا وإرادة، طاعةً ومعصيةً، صورة إنسانية لفهم الكون قياسًا للغائب على الشاهد، وللبعيد على القريب، وللإلهي على الإنساني. فالعالم متصل بالبشر، ويعيش فيه الناس، ولا يُمكن تصوُّره إلا من خلال إدراك البشر له. والعالم الإنساني عالم حي يقوم على القصد والإرادة والنفس والعقل.

(ﻫ) النفس

(أ) النظر واجب بالشرع

والاعتبار المذكور في النص هو النظر. والنظر هو استنباط المجهول من المعلوم أي القياس أو بالقياس. أما الفلاسفة فقد جعلوا التخييل القياس الشعري الذي استعمله الأنبياء ومن هنا ينشأ التقابل بين القياس البرهاني للحكيم والقياس التخييلي للنبي فيظن الناس التعارض. وفي الحقيقة كلاهما قياس. المقدمات في القياس البرهاني، والأمثال في القياس التخييلي. لذلك لا بد من معرفة أنواع البراهين وشروطها، والفرق بين القياس والبرهان والقياس الجدلي والقياس الخطابي والقياس المغالطي أي أنواع النظر والأقوال. ولا بدَّ من معرفة أنواع القياس المطلق، وهو القياس الصوري وأشكاله؛ أي بنية القياس نفسه، وتركيب مقدماته بصرف النظر عن موادها. ولا بد من معرفة الفرق بين القياس واللاقياس؛ أي أنواع المقدِّمات متى تكون مقدماته منتجة ومتى لا تكون منتجة أو القياس التام والقياس الناقص.

(ب) القياس الفقهي والقياس العقلي

وللقياس مصدران تاريخيَّان؛ القياس الفقهي في الصدر الأول للإسلام، والقياس العقلي عند الحكماء القدماء.

وهناك مَن يُنكر القياس مثل الحشوية والظاهرية قديمًا، والجماعات السَّلفية حديثًا؛ لأنَّ القياس بدعة ليس لها مثيل في الصدر الأول، دفاعًا عن الأصالة. النص لا قياس فيه. وقد ظهر القياس الفقهي والقياس العقلي بعد القرن الأول من الداخل، والثاني من الخارج، الفقهي من الموروث من عمل الفقهاء، والثاني المنطقي من الوافد، من عمل الحكماء. وتجمع الأمة باستثناء الحشوية على إثبات القياس. ويُمكن الردُّ على الحُجج النصية لنُفاة القياس بحُجج نصية مضادة. فالنصوص مُتباينة. ومُحاربة الخصم بسلاحه من قواعد الجدل. وتُشبه معركة ابن رشد دفاعًا عن القياس الفقهي والعقلي معركة ابن حزم وابن تيمية ضد القياس الصوري باعتباره طريقًا للعلم ودفاعًا عن القياس الشرعي مصدرًا للأحكام، فهل كان في ذهن ابن رشد موقف داود الظاهري وابن حزم والحنابلة؟ قد يُقال إن السَّلفية بهذا المعنى حركة تطهيرية، تُلغي التاريخ، وتعود إلى الأصول الأولى. وقد تكون البروتستانتية أحد أشكالها، إلا أنَّ الفرق واضح، البروتستانتية تُخلِّص الأصول من انحرافاتها التاريخية عودًا إلى البراءة الأصلية، في حين أنَّ السلفية تَقبل الأصول جامدة مُنعزلة خارج الواقع والزمن.

والتراكم المعرفي ليس حادثًا فقط في العلوم الفلسفية والمنطقية، بل أيضًا في كل العلوم الرياضية والطبيعية، علم التعاليم، وعلم الهندسة وعلم الفلك. ما يحدث في العلوم النظرية يحدث أيضًا في العلوم العملية وفي مقدمتها علوم الحكمة التي تجمع بين الاثنَين. يستعين المتأخر بالمتقدم؛ إذ لا يستطيع إنسان واحد بمفرده أن يُقدر مقادير الأجرام السماوية وأشكالها ويُحدد أبعادها ولو كان أذكى الناس، إلا أن يكون مؤيدًا بوحي أو شيء يشبه الوحي. الوحي فقط هو العلم الشامل. ولو قال أحد إنَّ الشمس أعظم من الأرض بنحو مائة وخمسين مرة لعُدَّ جنونًا مع أنه أصبح الآن من مكتسبات العلم بفضل التراكم المعرفي. ويقال نفس الشيء بالنِّسبة للفقه وأصول الفقه؛ إذ لا يستطيع فرد واحد أن يعرف جميع الحُجج ومناهج النظر التي استنبطها النُّظَّار والفقهاء في مسائل الخلاف والمناظرة في كل أرجاء العالم الإسلامي ما عدا المغرب، ربما لضيق مساحته وليس لعبقريته الخاصة أو لخصوصية مغربية كما يقول بعض المعاصرين. ليس استيعاب القدماء موضوعيًّا فحسب، بل منهجيًّا أساسًا فيما إذا كان ما وصلوا إليه يتَّفق مع شرائط البرهان. ليس كل ما يقوله القدماء يُقبَل، ولكن البرهاني فقط. وهو ما يَبقى عبر التراكم المعرفي الطويل. كذلك الاتفاق مع الحق والمراجعة على العقل والواقع، وهما مقياسا الصدق في الوحي، وليس مجرد التقليد. ما خالف الحق رُفض ونُبه عليه وعُذر فيه دون تجريح أو سكوت أو تكفير. لذلك يُشكر القدماء، ويُعترف بفضلهم. النظر في كتبهم إذن واجب بالشرع إذا كان مغزاهم ومقاصدهم هي مقاصد الشرع. يعرف ابن رشد قيمة التاريخ والتراكم التاريخي وتواصُل الحضارات.

(ﺟ) الطرق الثلاث: الخطابة والجدل والبرهان

ويجمع ابن رشد الأقاويل الشعرية والخطابية في مقابل الجدلية. ولا يذكر الشعرية على الإطلاق. ويبدو أنها حالة خاصة من الأقاويل الخطابية. وفي حالة القسمة الثنائية، يكون البرهان حدًّا، والتمثيل في الجدل والخطابة والشعر حدًّا آخر. فهل هذه الأقاويل الثلاثة إبداع من ابن رشد أم استعارة من المنطق، عرضها الفارابي من قبل؟ وإذا كانت استعارة من النطق فلماذا أغفل السوفسطائي والشِّعري؟ وإذا كان السوفسطائي لا يجوز استعماله لأن غرضه التمويه فلماذا أغفل الشِّعري وهو أساس التخييل في الوحي؟ هل أدخله ابن رشد ضمن الخطابي؛ لأن الخطابي أعم منه؟ ربما أدخل ابن رشد الشعري في التصور وليس في التصديق، تصور الشيء بمِثاله وليس بنفسه؟

ولا يُوجد وصف دقيق لهذه الطرق الثلاث، الخطابة والجدل والبرهان، ولا تحليل لأقيستها، مقدماتها ونتائجها، إلا أن يكون ذلك في علم المنطق خاصة وأن ابن رشد يتبع قسمة ابن سينا للحكمة إلى منطقية وطبيعية وإلهية. أحيانًا يعتبرها ابن رشد أقوالًا، وأحيانًا أدلة، وأحيانًا أصناف الناس. فالقول خطاب، والدليل منطق، وأصناف الناس تربية وتعليم. وأحيانًا تُعوز ابن رشد الأدلة لهذه الأصناف الثلاثة للقول أو الدليل أو الناس، ويستعمل حديث «أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله ويؤمنوا بي.» وهو لا يؤدي إلى ما يقصد إليه.

وأحيانًا يستعمل ابن رشد الترتيب النازل، البرهان والجدل والخطابة. وأحيانًا يستعمل الترتيب الصاعد، الخطابة والجدل والبرهان. وفي كلتا الحالتَين يأتي الجدل في مُنتصَف الطريق بين البرهان والخطابة. وأحيانًا تكون القسمة ثنائية، البرهان من ناحية، والخطابة والجدل من ناحية أخرى. إن غاب البرهان، وهي الحالة المثالية، حضر الجدل والخطابة، وهي الحالة الواقعية. البرهان حد أقصى، والخطابة والجدل حد آخر. الفرق بين البرهان من ناحية والخطابة والجدل من ناحية أخرى فرق في النوع. في حين أن الفَرق بين الخطابة والجدل فرق في الدرجة.

وماذا عن الصوفي الذي يؤمن بقلبه، بلا أدلة من الأدلة الثلاثة، بل بالصمت في القول والذوق في المكاشفة؟ وماذا عن النَّصراني الذي لا يبرهن على صحة عقائده؛ لأنها سر يعجز العقل عن إدراكه؟

وهي قسمة ثقافية تعليمية في المُجتمع وليست قسمة جوهرية. الجمهور هو الطبقة الاجتماعية ذات الثقافة المحدَّدة للغاية. كلما زادت درجة التعليم والثقافة في المجتمع قلت طبقة الجمهور. في بعض المجتمعات النامية تكون أكثرية، وفي بعض المجتمعات المتقدمة تكون أقلية. هي قسمة غير ثابتة أو أبدية، بل قسمة مُتحرِّكة ترتبط بنسب التعليم والثقافة في المجتمع. إذا زادت النسبة قل الخطابيون والجدليون وزاد البرهانيون. وإذا قلَّت النسبة زاد الخطابيون والجدليون وقل البرهانيون. وهل للجمهور معنًى قدحي أم معنى وصفي؟ هل له معنى قيمي أم معنى تقريري؟ الجمهور له معنيان؛ العامة والدهماء من ناحية، والتجمع العملي، وحركة المجتمع، وأصحاب المصلحة، والغالبية والأكثرية من ناحية أخرى.

ويُوحِّد ابن رشد بين الخطابيين والجمهور كما يُوحِّد بين البرهانيين والعلماء أو الحكماء. أما الجدليون فهم المتكلِّمون، أصحاب الحرفة والصنعة، هم الطبقة المتوسطة الذين يتشبهون بالطبقة العليا، البرهانيون. يستعيرون ثقافتها ويسيئون فهمها. وفي نفس الوقت يستعملون طرق العامة، الخطابة. ومع ذلك كيف يكون الجدليون بالطبع والفطرة؟ هل هناك طبقة جدلية أم إنها عادة مكتسبة؟ لو كانت بالفطرة والطبع لامَّحت المسئولية وأصبحت مسئولية الخالق. ولو كانت بالعادة والمران فهي مسئولية التربية والمجتمع. ولماذا يكون الجدليون وحدهم بالطبع أو بالطبع والعادة دون الخطابيين؟ وهل الخطابيون بالطبع أم بالطبع والعادة؟

وما لا يقدر على البرهان إما من قبل الفطرة الناقصة أو العادة؛ أي التربية، أو التعليم؛ أي المجتمع. والأشياء الخفية التي لا تُعلم إلا بالبرهان تلطف الله فيها لعباده الذين لا يَقدرون عليه بضرب الأمثال ودعاهم إلى التصديق بالأدلة المشتركة للجميع، الخطابية والجدلية. لذلك انقسم الشرع إلى ظاهر وباطن. الظاهر هو تلك الأمثال المضروبة للمعاني، والباطن هو المعاني نفسها التي لا تتجلَّى إلا لأهل البرهان. التأويل إذن محاولة العودة من الظاهر إلى الباطن، ومن الجدل والخطابة إلى البرهان. ولا يقوم بذلك الجمهور بل الخاصة. الخاصة هم الذات والموضوع، المُؤَوِّلون والمُؤَوَّلون لهم.

وأسباب العجز عن البرهان كلها أسباب لا إرادية لا دخل للإنسان فيها مثل الفطرة والعادة والتعليم. الفطرة خُلُق، والعادة والتعليم اكتساب من التربية والمجتمع. فكيف يكون الإنسان مسئولًا عن حَجب البرهان عنه. هناك حتمية طبيعية واجتماعية تمنع الناس من البرهان. وما العمل إذا ما تعارض الطبع والاكتساب، إذا كانت الفطرة فائقة والعادة والتعليم لا يساعدان على البرهان؟ لمن تكون الغلبة؟ وماذا لو كانت الفطرة ناقصة، والعادة والتعليم يُساعدان على البرهان، لمن تكون الغلبة؟ وهل إثبات صحة العقائد بالبرهان إيمان مُقنع في كل دين أم ادعاء وغرور لشريعته؟

وهي قسمة منهجية قبل تناول أي موضوع مثل المسائل الخلافية الكبرى والصُّغرى التي كفر فيها الغزالي الفلاسفة. فالموضوعات أقاويل. والأقاويل إما خطابية أو جدَلية أو برهانية. والجاحد لهذه الأصول الثلاثة، الإيمان بالله، وبالنبوة، وبالمعاد، إما كافر مُعاند باللسان دون القلب أو غافل عن الدليل الخطابي أو الجدلي أو البرهاني. والمُتأول للظاهر إن كان في الأصول فكافر مثل إنكار المعاد من أجل إفساد الناس في الدنيا وتحايلهم على بعضهم البعض.

ويُفسر ابنُ رشد الغزاليَّ واختياره التصوف تفسيرًا اجتماعيًّا تاريخيًّا. لما انتبه الناس إلى علم الجوارح نبَّهَهم الغزالي إلى علم الأخلاق وهو الصراع المشهور بين الفقهاء والصوفية، بين علوم التنزيل وعلوم التأويل. ولا يذكر ابن رشد الأسباب الأخرى مثل الإيغال في الفكر في القرن الخامس والوقوع في تكافؤ الأدلة، وإحساس الغزالي بمخاطر التعدُّدية، والرغبة في تقوية الدولة أمام المخاطر الداخلية والخارجية.

(د) ضرورة التأويل

والتأويل لا يشكُّ فيه مسلم أو مؤمن بل يَزيد إيمانًا؛ لأنه يُبيِّن اتفاق المعقول والمنقول. والحقيقة أن ابن رشد هنا يُبسِّط الأمور؛ فالتأويل في رأي بعض الفقهاء مثل ابن تيمية خطر على الإيمان، بل إنه يَقضي عليه كما حدث عند الفلاسفة. وبالقضاء على التأويل، تأويل الشيعة والمعتزلة يظهر اتِّفاقَ صحيح المنقول لصريح المعقول. تُؤَول الأشاعرة الاستواء والنزول وتأخُذُهما الحنابلة على الظاهر. ولا يذكر ابن رشد المعتزلة وهم أهل التأويل. كما يذكر سوء التأويل عند الأشاعرة وخُطورة استبعاده عند الحنابلة مع أنه حسن التأويل عند المعتزلة.

والحقيقة أنه لا تُوجد قراءة موضوعية ومكان الوقف قبل الآية أو بعدها يتفق عليها الشرع. فلا يوجد مقروء. إنما توجد القراءة. والنص ما هو إلا قابلية للانقراء بالرغم من وجود قواعد اللغة العربية وأسباب النزول. والرُّوح مثَل غير مُطابق. فقد تكون الآيات المطلوب تأويلها تتعلَّق بأُمور عملية مثل الغنى والفقر والأرزاق والأسعار، والسُّلطة والقهر. موقف ابن رشد من التأويل هو موقف الصوفية.

والشَّرع ثلاثة أقسام:

(أ) ظاهر الشرع الذي لا يجوز تأويله. وتأويله كفرٌ في المبادئ العامة، وبدعة فيما دونها.

وقد حدَّدت الشريعة طرقًا أربعة يُعرف بها متى يجوز التأويل ومتى لا يجوز:

(أ) أن تكون المقدمات في التصور والتصديق يقينية مع أنها خطابية أو جدلية. وهي الحالة التي تكون فيها المُقدِّمات مشهورة أو مظنونة ولكن قياساتها يقينية، ونتائجها للأشياء ذاتها وليس لمثالاتها وهذا لا تأويل فيه. والجاحد والمُتأوِّل له كافر.

(ب) أن تكون المقدِّمات يَقينية مع كونها مشهورة أو مظنونة. وفي هذه الحالة تكون النتائج مثالات للأمور التي قصد إنتاجها لا لنَفسها، وتُؤَوَّل النتائج.

(ﺟ) أن تكون المُقدمات مشهورة أو مظنونة وليست يقينية. وتكون النتائج هي الأمور التي قصد إنتاجها بنفسها. ولا تُؤول النتائج في حين قد يعرض التأويل للمقدمات، وهي عكس الحالة السابقة.

(د) أن تكون المقدمات مشهورة أو مظنونة وليسَت يقينية وتكون النتائج مقالات لما قصد إنتاجه. وتُؤول للخواص، ويُعطى الظاهر للجمهور. فالمقدمات متسقة مع النتائج.

وتقوم هذه الطرق الأربعة على التمييز بين مادة المنطق وصورته، اليقين في التصور والتصديق، والخطابة والجدل في القول. فهل هذا منطق قديم يقوم على التصور والتصديق وأنواع المقدِّمات أم إنه منطق جديد تمَّ التعبير عنه بمُصطلحات المنطق القديم أم إنه منطق قديم في شكله، جديد في استعماله؟ ويلاحظ من هذه القسمة الرباعية أن التأويل لا يجوز إلا في المقالات وليس في الأشياء ذاتها. وهل سيَتبع المُؤول هذا التمييز بين الأقسام الأربعة أم إن التأويل ضرورة نفسية واجتماعية لإعادة الاتساق بين الوحي والواقع النفسي والاجتماعي أو في المعارك الثقافية والحضارية؟ هل يُمكن السيطرة على التأويل أم إنه حركة إبداعية لا يمكن التحكم فيها؟ وكيف يُمكن التمييز بين النتائج والمقدمات؟ وهل يُمكن التطرق إلى تأويل أحدها دون الآخر؟ وهل تجوز مقدمات يقينية مع كونها مشهورة أو مظنونة؟

وما الفائدة من معرفة الخاصة المستقلَّة عن الجماهير، حقيقة يعرفها الخاصة ومحجوبة عن الجماهير؟ وهل ينتج من معرفة الخواص سلوك للخواص، ومعرفة الجماهير سلوك للجماهير؟ التأمل العقلي بدلًا من الصلاة عند الخاصة، وزيارة القبور والتبرُّك بالأولياء عند العامة؛ ومن ثَمَّ تزدوج الشريعة وتُصبح شريعتين؟ وإذا كان البرهان وسيلة التأويل فما لزوم التأويل والبرهان في غِنًى عن النص، والنص المؤول لا يذاع إلى الجمهور، والنص المؤول عليه خلاف لطبيعة الحُجة النصية في حين أن البرهان العقلي لا خلاف عليه؟ وماذا عن التأويل السياسي والاجتماعي كسلاحٍ للصراع الطبقي، فلكلِّ طبقة خاصتها ومُفكِّروها؟

(ﻫ) الدفاع عن الفلسفة ضد تهمة التكفير

وهي قراءة ضعيفة، باطنية وليسَت فقهية. تدَّعيها كل فرقة أهل السلف وأهل الظاهر والباطنية والحكماء والمُتكلِّمون والفقهاء وهم على خلاف فيما بينهم، وبالتالي يَضيع الراسخون في العلم في أتون الخلاف. وينشأ النزاع والحرب والقتال والاستبعاد والتكفير المتبادَل. وخطورة ذلك في تكوين جماعة تدَّعي أنها الراسخة في العلم، تَعلم التأويل، وتحتكر العلم وتتسلَّط على رقاب الناس. وتكون مثل الله في العلم بالتأويل ومُساوية له في العلم والسلطة. وما دام لا يقوم إجماع على تأويلٍ نظَري أو عمَلي، والراسخون في العلم هم أهل التأويل يتم استبعاد فريق من علماء الأمة وإخراجه من الإجماع. ولم يَرِد ادِّعاء من الصحابة أنهم من الراسخين في العلم. بل ورَد العكس أنهم يَجتهدون الرأي مثل غيرهم. وكل طائفة تجعل نفسها هي الراسخة في العلم تقع في الدور لا محالة. فمَعرفة الراسخين في العلم في حاجة إلى تأويل، والتأويل عند الراسخين في العلم، ومن ثَمَّ تستحيل معرفتهم.

ويُكرِّر ابن رشد في «فصل المقال» دفاعه عن الفلاسفة كما فعل في «مناهج الأدلة» في المسائل الكبرى الثلاث التي كفَّر فيها الغزالي الفلاسفة: إنكار علم الله بالجزئيات، والقول بقدم العالم، وإنكار حشر الأجساد، بداية بالعلم قبل العالم.

ويُمكن الرد على حُجة ابن رشد بأنه يَحدُث في الفاعل تغيُّر عند وجود مَفعوله؛ فالأب يتغيَّر بتغيُّر الابن، والأستاذ بالتلميذ، والشريعة بالنسخ. وقد جوَّز الشيعة على الله البداء. صحيح أن ابن رشد بهذه الحُجة الجديدة أحرص على التنزيه، وأقرب إلى البُرهان، ولكنه يَستعمل أحيانًا لغة الصدور، الخلق عن طريق العلم وليس عن طريق الإرادة.

والمشكلة في الوافد وليسَت في الموروث، في الخلاف بين أفلاطون وأرسطو. وانتقلَت مع النقل إلى الموروث. أخذ المُتكلِّمون رأي أفلاطون؛ لأنه أقرب إلى الفِكر الديني، وأخذ الحكماء رأي أرسطو؛ لأنه أقرب إلى الفكر العلمي. والموضوع كله قياس الغائب على الشاهد، تشبيه وتقريب يدلُّ على صعوبة الوسط، تحويل العالم إلى إله أو تحويل الإلهي إلى عالم. والواسطة بين القديم والمُحدَث ضرورية لتجاوز الثنائية الأولى بين الحادث والقديم. ولماذا لا يكون الإنسان هو الرابطة بين القديم والحادث، قديم بالنسبة للنفس، حادث بالنسبة إلى البدن، باقٍ وفانٍ، إله وطبيعة؟ الخلاف إذن ليس مجرَّد خلاف لفظي في التسمية، بل هو خلاف مبدئي أصلي بِنيوي، حلَّه أفلاطون حلًّا لفظيًّا في التسمية فقط، مُحدَث أزلي جمعًا بين اللفظين المتقابلين، مُحدَث لأنَّ له أولًا ومُتناهيًا في الماضي، وأزلي لأنه غير مُتناهٍ في المستقبل.

أما حكم الشرع فإنه ليس ضدَّ قِدَم العالم ولا مع حدوثه. وهذه الآراء في قدم العالم وحدوثه ليسَت على ظاهر الشرع. بل إنَّ ظاهر الشرع في الإنباء عن إيجاد العالم يُخبر بأن صورته محدثة بالحقيقة ولكن الوجود والزمان مُستمران من الطرفَين، غير مُنقطعَين مثل العرش والماء وزمانًا قبل هذا الزمان أي المُقترن بصورة هذا الوجود الذي هو عدد حركة الفلك. ويَقتضي ظاهر الشرع بوجودٍ ثانٍ بعد هذا الوجود. كما يَقتضي القول بأن السموات خلقت من شيء. ظاهر الشرع مع قدم العالم وليس مع حدوثه بل إن ظاهر الشرع ضد الخلق من عدم. وقد أول المتكلمون ظاهر الشرع بحيث يُوحي بذلك؛ ومن ثَمَّ لا إجماع عليه. وليس تأويل المتكلمين بالخلق أَولى بتأويل الحكماء بالقِدَم. كلاهما مُتأوِّل، وليس أحد الرأيَين أولى من الآخر. بل إنه يمكن تأييد قدم العالم بالنص في حين أن الخلق من عدم لا يُوجد نصٌّ عليه. القول بقدم العالم ليس تهمة. والحكماء أبرياء. بل إنَّ القول بالخلق هو التهمة. والمتكلمون مُتَّهمون؛ ومن ثَمَّ يُصبح المُتهم بريئًا، والبريء متهمًا.

وصياغة ابن رشد لحكم الشرع أنه ليس ضد قدم العالم ولا مع حدوثه توحي بأن الشرع مع قِدم العالم وليس مع حدوثه؛ أي إنه يأخُذ صفَّ القِدَم ضد الحدوث، وليس مجرد رفض الحلين وإلغاء القضية. فلو كان حكم الشرع كذلك لكانت الصياغة أن الشرع ليس مع قِدَم العالم ولا مع حدوثه. ومع ذلك فإن منهج ابن رشد هو التشكيك في أنَّ الشرع ضد قِدم العالم أو أنه مع حدوث العالم حتى يمكن تخليص الشرع من جذبه نحو الرأيَين المُتعارضَين الذين يُؤولان ظاهر الشرع نحوهما. والحكم بالكفر واردٌ عند ابن رشد إذا ما أدَّى النظر في المبادئ العامة إلى إنكار وجود الله والنبوَّة والمعاد، وكذلك الحكم بالبدعة إذا أدَّى النظر فيما دون ذلك. هناك كفر في العقائد وبدعة في الشرائع، كفر في النظر وبدعة في العمل، وهو موقف الفقيه في إصدار الأحكام الشرعية وليس موقف الحكيم.

فهل صحيح أنَّ الغزالي مُتنقِّل لم يلتزم بمذهب مُعيَّن، صوفي مع الصوفية، متكلم مع المتكلمين، حكيم مع الحكماء، فقيه مع الفقهاء، أم إن هذه طبيعة التأليف في العلوم؟ هناك مذهب واحد في مؤلَّفات الغزالي، الأشعرية والتصوف والشافعية، الأشعرية كأيديولوجية للسلطة للحاكم، والتصوف كأيدلوجية للطاعة للمحكوم، والشافعية الأيديولوجية الوسطية دفاعًا عن الوضع القائم. بالإضافة إلى تكفير المُعارَضة العَلنية في الخارج، مُسلَّحة كالخوارج، أو سِلمية كالمعتزلة، أو سرية في الداخل كالباطنية. خطأ الغزالي في أنه صرَّح بالعلم إلى غير أهله كمن يَتعاطى البرهان وهو ليس أهلًا له. ويتحدَّث ابن رشد عن المتصوِّفة وليس الصوفية؛ لبيان أدعياء التصوُّف، وكذلك عن المتفلسفة وليس الفلاسفة؛ لبيان أدعياء الفلسفة. وبالرغم من نقد الغزالي يبدو ابن رشد باطنيًّا من أنصار التأويل. فالتأويل له أهله. يَعلمون الحق، ولا يُفشون السرَّ للناس؛ ومن ثَمَّ لا يختلف ابن رشد كثيرًا عن الغزالي في ضرورة التأويل. ويُسمِّيه أبا حامد مُؤشرًا نفسيًّا على هذه القُربى. لا فرق بين وضع التأويل في كتب البراهين أو في «المضنون به على غير أهله». ويحكم بمنع الكتب على مَن ليس أهلًا لها، وكأن مهمَّة الفقيه ليس تنويرًا للجمهور وإشراكًا له في الشئون العامة. وأحيانًا يبدو الفقيه ابن رشد ويحكم بالكفر على مَن أوَّل أصل المعاد وليس كيفيته، وهي مسألة نظرية اجتهادية. والتكفير سلاح ذو حدَّين، مرةً من ابن رشد لخصومه، ومرة من خصومه له. وكيف يُشهر العقلاني سلاح التكفير، وهو سلاح سلَفي ضد مُعارضي الدولة باسم الخروج على العقيدة؟

والبديل عن طُرُق الأشعرية وغيرهم من أهل النظر هي الطرق المشتركة التي سلكها الشرع لتعليم الجمهور بها والتي لا يُمكن تعليمهم بغيرها. وهي الطرق الثلاثة التي بيَّنها الكتاب الموجهة إلى جميع الناس لا فرق بين عامة وخاصة، ولا يوجد أفضل منها. من أولها تأويلًا غير ظاهر بنفسه أو أظهر للجميع شيئًا غير موجود فقد أبطلَ حِكمتها وفعلها والمقصود منها في نيل السعادة الإنسانية. سلَكها الصدر الأول والتابعون فنالوا الفضيلة الكاملة والتقوى باستعمال هذه الأقاويل دون تأويلاتها، ومَن وقَفَ منهم على تأويل لم يُصرِّح به. ثم أتى من بعدهم خلف لم يَستعملُوا التأويل فقلَّت تقواهم، وكثر اختلافهم، وارتفعت محبَّتهم، وتفرَّقوا فِرَقًا. والآن لا بدَّ من العودة إلى الكتاب لمعرفة الاستدلالات منه من تكليف الاعتقاد والاجتهاد في النظر إلى الظاهر دون تأويل، إلا إذا كان التأويل ظاهرًا بنفسه، أي مشتركًا للجميع، إلا من كان من أهل البرهان. وهي خاصة تتفرَّد بها هذه الأقاويل الشرعية، تُرضي الجمهور وترضي الخاصة. وتمتاز هذه الأقاويل الشرعية بثلاث خصائص تدلُّ على إعجازها ولم يستطع المتكلمون، معتزلةً وأشاعرة الوصول إليها، وهي:

(أ) لا يوجد ما هو أتمُّ منها إقناعًا وتصديقًا للجميع منها.

(ب) تقبل النصرة بطبعها إلى حدٍّ لا يقف على التأويل فيها إلا أهل البرهان.

والعجيب أن ابن رشد العقلاني يُظهر نوعًا من التصلب والتشدد في تصوُّره لطُرُق الشرع لتعليم الجمهور عندما يُثبت طُرقَه ويَستبعد أي طرق أخرى سواها، وهو ما تفعله السلطات الدينية والسياسية التي تقوم على الرأي الواحد. كما يبدو من السلفيِّين القدماء والمعاصرين في تصوره أن الكتاب به كل شيء، وأن الإسلام هو الحل، وأنه لا يُصلح هذه الأمة إلا ما صَلُح به أولها، وأن التاريخ انهيار وسقوط لا يتمُّ رفعه ونهضته إلا بالعودة إلى الصدر الأول والتابعين تقليدًا للقدماء، فالسلف خير من الخلف. الحضارة والتاريخ فرقة وتشتُّت وضياع وتكفير وحروب وإراقة دماء.

وما هو طريق الشرع أو طريق الكتاب بعد أن اختلف فيه النُّظار، كل فريق ينصُّ على أن فهمه لطريق الشرع هو طريق الشرع ذاته، وكأنَّ هناك طرقًا موضوعية في الكتاب والشرع خارج فهم النُّظار لها، وكأن الكتاب يَنطق ولا تنطق به الرجال. فانقسمت الأمة إلى فِرَق كلها ضالة، ولا تُوجد إلا فرقة ناجية واحدة هي التي كفَّرت ابن رشد وهي التي يُكفِّرها ابن رشد. كل منها يثبت نفسه ويستبعد الآخر، وكلهم إلى رسول الله مُنتسِب. وهل طرق الكتاب هي التي يُقررها ابن رشد أم إنها قراءة ابن رشد للكتاب في رؤية خاصة، وفي وضع اجتماعي خاص ولهدف مُحدَّد؟ ويبدو أن ابن رشد يفتح آفاقًا جديدة للإعجاز ويقول بالإعجاز المنطقي المنهجي للكتاب.

وكيف يكون تأويل ظاهر الشرع لا يتَّفق مع ظاهر الشرع؟ أليس هذا نَفي وإثبات لنفس القضية؟ التأويل بطبيعته ترك المعنى الظاهر إلى معنًى آخر لدلالة أو لقرينة. ولا يُمكن توحيده عند كل القُراء أو تقنينه ببعض الأوامر والنواهي نظرًا لاختلاف فِطَر الناس وطبائعهم وثقافاتهم واهتماماتهم، بل ومصالحهم ومواقفهم الاجتماعية. ومَن الذي يُحدِّد متى يكون الشرع ظاهرًا ومتى يكون مُؤوَّلًا؟ وما مقياس أهل البرهان ومعيار التأويل الذي يتَّفق مع ظاهر الشرع؟ يبدو أن ابن رشد — الذي أراد أن يُحرر الحكمة والشريعة من سوء التأويل — انتهى إلى أن كبَّلهما وقيَّدهما معًا بمجموعة من الأوامر والنواهي من وضعه حتى يجمع الأمة في طريق واحد هو طريق الكتاب، وهو بالضبط ما تفعله السلطة الدينية والسياسية التي كان هو أحد ضحاياها.

اتِّفاق الحكمة والشريعة إذن موضوع حياة بأكملها يُمكن التفرغ له. وهو رسالة عدة أجيال مُستمرة في التاريخ دفاعًا عن الشريعة وما يُصيبها على أيدي أصحابها، ودفاعًا عن الحكمة وما يَنالها على أيدي المشتغلين بها والأذى الناتج عن سوء الفهم أكثر من الأذى الناتج عن العداوة المُصطنعة. والأذية الكبرى من الفِرَق وليس من الحكماء، إلا مَن ادَّعى منهم النظر ورغب عن معرفة الحق عن طريق وسط، أعلى من التقليد وأقل من شغب المُتكلِّمين. أما الخواص فلهم وجوب النظر التام في أصل الشريعة. الدعوة إذن للخواص للعلم والعمل والبحث عن الأصول والتأويل ليس للجمهور، فما دور الخواص بالنسبة للجمهور، قلة مُترَفة أم طليعة قائدة؟

(و) الشريعة والحكمة أم الحدس والبرهان؟