الجندر والسلطة

في تصدير الطبعة الثانية من الكتاب تقترح بتلر أسئلة جديدة لنظرية الجندر بوسعها أن تفتح أمام النظريات النسوية إمكانيات أوسع من التفكير بالجنسانية والرغبة والهويات الجندرية بوجه عامٍّ. وهذه الأسئلة تصوغها كما يلي: «كيف للممارسات الجنسية الخارجة عن المعايير أن تضع موضع سؤال استقرار الجندر من حيث هو مقولة تحليل؟ كيف لبعض الممارسات الجنسية أن تُجبرنا على التساؤل: ما هي المرأة، ما هو الرجل؟ وإذا ما كان الجندر لم يَعُد مفهومًا باعتباره شيئًا مرسَّخًا وموطَّدًا بواسطة الجنسانية المعيارية، عندئذ هل ثَمة أزمة في الجندر خاصة بالكويير؟»^٥ انطلاقًا من هذا النصِّ نفهم نقطة النظر التي تشتغل انطلاقًا منها بتلر على قلق الجندر. هو قلق يأتي من جهة أزمة الهوية الجنسية إذا ما نظرنا إليها من خارج المعايير التي فرضتها الجنسانية الغيرية القائمة على الثنائي «رجل وامرأة». إنَّ مكان القلق هو تلك الممارسات الجنسية التي تعيش على هامش الجنسانية المركزية. فالفكر ههنا مطالب بالاشتغال على الأقليات الجنسية والتساؤل عن إمكانية أن تحيا هذه الأقليات حياة قابلة للتحمُّل خارج سلطة الجندر التي تفرضها سياسات الهوية الجنسية داخل النظريات النسوية نفسها. وهذا يعني أن نشأة هذه الأسئلة التي جعلت كتاب قلق الجندر ممكنًا إنَّما تعود بحسب عبارة بتلر نفسها إلى «فكرة أن الممارسة الجنسية تمتلك القدرة على زعزعة استقرار الجندر.»^٦ ويكون المشكل حينئذٍ هو كينونة الجندر في علاقة بمختلِف الأشكال الجديدة من الجندرة من ذلك الجندرية العابرة والجنسانية المتحوَّلة والأبوة أو الأمومة المثلية … والمرأة البوتش والسحاقيات المترجلات … كلُّ هذه الهويات الجديدة التي أصبحت تطالب بحقِّها في الظهور في الفضاء العمومي وبالاعتراف بحقوقها في الاختلاف الجنسي والجندري، هي التي أصبحت تمثِّل مشكلات في فهم مقولة الجندر وفي أنطولوجيَّته القلقة.

يتعلَّق الأمر إذَن بتشخيص أزمة عميقة داخل كينونة الجندر التي فرضتها النظريات النسوية بوضعها للمعايير الإقصائية باتِّخاذها من نموذج الجنسانية الغيرية مجالًا وحيدًا لمشاكل الجندر. وبالتالي فإنَّ مقاربة بتلر إنَّما انطلقت من هذا الإقصاء لدحضه وتفكيك المغالطات والمشاكل التي انبنى عليها. لكن هل يتعلَّق الأمر حينئذٍ بالانتصار لنموذج الأقليات الجنسية ضدَّ نموذج الجنسانية الغيرية؟ هل تطالبنا بتلر بالتخلِّي عن معايير الجنسانية التي تجعل منَّا نساءً أو رجالًا؟ هل أن تخريب الهوية الجنسية تدمير لمقولة النساء التي تحتاجها النساء كاستراتيجية مشتركة لمقاومة العنف عليهن في المجتمع؟ تجيب بتلر قائلة: «أنا عارضت أنظمة الحقيقة تلك التي تنصُّ على أن أنواعًا معيَّنة من التعابير المجندرة وُجدت لتكون خاطئة أو مشتقة، وأن أنواعًا أخرى، قد وُجدت لتكون صائبة أو أصيلة … هدف هذا النصِّ إنما كان فتح إمكانية الجندر من دون أن يتمَّ إملاء أيِّ أنواع الإمكانيات يجب أن يتحقَّق …»^٧ إن هدف بتلر ليس إيديولوجيا في معنى الانحياز إلى أيِّ شكل من الجندر ضدَّ الجندر الآخر، بل هو اقتراح ضرب من الإستراتيجية الفلسفية للتفكير بالهويات الجندرية على نحو مغاير يضع في اعتباره كلَّ الأشكال المجندرة. وذلك مقاومة لعنف التفكير المتضمَّن داخل المعايير المألوفة عن الجنسانية القائمة على إقصاء كلِّ الأشكال القلقة والمهمَّشة والمستحيلة وفقًا لسلطة الجندر المركزية القائمة على الهويات الثابتة فيما يخصُّ هوية النساء وهوية الرجال. وهذا يعني أنَّ التفكير انطلاقًا من الأقليات الجنسية وفق تصريح بتلر «لا يعني أن ممارسات الأقليات كلها ينبغي التغاضي عنها أو الاحتفاء بها، بل يعني أن نكون قادرين على التفكير فيها قبل الإقدام على أيِّ نوع من الاستنتاجات حولها.»^٨ ذاك هو الشعار الفلسفي لبتلر، تحرير أفكارنا حول مشاكل الجندر من المعايير التي فرضتها سلطة الجنسانية الاقصائية على تمثُّلاتنا للهوية الجنسية. وفي الحقيقة؛ فإنَّ التفكير من جهة الأقليات الجنسية ينبغي تنزيله من جهة الفلاسفة الفرنسيين ضمن فلسفة الاختلاف التي رسم معالمها فوكو ودريدا ودولوز وليوتار الذين تكلَّموا من جهة حقوق الهامش ومنحوه الكلمة والحق في الولوج إلى لغة الفلسفة. وهو ما تصرِّح به بتلر في علاقة بفوكو الذي كشف عن علاقة الجنسانية بالسلطة، وعن أركيولوجيا السجن والمراقبة والمعاقبة والجنس وتاريخ الجنون … وما أنجزه دريدا بتفكيكه لسلطة مركزية اللوغوس الغربي، وضرورة فسح المجال أمام كتابة تاريخ الهامش والغياب.

لكن كيف شخَّصت بتلر مفهوم الجندر نفسه؟ وأيُّ تعريف له؟ تَعتبر بتلر أنَّ الجندر فاعلية إنجازية؛ وبالتالي أنه ثَمة علاقة معقَّدة بين الجندر والنحو، وأنَّ تغيير الجندر أو تحريره من عنف سلطة المعايير الجنسانية الغيرية، يقتضي معركة شرسة مع اللغة التي تشكِّل في نطاقها. تكتب بتلر ما يلي: «إنَّ الرأي بأنَّ الجندر شيء إنجازي إنما كان الغرض منه أن نبيِّن أنَّ ما نعتبره ماهية باطنية للجندر هو شيء مصنوع من خلال مجموعة مستمرة من الأفعال، تمَّ طرحها عبر عمل أسلوبي مجندر على الجسد.»^٩

حول العلاقة بين الجندر والنحو يفسِّر المترجم العربي «وليس الفروق بين الجنس والجندر والجنسانية غير تدابير نحوية تخفي نزاعًا هُوويًّا معقَّدًا وخفيًّا في بناء الذات.»^١٠ فالهويات الجندرية تؤسسها وتمؤسسها ضمائر النحو أولًا. «هو» و«هي» الضمائر النحوية التي عبرهما ترسَّخ الهويات الجندرية في تمثلاتنا الاجتماعية هي التي تهدف بتلر إلى تفكيكها ومساءلتها معلنة أن «تغيُّر الجندر سيتمُّ عبر الطعن في النحو الذي تشكَّل في نطاقه.»^١١ وهذا ما يفسِّره لنا المترجم العربي قائلًا: «التفكير في الجندر هو معركة شرسة مع قواعد النحو … إن أسماء من قبيل ذكر-أنثى … تسميات وقرارات معيارية ينظِّمها النظام النحوي.»^١٢

هكذا يتمُّ تحويل مقولة الجندر من هويَّة باطنية نحملها كما لو كانت ثابتة وطبيعية إلى فاعلية أدائية تحتمل طابعًا مسرحيًّا وإنجازيًّا؛ بحيث أنَّنا ما ننجزه حول أنفسنا عبر اللغة ولسنا كينونات ثابتة. وفي هذا السياق تُزعزع بتلر مفهوم الباطنية الذي نعتقد أنه هوية لأنفسنا وتُحوِّله إلى مجرَّد «هلوسة ناجمة عن حركات تطبيعية.»^١٣ نحن لا نوجد خارج اللغة التي تهيكلنا؛ هذا هو معنى الجندر كمقولة إنجازية وعليه يتمُّ القول بالعالم الباطني الذي ظلَّ لمدة قرون يسِم حياتنا الروحية والنفسية والجنسية … والنتيجة هي التالية ليس العالم الباطني الذي وضعته الأديان والتحليل النفسي وكل سياسات الهوية الجنسية التقليدية غير «مفعول ناجم عن مجموعة من الأفعال». هل يعني ذلك أن الحياة النفسية لنا هي استعارة مزيفة؟ بتلر لا تجيب بتعريفات واضحة وثابتة على طريقة فلسفة الوضوح والتميُّز؛ بل هي تسأل المسكوت عنه، وتُزعزع ما اعتقدنا في بداهته وفي استقراره المزعوم فهي تسأل: «ما الذي يجول تحت علامة الوضوح وماذا يمكن أن يكون الثمن عند الفشل في نشر ريبية نقدية حين يتمُّ الإعلان عن وصول الأمور الواضحة والجلية؟ من يضع بروتوكولات الوضوح ومصالح من هو يخدم؟ ما هو الشيء الذي تمَّ منعه ومصادرته من خلال الإلحاح على مناويل الشفافية الضيِّقة الأفق باعتباره مطلبًا ضروريًّا لكل ضرب من التواصل؟ علام تُعتِّم الشفافية، ما الذي تُبقي عليه في الظلمة؟»^١٤

ثَمة عنف مرعب على الجندر من طرف معاييره الرسمية التي دوَّنها النحو على الأجساد، عنف تمثَّل في جعل الجندر هوية جنسية بديهية واضحة يتمُّ حراستها من كلِّ أشكال الجندر الممنوعة. لذلك فالمطلوب هو «نزع الصفة الطبيعية عن الجندر» من أجل مقاومة العنف على أشكال الجندر الممنوعة من جهة، وتفكيك الفرضيات الإقصائية الثاوية ضمن سياسات الهوية القائمة على الجنسانية الغيرية من جهة ثانية. وهذا إنَّما يتمُّ بمقاربة إشكالية تُزعزع ما نعتقده هويَّاتنا الثابتة بجملة الإحراجات الفلسفية من قبيل: «ما الذي من شأنه أن يشكِّل أو لا يشكِّل حياة معقولة وكيف يتسنَّى للافتراضات حول الجندر والجنسانية الموافقين للمعايير السائدة أن تعيَّن مسبقًا ما سوف تؤهِّله باعتباره إنسانيًّا وباعتباره قابلًا للعيش؟»^١٥ إن ما يطمح إلى إنجازه قلق الجندر هو ضرب من «الثورة السياسية» في أفكارنا حول أنفسنا حول الممكن والواقعي؛ وذلك عبر الفلسفة بوصفها آلة لتشغيل الأسئلة وتكثيف التوتُّر الاستراتيجي حول أنفسنا وما نكون وما يمكن أن نكون، حول علاقة اللغة بتشكيل ذواتنا، حول سياسات الأجساد بوصفها عنفًا على أشكال الحياة الجندرية والجنسية لنا … حول الاعتراف بالآخر بوصفه مختلفًا عنَّا حول ثقافة أكثر ديمقراطية، وحياة قابلة للعيش أيضًا.

يتعلَّق الأمر في هذا الكتاب بدحض أهمِّ الفرضيات التي تقوم عليها النزعة النسوية ألا وهي وجود هويَّة نسوية تحتاج إلى تمثيلها ضمن الحقل السياسي. وانطلاقًا من هنا تَعتبر بتلر أنَّ مقولة النساء مقولة هُووية معقَّدة لا يمكن التفكير فيها إلَّا انطلاقًا من علاقتها بالعرق والثقافة والطبقة والجغرافيا السياسية. والنتيجة التي نظفر بها حينئذٍ هو أنَّه ليس ثَمة نساء في المطلق: ثَمة دومًا نساء من البيض ونساء من السود ونساء آسيويات ونساء عربيات ونساء أمريكيات ونساء برجوازيات ونساء فقيرات … وتبعًا لذلك تكشف بتلر كيف أن النزعة النسوية تشتغل على مقولة هشَّة وقابلة للتفكيك. وذلك انطلاقًا من تفكيك ادعاء وهم الكونية الذي تقوم عليه غطرسة اللوغوس الغربي والنزعة إلى «استعمار الثقافات غير الغربية وتملُّكها بغرض تدعيم الأفكار الغربية جدًّا عن القمع.»^١٦ يتعلَّق الأمر إذَن بتفكيك الهوية النسوية بوصفها هوية إقصائية تقوم على اختزال الجندر في الجنسانية الغيرية من جهة وعلى وهم كونية مقولة النساء من جهة ثانية؛ بحيث تدِّعي الثقافات الغربية أن تاريخ الجندر قائم على فكرة نظام أبوي كوني يفترض إمكانية تطبيق نماذجه التفسيرية على كلِّ الثقافات الأخرى المغايرة له. وهذا مبدأ استعماري أدَّى إلى «بناء عالم ثالث أو حتى شرق؛ حيث يكون قمع الجندر مفسَّرًا على نحو بارع باعتباره عارضًا دالًّا على نزعة بربرية غير غربية متأصِّلة في ماهية تلك الثقافات.»^١٧ هكذا تمَّ بناء سياسات الهوية النسوية عبر تثبيت فرضية كونية النظام الأبوي من جهة ما هي «كونية مقولاتية أو وهميَّة لبنية الهيمنة، وُضعت من أجل أن تنتج تجربة الخضوع المشتركة للنساء.»^١٨ هل ثَمة هُوية نسوية تجمع بين النساء على نحو كونيٍّ غير قمعهن؟ هل ثَمة مشترك بينهن قبل نظام القمع الذكوري؟ بهذه الأسئلة تضع بتلر مقولة النساء كذات سياسية تمثيلية موضع الريبة، من أجل أن تكشف عن جينيالوجيا علاقة الجندر بالسلطة؛ وذلك على أرضية أطروحة الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو الذي يفترض أن السلطة التي تخضع الذات هي نفسها التي تنتجها؛ وبالتالي أنَّ عمليات التذويت لنا إنَّما تنتج عبر عمليات الخضوع أو المقاومة للسلطة التي تخضعنا. وتبعًا لذلك فإنَّ الذات النسوية إنما تتكوَّن داخل المنظومات القانونية للسلطة بوصفها مفعولًا خطابيًّا، وأن «الذات النسوية هي ذات مشكَّلة في حيِّز الخطاب بواسطة المنظومة السياسية التي يُفترض أنَّها تسهِّل انعتاقها.»^١٩ ثَمة إذَن وظيفة مضاعفة للسلطة هي التي تزعزع وهم الهوية النسوية الثابتة وتجعل من ادعاء الكونية ادعاء إشكاليًّا؛ بحيث يتمُّ زحزحة مفهوم «الذات النسوية» من حقل الخطاب الهُووي نحو الحقل السياسي. إذا كان الخطاب الهُووي يقوم على وهمِ ذاتٍ نسوية ثابتة تُحيل إلى مؤنَّث خالص أو طبيعي؛ فإن الجندر الإنجازي لا علاقة له بالأنثوي «إن الأنثوي ليس علامة على الذات أبدًا، إن الأنثوي لم يكن قطُّ صفة لجندرٍ ما.»^٢٠ لكن أيَّ فرق حينئذ بين الجندر والجنس؟ وهل «ثَمة أنثى طبيعية أو بيولوجية هي قد تحوَّلت لاحقًا إلى امرأة خاضعة اجتماعيًّا»؟^٢١

وانطلاقًا من هذا السؤال تكشف لنا بتلر عن العنصر الثاني الذي يزعزع مقولة النساء إلى جانب مشاكل وهم الذات الكونية. وهنا يلعب التمييز بين الجنس والجندر دورًا تخريبيًّا للهوية؛ تخريبي هنا تعني القدرة على إنتاج المشاكل التي تزعزع استقرار المعايير النحوية والاجتماعية للجندر ضمن نموذج الجنسانية الغيرية القائمة على التمييز بين المؤنَّث والمذكَّر واختزال الجندر في هذه الثنائية. إن الخلل في هذا الافتراض النسوي يكمن بحسب بتلر في الاعتقاد في «علاقة محاكاة الجندر مع الجنس؛ حيث أن الجندر مرآة للجنس أو هو مقيَّد به.»^٢٢ وهو اعتقاد يؤدي إلى ضرورة التساؤل عن ما هو الجنس؟ وهل يُحيل بالضرورة إلى جندر معطًى؟ وكيف يكون الجنس أو الجندر معطًى؟ ما معنى «الطبيعي» وما الفاصل بينه وبين الثقافي؟ هل للجنس تاريخ أو تواريخ بحسب الثقافات؟ هذه الأسئلة هي خرائب الجنس التي تشغِّلها بتلر من أجل زعزعة البديهيات التي نحملها حول أنفسنا وحول ما وضعته المعايير والمؤسسات والخطابات حول أنفسنا … نحن لسنا ما نعتقد في أنَّه هويَّتنا … نحن جملة من الأسئلة والغموض والحجب … والتي علينا هتكها دون خوف من سلطتها … وربَّما يكون الجنس نفسه كما تذهب إلى ذلك بتلر «هو أمر قد تمَّ بناؤه ثقافيًّا تمامًا مثلما بُني الجندر» … إن الجنس نفسه مقولة جندرية وعليه فإن «التمييز بين الجنس والجندر … ليس بتمييز على الإطلاق.»^٢٣

في الفصل الثاني من الكتاب، تشتغل بتلر على مناقشة الفرضية الثانية التي تقوم عليه النظريات النسوية وهي فرضية النظام الأبوي بوصفه ضربًا من حالة الطبيعة الخيالية السابقة على تاريخ قمع النساء، وهي فكرة وفَّرت «منظورًا خياليًّا يتمُّ انطلاقًا منه إثبات أن تاريخ اضطهاد النساء هو أمر عرضي وطارئ.»^٢٤ ومن أجل زعزعة هذه الفرضية تكشف بتلر عن ثلاثة مشاكل أساسية؛ المشكل الأول: يتمثَّل في تحويل فكرة النظام الأبوي إلى فكرة كونية مضادة للنضالات النسوية نفسها ضدَّ كل أشكال الاضطهاد العنصري والقائم على نزعة استعمارية. وهنا تدحض بتلر هذه الفرضية من منظور ما بعد كولونيالي أي في أفق مقاومة الاستراتيجيا الإبستمولوجية المستعمِرة التي من شأنها إخضاع تشكُّلات السيطرة المختلفة تحت عنوان «فكرة النظام الأبوي العابرة للثقافات.»^٢٥ ثانيًا: فكرة ماضٍ خيالي لحالة قبل القانون لتبرير هذا القانون بوضع أصول له وقصة كونية إنما يمثَّل في عبارات بتلر «حيلة استراتيجية داخل سردية، من جهة ما تقول تفسيرًا واحدًا وسلطويًّا حول ماضٍ لا يُمكن استرداده، هي تجعل تشكُّل القانون يبدو كأنَّه حتمية تاريخية.»^٢٦ ثالثًا: الطابع النوستالجي لهذه الفرضية عن وجود أصل أنثوي قبل السلطة لتبريرها، إنَّما يعطِّل إمكانية القول ببناء ثقافي للجندر. إنَّنا إزاء فرضية مُشكلة تقوم على ممارسة إقصائية صلبَ النزعة النسوية. في هذا السياق تكتب بتلر ما يلي: «هذا اللجوء إلى أنوثة أصلية أو خالصة هو مثال أعلى نوستالجي وضيِّق الأفق يرفض المطالبة المعاصرة بصياغة تفسير للجندر باعتباره بناء ثقافيًّا مركَّبًا. وهذا المثل الأعلى ينزِع ليس فقط إلى خدمة أهداف محافظة ثقافيًّا، بل إلى خلق ممارسة إقصائية في صلب النزعة النسوية.»^٢٧ رابعًا: إذا افترضنا أن ثَمة حالة طبيعة سابقة عن الثقافة وعن النظام الأبوي، علينا أن نسأل حينئذٍ: «ما هو الشيء المؤهل لأن يوصف بأنه طبيعة في نطاق سياق ثقافي معيَّن ولأيِّ غرض؟ هل الثنائية أمر ضروري بعامة؟ كيف تمَّ بناء الثنائيات جنس-جندر، وطبيعة-ثقافة، وتمَّ تطبيعهما أحدهما في الآخر؟»^٢٨ بهذه الأسئلة تقِيم بتلر نقاشًا فلسفيًّا مطوَّلًا مع الأنثروبولوجيا البنيوية وعلى رأسها كلود ليفي شتراوس ومع التحليل النفسي فرويد ولاكان، ومع فوكو والنظريات النسوية الفرنسية خاصة سيمون دي بوفوار ولوس إيريغاراي. لقد شنَّت بتلر في قلق الجندر حربًا نقدية وتخريبية شرسة على بديهيات الفلاسفة أنفسهم في سياساتهم للهوية الجنسية؛ وذلك أنَّهم جميعًا حاولوا الاشتغال على الجندر صلبَ رحم نموذج الجنسانية الغيرية التي تحدِّد قالبًا ثابتًا للجنادر المعقولة وللجنادر المستحيلة والمقصية.

يتعلَّق الأمر لدى بتلر باقتراح سياسة مغايرة للجسد. وهذه السياسة تنطلق من أطروحة ميشال فوكو التي تربط بين الجسد والخطاب والسلطة. هذا ما نقرؤه في الفصل الثالث من الكتاب حيث تنقد بتلر تصور جوليا كريستيفا التي تعوَّل على تخريب القانون الأبوي بلغة شعرية مغايرة للغة الذكور، مراهنة بذلك على فكرة التعدُّد الليبيدي الأصلي داخل مفردات الثقافة نفسها. وذلك انطلاقًا من أن «اللغة الشعرية هي استرداد الجسد الأمومي داخل مفردات اللغة، هي تمتلك القدرة على زعزعة القانون الأبوي وتخريبه وإزاحته.»^٢٩ غير أن هذه الفكرة تهدم ذاتها بذاتها في نظر بتلر لأنها غفلت عن جملة الأسئلة التي تفترضها. إنها أولًا إعادة إنتاج لفرضية النظام الأبوي لتسليمه بلغة مقموعة بشكل منتظم من جهة ولفكرة الأمومة والأبوة من جهة ثانية، وبفكرة جسد أمومي سابق على الخطاب من جهة ثالثة. وإنها بذلك تبقى ضمن نمذج الجنسانية الغيرية وتسقط في نفس المشاكل التي تسقط فيها النظرية النسوية الفرنسية. تكتب بتلر: «من الواضح أن كريستيفا تأخذ الجنسانية الغيرية على أنها شيء ضروري للقرابة والثقافة.»^٣٠

إن كلَّ ما تقدِّمه بتلر في هذا الكتاب من اعتراضات على سياسات الهوية داخل النظريات النسوية إنما يقوم على فرضية العلاقة بين الجسد والسلطة. وهي فرضية أخذتها بتلر عن فوكو حيث نقرأ في الفصل الثالث من الكتاب ما يلي: «إن الجسد حسب فوكو، ليس مجنوسًا في أيٍّ معنى مفيد قبل تعيينه داخل خطاب عبره هو قد أصبح مستثمرًا مع فكرة عن الجنس الطبيعي الجوهري. إن الجسد لا يكتسب المعنى داخل الخطاب إلَّا في سياق علاقات السلطة. وإن الجنسانية هي تنظيم مخصوص تاريخيًّا للسلطة والخطاب والأجساد والعواطف.»^٣١ غير أن اعتماد بتلر تحليل فوكو للجنسانية في علاقتها بالسلطة لا يعني تبنِّيها لهذه المقاربة. فهذا الكتاب يبثُّ القلق في كلِّ النصوص التي يمرُّ بها سواء كان يعارضها أو يستلهم منها. فهي تزعزع خلط فوكو بين الجنس والجنسانية، وتُسائل اعتقاد فوكو أن الجنس طاقة رائعة محبوسة تنتظر الانعتاق، وأن الجنس نزعة ماهوية محصَّنة أنطولوجيًّا ضدَّ علاقات السلطة … ونقطة اعتراض بتلر على فوكو تكمُن تحديدًا في أنه اعترض على النموذج الحقوقي في المعركة النسوية التحررية. تكتب ما يلي: «لقد اتَّخذ فوكو صراحة موقفًا معارضًا ضدَّ النماذج التحررية أو التحريرية عن الجنسانية في كتاب تاريخ الجنسانية لأنها تنضوي تحت نموذج حقوقي هو لا يعترف بالإنتاج التاريخي للجنس بوصفه مقولة أي بوصفه مفعولًا يُعمي على علاقات السلطة.»^٣٢

قلق الجندر كتاب تخريبي في معنى أنه كتاب فلسفي بامتياز قادر على إفساد كلِّ بديهياتنا وأوهامنا حول أنفسنا. وفيه نعثر على أسئلة مربكة للجميع: من أكون إذا قلت إني امرأة أو إني رجل؟ ما معنى أن أُوصَف بأني أنثى أو بأني ذكر؟ هل ثَمة فقط شكل واحد من الجندر المعقول؟ وهل أن ثنائية المؤنث والمذكر هي النموذج الوحيد للهُويات الجندرية؟ ما هو الجنس؟ وأيُّ معنًى للفاصل بين الطبيعي والثقافي؟ هذا الكتاب هو حقل وسيع لاختراع الأسئلة حول من نكون … جينيلوجيا حول سياسات الجنس والجندر والرغبات … حول هذا الجسد الذي نوجَد داخله أو تلك النفس التي ترقد بين ضلوعنا … هل ثَمة باطنة؟ هذا أيضًا أمر مشكوك فيه لدى بتلر … خرائب الجندر أسئلة جريئة حول هُوياتنا التي اعتقدنا طويلًا أنها محصنة أنطولوجيًّا عن كلِّ أشكال الريبة … هذا هو معنى قلق الجندر بما هو تمارين في تخريب الهويات الجاهزة … إنَّه سياسات محو لهُويات رسَّخها الماضي من أجل اختراع أسئلة جديدة تجعل المستقبل ممكنًا. يفتح هذا الكتاب أفقًا جديدًا لسياسات الهوية خارجة استعمار الإبستمولوجيا الغربية لعقولنا؛ وذلك بالكشف عن الطابع السياسي العميق لمكر فرضية النظام الأبوي وثنائية الجنسانية الغيرية وسلطة النحو داخل اللغات الإمبريالية، أي داخل ما تسميه في مقدمتها للترجمة العربية «العناد أحادي اللغة.»^٣٣ لذلك تَعتبر بتلر أن «الترجمة هي شرط إمكان الجندر من حيث هو مقولة قابلة للتحليل» لأنها تخترع حقلًا يمكنه أن «يزيح النصَّ الغربي وطابعه الصنمي عن مركزه»^٣٤ لكن كيف يمكن لثقافتنا التي صار بوسعها الآن استضافة هذا الكتاب في لغتها، أن تستقبل أسئلته المزعزعة لكلِّ أنظمتنا: السياسية والنحوية والدينية؟ هل علينا من أجل استقبال كتاب ما في لغتنا أن «نتهيَّأ له من الداخل» كما يقول المترجم العربي؟ وأيَّة مسافة تفصلنا عن مثل هذه المهمَّة؟ هل علينا اللحاق بالأحداث الفكرية العالمية دون هوية أم نحن مطالبون بالعودة إلى نصوصنا القديمة من أجل تحريرها من سلطة النحو على الجندر؟