الحقيقة: مشكلة بيلاطس – ومشكلتنا

(١) النظرية الأولى: الحقيقة بوصفها تطابقًا

كل ذلك يبدو غاية في البساطة والوضوح، على الرغم من بعض المصطلحات الفنية المبعثرة هنا وهناك. إذ يبدو أنه لا يمكن أن يكون هناك أي مأخذ على القول بأن كلماتي تكون «حقيقة» إذا كانت تصف الأشياء بدقة كما هي بالفعل، فكيف يمكن أن يكون هناك أي جدال حول موضوع كهذا؟ بل ما الذي يمكننا أن نعنيه «بالحقيقة» غير هذا؟ أليس المثل الأعلى لكل جملة إخبارية أن تصف الأشياء كما هي بالفعل، وبأدق الطرق الممكنة وأقربها إلى الواقع؟ أما الفيلسوف فيرد بقوله: إن هذا دون شك هو المثل الأعلى لكل عبارة صادقة. ولكن لا بد هنا من بحث نقطة صغيرة: فكيف نعرف أن عبارتنا الإخبارية المثالية قد فعلت ما يتعين عليها أن تفعله؟ وما وسيلة اختيار العبارات للتأكد من أنها تؤدي وظيفتها المفروضة؟ لو قلت إن عبارتي تعبر عن واقعة موضوعية وقلت أنت إنها لا تفعل ذلك، لعدنا معًا من حيث بدأنا؛ إذ يكون كلٌّ منها عندئذٍ معرَّضًا لأن يطلق عليه الآخر مرة أخرى اسم «الكذاب». وبعبارة أخرى، فما هي محكمة النقض والإبرام التي تبت في واقعية أية قضية؟

فأين يؤدي بنا هذا كله إذن؟ من الواضح أن نظرية التطابق، بدلًا من أن تكون بمنأى عن الشك كما يعتقد معظم الناس، لا يمكن الاعتماد عليها إلا عندما تستخدم بدقة في مجالات معينة، بل إنه حتى في الحالات التي تنطبق فيها بالفعل على موقف ما، فلا بد أن تكون هناك وسيلة مكملة لإثبات أن عبارتنا القائلة «الكتاب على المنضدة الموجودة في الحجرة المجاورة» تمثل بالفعل واقعة أو تنطوي عليها. وبعبارة أخرى، فإن مشكلتنا الأولى هي إيجاد معايير إيجابية لتحديد الواقعية. وإلى أن نفعل ذلك، فسيظل الادعاء بأن هذا الشيء أو ذاك «واقعة» خلوًا من المعنى. شأنه شأن الادعاء بأن هذا الشيء أو ذاك «حقيقة». والواقع أن كلَّ مَن يعلن أنه يقدم إليك «الوقائع» لا يفعل ذلك بالضرورة. بل إن من المحتمل جدًّا ألا تكون لمحدثك هذا إلا فكرة شديدة الغموض عما تكونه الواقعة. وإنا لنسمع أحيانًا عبارات «الوقائع الصلبة» أو «الوقائع الثابتة» أو «الوقائع الإيجابية» أو حتى «الوقائع المطلقة». والنتيجة الضمنية التي تنطوي عليها هذه الأوصاف صحيحة: ففي كثير جدًّا من الأحيان لا تكون الوقائع صلبة ولا ثابتة ولا إيجابية ولا مطلقة. وقد لا تكون هذه الوقائع في نظر الذهن التحليلي وقائع على الإطلاق، وإنما مجرد مسلَّمات أو مصادرات أو فروض أو نظريات أو ادعاءات من أنواع شتى، تعاني حالة شديدة من حالات التفكير المغرض.

(٢) التحقيق الحسي بوصفه معيارًا للحقيقة

إن أهم وسيلة لإثبات العلاقة الواقعية بين العبارات وبين النظام الموضوعي للأشياء هي التحقيق الحسي. فإذا أمكن الاستعانة بحاسة أو أكثر لإثبات أن الأشياء على النحو الذي نقول إنها عليه، لأدى ذلك إلى أن تبدو صحة القضية في نظر معظمنا ثابتة بلا أي جدال. فلنفرض أنني قلت مرة أخرى إن «الكتاب» على المنضدة الموجودة في الحجرة المجاورة»، ثم دخلنا هذه الحجرة ورأينا أنه في المكان المحدد. عندئذٍ لا يمكن أن يكون هناك أي شك فيما إذا كانت هذه القضية صحيحة أم غير صحيحة. غير أن للفيلسوف مطالب أخرى ينبغي تحقيقها قبل أن نوافق جميعًا على أن لدينا هنا مثلًا لا شك فيه «للحقيقة». فما الذي نفعله مثلًا عندما لا تتفق حاستان أو أكثر من حواسنا فيما يبلغاننا به، كما يحدث عندما تبدو العصا للعين ملتوية في الماء ولكنا نجدها عند اللمس مستقيمة، أو عندما تبدو المادة صلبة على حين أنها لا تكون كذلك، إننا قد جربنا جميعًا تلك الخدع التي يمكن أن توقعنا فيها حواسنا، والواقع أن مختلف أنواع الأوهام أكثر شيوعًا من أن تسمح لأي شخص بأن يؤكد أن التحقيق الحسي يكفي وحده في كل الأحوال لإثبات الواقعية الموضوعية.

هنا يجد الفيلسوف نفسه في موقف حرج إلى أبعد حد. فالشك في الحقيقة الموضوعية «للوقائع» الصوفية يعني إلقاء ظل من الارتياب على قدر كبير من مضمون الإيمان الديني. ومن جهة أخرى فإن إعطاء هذه «الوقائع» نفس المكانة المعرفية التي نعطيها لموضوعات التجربة اليومية الشاملة يبدو أمرًا مستحيلًا. ذلك لأننا إذا فتحنا الباب على مصراعيه وسمحنا بدخول الرؤى الدينية إلى مجال الحقيقة الواقعة، لكان هناك دائمًا خطر اتساع هذا الباب لكل تجربة ذاتية، بحيث يكون لخيالات المجنون ذاتها نفس الحق في ادعاء الواقعية. وعلى العكس من ذلك، فإننا إذا استبعدنا من فئة الأمور الواقعية أية تجربة لا تصمد لاختيار العمومية (أعني أية تجربة لا يمكن أن يشارك فيها كل شخص) فعندئذٍ نكون قد أغلقنا الباب في وجه مجموعة من أروع تبصرات الجنس البشري. فمن الجائز أن جان دارك كانت مصابة بالرؤيا الذهنية، ومع ذلك يظل من الصحيح أن القديس ميخائيل كان بالنسبة إليها حقيقيًّا مثلما كانت أغنامها التي ترعاها، وأنها قد تخلت عن رعي الأغنام بناء على تعليماته ومضت لتنقذ فرنسا.

وهنا نعود مرة أخرى إلى سؤالنا: إلى أي مدى يمكن الاعتماد على التحقيق الحسي بوصفه دليلًا على صدق أية عبارة؟

وعلى الرغم من أن قدرًا كبيرًا من هذا النظام الذي يظل تأليفًا نظريًّا، فإن هناك من «الأدلة التجريبية» ما يكفي لإثبات أنه على الأرجح أكثر من مجرد نظرية. ومع ذلك فإن «الأدلة التجريبية» تعني التحقيق الحسي، وبذلك تكون لدينا مفارقة واضحة من وجهة النظر الإبستمولوجية (المعرفية) ذلك لأن لدينا هنا شهادة حسية أو أولية (هي شهادة «الموقف الطبيعي») على أن قرص المنضدة صلب، ولدينا أيضًا شهادة حسية تجريبية أو غير مباشرة على أن قرص المنضدة غير صلب، فما هو إذن مدى إمكان اعتمادنا على التحقيق الحسي بوصفه دليلًا على «الحقيقة»؟

ولا يمكن الإجابة عن هذا السؤال في عبارة واحدة نعمل فيها حسابًا لآراء كل مدرسة فلسفية؛ ذلك لأن إجابتنا تتوقف هنا، كما تتوقف في حالة الكثير من المشكلات الفلسفية، على المدرسة الفكرية التي ننتمي إليها. ومع ذلك فإننا نستطيع أن نقول بوجه عام إن لشهادة الحواس أهمية كبرى بوصفها واحدًا من معايير الحقيقة، ولكن من المستحيل الاعتماد عليها بوصفها المعيار الأوحد. وقد أبدت بعض المدارس اهتمامًا كبيرًا بشهادة الحواس، مؤكدة أنها، على الرغم من نواقصها المعترف بها، تظل أفضل وسيلة منفردة لتحديد صحة عباراتنا أو بطلانها. ومن جهة أخرى فإن صاحب المذهب العقلي لا يقدر التجربة الحسية إلا بوصفها معيارًا ثانويًّا للحقيقة، ولا يبدي بها ثقة كبيرة بوصفها دليلًا مستقلًّا، مكتفيًا بذاته، على الحقيقة، وقد لا يثق بها في هذا الصدد على الإطلاق. ومع ذلك فإن المدارس كلها تتفق في النظر إليها على أنها واحد من معايير الحقيقة، ولكن التحديد الدقيق لمكانتها بوصفها معيارًا كهذا هو مسألة غير هينة.

(٣) ردود الأفعال المتعارضة للمذهبين الطبيعي والمثالي

يتخذ المذهبان المثالي والطبيعي — كما قد يتوقع المرء — موقفين متعارضين من هذه المسألة. فالمثالية، بتأكيدها للذهن وأوجه نشاطه العقلية، قد أبدت دائمًا اهتمامًا بأوجه الفكر والتجربة التي تنطوي على استدلال عقلي وتصور ذهني. ونتيجة ذلك، فقد اتجهت هذه المدرسة إلى عدم الثقة بالحواس بوصفها مصادر للمعرفة ووسائل لكشف الحقيقة. ذلك لأن كل ما تنقله إلينا الحواس هو مظهر الأشياء، أو الظواهر؛ ومن هنا لم تكن لإحساساتنا علاقة ضرورية بالواقع الكامن من ورائها، بل إنها كثيرًا ما تكون حائلًا دون الاتصال بالواقع؛ لأن ما تنقله إلينا قد يكون «مثيرًا» إلى حد أنه يصرف أنظارنا عن الواقع الحقيقي، أو مشوها إلى حد أنه يضللنا كل التضليل. وكما قال أفلاطون، فنحن سجناء أجسامنا وأجهزتها الحسية. ولما كنا معتمدين تمامًا على هذا الجهاز في معرفتنا للعالم الخارجي، فإنا لا نعرف إلا بقدر ما يستطيع الذهن أن يقدم إلينا؛ أي إننا لا نعرف إلا الظواهر أو المظاهر. فالمثالي يرى أنه لولا عقلنا، الذي يتمكن من اختراق حاجز الإحساس المضطرب المختلط والنفاذ إلى الواقع الكامن من ورائه، لظللنا منعزلين أبديًّا عن أية معرفة أو حقيقة نهائية. فوظيفة الذهن الرئيسية عند المثالي هي تنظيم إحساساتنا، «وغربلتها» من أجل استخلاص ما فيها من «قمح» أنطولوجي، والانتقال من عملية التجريد هذه، عن طريق التعميم ووضع التصورات، إلى صياغة صورة «حقيقية» للواقع.

ومن هنا لم يكن من المستغرب أن تتجه المثالية إلى النظر إلى «الحقيقة» على أنها نتيجة صراع دائم بين الإحساس والعقل — ينتصر فيه العقل دائمًا قبل أن تظهر «الحقيقة». هذه الثنائية التي يوضع فيها العقل في مقابل الحس (والأهم من ذلك: الذهني في مقابل المادي) موجودة ضمنًا في كل مثالية ميتافيزيقية. وهي تظل أحيانًا ضمنية فحسب، ولكن الأكثر شيوعًا أن يظهر التقابل الأساسي بوضوح تام، كما هي الحال في المذهب الأفلاطوني، الذي يغدو فيه هذا التقابل أساسًا لمذهب ميتافيزيقي معرفي أخلاقي جمالي ضخم، يبدو فيه الفيلسوف وكأنه قد أصبح بالفعل «شاهدًا على كل زمان وكل وجود».

(٤) النظرية الثانية: الحقيقة بوصفها ترابطًا

في مثل هذه الأنواع من التفكير الاستنباطي، يكون من الواضح أن الحقيقة والبطلان يتحددان تبعًا لكون القضية المطلوب بحثها تنسجم مع النسق الذي يفترض أنها تكون جزءًا منه. وهنا يصبح الترابط هو المعيار الوحيد للحقيقة: فالعبارة لا تكون باطلة إلا إذا لم تتكامل مع مجموع معرفتنا أو اعتقادنا.

(٥) حدود الصواب المنطقي

مثل هذا القياس يتضح لنا للوهلة الأولى أنه غير صائب؛ إذ لا يوجد في المقدمات ما يؤكد أن أشجار البلوط وحدها هي التي لها لحاء خشن. فالاستدلال غير قاطع؛ إذ إن كل ما نستطيع استنتاجه من هاتين المقدمتين هو: «إذن هذه الشجرة قد تكون شجرة بلوط». ولكن لا سبيل لنا إلى أن نستخلص منها تأكيدًا قاطعًا هو: «إذن هذه شجرة بلوط». وستظل النتيجة على صورتها هذه غير صائبة، حتى ولو تصادف أن كانت مطابقة للواقع. وبعبارة أخرى، فلو تصادف أن كانت الشجرة بالفعل شجرة بلوط، فإنها تكون كذلك بالمصادفة، لا بسبب أية ضرورة منطقية منبعثة عن المقدمات الموجودة.

هذا هو الفارق بين «الحقيقة المطابقة للواقع» وبين «الصواب» وكما قلنا من قبل، فإن النظرية التي تجعل من الحقيقة ترابطًا تمتاز بالبساطة، من حيث إنها لا تهتم إلا بالصواب والاتساق. فإذا ما ترابط نسق فكري منطقيًّا لم نكن نحتاج إلى شيء آخر من أجل قبوله، تبعًا لهذه النظرية. وإنها لميزة غير قليلة أن يكون لدينا مثل هذا المعيار البسيط، لا سيما وأن من الممكن عادةً (كما أوضحنا من قبل) أن نصل إلى اتفاق حول ما هو متسق وما هو غير متسق مع أي نسق في مجموعه. ولكن من سوء الحظ أن نقاط الضعف الواضحة في هذه النظرية تفوق مزاياها بكثير. ومن ثم فهي تستخدم معيارًا أوحد للحقيقة في ميادين قليلة جدًّا، ولا سيما في الرياضيات.

(٦) النظرية الثالثة: النظرية الحقيقية عند البرجماتيين

على أن النظرة المثالية العامة إلى الحقيقة هي شيء مختلف كل الاختلاف — فبينما المدارس الفرعية داخل المذهب المثالي تتباين أفكارها إلى حد ما، فإن هذه المدارس كمجموعة تنظر إلى الحقيقة على أنها شيء ينبغي أن يكون شاملًا من الوجهة المنطقية. فهي ترتبط مباشرة بالواقع النهائي؛ ذلك لأن من النظريات المميزة للمثالية، كما رأينا من قبل، أنها تدمج «الخير والجمال والحق» لتكون الواقع من الكل. ومن ثم فإن «للحقيقة» وجودًا مستقلًّا، وتجربتنا معها تتخذ دائمًا طابع الكشف. فالحقيقة موجودة، ونحن نكتشفها؛ ومن هنا تؤلف «مطلقًا» من نوع ما. أما البرجماتي فلا يرى أن هناك شيئًا اسمه الحقيقة المطلقة بوصفها كيانًا له وجود مستقل مكتفٍ بذاته. وإنما هي على الأصح شيء نصنعه. فنحن نصوغ أحكامًا من أنواع شتى لأننا نحتاج إلى عوامل ذهنية تساعدنا على التعامل مع تجربتنا. ولا تصبح هذه الأحكام حقائق إلا عندما نسلك على أساسها. وهكذا فإن أية عبارة هي بالنسبة إلى البرجماتية فرض ينبغي تحقيقه بالسلوك على أساسه وملاحظة النتائج.

والواقع أن البرجماتي، شأنه شأن أي شخص آخر، يتأثر كل التأثر بمنجزات العلم الحديث. ولما كانت هذه المنجزات قد تحققت بفضل استخدام هذه النظرية عن الحقيقة، التي تتصف بأنها عملية، غير مثالية، وثيقة الصلة بالحياة اليومية، فمن الطبيعي أن تقترح مدرسة فلسفية ما، التوسع في هذه النظرية بحيث تنتظم التجربة بأسرها. إذ يبدو من المنطقي أن نفترض أن أية نظرية تثبت أنها مثمرة إلى هذا الحد في مجال معين، ستثبت قيمتها في المجالات الأخرى بدورها. غير أن الهجمات الرئيسية على هذا التوسع البرجماتي للنظرية قد أتى من جانب أنصار المثالية المطلقة، وتركز على ادعائها أن النجاح العملي وحده هو معيار الحقيقة. ومن الجائز أن بعض البرجماتيين الأوائل قد ارتكبوا خطأ تبسيط مشكلة الحقيقة إلى حد الإفراط، وحاولوا — في حماسة الرواد — أن يقيموا نظرية يكون فيها معيار النجاح العملي الأوحد هذا هو الذي يتحكم بذاته في تحديد ما هو حقيقي وما هو غير حقيقي. غير أن البرجماتية الناضجة في أيامنا هذه قد انتفعت من هذه الانتقادات، وهذبت نظريتها بحيث تحذف منها أية زوائد كهذه.

وينبغي أن يلاحظ أن البرجماتية لا تلجأ أبدًا إلى تبرير اختيار عبارة معينة على أنها صحيحة بالنسبة إلى قضية أخرى على أساس «القيم العليا» وحدها. ذلك لأنه لا يحق لنا في نظرها أن نلجأ إلى هذا المعيار الأخير بوصفه محكمة نقض وإبرام إلا عندما تخفق المعايير الأخرى في تحديد «حقيقتها». فإذا استطاعت النتائج التجريبية، أو «القيمة النقدية»، أو الترابط، أن تقوم بالاختيار لنا، فإن أي التجاء إلى «القيم العليا» يبدو أمرًا مريبًا، وكأنه نوع من التزييف العقلي. وإذن فلا يحق لنا أن نسمح لسعادتنا الروحية وحاجاتنا العاطفية بأن تتحكم في اختيارنا للحقيقة إلا عندما يستحيل تطبيق المعايير الأخرى، أو عندما تنتهي إلى حالة من التوقف نعجز فيها عن اتخاذ أي قرار.

(٧) المعايير المختلفة للحقيقة

لا بد أن القارئ يشعر الآن بأنه أكثر تعاطفًا مع بيلاطس عندما سأل سؤاله الخالد عن طبيعة الحقيقة. ومع ذلك فإن بحثنا لم ينته بعد. فقد ناقشنا حتى الآن ثلاث نظريات عن الحقيقة، بالإضافة إلى أحد معايير الحقيقة وهو التحقيق الحسي. ولكن هناك عدة معايير أخرى كهذه يتعين علينا بحثها، كلها لا تقل عن معيار التحقيق التجريبي شيوعًا، وربما أهمية. ويفضل أشخاص كثيرون أن يطلقوا على هذه اسم «مصادر» الحقيقة لا «معاييرها»، ولكن اللفظ لا أهمية له ما دمنا نفهم علاقة هذه المعايير بالمشكلة الرئيسية.

وهكذا تصبح المشكلة هي مشكلة التمييز بين مختلف أنواع السلطة ودرجاتها، وفي بعض الأحيان بين الآراء المتعارضة للخبراء في الميدان الواحد. ومع ذلك، فلما كان لكل ميدان معاييره الخاصة، فلا يمكن أن يكون في هذا الكتاب مجال لمحاولة القيام بتقييم مفصل لأنواع السلطة. وحسبنا أن يكون القارئ قد أصبح أكثر إدراكًا لحتمية الالتجاء إلى السلطة في تحديد ما ينبغي وما لا ينبغي أن نعده «حقيقة». والواقع أن الفيلسوف كثيرًا ما يتملكه اليأس من أن يتمكن من التمييز بين «الحقيقة» وبين «الظن»، وذلك من فرط خضوع الأذهان غير النقدية «للسلطة» (التي تكون عادةً آخر سلطة سمعتها أو قرأت لها) وسهولة انخداعها بحيث تصدق أن المعرفة التي اكتسبتها على هذا النحو هي معرفتها الخاصة. ولقد كافح كلٌّ من سقراط وأفلاطون من أجل تحقيق هذا التمييز بين الحقيقة والظن، ثم خلفاءه للفلسفة بوصفه ميراثًا دائمًا. وفيما يتعلق «بالحقيقة» اليومية العملية، تحتل السلطة، من حيث الأهمية، مكانًا يلي التحقيق الحسي والنجاح العلمي مباشرة. «ما الحقيقة؟» إنها — كما يبدو أن بيلاطس قد أدرك بوضوح — هي إلى حدٍّ بعيد ما تحدده السلطة السائدة. وهو ذاته قد اعترف بهذه الحقيقة، إذ قبل أن يحكم في القضية المعروضة عليه، على الأساس الذي أوصى به أولئك الذين كانوا، وفقًا للقانون العبري، هم «السلطات» المختصة.

(٨) معيار الاتفاق الاجتماعي أو اليقين الباطن

هناك معيار آخر يرتبط ارتباطًا وثيقًا بمعيار السلطة، وقد يكون في ظروف معينة أكثر إقناعًا حتى مما كانت الكنيسة ذاتها في وقت ما، أو من العلم في وقتنا الحالي. ذلك هو معيار الاتفاق الاجتماعي. «فالحقيقة» هي، إلى حدٍّ بعيد، ما يقول الجميع إنه حقيقة. والشخص الذي يتعين علينا أن نقول له إن «كل شخص يعلم أن هذا صحيح!» لا بد إما أن يكون شخصًا ناقص المعلومات وإما أقل من العادي في الذكاء، أو كليهما معًا. وعلى حين أن الاتفاق الاجتماعي يمارس تأثيرًا قويًّا على أحكامنا عن «الحقيقة» في جميع الميادين، فإنه أقوى ما يكون في ميادين العرف والعادات الاجتماعية والأخلاق. فقبول عادةٍ أو معيار أخلاقي معين على نطاق واسع جدًّا، هو في نظر معظم الناس سبب كافٍ للنظر إليه على أنه «حقيقة»، بل إن كثيرًا من الناس يصدمون إذ يرون شخصًا يتشكك في حقيقة وجهة نظر أخلاقية يشيع قبولها على نطاق واسع. فقبول الجميع — أو حتى الأغلبية — لرأي معين، هو بالنسبة إلى هذه الأذهان ضمان كافٍ لحقيقة هذا الرأي.

أما الفيلسوف فقد تخصص منذ وقت طويل في تحدي قوة الاتفاق الاجتماعي. فقد يجد لذة خاصة في أن ينبه الأذهان إلى ما في هذا الاتفاق من تقلب وتهافت، حتى عندما يكون الاتفاق عامًّا. وفي الواقع إن عدم دوام العادات والسنن الاجتماعية المألوفة هو أمر أوضح من أن يحتاج إلى تعليق فلسفي. ومع ذلك، فإن الفلسفة تشعر بوجود خطر شديد عندما يسيطر الاتفاق الاجتماعي وحده على المعايير الأخلاقية. ذلك لأن القدر الأكبر من التقدم الأخلاقي قد أتى من جانب أقلية ضئيلة من الأشخاص الذين لم يرهبوا القوة الطاغية للاتفاق الاجتماعي — وهم الشهداء والمصلحون وأعداء التفرقة العنصرية، الذين لا يجدون علاقة بين الحقيقة وبين رأي الأغلبية. «فالحقيقة» في نظر هؤلاء الرواد الأخلاقيين هي شيء مكتفٍ بذاته، مستقل عن قبول الجموع الكبيرة له.

هذه النفوس المنعزلة الشجاعة كانت دائمًا تختبر «حقيقتها» بمعيار غير الاتفاق الاجتماعي. ففي بعض الأحيان كان هذا المعيار هو السلطة؛ أعني سلطة الإنجيل، أو سلطة نبي أو زعيم ما. وفي حالات أخرى كان أساس حججهم هو نظرية الترابط؛ إذ إنهم قد رأوا أن هناك عادات أو معايير معينة لا تتسق مع المُثل العليا الأخلاقية الشاملة السائدة في المجتمع الذي يعيشون فيه، وربما قد لا تتسق مع تعاليم المسيح. وفي أحيان أخرى كانوا يستعينون بالنظرية البرجماتية إذ اتضح لهم أن النتائج الفعلية للعادة الاجتماعية كانت شرًّا، بغضِّ النظر عن التبريرات الأخلاقية التفصيلية التي تقدم لها. والمثل الكلاسيكي لعادة اجتماعية هوجمت في البداية لأسباب برجماتية في المحل الأول هو الرق.

وهكذا فإن الشعور باليقين الباطن هو في الوقت ذاته أهم معيار ذاتي للحقيقة، وهو أقل المعايير من حيث إمكان الاعتماد عليه. ويبدو أن أفضل حل لهذا الموقف المحير هو الآتي: من المعترف به أنه لا يمكن أن تكون لدينا تجربة بحقيقة ما لم يكن هذا الشعور الحدسي باليقين موجودًا، ولكن هذا الشعور في ذاته غير موثوق منه. فوجوده ضروري، ولكن من الواجب أن يكون مصحوبًا بعدة معايير أخرى. إنه وسيلة التصديق على المعايير الأخرى الأكثر موضوعية، وهو أداة لتحقيق المعايير الأخرى للحقيقة، ولكنه ليس معيارًا صحيحًا عندما يكون قائمًا بذاته.

(٩) حكم نهائي على نظريات الحقيقة

بعد القيام بتحليل لفكرة الحقيقة على النحو الذي قمنا به، يكون من الطبيعي أن يثار في ذهن القارئ هذا السؤال: «أهناك أية حقيقة؛ أعني أية حقيقة بالمعنى الذي يفهم به معظم الناس هذا اللفظ، وبالمعنى الذي كنت أفهمها به قبل قراءة هذا الفصل؟» هذا سؤال ينبغي على كل قارئ أن يجيب عنه بنفسه، وسوف يكون من العوامل التي تتوقف عليها إجابته عنه، ما يعتقد أنه هو المقصود من هذا اللفظ بوجه عام. فإذا عدت الحقيقة شيئًا سكونيًّا مطلقًا، فالأرجح أن معظم القراء هم الآن على استعداد للشك في وجود شيء كهذا. أما إذا كنا نعني باللفظ شيئًا نسبيًّا وديناميًّا، فمن المؤكد عندئذٍ أن معظمنا سيوافق على أنها موجودة. بل إن معظم القراء قد يشعرون أنه على الرغم من الانتقادات التي وجهناها إلى كل معيار ونظرية عندما استعرضناها، فإن واحدة منها على الأقل قد اجتازت المحنة ونجحت في ذلك إلى حد يجعل منها معيارًا معتمدًا عليه للحقيقة.

ولكن هناك تعبيرًا شعبيًّا ساخرًا يلخص الموقف على أفضل وجه، هو أن «هذا شيء رائع، إذا أمكنك القيام به». فمعظمنا على أتم استعداد لبناء حياتنا على حقائق وطيدة الأركان كهذه. غير أن أمثال هذه الحقائق قليلة ومتباعدة. وفضلًا عن ذلك، فإن حالات الحقيقة التي تبلغ هذا القدر من التوطد هي عادةً أبسط من أن تحل مشكلاتنا الأكثر إلحاحًا. مثال ذلك، أن قضيتنا القديمة: «الكتاب على المنضدة الموجودة في الغرفة المجاورة» قد تكون قادرة على مواجهة كل هذه الاختبارات، مثلما تقدر على ذلك معظم العبارات البسيطة المعبرة عن أمر واقع، والخاصة بالعلاقات الزمنية والمكانية للأشياء المادية، بل إن التصنيف الأساسي لأمثال هذه الموضوعات قلما ينطوي على مشكلات خطيرة متعلقة بالحقيقة. فإذا قلت: «هذا الكتاب أخضر»، كان من الممكن إثبات حقيقة هذه العبارة أو بطلانها على نحوٍ قاطع — على شرط ألا أكون متحدثًا، بالطبع، عن كتاب مشكوك فيه أو لون باهت، وإلا اشترط اتفاق الأشخاص المصابين بعمى الألوان، أو ألا أكون أنا ذاتي مصابًا بعمى الألوان.

بل إن هناك احتمالًا يدعو إلى المزيد من القلق، تؤدي إليه هذه المناقشة، ألسنا نجدها توحي أيضًا بأن كل حقيقة قد تكون شخصية خالصة أي بأن كل شخص يصنع حقيقته الخاصة، ويعيش في عالم خاص من «حقائقه» الخاصة، وهو عالم قد يتداخل مع عالم الحقيقة الخاص بشخص غيره، ولكنه لا يمكن أن يكون في هوية تامة معه؟ وبالاختصار يمكن أن تكون هناك أية حقيقة عامة، أو شاملة، ولا نقول أية حقيقة مطلقة؟