رابعًا: صفات الإمام وشروط الإمامة

والقول بالخلود والرجعة هو أكبر رد فعل على موت الإمام ظلمًا وقتله عدوانًا؛ إذ يتحول الفناء المطلَق إلى خلودٍ مطلَق، وينقلب الموت اللحظي إلى حياةٍ أبدية دائمة مثل حال الشهيد، وتتحول رغبة العدو من إعدام للإمام المُعارض إلى إثبات وجوده إلى الأبد، فينقلب الظالم على عقبَيه، ويُفوت الإمام على أعدائه تحقيق أغراضهم. الرغبة في الخلود إذن شيءٌ طبيعي كردِّ فِعل على الظلم ورغبةً في النصر، واستعدادًا للانتقام. فالهزيمة ليست نهائية، والحاضر ليس كل الزمان، وخسارة معركة ليست خسارة للحرب. فلا بد للعدل أن يسود على الظلم، ولا بد للحق أن يدحض الباطل، ولا بد للشرعية أن تعود لتمحق اللاشرعية. خلود الإمام إذن إحدى مقدمات نظرية الثورة على الحكم الظالم من أجل سيادة العدل، وإحقاق الحق، والعودة إلى الشرعية. الخلود تعبير عن الرغبة في الثورة، واستمرار القتال، وأمل في المستقبل، وثقة بالنصر. وتنشأ صور الخلود ابتداءً من جدل الحس والخيال، والصراع بين الواقع والحلم؛ فبعد قتل الإمام في الواقع يظل حيًّا في الخيال.^٢ ولا ضير أن يقع خطأ في الحواس؛ فشدة الانفعال وفقد الاتزان من هول قتل الأئمة وذبحهم يُفقد الحواس القدرة على الإدراك السليم، ويصبح الخيال بديلًا عن الحس، والتمني سائدًا فوق الواقع، ويُخلَق الموضوع في الذات بدلًا من أن تُدرك الذات الموضوع. وفي هذه الحالة لا يهمُّ من الإمام، هذا أم ذاك، ومَن مِن الأئمة هو الحي الخالد؛ فإمام كل فرقة بعد استشهاده هو الحي الخالد. المهم هو الواقعة الحية والتجربة الإنسانية، وليس الحدث التاريخي، الشخص المعين باسمه ما دامت الظروف النفسية واحدة، والأشخاص ما هي إلا «معلقات» عليها وحوامل للدلالات. وإن الاختلاف في الإمام مات أم لم يمت يدل على الصراع بين الموقفين الحسي والخيالي، الواقعي والحالم، عقلية معتدلة أو نفسية متأزِّمة، موضوعية ومواجهة أو ذاتية وهروب. وإن اختلاف الفرقة في موت الإمام، مات أم لم يمت، لا يحتاج إلى تحققٍ تاريخي لواقعة الموت؛ لأن الأمر لا يتعلق بحادثةٍ تاريخية موضوعية، بل بموقفٍ ذاتي خالص تُعبر فيه الجماعة عن رغبتها في الانتصار على الموت، ورفض الهزيمة عن طريق التمني وبصياغة الخيال. إن كان قد هُزم الإمام بالفعل فإن إرادة الجماعة لم تنهزم، وإن كان حسه قد صُدم فإن خياله لم يتوقف؛ وبالتالي تتحول الهزيمة في الحاضر إلى انتصار في المستقبل. وتكون الصدمة عندما يموت الإمام الحي فتفترق جماعته فرقتين؛ الأولى تُنكر الموت، وأن الذي مات شخصٌ آخر؛ والثانية تُثبت الموت، وتُنكر الجماعة وتخرج عليها، وتُفيق من الخيال. لا يهمُّ إذن الاختلاف في نهاية الأئمة، فتلك ظروفٌ نسبية جزئية تكون مجرد حوامل للظروف النفسية، وأمام واقعة الموت تتهاوى كل دعاوى الخلود، وأمام أهواء البشر ينقشع الغمام، وتظهر الحيل، وتنكشف الاحتيالات، وتُفيق الجماعة. وتظل الجماعة مُتأرجحة بين الواقع والخيال، لا تقوى على مواجهة الواقع، ولا تستطيع الفكاك من الخيال، وتشتدُّ الحيرة، ويقع التشرذم، وتنشقُّ صفوف المُعارضين.^٣

ويتضخم الإمام الحي الراجع، ويضمُّ مظاهر الطبيعة، ويتشخص فيها. فيصبح الإمام الحي هو السماء وبرقها ورعدها وحركتها، بجبالها وأنهارها ووديانها، بسهولها وسواحلها، بأشجارها ونباتاتها، وبحيواناتها المتوحشة. فالسماء رمز للعلو، وتعويض عن سفل الأرض، وتمسُّك بالأعلى في حالة ضياع الأدنى والاستئصال منها. فالإمام في السحاب، رمزًا للصفاء والبياض والطهارة والنصاعة والشفافية والخلفة والوفرة والخير، في المطر؛ الرعد صوته، والبرق سوطه. الإمام حي في منطقةٍ نائية في جبال رضوى، فالجبل رمز للصمود والفخامة، والضخامة والعظمة، وهي جبال «رضوى» تشخيصًا للرضا عن الإمام. أسد عن يمينه ونمر عن شماله يحفظانه، يأتيانه رزقه غدوة وعشية إلى وقت خروجه. وهي الصورة الشعبية الموجودة حول كل فارس مُمثل للإيمان تحفظه الأُسود والنمور، ويركب الخيل مُقاتلًا التنين والوحوش الكاسرة، والتي تدل على رغبةٍ جامحة في الانتصار، وعلى وجود شعور بالبؤس أو إحساس بالشقاء، وعلى ضرورة الانتصار حتى ولو كان بالتمني يصنعه الخيال، ويُمثل الحق الضائع والأمل فيه عن طريق خلق صور فنية له قد تكون لحيواناتٍ واقعية مثل الأسد والنمر، أو خيالية مثل التنين يشرب من عينَيه، عين من الماء وأخرى من العسل، صور من الجنة ومن الصحراء. إن الإيمان بإمامٍ حي مشخَّص في الطبيعة على هذا النحو تعويضٌ نفسي عن تقتيل الأئمة الذين خرجوا على الحكم الأموي، وتخيله بعيدًا في الصحراء عن وحوش المدينة، تحرسه وحوشٌ حقيقية أكثر أمانًا من وحوش بني أمية، يعيش مع نفسه، رمزًا للصفاء الخالص بعيدًا عن شرور الدنيا وآثامها. الإمام المنعزل رمز للطهارة الضائعة التي آثرت العيش في الصحراء بعد أن استحال لها العيش في المدينة. وقد تكون هذه العزلة عقابًا للإمام على رضاه عمَّن ظلموه وظلموا الأئمة من الحكام، وبيعته لبعضهم ورفضه الاستمرار في المعارضة والثورة المستمرة. تكون العزلة حينئذٍ عن البشر وعن الناس وكأنه سجين الصحراء. وكيف تكون العقوبة الخلود؟ وكيف يرتكب الإمام الذنوب وهو معصوم؟ إن الخيال الشعبي لا يعرف التناقض، ولكنه يصوغ وقائع وحوادث كتجارب حية في الشعور، ويُصورها بالخيال دون أن يوجد لها نسقًا عقليًّا مطابقًا. كل موقف له بنيته النفسية الخاصة كحالةٍ فردية.^٤ ولا يخص ذلك الأئمة وحدهم، بل الصوفية كذلك، ما دامت الظروف النفسية والاجتماعية والسياسية هي التي تخلق العقائد، بل ولا يقتصر ذلك على الشيعة والصوفية وحدهم، بل يمتد إلى كل من يخضع للظروف نفسها، مثل بعض أئمة الخوارج الذين لا يستأنفون القتال فيتحولون إلى شيعة.^٥ تنشأ هذه العقيدة من تضخُّم الذاتية خارج الموضوعية، والقضاء على استغلال الطبيعة، ثم تشخيصها أو السيطرة عليها بالخيال، وتصورها بالافتراض والتمني. كما تخضع الملائكة للإمام تعويضًا عن رفضه خضوع البشر له، وتُحييه وتُبايعه تعويضًا عن إنكار البشر لبيعته ورفضهم لها. يُعينه بشر، كلٌّ منهم يحمل اسمًا أعظم. له مؤمنون، سبعة عشر رجلًا بإيمانٍ صادق تعويضًا عن الآلاف بلا إيمان مُرتشين. النصر للقلة المؤمنة على الكثرة الباغية. الأرض لهم في المستقبل إن لم تكن لهم في الحاضر. ويبلغ الإمام درجة القرب من الله بحيث يتعاملان معًا حسيًّا وجسديًّا، يمسح الله بيده على رأسه تحببًا إليه. كما يبلغ درجة النبوة؛ إذ يطلب الله من الإمام التبليغ عنه في دار التبليغ. والنطقاء بالشرائع، أي الرسل، سبعة، يعين كلٌّ منهم سبعة أئمة يُتممون الشريعة. ويوجد في كل عصر سبعةٌ يُقتدى بهم؛ إمام يؤدي عن الله، وحجة يبلغ عنه، وذو مص يمص العلم، وأكبر يرفع درجات المؤمنين، ومأذون يأذن العهود على الطالبين، ومكلب يحتج إلى الداعي، ومؤمن يتبعه. ومظاهر الطبيعة أيضًا سبعة؛ السموات والأرض وأيام الأسبوع والكواكب السيارة … إلخ. وقد تحتاج الإمامة إلى الإقامة، ويتلو الإمام القائم. الإمام يعرف الحقائق العلوية والسفلية، والقائم يعرف الكليات في الجزئيات.^٦

والرجعة تدل على رغبة في العودة إلى النضال والانتقام والنصر، وأن الهزيمة ليست فاصلة ولا حاسمة ولا نهائية. وما دام حيًّا لا يموت فهو أزلي من البداية، أبدي في النهاية؛ فخلود الإمام يؤدي إلى الرجعة. الإمام حيٌّ قائم خارج أرض الظلم والنفاق في أرض الطهارة والصفاء، يعود حتى يعود الحق معه ويملأ الأرض عدلًا كما مُلئت جورًا. ويكون القتل الثاني بالحق لا بالظلم. ولا يؤثر فيه السيف كرد فِعل على تقتيل الأئمة بالسيوف قبل الخلود والرجعة. ولا يتمتع الإمام وحده بالخلود والرجعة، بل أيضًا كل من يتصل به من أهله وأنصاره، بل والعالم كله من أجله، فالخلود يسري بالاتصال، وينتشر بالتبعية، ويعم بالتضامن. كل من اتصل بالخالد فهو خالدٌ مثله، وكأن الإمام يشعُّ خلوده على الآخرين، وتسري عدوى خلوده في جماعته. ليس الخلود إذن صفةً ثابتة، بل صفة مُشعة. وإن القدرة المطلَقة للإمام بعد موته رد فِعل على عجزه المطلَق في حياته، وتعويضٌ نفسي عن الإحساس بمرارة الفشل. لا بد للحياة من أن تنتصر على الموت، والأمل على اليأس، والروح على البدن. وقد يتجاوز الخلود الإمام أو الموتى إلى الدنيا كلها. وهو إحساسٌ ينتج عن تعويضٍ نفسي بعد فقد الأئمة وتابعيهم لكل شيء في الدنيا. ينقلب الضد إلى الضد، ويتحول العدم إلى وجود، وعندما يضيع الابن يخلد بالصورة. يعود الأصحاب مع الإمام، وتعود الدنيا كلها إليهم، لهم المصير نفسه والمستقبل نفسه.^٧

وقد تمَّت قراءة حوادث التاريخ في النصوص حتى أصبحت النصوص تنبُّؤات بالحوادث أو توجيهات للوقائع. وإن استحال تأويل النصوص بحيث تتطابق مع حوادث التاريخ أصبحت محرَّفة مبدَّلة، أو منسوخة مرفوعة لا يمكن الحكم فيها إلا للإمام المعصوم. وقد يوحي ذلك بأن صفات الإمام الأسطوري نابعة من النصوص، وهي في الحقيقة تعبير عن الأوضاع النفسية والاجتماعية والسياسية لمجتمع الاضطهاد في مواجهة مجتمع القهر والغلبة.^٨ فالتجارب الحية داخلية محلية، ثم تم نسج كثير من صور الخلود والرجعة طبقًا لنماذج في البيئات الدينية المُجاورة بعد أن تم التعرف عليها. وقد كان كثير من المُنظرين على علم بها أو ينتسبون إليها قبل الانتساب إلى الحضارة الجديدة الناشئة؛ فقد ظهر من قبلُ خِداع الحواس في رؤية الواقع، كما هو الحال في رؤية المسيح عيسى بن مريم، ولم يمت الإمام حقًّا، بل شُبِّه لجماعته أنه كذلك، أو أن شخصًا آخر قد مات بدلًا عنه، وقد يكون الشيطان قد تمثَّله. صعد الإمام إلى السماء كما صعد عيسى ودانيال وعزرا؛ مما يدل على أهمية تاريخ الأديان في الوعي الاجتماعي كأنماطٍ مثالية ينسج الخيال عليها. وقد كان أوائل المُنظرين من اليهود، وعقائد الخلود والرجعة موجودة في الكتب المقدسة السابقة. وإن اتحاد الإمام بمظاهر الطبيعة وتشخيص صفاته فيها معروف أيضًا في الأناجيل. وقد حدث ذلك للمسيح ساعة الصلب عندما اكفهرَّ الجو، وأمطرت السماء، واشتد الرعد، وسطع البرق، ووقع الزلزال، واهتزَّت الأرض، وهبَّت الريح، وطارت العواصف، تعبيرًا عن بشاعة الجُرم. وقد ظهر المسيح في رؤيا يوحنا راكبًا حِصانًا أبيض وهو يُقاتل التنين وينتصر عليه. كما صارع أيوب الشيطان تعبيرًا عن الصراع بين الخير والشر، وأملًا في النصر. وكما ينزل المسيح في آخر الزمان ليقتل المسيح الدجال رمز الشر في كل دين، ويُخلص الناس من شره، كذلك يفعل الإمام؛ فالإمام هو المُخلِّص. وقد ظهرت هذه العقيدة في كل دين، وقامت بدورٍ هائل إن لم يكن الدور الرئيسي في قيام الحركات الدينية السياسية، وقلب أنظمة الحكم وإقامة أنظمة جديدة؛ ففي اليهودية القديمة ظهرت عقيدة المخلِّص «المشيانية» الذي سيخلِّص بني إسرائيل من الأسر البابلي، كما ظهرت في المسيحية الأولى التي اعتبرت المسيح هو المخلِّص، وفي معظم الديانات التاريخية قامت عقيدة المخلِّص بأدوارٍ تحررية في تحرير الجماعات من الاضطهاد الداخلي والسيطرة الأجنبية. لا تظهر العقيدة في فترات الانتصار، ولا تظهر إلا أوقات الهزيمة وفي جماعات الاضطهاد.^٩ ولا يمنع ذلك من وجود مقاصد لدى المُنظرين الأوائل الذين كانوا ينتسبون إلى هذه البيئات الدينية والحضارية المُجاورة يجعلهم يروِّجون لعقائد جديدة دخيلة لتحقيق نوع من الضياع النظري. فإذا كان هناك عجز في مواجهة الدين الجديد على مستوى الفتوح في الأرض، فيمكن الطعن فيه من الخلف، في العقائد النظرية، سبب قوَّته، في وقت لم تختفِ فيه الشعوبية بعد، وهي تصور الحكم الجديد للعرب والقديم للفُرس دونما مُغالاة في التفسير التآمري لحوادث التاريخ.^١٠

فإذا كان الإمام خالدًا وراجعًا لأنه لم يمت، أبديًّا أزليًّا، ومع ذلك فإنه غائبٌ يجب انتظاره. ومكان الغيبة في الدنيا، في الجبال أو الفيافي والقفار، إلى أن يحين وقت خروجه قادمًا من الصحراء إلى الخضر. وتظل الجماعة في التيه لحين ظهور الإمام وحضور ملكه. ولما كانت الأرض لا تخلو من إمام، فهناك القائم نائبه. وقد تكون الغيبة غيبتين؛ الغيبة الأولى يتلوها ظهوره كبشارةٍ أولى وثقةً في النصر، ثم تأتي الغيبة الثانية^١١ للاختلاف التاريخي حول الغائب، هذا أو ذاك؛ لأن الأمر كله تجربةٌ شعورية لا تدل على وقائع، نشأت في بيئةٍ نفسية واجتماعيةٍ معيَّنة. ولما لم يظهر الإمام، ولم يرجع المهدي المنتظر، ولم تنتصر الجماعة، كان مصيرها جميعًا بلا استثناءٍ القتل والهزيمة. ومع ذلك تخلق عقيدة المهدية أشخاصها. وما الفائدة أمام غائب يعيش في بطون الجبال والكهوف أو في الصحراء ينتظر القوم رجوعه؟ وما الفائدة من إمامٍ حي لا يفعل ولا يؤثر ولا يتصل بالبشر؟ كيف يقودهم ويُخلصهم ويُعلمهم ويؤمهم؟ والغيبة غير محددة، قد تطول وقد تقصر، وقد تستمر بالقرون ولا يظهر الإمام المنتظر. يتغير الكون، وتتغير ظروف الجماعة، ويظل الإمام القائد لا يتغير. هل يعلم الإمام الظروف الجديدة؟ هل يظهر أثناء هذه المدة من يأخذ حقهم، مثل نائبه؟ وعقيدة انتظار المخلِّص معروفة في جميع الأديان، تنشأ من الإحساس بالاضطهاد كما حدث لدى الشيعة، ومن العجز عن استرداد الحق الضائع، يمكن قراءتها في النصوص الدينية حتى يحدث التطابق بين التجربة الحية وحجة السلطة،^١٢ ولكن النموذج الذهني موجود في الديانات السابقة التي تم التعرف إليها من البيئات الدينية المُجاورة؛ فظهرت عقيدة المخلِّص في اليهودية إبَّان الأسر البابلي؛ مما ساعد على خلاص اليهود ورجوعهم إلى أرض المعاد. كما ظهرت في العصر الروماني، وأدَّت إلى ظهور المسيح، وبعد موته ظلَّت الجماعة المسيحية الأولى في انتظار عودته على قِمم التلال وعلى أسطح المنازل. وهذا معروف في التاريخ النفسي للجماعة الأولى باسم واقعة الانتظار Parousia. وفي معظم الديانات التاريخية لعقيدة المخلص دورٌ تحرُّري في الجماعات المضطهَدة.^١٣ وتظل عقيدة المهدية أكبر صورة فنية للأمل في الحق بعد ضياعه، وفي الإيمان بإمكانية استرداده تعويضًا في المستقبل عن هزيمة الماضي. أما فِرق المعارضة الأخرى العلنية، سواء في الخارج أم في الداخل، فإنها تُحقق الخلاص بالفعل بوسائل أخرى، مثل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أو بالثورة على الإمام. والحقيقة أنه بالرغم من بعض الجوانب الإيجابية في عقيدة المخلص، إذ إنها تُعطي أملًا مستقبليًّا في الانتصار، وثقةً فائقة بالنصر، فالحقُّ لا بد وأن يظهر في النهاية مهما طال الانتظار، وأن العدل لا بد وأن يسود حتى ولو مُلئت الدنيا ظلمًا وعدوانًا، كما أنها تُعطي طاقةً قصوى على التحرر، وعلى ملء الفراغ الذي تتركه غياب الأيديولوجية. وكثيرًا ما أدَّت العقيدة إلى ثورة بالفعل ضد المغتصِب بصرف النظر عن وقوع ظلم آخر في مرحلة ما بعد التحرر. بالرغم من ذلك، للعقيدة جوانب سلبية أخرى؛ فهي تُعبر في نهاية الأمر عن العجز عن التحرر في الحاضر، وتخلق عالمًا من الوهم على أملٍ خادع في المستقبل. تُحول الوقائع إلى عقائد، وتُحيل الموضوعية الصلبة إلى ذاتيةٍ فارغة، وتكشف عن عدم إمكانية الصمود وتقبُّل الصدمة، وتحليل الواقع عقلًا، والرغبة في انتصارٍ سريع حتى ولو بالتمنِّي. كما أن انتظار الخلاص ليس القيام به بالفعل، والعيش في المستقبل تجاوزًا لمآسي الحاضر تمامًا مثل العيش في الماضي زمن الانتصار أيام العصر الذهبي؛ فالهروب إلى الإمام تعليقًا للخلاص في المستقبل مثل الهروب إلى الوراء تنعمًا بالنصر في الماضي وتأملًا فيه. والانتظار في النهاية موقفٌ سلبي يُخالف الانتظار الذي يُصاحب الإعداد لمعركةٍ قادمة. كما تؤدي عقيدة المخلِّص إلى عبادة الفرد؛ فالمخلِّص هو فرد وليس تنظيمًا جماعيًّا. هو القائد المُلهَم والمخلِّص بلا مُنازع، هو البطل والرئيس والقِديس والمعلِّم؛ مما يتطلب من الناس التسليم المطلَق له والثقة العمياء فيه؛ لذلك تؤدي عقيدة المخلِّص إلى تأليه الفرد، وليس فقط تقبل زعامته أو تعبيره عن مطالب الجماهير. ونظرًا لسلبية الجماهير، وطاعتها العمياء للمخلص، وعدم ممارسة الرقابة عليه، ينتهي الأمر إلى أن يقود الخلاص إلى استغلال الجماهير باسم الدين، أو الانقلاب عليه بمخلصٍ آخر قد يكون ثورةً مستمرة أو ثورةً مضادَّة. وغالبًا ما تكون في البداية دعوةً سرية لا علنية، وفي جماعةٍ تقوم بنيتها النفسية على سيكلوجية الاضطهاد، ويتَّسم فكرها بطابع الجماعة السرية المغلَقة والسلوك المزدوج والتفسير الباطني للعالم. ويتم تصور قُوًى وهمية مشخَّصة تُساعد المخلِّص، حتى ولو كانت هذه القوى المشخصة مذكورة في النصوص الدينية كصورٍ فنية، وتعبير عن القوى النفسية والمعنوية التي يعتمد عليها أصحاب الحق المهضوم في مواجهة القوى المادية لأنصار الظلم والجبروت.

قد يبدو بعض التناقض في هذه المفاهيم المزدوجة، مثل الخلود والرجعة، الغيبة والانتظار، العصمة والتقية؛ فكما أن الخالد لا يرجع لأنه باقٍ إلى الأبد، فكذلك الغائب لا يُنتظَر لأنه لا يعود، والمعصوم لا يخشى شيئًا؛ وبالتالي لا يُمارس التقية. ومع ذلك ما دام الإمام فوق البشر، أسطوريًّا، تكون العصمة من صفاته بصرف النظر عن تطبيقها في هذا الإمام أو ذاك؛ فالعصمة رد فِعل نفسي على الفتنة وتخبُّط الآراء. ولما كان أصوبها لم يتحقق أصبح هو الحق الضائع، ولزمت العصمة كملاذٍ أخير. ويصعب تحقُّقها التاريخي في أئمة بعينهم؛ فإذا كان هناك اعتراف بإمامة الشيخين أو الخلفاء الأربعة فإنهم غير معصومين، وإذا كانت العصمة لأحد الأئمة فإنه قد أخطأ ببيعته للإمام الظالم، وإذا كان الإمام الرابع معصومًا فمن الخطأ القول بكفره لأنه لم يُقاتل الشيخين على حقه الذي تركه. وهل قال أحد من الخلفاء الأربعة إنه معصوم؟ وهل تمتدُّ العصمة إليهم من الأئمة؟ وإذا امتدَّت، فلماذا تتوقف عليهم ولا تمتدُّ إلى التابعين وتابعي التابعين إلى ما لا نهاية؟ وإذا كان الإمام مُعاقَبًا لبيعته للإمام الظالم، محبوسًا في جبال «رضوى»، فكيف يكون معصومًا وهو على هذه الحال يلقى هذا المصير؟ وإذا كان الأئمة اثنَي عشر، فكيف يكون المعصومون أربعة عشر؟ هناك إذن معصومون غير أئمة؛ وبالتالي لا تكون العصمة أحد أوصاف الإمام. وإذا كانت العصمة وصفًا له، فكيف لا تكون وصفًا ثابتًا، بل توجد وتُعدَم، تأتي وتختفي بعد مدة معيَّنة؟ بهذا المعنى تكون العصمة مرتبطة بالأفعال وليس بالأشخاص. وإذا كانت العصمة ممتدة إلى الخلفاء والأعوان فهي ليست خاصيةً فريدة للإمام، ولأمكن استغناء الإمام عنها، أو كان الخليفة أو الوالي المعصوم إمامًا مثل الإمام المعصوم.^١٤ وإذا كانت العصمة للإمام وحده، فكيف تكون لآل بيته؟ لذلك من الأفضل أن تكون العصمة مجرد وصف نظري دون تحقُّق عيني في التاريخ. وفي هذه الحالة لا تكفي وحدها على الإطلاق، بل تُصاحبها المعجزة والنبوة وتنتهي إلى الألوهية، بل قد يعصي النبي لأن الوحي يُصححه؛ وبالتالي تكون العصمة أولى بالإمام من النبي.^١٥ وحجج عصمة الأئمة اثنتان؛ الأولى ضرورتها للتعليم والتشريع لما كان الإمام هو المعلِّم والمنفِّذ للشريعة بصرف النظر عن نوعية العلوم، إلهية كما هو الحال في مذهب التعليم، أو عقلية لمعرفة الواجبات وتقريب الخلق إلى الطاعات، وبصرف النظر عن نوعية الوظيفة، نظرية أم عملية. والثانية حجةٌ جدلية صرفة؛ أن كل معلِّم في حاجة إلى معلِّم، وكل إمام يحتاج إلى إمام حتى تصل إلى المعلِّم والإمام المعصوم. والحقيقة أن الدين واضحٌ بيِّن لا حاجة فيه إلى وظيفةٍ جديدة. ويمكن عن طريق علم الأول الاجتهاد واستنباط أحكام شرعية جديدة. العصمة إذن داخلة في حدود القدرة الإنسانية على الاجتهاد في التشريع وعلى استنباط الأحكام. أما من جهة ضرورة وجود معلِّم أول وإمام معصوم، فيمكن أن يُمثل الوحي بهذا الشأن نقطة بداية يقينية تُغْني عن العصمة. أما الحجج النقلية فهي قراءة للحالة النفسية في النقص وتأويل له حتى يحدث التطابق بين النص والواقع كما تشعر به جماعة الاضطهاد. وقد تُثار حجةٌ شرعية من أن الإجماع يقوم على الإمام المعصوم كأحد المجتمعين. والحقيقة أن حجة الإجماع من داخله وليست من خارجه، من التحاور وتبادل الرأي والمشورة؛ فإذا أمكن خطأ واحد فإن الآخر يقوم بالتصحيح، ولا تجتمع الأمة على ضلالة. كما أن صدق الرواية لا يعتمد على وجود إمام معصوم ضِمن الرواة؛ لأن الصحة التاريخية لها شروطها في النقل المتواتر أو في ضبط الراوي وعدالته والتطابق بين السماع والحفظ والأداء إذا كان النقل آحادًا. وإذا كان المعصوم علمًا وعملًا فإن الراوي مجرد ناقل لرواية لا يتدخل فيها بعلمه أو بعمله.^١٦ إن العصمة بهذا المعنى قد تكون إحدى صفات النبوة دون الإمامة. والدليل على أن الإمام غير معصوم أن الأئمة الأوائل لم يكونوا معصومين ولم يُثبتوا عصمتهم. كما أن الإمام ليس سلطةً تشريعية، ولكنه سلطةٌ تنفيذية، ينوب عن الأمة في تنفيذ الأحكام، ويجوز خلعه إذا ما أبطل شروط عقد البيعة، ومن يجوز خلعه والثورة عليه لا يكون معصومًا. وهو بهذا المعنى لا يفترق عن عُماله ووزرائه وقضاته وجباة خراجه ومُحتسبيه وجنده. إن العصمة لا تعني أكثر من الامتناع عن الفسوق، والحرص على الصدق في القول، والعدل في الفعل.^١٧

أما التقية فإنها تبدو مُتناقضة مع العصمة؛ إذ إن التقية تبدو حركة تراجع ونكوص، في حين أن العصمة ثقة بالنفس وإقدام على الفعل. وتكون التقية على مستويات عديدة؛ قد تكون عدم الظهور كليةً، والاختفاء عن الأعين والأنظار من أجل عدم التعرف على الإمام؛ فالإمام ظاهر لا غائب، ولكنه مستورٌ محجوب مخفي. وقد تكون التقية في القول، إما عدم الجهر بالإمامة أو حتى بالكذب وإنكارها. وقد تكون التقية أخيرًا في الفعل؛ أي ارتكاب المعاصي والذنوب إبعادًا لصفة الإمامة عن الإمام حتى تحيد عنه الأنظار، بل قد يُظهر الكفر والفسوق حتى تنقلب العصمة إلى ضدها. ويجوز ذلك على الرسول أيضًا باعتباره إمامًا، وليس للإمام وحده باعتباره مثل الخليفة الرابع بقبوله بيعة الخلفاء الثلاثة تقية، ومارسها أبناؤه أمام حكام الظلم. وقد تصل التقية إلى حد التظاهر بالموت طلبًا للأمان وخداعًا للسلطان.^١٨ والحقيقة أنه في مجتمع الاضطهاد لا وجود إلا للانغلاق على الذات، وقراءة النفس في الآخر، وتكوين دنيا مستقلة، وتحوُّل الطهارة إلى إباحة. كفى العالم إيمانًا وظلمًا. ومع ذلك لا يخلو الزمان من إمامٍ ظاهر وإمامٍ مستور في حالة التفاؤل. وقد تخلو الأرض من الإمام ظاهرًا ومستورًا، ويظل الناس بلا حجة، وتنقلب الأمور من الضد إلى الضد، من وجوب الإمامة إلى استحالتها.^١٩ وهذا لا يمنع من وجود أناس بررة صالحين أطهار في كل عصر. والحقيقة أنه يصعب التمييز في الأفعال بين ما يتم منها معصيةً وما يتم منها تقيةً. وإذا كان الإمام مُعلمًا وقدوة ونموذجًا للسلوك، فكيف يمكن الاقتداء به وأفعاله معاصٍ وذنوب؟ وماذا لو استُخدمت التقية من غير الأئمة لتبرير المعاصي أو الاختفاء من الميدان؟ في هذه الحالة تكون التقية مثل «البداء»، وتجويزه على الله لتبرير أخطاء البشر؛ لذلك تظهر التقية في حالات المُغالاة والتطرف، الحب الزائد والبغض الزائد. وقد تصل التقية في حالة البغض الزائد إلى درجة قتل النفس، أو تزويج المؤمنة من الكافر، أو القعود عن الجهاد.^٢٠ إذا كانت الدعوة علنية، والجهر بالقول والفعل علنًا، فإن التقية لا تجوز. أما الانتظار والتخطيط فليس تقية، بل هو اختيار أنسب الأوقات لضمان نجاح الدعوة والقضاء على الظلم.^٢١

والإمام مُستودَع العلم الذي لا يعلمه غيره، وهو علمٌ قلبي يقوم على الإلهام، أو هو حاجةٌ نفسية وليس علمًا نظريًّا خالصًا. والعلم متَّحد بالشخص، والشخص متَّحد بالعلم. يُعرَف العلم بالشخص كما يُعرَف الشخص بالعلم. وهو علمٌ مُجمَل في مُقابل الوحي كعلمٍ مفصَّل، له ظهر وبطن؛ وبالتالي في حاجة إلى تأويل.^٢٣ وهو فوق ذلك كله علمٌ مستور لا يعلمه إلا العالمون، علمٌ سِري، مستودَع في القلوب، لا يُكشَف إلا لأصحابه أهل العلم. وهو علمٌ موروث لا مُكتسَب، لا يتوارثه إلا الأئمة، إمام عن إمام حتى الإمام الحالي، فيكون هو العالم وغيره الجاهل، هو المُعلم وغيره المُتعلم، هو المتصل بمَنبع العلم وغيره لا يتعلمه إلا عن طريقه. قد يبزُّ فيه الإمام علم الرسول بكمه وكيفه؛ فالإمامة مُتممة للنبوة، وليس على الآخرين إلا التقليد للإمام والتبعية له كما يتبع الأعمى البصير.^٢٤ النبوة مجرد حرف بلا معنًى، والولي أو الإمام هو الذي يُعطي الحرف معناه.^٢٥ وهو علمٌ واحد لا اختلاف فيه؛ فالاتفاق صحة، والاختلاف بُطلان. وعلامة الحق الوحدة، وعلامة الباطل الكثرة. والوحدة مع الإمام، والكثرة مع أعدائه. والجماعة مع الإمام، والمجتمع المُضاد مع أعدائه. وهناك علم الميزان يُمايز بين الاثنين، مستقًى من الشهادة، كنفي وإثبات أو كنفي واستثناء في «لا إله إلا الله». فما يستحق النفي باطل، وما يستحق الإثبات والاستثناء حق. وعلى هذا النحو يمكن وزن الصدق والكذب والخير والشر وكل المتضادات، وقياسها به.^٢٦ والإمام يعلم كل شيء، ما كان وما يكون وما سيكون، لا يند شيء عن علمه، في حين أن الرسول كان كاتبًا يعلم اللغات والحروف! ويشمل علمه الأمور النظرية والعملية على حدٍّ سواء. قد يأتي علم الإمام من الوحي مباشرةً أو قد يأتيه من قِبل الإمام السابق. فإن لم يحدث تطابق بين العلم والمعلوم تم اللجوء إلى «البداء»؛ أي حدوث تغير في العلم الإلهي! فالإمامة هنا كالولاية مُتممة للنبوة ومُكملة لها. والعلم واحد، فهو يتناسخ من شخص إلى شخص، يكون في شخصٍ نبوة، وفي شخصٍ آخر إمامة، وفي شخصٍ ثالث ولاية. والحقيقة أن وظيفة الإمام عمليةٌ صرفة في سد الثغور والدفاع عن الحدود وتجهيز الجيوش وتحصين القلاع ورد المظالم وأخذ الحقوق. وإن تهاون في التطبيق، ولم يستمع للنصح أو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وجب عزله؛ فالإمامة ولاية لا بمعنى الصوفية، بل بمعنى الوظيفة؛ أي تأدية الواجبات، وهي مستقلة عن شخص الإمام.^٢٧ وتتمثل خطورة العلم والتعليم في اعتباره حكرًا على فئةٍ معيَّنة هي المتصلة بالإمام بعد أن كان مشاعًا للجميع، بل لا يحقُّ لأحدٍ سوى الأئمة الاطلاع عليه، ولا يجوز لأحد أن يرتفع إلى درجة الإمام حتى يمكنه الاطلاع على العلم؛ لأن الإمام من عصب الإمام الأول. فالعلم حكر على عصب. كيف وقد يخرج الابن جاهلًا أو معتوهًا من أبٍ عالم أو مُلهَم؟^٢٨ كما يؤدي ذلك إلى إنكار العلم مُطلَقًا لما كان العلم متوارثًا وليس كسبًا واجبًا على كل مكلَّف. والعلم الضروري منه أيضًا ما هو شائع وموجود في كل عقل وفي كل طبيعة بشرية، ولا يمكن توريثه، والنبوة ذاتها لا تورث. العلم المتوارث مضادٌّ بطبيعته للعلم المكتسَب وقصر المعرفة على السلالة والأنساب، في حين أن مصدر المعرفة هو الواقع ذاته الذي استُمد منه الوحي محاولًا تنظيره.^٢٩ وإذا كان العلم سرًّا فإنه لا يمكن لأي أحد فهمه، ولا بد من انتظار الإمام حتى يكشف له ما غمض عنه من العلم، ويظل الإنسان يجهله، فليس لديه ما يستطيع به أن يعلم أو يعرف، في حين أن الوحي مُعطًى للجميع لا سر فيه، بل إن مقولة السر مضادَّة بطبيعتها لمقولة الوضوح الذي يُعبر الوحي عن نفسه من خلالها. وعادةً ما تُروج مجتمعات القهر لمقولة السر حتى لا يتساءل الناس، ولا يكشفوا أسباب القهر والاستغلال والزيف. ويُفسَّر منع التساؤل عن الأمور النظرية التي لا تنتج عنها آثارٌ عملية من أجل إرجاع الناس إلى العالم ومنعًا للاغتراب عنه، على أنه منع للتساؤل على الإطلاق. مجتمعات السر هي مجتمعات الكبت والتحريم كما هو الحال في مجتمعاتنا المعاصرة القائمة على ثالوث محرم؛ الدين والسلطة والجنس، الكل لا يعلمه، ولا يجوز الاقتراب منه أو الحديث عنه إلا من قِبل السلطة وريثة الإمام، وكل ادعاء لعلمٍ سِري هو وسيلةٌ إنسانية لتغطية الجهل أو للتعمية، فلا تقوم ثورة على علمٍ سِري؛ لذلك كان التعليم وتثقيف الناس وتساؤلاتها حول المحرَّمات ومعارضتها للأسرار وكل طرق الاستنارة مضادَّة لنُظُم القهر، ووسيلة للقضاء عليها.^٣٠ كما تؤدي صفة العلم والتعليم إلى التقليد؛ لأن الإنسان لا يستطيع بنفسه أن يعلم أو يفهم، بل لا بد من تقليد الإمام وانتظاره وسماع شرحه، في حين أن التقليد مُدان شرعًا وليس أصلًا من أصول الدين، وأن النظر أولى الواجبات على المكلَّف؛^٣١ وبالتالي تغيب كل إمكانية للتحقق من صدق أقوال الإمام بإرجاعها إلى الوحي أو إلى العقل أو إلى الواقع، فتُقبَل أقوال الإمام بلا مناقشة أو اعتراض، ويؤخذ عليه العهد بالتسليم والطاعة والقبول. تغيب أية وسيلة لضبط العلم ومراجعته، فهو علم بلا برهان، في حين أن العلم هو طلب البرهان، وأن كل ما لا دليل عليه يجب نفيه، وأن الإيمان لا يكفي دون التصديق؛ فحقائق الوحي على مبادئ العقل ووقائع الحياة الإنسانية التي تكشف عنها التجارب الشعورية، الفردية والاجتماعية.^٣٢ والأخطر من هذا كله هو هدم العقل وإثبات التقليد والتبعية، وتدعيم هذا الهدم بحججٍ عقلية تُثبت دور العقل في الإثبات والنفي. فإذا كان الفتى يعرف بنفسه اعتمادًا على العقل والنظر من غير حاجة إلى تعليم مُعلم أو عن طريق معُلم صادق، فإنه يسمح بالضرورة بعلم غيره الذي توصل إليه أيضًا بالعقل والنظر. فإذا ما أنكره عليه، فإن هذا الإنكار لا يحتاج إلى مُعلم، بل يمكن أيضًا أن يتم بالعقل. وإذا كان لا بد من مُعلم، وكان من الضروري قبول مُعلم الخصم، وبالتالي يتعدد المُعلمون، فإن ذلك لا يعني ضرورة وجود مُعلم صادق؛ لأن الخصم سيدَّعي أن مُعلمه هو الصادق؛ وبالتالي يتعدد المُعلمون الصادقون. فما هو مقياس صدق المُعلم إن لم تكن هناك وسائل للتحقق منها ومن ضِمنها العقل؟ وإن صدق الراوي يمكن التحقق منه بشروط الرواية إذا كان الخبر مُتواترًا، وبشروط الراوي إذا كان آحادًا. أما ضرورة تحديد العلم الصادق بشخص بعينه حتى لا يتعلم من مُعلمٍ غير محدَّد بشخصه، فإنه تشخيص للعلم بلا سبب. فالعلم لا يتحدد بشخص المعلم، والعالم كل من حمل العلم. وإن البحث عن رفيق للطريق، أي عن مُرشد للمعلم، يجعل المرشد أهم من المعلم، ومن لا مرشد له لا معلم له. أما حجة الواقع فإنها لا تكون حجة مبدأ. فإذا كان كل معلم صادقًا مُتعينًا بشخصه على حق، وكل معلم صادق غير متعين بشخصه ليس كذلك في ظرفٍ تاريخي خاص لجماعة بعينها، فإن ذلك لا يُعمَّم في كل ظرف وفي كل مجتمع.^٣٣ فإذا ما ظهر العقل فإنه يبدو عقلًا أسطوريًّا غيبيًّا تعويضًا عن غياب العقل الإنساني العلمي، العقل الأول، أول ما خلقه الله، والذي منه تفيض الصور على الموجودات، والذي يدخل في حوار مع الله متشخصًا كفرد. وهل وظيفة العقل حوار خالقه أم إدراك العالم؟ وهل يعلم العقل بالفيض أم بالنظر والاستدلال؟ وهل هو مرتبط بالنفس أم بالحس؟ وهل هو وجود أم معرفة، شيء أم آلة؟ هل هو أخلاق أم طبيعة؟ هل هو متجه إلى العالم العلوي أم إلى العالم السفلي؟ وأين يعيش الإنسان ومن أين تأتي مآسيه؟ والعقل ليس مقتصرًا على النبي أو على الوحي، بل هو عام في كل إنسان، يأتي من طبيعته وفطرته وليس موهوبًا من أعلى، ينظر ويستدل دونما حاجة إلى صورٍ موهوبة تفيض عليه من عقلٍ أول. فهو عقلٌ طبيعي موجود في هذا العالم، تعبير عن الفطرة، ولا شأن له بعقلٍ أول، هو أو غيره، سابق على الخلق، لا نعلم عنه شيئًا.^٣٤ لذلك يُنكَر النظر والقياس، وتُعتبر المعرفة اضطرارًا. ولا يأتي هذا الاضطرار من طبيعة العقل أو من طبيعة الإنسان، أي من الداخل، بل يأتي من الخارج، من فضل الإمام، أو من ضرورة الوحي، أو من كشف وإلهام لا حيلة للإنسان فيه. فالإنسان بطبيعته لا يقدر على النظر والمعرفة. فإذا أقرَّ بمعرفة فإنها لا تأتي عن طريق النظر الحر، بل تأتي بالإقرار بالفرض والإجبار، بل قد تُمنَع المعرفة وتُسفَّه إذا ما استقلَّت بنفسها عن الفيض أو عن الإمام.^٣٥ فإذا ما سُمح بالنظر والاستدلال فإنه يكون بعد المعرفة الاضطرارية، ولا يؤدي هذا النظر إلا إلى معرفةٍ نظرية دون أية معرفة عملية. وقد يُسمَح بها اختيارًا إما اضطرارًا أو كسبًا، ولكنها تظل دون التكليف. وقد يُسمَح بها بعد مجيء الرسل لا قبلهم، ولكن يظل النظر تابعًا للنبوة لا مستقلًّا عنها.^٣٦ وإن إبطال النظر في الأمور النظرية ليؤدي بالضرورة إلى إنكاره في الأمور العملية؛ وبالتالي يستحيل استنباط الشرائع والأحكام، ويبطل الاجتهاد فيها.^٣٧

بالرغم من أن النسب أو الدم من الأوصاف البشرية إلا أنه ليس شرطًا للإمامة، وهو من أكثر الشروط اختلافًا فيها. فإذا كانت الإمامة عقدًا واختيارًا لمن هو أصلح للأمة، فكيف يدخل النسب كعامل للاختيار، النسب للرسول، من آل بيته، أو من قبيلته؟ وهل الإمامة وراثة للنبوة أم نيابة عن الأمة؟ وهل الأقرب إلى الرسول نسبًا هو من العوامل المرجِّحة في اختيار الإمام؟ ما الفرق إذن بين النبوة والملكية الوراثية إذا كانت الإمامة وريثة النبوة؟ لو كان الأمر كذلك لظلَّت الإمامة وراثة للنبوة ولما خرجت عنها، في حين أن النبوة تبليغ من الله، والإمامة نيابة عن الأمة. إن الاختيار على الإطلاق يُعارض التخصيص بالقرشية. فلو كان الاختيار صحيحًا كانت القرشية أقرب إلى التعيين بالنص منها إلى الاختيار؛ لأنها تحديد وتعيين بالوصف والرسم إن لم يكن بالاسم والشخص، بل العنوان القديم لا معنى له «في بيان جنس الإمام وقبيلته»؛ فالإمام لا جنس له ولا قبيلة، ولكنه مختار من القوم طبقًا للبيعة والعقد عليه.^٣٨ والأخطر من ذلك أن يتحول الشرط إلى نسبة وقرابة، وإلى دم وسلالة، وكأن الإمامة في الدم والعصب، في اللحم والعظم؛ وبالتالي تصبح أسوأ من الملكية الوراثية. وما أسهل الاختلاف على الأنساب حتى يمكن إدخال الإمام في نسبٍ يسهل بعده مطالبته بحقه في الإمامة! بل قد يصعب تاريخيًّا، كلما طالت المدة وبعد الزمان، التحديدُ بدقةٍ نسب الأئمة وسلالتهم، وهو ما لا يحدث إلا في حدائق الحيوان. وتظهر العصبية في تحديد النسب تأكيدًا على بطن دون بطن، أو على فخذ دون فخذ.^٣٩ ويشتدُّ الأمر ضيقًا من حيث النسب والسلالة أن يكون الدم من ناحية الأب وليس من ناحية الأم، تعبيرًا عن تفضيل القبائل العربية للذكور على الإناث، على عكس اليهودية التي يكون النسب فيها من الأم والرحم، والأم أقرب إلى علاقة الدم من الأب. ولماذا يتم استبعاد الموالي والحلفاء، وهذه بعض عادات القبائل؟ فالولي أو الحليف له الحقوق نفسها وعليه نفس الواجبات، بل كانت الحروب تُقام من أجله دفاعًا عنه وحفاظًا على العهود والمواثيق. ولماذا تُنكَر الإمامة على المولى والحليف ولا يُنكَر عليه الدم في الحرب؟ وهل الإمامة أفضل من الحياة، والسياسة أفضل من الموت؟ وإذا اعتمدت القرشية على خبر، فإن المولى والحليف يعتمد على خبرٍ آخر مُساوٍ في الصحة وله نفس الثقل، وليس نص بأولى من نصٍّ آخر، ولا يؤخذ الأول حقيقة والثاني مجازًا، فلا مجاز في الأحكام.^٤٠ ويعتمد شرط القرشية على خبر آحاد مُعارَض بأخبارٍ أخرى لا تقلُّ يقينًا أو ظنًّا عنه، ولا يوجد إلا الدليل النقلي دون إمكانية قيام أدلة عقلية. وإن الأدلة النقلية كلها حتى لو تضافرت لإثبات شيء على أنه صحيحٌ ما أثبتته، ولظل ظنيًّا، ولا يتحول إلى يقين إلا بحجةٍ عقلية ولو واحدة.^٤١ وقد يعني الدليل مجرد ثناء ومدح لمقدرة قوم في السياسة، مثل مقدرة قوم آخر في العلم، دون أن يعني ذلك حصر السياسة أو حصر العلم كل منهما فيه اشتهر به في قوم. وقد لا يكون قولًا مأثورًا من النبي بل من غيره، أو قولًا مأثورًا متواترًا بالمعنى لا باللفظ.^٤٢ والأهم من ذلك كله هو طريقة استعماله، وظهوره في ظرفٍ نفسي خاص، وفي لحظةٍ تاريخية معيَّنة استُلَّت فيها السيوف، وكادت الفتنة أن تقع. فكان من الضروري إظهاره دون التحقق من صحته، بل كان من الممكن وضعه اتقاءً للفتنة ودفاعًا عن وحدة الجماعة؛ فالضرورات تُبيح المحظورات. لقد أُذيع الخبر من صاحب النبي وأكبرهم سنًّا وخليفته في الصلاة، سلطة معنوية تُعلن عن سلطةٍ نصية منعًا للنزاع وحقنًا للدماء كذريعة، حفاظًا على وحدة الأمة؛ فالغاية تُبرر الرواية. أثر العامل النفسي في الذاكرة درءًا للفتنة، واستعمالًا لحجة السلطة جريًا إلى السقيفة. الغاية العملية الضرورية هي التي فرضت نفسها على الأسس النظرية، والعمل يقين، في حين أن النظر ظن. وقد تم قبول الخبر للغاية نفسها، وحل مشكلة عملية حتى ولو كان الأساس النظري ظنيًّا. وقد يكون الظرف التاريخي كله وراء ذلك؛ فالقبَلية ما زالت حديثة العهد، والجاهلية ما زالت مُتبقية. كان الظرف إذن خلافًا بين قريش وغيرها، وحُسم الأمر لصالح قريش دون اعتراض أحد نظرًا لما تتمتع به من احترام في الجاهلية وسلطة في الإسلام. وأين قريش الآن؟ مَن مِن الحكام الآن يمكن أن يجد أصله في هذا النسب الطويل؟ وإذا كان الخلاف حول النسب قد وقع منذ ذلك الوقت، فكيف به الآن؟ وكل حاكم ينسب نفسه إلى قريش تثبيتًا للسلطة وطلبًا للطاعة، وكلهم إلى رسول الله مُنتسب! يستعمل الملوك والأمراء شرط النسب الآن كلٌّ منهم يُدعى أمير المؤمنين من سلالة السلف الصالحين ضد البيعة والاختيار.^٤٣ وقد تضيق الحلقة أكثر فأكثر، ويتحول شرط القرشية من العام إلى الخاص، فيصبح الهاشمية أو الفاطمية أو الحُسينية تأكيدًا على أحد الأسباط. فإذا ما حدث صراعٌ سياسي تحوَّل الشرط إلى فرعٍ آخر، من العلوية إلى العباسية. وكلما ازدادت الرغبة في الاستئثار بالحكم ضاق النسب، ووُضعت روايات لتبرير النُّظم السياسية القائمة أو المُناوئة. وإذا كانت القربى من الرسول تعني البيت والتربية والتراث، فإن ذلك لا يعني بالضرورة العصب والدم. لا يوجد للرسول عصب، ولا منه إلى بنيه وراثة أو خلافة، لا في الدنيا ولا في الدين، لا في الملكية ولا في النبوة. فالأنبياء لا يورَّثون ولا يورِّثون، وما يتركونه صدقة للأمة. وحياة الرسول ليست خاصة به، إرثًا لولده من بعده، بل لعامة الناس جميعًا.^٤٤ القرشية إذن ليست شرطًا للإمامة. وليس السبب في وجودها في غير القرشيين أن الإمام يسهل خلعه، فإن الخلع واجب، سواء كان قرشيًّا أم غير قرشي؛ لأن الخلع لا يقوم على العصب، بل لعصيان الشريعة. وإذا كانت الأمة قد أجمعت من قبلُ على أئمةٍ قرشيين، فإن هذا الإجماع لم يتم بسبب القرشية، بل لتوفُّر شروط الإمامة الواجبة فيهم، سواء كانوا قرشيين أم غير قرشيين، بل قد يكون غير القرشي أولى اتِّقاءً للفتنة، أو مراعاةً لمن هو أقل عشيرة، وحتى لا يشعر بالأقلية أمام أغلبية قرشية. إن شرط الإمامة هو العلم بالشريعة، وهو شرطٌ مثالي لا يتعلق بنسب أو عصب أو قرابة، وهو مبدأٌ عام لا يتغير تحت ضغط الظروف العملية.^٤٥ ولا مجال لقياس الإمامة الكبرى على الإمامة الصغرى؛ فالأولى نيابة عن الأمة، في حين أن الثانية فرضٌ شرعي. شرط الأولى يمكن معرفته بالعقل، في حين أن شرط الثانية سمعيٌّ خالص يمكن فهمه بعد ذلك بالعقل. وليس كل من يستحق الصلاة في الإمامة الصغرى يستحق الخلافة في الإمامة الكبرى؛ فشرط الأول أن يكون أقرأ القوم دون بيعة وعقد، في حين أن شرط الثاني البيعة والعقد.^٤٦

تعني الشروط العادية الشروط التي جرت العادة على التسليم بها وتحقُّقها بالفعل في التاريخ، ويؤيدها استقراء الحوادث وصفات الأئمة في كل العصور، وعدم شيوع الاستثناء إلا في أقل الحالات. وهي بهذا المعنى شروطٌ ممكنة؛ أي يجوز أن تكون على خلاف ما هي عليه، ولكن الواقع هو الذي يضعها، والواقع أساس الوحي، ولكنها شروط ليست نظرية بمعنى لا تُعبر عن مبدأٍ نظري عام مثل الشروط الواجبة. ويأتي في مقدمتها شرط الإسلام؛ فالحكم شرعي، والإمامة تطبيق لأحكام الشريعة، وأهل الحل والعقد مسلمون، والبيعة تتم لواحد منهم؛ فهذا حكمٌ واقع وليس حكم مبدأ. وليس هناك مانعٌ نظري من أن يكون كتابيًّا عالمًا بالشريعة وحريصًا على الأمة وعلى مصالحها حرص المسلم تمامًا، مع توافر الشروط الضرورية فيه. ولكن الواقع شيء والمبدأ شيءٌ آخر، والضرورة العملية غير الضرورة النظرية. تأخذ الضرورة العملية أهواء الناس وانفعالاتهم وكل مُكونات الوجود الإنساني؛ لذلك يجوز أن يكون العمال والولاة من أهل الكتاب نظرًا للطبيعة العملية التنفيذية للمنصب. ويؤيد ذلك استقراء حوادث التاريخ.^٤٧

أما الحرية فهي قضيةٌ تاريخية صرفة، وليست قضيةً نظرية. فليس هناك عبوديةٌ اليوم بعد انتهاء الرِّق من تاريخ البشرية. كل البشر أحرار بمعنى أنه لا يمتلكهم أحد. وإذا كانت هناك أمم أو أنظمة أو حكام من العبيد، فإن ذلك يكون مجازًا لا حقيقة؛ أي فقدان الاستقلال والوقوع في التبعية. فالحرية لا تعني الآن التحرر من الرق، فلا يوجد سوق نخاسة، ولكن هناك الرق السياسي، وهو تبعية الحاكم إلى معسكر أو نظام أو حلف أو الاستسلام للضغوط الخارجية.^٤٨ وطالما قامت ثورات للعبيد يقودهم عبيد. فليس العبد مستحقَرًا لخدمة سيده يؤمر فيُعصى، ولكنه إذا كان ثائرًا على الظلم عاملًا على تحرير العبيد فهو حر. وطالما هناك أحرار لا يملكهم أحد، وهم عبيد المال والجاه والسلطان والغريب.

أما الذكورة، كون الإمام رجلًا، فقد جرت العادة بذلك باستقراء حوادث التاريخ، وقلما يوجد حاكم اختاره الناس بيعةً وعقدًا وكان امرأة. وهذا لا يمنع من وجود علماء وقُواد عظام من النساء. ربما أن البشرية كلها تمرُّ الآن بهذه المرحلة منذ آلاف أخرى من السنين، وليس السبب في ذلك أن النساء ناقصات عقل ودين، فقد يكون السبب في هذين الشرطين، الحرية والذكورة، القدرة على اتخاذ القرار المستقل؛ فطالما أن العبد مُطيع لسيده، والمرأة تحت إمرة زوجها، يصعب إيجاد استقلال للقرار السياسي. وما دامت الغاية، وهي استقلالية هذا القرار، قد تحقَّقت، فلا يهمُّ بأية وسيلة كانت.^٤٩

أما البلوغ فلأن العقل شرط التكليف. ولما كانت الإمامة فرضًا شرعيًّا فإن العقل أو البلوغ شرط التكليف فيها؛ ومن ثَم لا تجوز إمامة صبي حتى ولو كان هناك أوصياء عليه. كما لا تجوز إمامة المجنون؛ لأنه فاقد للعقل شرط التكليف. وما دام الصبي أو المجنون لا يلي أمر نفسه، فكيف يكون واليًا على غيره؟^٥٠ وتُذكَر هذه الشروط العادية الأربعة في العقائد المتأخرة معًا؛ مما يدل على وجودها في نوعٍ واحد، وتضم في العدل بعد أن يفقد معناه الاجتماعي. فيُفسَّر العدل تفسيرًا أخلاقيًّا؛ أي المسلم الحر الذكر العاقل البالغ، كما هو الحال في القضاء والشهادة، والمعنى الشامل لذلك عدم الفسق. وتكفي في العدالة الظاهرة دون الباطنة؛ فالإمامة ولايةٌ عامة تتعلق بمصالح الأمة وبظواهر الأفعال دون بواطنها.^٥١

والشروط الواجبة هي الشروط الضرورية عقلًا والتي لا يكون عليها خلاف، هي الشروط المبدئية التي لا تخضع لضرورة الواقع بقدر ما تُعبر عن ضرورة العقل نفسه، على عكس الشروط العادية التي تُعبر عن ضرورة الواقع لا عن ضرورة العقل. وأولها شرط العلم، فالعلم كمال العقل، والعقل أداة العلم. ولا يعني العلم الأمور الغيبية، أو العلم بجميع مسائل الدين، أو أن يكون الإمام أعلم أهل زمانه، بل المقصود بالعلم ما يتعلق بتدبير شئون الأمة؛ أي علم الفتيا والاجتهاد كما هو الحال في القضاء.^٥٢ والعدل يتلو العلم في صفات الإمامة، فلا عدل عن جهل، ولا علم ينتهي إلى ظلم. والعدل صفةٌ ظاهرية تتعلق بمعاملات الناس، الحَيد عنها يؤدي إلى خلع الإمام أو إلى الثورة عليه.^٥٣ أما الصفة الباطنية للعدل فهي الورع؛ أي العدل مع النفس. وقد يكون الورع صفةً مستقلة عن العدل، ولكنه في الحقيقة جانبه الباطني. وقد يُسمَّى الورع بأسماءٍ أخرى، مثل العفة والأمانة والثقة، ولكنها في الحقيقة كلها مظاهر للعدل، أو الأسس الباطنية التي يقوم عليها العدل أساسًا بردِّ الحقوق لأصحابها في الحياة وفي الأموال.^٥٤ ويؤدي العدل في الظاهر والورع في الباطن إلى تطابق السلوك الشخصي للإمام مع مُقتضيات العدل والورع، فيكون مُؤديًا للفرائض مُجتنبًا جميع الكبائر مُستترًا بالصغائر. كما يتَّصف بصفات القائد والزعيم الذي يألف إليه الناس، فيأخذهم بالرقة والرفق دون عنف أو غلظة حتى لا ينفضُّوا من حوله. ويكون يقظًا عالمًا بمُجرَيات الأمور. ويكون صباح الوجه مُبتسمًا دون ابتذال حتى يُحبه الناس.^٥٥ ولا يعيبه أن يكون فيه عيبٌ خلقي جسمي، أن يكون أعمى أو أصم أو أجذم أو أحدب أو مبتور اليدين والرجلين أو هرمًا ما دام يعقل، أو ينتابه الصرع ثم يُفيق، فكلهما أعراضٌ بشرية، والإمام بشر. الإمامة وظيفة، وما دامت قائمة فلا تهمُّ أوصاف الإمام التي لا تؤثر في الأداء.^٥٦ أما الصفة الثالثة وهي التدبير، فإنها تتعلق بتجهيز الجيوش وسد الثغور وحماية الحدود دفاعًا عن البلاد وردًّا للاعتداء. وتتطلب شجاعة وإقدامًا في الحرب، وجرأة مراسًا فيها دونما لين أو هوادة أو صلح واستسلام وموالاة للأعداء بدعوى السلم أو طلبًا للسلام.^٥٧ وكما يتعلق التدبير بالخارج يتعلق بالداخل كذلك؛ أي عدم التهاون في تنفيذ أحكام الشريعة، وإنصاف المظلوم، ورد الحقوق. فإذا ما أخذ الناس حقوقهم طالبهم الإمام بواجباتهم، طبق الحدود وقطع الرقاب. ومن التدبير أن يكون عالمًا بشئون الأمة وأحوالها، وألا يُولي في الأعمال الكبار العمال الصغار؛ حتى لا يطمعوا ويصبحوا عبيدًا للوظائف يسهل شراء ذِممهم حفاظًا على مناصبهم.^٥٨

وهو نفس السؤال: هل يجب أن يكون الإمام أفضل الناس؟ ومسألة الأفضل والمفضول ليست مسألة صفات فردية يتمتع بها الإمام، ولكنها مسألة تُشير إلى بعض المواقف السياسية التي يتحتَّم فيها الاختيار بين قائدين، أحدهما يمثل الأقلية المثلى، والآخر يُمثل الأغلبية الأقل مثالية. وهو الموقف السياسي المعروف باسم الجذرية والوسطية، أو التشدد واللين، أو المبدئية والعملية، أو الحق النظري والإمكانية الواقعية. فالأفضل في هذه الحالة حقٌّ نظري؛ أي تمسُّك بالمبدأ، ورفض لجميع الحلول الوسطية أو المساومة على الحق. ويسهل إيجاد أخبار ظاهرة مُتواترة المعنى لتأييد ذلك. وإذا كانت الإمامة من أعظم الأمور فإنه لا يليها إلا الأفضل، وولاية المفضول في هذه الحالة قبحٌ عقلي. ويتفق ذلك مع إجماع الأمة في الصدر الأول على طلب الأفضل، فالإمامة لا تنعقد للمفضول مع وجود من هو أفضل منه. فإن عُقدت للمفضول كان أقرب إلى الملوك منه للأئمة.^٥٩ وهي حال اختيار تاريخي وُجدت بالفعل في شخصٍ معيَّن كان أفضل الناس، وكان الأئمة أيضًا مُمثَّلين في الخلفاء الأربعة كذلك.^٦٠ إمامة الأفضل إذن حقٌّ نظري وواقعٌ تاريخي في آنٍ واحد. ومع ذلك قد تجوز إمامة المفضول في حال التعارض بين الحق النظري والواقع العملي، وصعوبة تحويل الأول إلى الثاني. وفي هذه الحال يلزم رضاء الأفضل وقبوله عن طيب خاطر توليةَ المفضول. وقد يُستنَد في ذلك أيضًا إلى حججٍ عقلية وواقعية إن غابت الحجج النقلية؛ فالأفضل لا يُعرَف إلا بالظن في ظاهر أمره، ولا يمكن معرفته يقينًا في باطنه، ولا يمكن معرفته إلا بنص أو إجماع أو معجزة، وهو مستحيل الحدوث، وقد تفرَّق الفضلاء في البلاد بحيث لم يعد يحصرهم مكان أو يحدُّهم زمان، وإن اختلاف الناس وتباينهم في الفضل يجعل من الصعب إيجاد مقاييس لاختيار الأفضل بالرغم من وجود البعض منها، مثل الأزهد والأورع والأسوس والأشجع والأعلم، وهو في النهاية تكليف ما لا يُطاق. وإذا كانت الإمامة وظيفةً تشريعية عملية وليست نظرية، فيكفي المفضول إذا كانت له القدرة على الممارسة العملية وإن كان أقل علمًا. وإذا كان النبي أفضل الأمة، وكان لا بد للإمام أن يكون الأفضل، فإن الإمامة تستحيل بعده لعدم وجود من هو أفضل من النبي. وإذا ما وقع الإجماع على المفضول فهو الإمام؛ لأن الأمة لا تجتمع على خطأ.^٦١ وهناك واقعٌ تاريخي آخر يؤيد ذلك ويُحقق إمامة المفضول مع وجود الأفضل، قد يكون السؤال نفسه واختيار المفضول أحد التبريرات النظرية له،^٦٢ ولكن الحجة الأكثر حسمًا في ذلك هي حجة الواقع؛ أي تحقيق المصلحة ودرء المفسدة على مستوى وحدة الأمة. فلو كانت مبايعة الأفضل تؤدي إلى الفتنة والشقاق في وقتٍ قلَّ فيه الفضلاء وكثُر فيه الأقل فضلًا، فإنه في هذه الحالة تجوز مبايعة المفضول. هذا بالإضافة إلى أنه لا توجد حجةٌ نقلية أصلًا من كتاب أو سنة أو إجماع أو عقل أو قياس أو قول صاحب من أجل مبايعة الأفضل في كل الظروف والأحوال.^٦٣ ويمكن وضع مقاييس للفضل حتى لا يُترَك اختيار الأفضل ومبايعة المفضول للتقدير الذاتي، بحيث يتدخل الهوى في الحكم؛ فقد يكون في الأفضل علة تُخرجه من كونه إمامًا، مثل نقصه لبعض الشرائط، وقد يكون فيه علةٌ بدنية أو نفسية تجعل المفضول أرجح منه. ولا يدخل عامل النسب، القرشية أو الهاشمية أو العلوية أو العباسية، عاملًا مُرجحًا للمفضول على الأفضل. وقد يكون الأول أكثر شهرة في الفضل وسلامة الحال، تسكن النفس إليه ويُحبه الناس. وقد يكون بعيدًا عن عهد الكفر لا تنفر منه النفوس. وقد يكون انقياد الناس له أكثر، وقبوله أعظم. الأفضل إذن ليس شرطًا على الإطلاق، بل هو شرط ترجيح يخضع للمرجِّحات التي تكون في المفضول أقوى. وقد يكون في لحظة العقد عارضٌ يقتضي تقديم المفضول على الأفضل، مثل كونه في البلد الذي مات فيه الإمام مع غياب الأفضل في بلدٍ بعيد.^٦٤ ومع ذلك فإن جواز إمامة المفضول مع وجود الأفضل هو بداية السقوط في التاريخ، وبداية التخلِّي عن المثال من أجل الواقع، وهو تنازل لا يمكن التنبؤ بنهايته ومداه.