سادسًا: الإمامة في التاريخ، انهيار أم نهضة؟

إذا كانت القرابة للرسول نسبًا ومصاهرةً ليست مقياسًا للتفضيل، فإن نساء النبي وبناته باعتبارهن من أقربائه أو من صلبه لا تنطبق عليهما مقاييس التفضيل، إنما يمكن اعتبارهن صحابة من أقربائه مثل باقي صحابة الرسول، أعملن علمه، ونقلن عنه، وشهدن الانتشار الأول للإسلام. القرابة ليست مقياسًا للتفضيل، فهناك أقرباء للرسول لم يؤمنوا به ونافقوه وعادوه. هل إبراهيم صبيًّا أفضل من باقي الصحابة؟ وهل أمومة نساء النبي وبناته للمسلمين تقتضي لهن فضلًا أكثر مما لسائر الأمهات بكون الجنة تحت أقدامهن بفعل الحمل والتربية والرعاية؟ وإذا لازمته نساء النبي وبناته النبي في حياته الخاصة والعامة، فإن الصحابة لازموه في حياته العامة، ولم يكن يُخفي عنهم شيئًا من حياته الخاصة. وإن الحياة العامة للرسول لأكثر أهمية للأمة من حياته الخاصة، مع أنها قدوة في السلوك. ولا تزيد نساء النبي وبناته في معرفة الشريعة عن الصحابة شيئًا؛ فالكل لازمه وصاحبه واستمع إليه. والوحي تم تبليغه للعامة والخاصة، وهو الأساس. ليس لآل البيت فضل على الصحابة، وليس للرسول كرامة أو شفاعة بفعل قرابته لأحد أو قرابة أحد إليه. كل إنسان بعمله استحقاقًا بما في ذلك الرسول نفسه. وكيف يكون لإبراهيم الفضل وهو الصبي الصغير الذي لم يبلغ الحلم على بنات النبي ونسائه لو كان للقربى فضل؟^٦ وقد يتعارض هذا التفضيل مع بعض الأخبار الأخرى التي تجعل من الرجال البالغين كل الفضل دون الصِّبية الصغار؛ وبالتالي قد يرجع تفضيل الصِّبية على الذكور إلى وضعهم المُتميز عند الأعراب على مستوى العواطف والمتعة. قد يكون سبب ذلك بعض التوجهات المعتمَّدة على بعض الأخبار والروايات التي تجعل للرجال على النساء درجة، أو التي تصف النساء بأنهن ناقصات عقل ودين، أو عدم فلاح القوم الذين يُولون عليهم امرأة، ولكن أليست هذه الدرجة وهذا النقص وهذه القيادة في الدنيا لا في الآخرة لتدبير أمور المعاش، وليس لفضل في الثواب؟ وحتى لو صحَّت هذه التوجهات النقلية، هل يعني ذلك أن للصبي الذي لم يبلغ الحُلم الفضل على النساء البالغات العاقلات اللاتي منهن حمَلة العلم، واللائي هن أفضل نساء العالمين؟ وإن لم تصحَّ هذه التوجهات النقلية، فربما نشأ هذا الوضع في تفضيل النساء من رد فِعل على وضعهن في الجاهلية. وإذا استمرَّت الجاهلية في بعض جوانبها، فقد يكون ذلك رد فعل على كبت وحرمان، سواء كان في الجاهلية أو ما بعدها في مجتمع الذكور. وقد يدل ذلك على تخلفٍ عام في اعتبار النساء جنسًا في مقابل الرجال كجنسٍ آخر، وتتناوب المقابلة في التفضيل بين الأعلى والأدنى.

وكما دخلت الملائكة في تفضيل الأنبياء كذلك تدخل الحُور العِين مع تفضيل النساء والبنات، وكأن التفضيل ليس بين بشر، بل بين بشر وملائكة، وهو ما يخرج عن طاقة البشر. وإذا كانت وظيفة الحور العين متعة أهل الجنة، فهل يدخلن في التفضيل على المستوى نفسه مع نساء النبي وبناته؟ وكما أن الحور العين لَسْن حمَلة علم، وليس لهن فضل جهاد، فإن نساء النبي وبناته لَسْن لهن جمال الحور العين ولا حسنهن، ولا يُشاركن في وظائفهن.^٧ وعلى فرض إمكانية التفضيل بين الإناث، فأيهن أكثر فضلًا، نساء النبي أم بناته؟ اللائي رافَقْنه في حياته وأصبحن جزءًا منه روحًا وبدنًا، أم اللائي مِن صلبه وتربيته واللائي لهن حظ من صحبته ورفقته؟ وهل هناك مثل من حنَّت عليه لحظة نزول الوحي، والتي ظل يذكُرها حتى آخر لحظة من العمر؟ وهل هناك مثل من أعطته حب الحياة، والتي أعادت إليه شبابه وعشقه؟ وهل هناك مثل من شغفته حبًّا بجمالها ونصاعتها وأنوثتها؟ ولكن هناك أيضًا مِن صلبه من كان لها فضل العلم وزوجة الإمام الرابع، ومِن صلبها خرج الأئمة أصحاب العلم والفضل. ولكن فضل الأئمة من صلبها لا يرجع إلى الأم وحدها، ابنة النبي، بقدر ما يرجع أيضًا إلى الأب صهره وابن عمومته. وهل الفضل يكون للمجموعات والأصناف، نساء النبي أم بناته، أم للأفراد؟ فإذا كان للأفراد، فهل يكون للأفراد داخل كل مجموعة وصنف؛ ففي مجموعة النساء، هل الفضل للتي راعته وحنَّت عليه وقوَّته وشجَّعته وقت نزول الوحي، وأعطته عمرها ونضجها بعده، والتي كانت أم بناته، والتي لم يختلف معها يومًا واحدًا، وكان أمينًا على أموالها وتجارتها؟ هل الفضل يرجع لمنافستها لصغر سنها وطفولتها وبراءتها، والتي أعطت حب الحياة، والتي عشقها، والتي أدخلت عليه السرور والفرح وهو في أواخر العمر بالرغم من نزول حديث الإفك بمناسبتها، ودخولها حربًا ضد الصحابة، ومُعاداتها للخليفتين الأول والثاني، ومُحاربتها الخليفة الرابع؟ هل الفضل يرجع إلى من كانت بمثابة الأنثى والتي أعطته متعة الحياة ومباهجها؟ ولماذا من البنات لم تبرز إلا واحدة، وهي زوجة الخليفة الرابع، دون غيرها؟ هل يرجع الفضل في ذلك إلى زوجها لأنها كانت أقرب بناته إليه؟ وهل بين البنات من هو أقرب إلى قلب الأب؟ إن العواطف لا تنقسم حسابيًّا وتُوزَّع رياضيًّا بالتساوي، سواء من الأبناء أم مع الزوجات. أما التوجيهات النقلية فما أكثرها في كل زوجة وفي كل ابنة، سواء صحَّت روايتها أم ضعفت، كما هو الحال في الصحابة والأخبار المرويَّة في فضلهم. وماذا عن نصوص الوحي التي تجعل «مريم» أفضل نساء العالمين؟ وماذا عن باقي نساء الأنبياء مثل امرأة لوط، أو حتى عن باقي نساء العالمين اللاتي شهد لهن الوحي بالفضل والعواطف الإنسانية مثل امرأة فرعون؟ وماذا عن أمهات الأنبياء اللائي شهد الوحي لبعضهن بالفضل مثل أم موسى؟ ألم يذكر آخر الأنبياء أيضًا أمه والتي لا يتذكرها بالمدح والثناء؟ إن دخول ذلك كله في العقائد المتأخرة يجعل الموضوع كله تعبيرًا عن تخلف الأمة، وأنها جعلت من اللاعقائد أساسًا للعقائد، وتركت التوحيد للتفضيل بين نساء النبي وبناته! وقد تدخل نساء الصحابة في التفضيل مع نساء الأنبياء ونساء النبي وبناته، وكأن الأمر مسابقةٌ جماعية في الفضل بين النسوة!^٨

إذا كان الرسول هو أفضل الأمة بفعل الرسالة والتبليغ، ولأنه قدوة في السلوك، فإن أول خيط التفضيل من بعده يتمثل في الخلفاء الأربعة، الخلفاء الراشدين الذين يتدرَّجون في الفضل من الخليفة الأول حتى الخليفة الرابع، فينهار التاريخ شيئًا فشيئًا، ولكن يظل، وبرغم قتل ثلاثة منهم غيلةً، وبالرغم من الفتنة في أيام الخليفة الرابع، يظل الانهيار محصورًا دون هبوط شديد أو انكسار حاد. يبدأ السقوط إذن من ترتيب الإمامة في التاريخ على هذا النحو المُتدرج طبقًا لمراتب الفضل. ولكل إمام لقب؛ فالأول الصِّديق لأنه صدَّق الرسول، والثاني الفاروق لأنه عدلٌ يُفرق بين الحق والباطل، والثالث ذو النورين، نور القرابة ونور الخلافة، والرابع المرتضى الذي رضي الله عنه. وإذا كانت الإمامة بها صلاح الدنيا، ويجوز تولية المفضول دون الأفضل، يكون التفضيل إذن لا معنى له؛ لأن مقياس الإمامة ليس الفضل الفردي، بل رعاية مصالح الناس وتدبير الشئون العملية التي قد ينجح فيها من هو أقل فضلًا. ما يتطلبه الإمام العدل والتدبير حتى وإن لم يكن أعلم القوم؛ نظرًا لاعتماده على أهل العلم في الاجتهاد والفتيا.^٩

وإن معظم الحجج التي تؤيد هذا الترتيب هي حججٌ نقلية، مع أن نزول بعض الآيات في أحد لا تجعله أفضل من غيره؛ لأن أسباب النزول مجرد وقائع نموذجية تتكرر فيما بعد في وقائع أخرى مُشابهة، ولا تقلُّ الواقعة الثانية عن الأولى أهمية، وقد نزلت بعض الآيات في المنافقين والمشركين وهم ليسوا بأفضل الناس، كما أن الوحي لا يتحدث عن أشخاص بعينهم، بل يصف مواقف ولا يهمُّ الأشخاص فيها، وما أكثر ما قيل في فضائل الخلفاء؛ وبالتالي تتكافأ الأدلة النقلية.^١٠ ومع ذلك قد يحدث بعض الاضطراب في التعيين، فيهتزُّ هذا الترتيب في انهيار التاريخ تدريجيًّا من الأفضل إلى المفضول. والاهتزاز الأكبر يأتي في الخلاف حول الخليفتين الثالث والرابع، وبالتالي تبادل موقعيهما، فيُقدَّم الرابع على الثالث نظرًا لأنه أكثر فضلًا منه. وبالرغم من تبادل المواقع يظل سُلَّم التفضيل لا يتغير، من الأفضل إلى المفضول، بصرف النظر عن تعيين الأشخاص.^١١ وتظهر الأهواء والمواقف السياسية في تفضيل كل منهما على الآخر، ونادرًا ما يحدث اضطراب في التفضيل بين الخليفتين الأول والرابع أو بين الرابع والثاني، والكل مشهود له بالفضل والجدارة.^١٢ وما أكثر الحجج التي قيلت في تفضيل الخليفة الرابع على الثالث، وهي تُعادل في كثرتها الحجج التي تُثبت أفضلية الخليفة الأول على الإطلاق، بعضها نصية قد يكون الخليفة الرابع سبب نزولها. وأسباب النزول لا تتعلق بالأعيان والأشخاص في ذاتها، بل هي مجرد وقائع نمطية أولى يتعدى حكمها إلى غيرها، وللوقائع الأخرى المُشابهة نفس الصدق التي للواقعة الأولى. كما أن الكثير منها عموم وليس خصوصًا؛ لأنها تضع تشريعًا عامًّا لا قانونًا خاصًّا. وإذا كان البعض منها يُشير إلى القرابة، فالقرابة ليست شرطًا في الخلافة ولا في الفضل، والبعض منها آحادًا يُعتمد عليها في إثباته كخليفة أول لا يُصدقها الواقع ولا التاريخ، وتصديق بعض الأخبار المستقبَلة عليه مثل تصديق البعض الآخر على غيره، وإن كل هذه الحجج النقلية إنما ظهرت بعد تجربة الإمامة المستبعَدة والخلافة المؤجَّلة في واقعٍ سياسي معيَّن جعله يبحث عن شرعية، فوجدها في الحجج النقلية في مجتمعٍ النصُّ فيه حجة سلطة. فالواقع هو الذي يخلق النص ويختاره ويُوجهه من اللاحق إلى السابق، ومن الحاضر إلى الماضي، وليس النص هو الذي يُعين الواقع ويُرشد إليه من السابق إلى اللاحق، ومن الماضي إلى الحاضر. الواقع يقرأ نفسه في النص فيُوجده ويُحييه، وليس النص الذي يخلق الواقع ويتحقق فيه. ولما كثُرت النصوص في كل شيء كان من السهل إيجاد الحجج النصية على شرعية كل المواقف السياسية والبراهين على صحة الزعامات بما في ذلك القاهر والمقهور، الظالم والمظلوم، السلطة وجميع فئات المعارضة.^١٣ أما بالنسبة للصفات الشخصية فما أكثرها أيضًا، ولكنها في مجموعها لا تخصُّ شخصًا بعينه، بل كانت عامة وشائعة على درجاتٍ مُتفاوتة بين جميع الرفاق. فالعلم كان صفة القوم نظرًا لأن الوحي علم يتلقَّونه بالخبر والرواية، ويشمل العلم التشريع لأن الوحي عقيدة وشريعة، تصور ونظام، أصول دين وأصول فقه. والزهد كان سلوكًا عامًّا مُميزًا لكل الأصحاب، والكرم كان شيمةً عامة يتنافس فيها المؤمنون، والشجاعة صفة غالبة في مجتمع المُحاربين، والقوة العضلية ميزةٌ خلقية لا تفاضل فيها، وحسن الخلق وحلاوة الدعابة ميزتان توجدان في أكثر من شخص غير معيَّنتين في شخصٍ واحد بعينه. أما القرابة من الرسول ونسبه له فليست ميزةً شخصية ولا فضلًا، كما أن أولاده من صلبه بالرغم من إمامتهم، فإن فضلهم يرجع إلى استحقاقهم وليس إلى نسبهم.^١٤

وكما يحدث اختلاف في الترتيب بين الثالث والرابع، أو بين الأول والرابع، أو بين الثاني والرابع، وكأن الرابع لا يزاحم الثالث فقط في الفضل، بل يُزاحم أيضًا الأول والثاني أيضًا، يؤخذ الأول على الإطلاق بصرف النظر عما يليه في الفضل، سواء من داخل الخلفاء الثلاثة أو من خارجهم من باب الرفاق. فقد يكون الأول على الإطلاق هو الثاني أفضل الخلفاء الأربعة جميعًا. وأي فضل أفضل من العدل وأي أفضل من الفاروق؟ وقد يأتي في البداية أحد من أهل العلم والرواية يتبع في علمه الفاروق، وقد يأتي أحد المُناصرين له، أول من آواه في بيته أو نصره بسيفه.^١٥ وقد يأتي الترتيب في الفضل ثنائيًّا أو ثلاثيًّا طبقًا لمقاييس العلم والشجاعة، والنظر والعمل.^١٦ وكلها في الحقيقة اختياراتٌ سياسية لقياداتٍ هي تُعطي شرعية للفِرقة السياسية التي تنتسب لهذا الصاحب أو لذاك كزعيمٍ سياسي؛ فالموضوع إنما نشأ أصلًا تبريرًا للتاريخ، وتعبيرًا نظريًّا عن الصراع السياسي بين السلطة والمعارضة، كلٌّ منها تُحاول أن تجد شرعية لها في التاريخ، سواء في الأمر الواقع أو فيما ينبغي أن يكون. وما الأمر الواقع إلا مؤامرة تمَّت منذ البداية، والواقع لا يكون مبدأً، والمستقبل الحاصل للشرعية والحق المهضوم الذي لا يضيع، بل لا بد أن يكون أقوى من الحاضر الذي فيه الاستسلام للأمر الواقع وحكم الظلم. وإن ترتيب الخلفاء الأربعة لهو ترتيبٌ زماني صرف طبقًا لحوادث تاريخية صرفة، وليس ترتيبًا أصلًا في الفضل النظري.

إذا كان الخليفة الأول قد مات طبيعيًّا فإن الخلفاء الثاني والثالث والرابع قد ماتوا غيلة؛ أي بتدخل عوامل خارجية. وكان يمكن للرابع أن يموت اغتيالًا قبل الأول، وكان يمكن للثاني أن يعيش قبل الرابع. ويتساوى الأربعة في مشاهدة التنزيل ومعرفة التأويل لو كان التفضيل يعني هذه العموميات ومدح الرفاق والثناء على خصائصهم، ولو كان يعني الفضل عند الله والسبق في الدين.^١٧ وهو ما لا يعرفه أحد إلا بالنص القاطع دون إمكانية الحكم فيه بالعقل أو بالواقع؛ وبالتالي تغيب عنه الأدلة العقلية والتاريخية، ويصبح خارج علم أصول الدين الذي يقوم على العقل والنقل، والذي يكون فيه العقل أساس النقل؛ لأن الظن لا يُغْني عن الحق شيئًا طبقًا لنظرية العلم في المقدمات الأولى. وهي مسألة لا يمكن الحصول فيها على يقين نظرًا لصعوبة إيجاد مقاييس للتفضيل إلا العمل والاستحقاق، والحكم فيها بالفضل ليس للناس؛ لأن الاستحقاق في المعاد وليس في الدنيا. وقد وضعها القدماء ورأوا فيها جزءًا من العلم كملحق للإمامة عن طريق التقليد، والتقليد ليس أصلًا من أصول العلم، فهي فرع للفرع. ونظرًا لأن الإمامة فرعٌ فقد وُضعت أيضًا في بنية العلم عن طريق جريان العادة. وقد كان للموضوع أهميته في الماضي، فقد سالت لأجله الدماء، ولكنه لم يعد بذي أهميةٍ الآن إلا كحادثةٍ تاريخية صرفة يجد فيها كل نظام سياسي حجةً شرعية له في الانتساب لأحد الأطراف كما هو الحال في شرط القرابة. قد يتجاوز الأمر دافع الحسد والتعصب لصعوبة تفسير حوادث التاريخ بالعوامل الفردية والانفعالات النفسية وحدها، ولكن الأهم هو أنها حوادث تاريخية لا تهمُّ إلا بقدر ما يقرأ الحاضر نفسه في الماضي، ويبدو الأمر وكأنه اختلاف في تفسير التاريخ.^١٨ كذلك لعدم نفعه، بل لاحتمال الضرر منه كتعمية الواقع وتغليفه بالماضي، ونسيان الصراع الحالي تحت غطاء الصراع الماضي يمكن التوقف فيه، أو التفويض فيه لله، وهو أيضًا نوع من التوقيف، إلغاءً للمسألة. ولا يعني ذلك تصويب القاعدين إلا لأنه لم يتبين لهم الحق في الأمر فتوقَّفوا فيه، ولكن لا يجوز القعود فيه إذا ما تبيَّن الحق فيه، فالإمامة واجبة، والتوقف امتناع أساسًا عن تكفير الصحابة والطعن فيهم، وإيثار الفضل للكل. قد يصل حد التوقف إلى إنكار الوقائع التاريخية كلها؛ فالفتنة لم تقع، والحروب بين المسلمين لم تحدث.^١٩

وإذا كانت دعوة العصمة من بعض الرفاق، والطعن والتكفير من البعض الآخر في الرفاق أنفسهم، وكلاهما رد فعل على الآخر، فمن الأفضل الإمساك عن هذا وذاك، عن التعظيم والتحقير، إما عن طريق الشك في الروايات والأخبار، أو عن طريق تأويلها من أجل الحفاظ على سيرة الخلفاء في التاريخ واستمرارهم قدوةً في السلوك. ولقد فعل الجميع بناءً على اجتهاد، وللمُخطئ أجر، وللمُصيب أجران.^٢٠ وأصبحت كل فرقة تُدافع عن نفسها ضد تهمة التفضيل التي تعني الثناء على بعض الرفاق والطعن في البعض الآخر؛^٢١ لذلك كان من الأوفق عدم إدخال هذه المسألة في علم أصول الدين كليةً، لا للعوام ولا للخواص؛ فالعوام لهم حاضرهم وعقائدهم لمواجهة مشاكل عصرهم، والخواص لديهم العلم النافع لإرشاد العوام؛ فلا تدخل هذه المسألة ضمن التعليم أو تُدرَج في المصنَّفات والآثار؛ لأن التعليم لا يكون إلا بما ينفع، وبما يمسُّ مصالح الأمة في كل عصر.^٢٢

وقد لا يكون التفضيل بين الأفراد، بل يكون بين المجموعات والأصناف، أو بلغة القدماء بين الطبقات، فهناك مراتب للرفاق، كل مجموعة سابقة في مرتبةٍ أعلى من المجموعة اللاحقة، فالأولون الأولون، والسابقون السابقون. وتتفاوت مراتب الفضل في الزمان ابتداءً من عصر النبوة إلى عصر الخلافة. وهناك خمس مراتب: الخلفاء الأربعة، والعشرة المبشَّرون بالجنة (منهم الخلفاء الأربعة، أي الستة الباقون)، والبدريون الذين شاهدوا أُحدًا، وأهل بيعة الرضوان بالحديبية. وقد لا تعني المشاهدة الحضور الفعلي، بل يمكن الحضور أجرًا؛ أي من له فضل المشاركة بالمال أو بالتأييد بالنية ولكن منعته الظروف من الحضور. وقد تتداخل المراتب ويكون الإنسان في الوقت نفسه خليفة ومن العشرة المبشرين بالجنة وبدريًّا وأُحديًّا ومن أهل بيعة الرضوان، وذلك مثل الخلفاء الأربعة. وإذا كان فضل الأربعة الأوائل قربهم من الرسول، فإنما كان ذلك عارضًا تاريخيًّا محضًا عن طريق بيعة الأمة وعقدها على واحد منهم تباعًا، وكان يمكن لعارضٍ تاريخي آخر، كالاغتيال أو الموت أو الاستشهاد، أن يُغير نظام الأسبقية في الزمان. أما العشرة المبشَّرون بالجنة، فإن ذلك يدل على مجرد التعبير عن الاستحقاق؛ لأن الحساب لم يتعدَّ بعد، وإلا كان مصادرة على المطلوب، مصادرة على حق الله، حتى ولو تم ذلك من الرسول. والتبشير في الدنيا مثل الشفاعة في الآخرة مضادٌّ لقانون الاستحقاق. وفضل أهل بدر هو بداية القتال بين الثورة الجديدة وبين النظام القديم، والتحول من الدعوة السلمية إلى الكفاح المسلَّح. أما فضل أهل أُحد فهو الثبات في القتال واستئنافه بمزيد من الطهارة الثورية دونما نظر لمصلحة أو كسب دنيوي. أما أهل بيعة الرضوان فهو الثبات حتى في أضعف لحظاتها، والقدرة على مواصلتها بوسائل أخرى. ولكن ماذا عن الشهداء في كل عصر؟ ولماذا يكون شهيد الحق نصير ثورات المحرومين والمظلومين أقل فضلًا من الثوار الأوائل في معارك الثورة الأولى؟ وهل الإنسان مسئول عن وقت قدومه إلى الدنيا والعصر الذي عاش فيه، أم أن مسئوليته في تقبُّله لها في أي عصر وُجد وفي أية معركة فُرضت عليه؟ وإن الاختلاف على هذا الترتيب، وإدخال من صلَّوا إلى القبلتين في مراتب الفضل الأولى، يدل على أن الموضوع كله حكم قيمة لا سند له من الوحي أو العقل أو الواقع.^٢٣ ومما يدل على أن التفضيل حكم قيمة أو موقف نفسي خالص أن أهل بدر ليسوا فقط من الإنس، بل أيضًا من الجن ومن الملائكة، يُحاربون مع المسلمين. وقد تدخل الملائكة الذين شهدوا بدرًا في التفضيل، ليس فقط مع باقي الصحابة في هذا التصور التدرجي المُقل للفضل، ولكن أيضًا مع باقي الملائكة التي لم تشاهد بدرًا. وكأن مشاهدة الملائكة لبدر قرارٌ حر تستحق عليه الثواب، وأن بلاءهم بناء على جهد وفيه مخاطرة واستشهاد يستحقون عليه الخلود. وإذا كانت الملائكة قد تدخَّلت في نصر بدر، فما فضل أهل بدر؟ وإذا كان الله أنزل على الأعداء النعاس والمطر والرعب في قلوبهم، فالمعركة غير متكافئة، فلا المنتصر قد انتصر، ولا المهزوم قد هُزم. وإذا كان عدد الإنس في بدرٍ ثلاثمائة وسبعة عشر رجلًا، وعدد الجن والملائكة ثلاثة آلاف، فالنصر يرجع للملائكة وليس لأهل بدر، وقد بلغت الملائكة حدًّا من القوة تجعلها قادرة على إتمام النصر بأنفسها دونما حاجة إلى بشرٍ يقطفون ثماره، فالملك الواحد يقلع الأرض! ويبدو الخيال الشعبي في تصورهم عددًا وعدة وركبًا ولباسًا وألوانًا، فتمثَّلوا برجالٍ بيض على خيلٍ بلقٍ عمائمهم بيضٌ مرخيَّة على ظهورهم، أو سود أو صفر أو حمر أو خضر، وكأنهم على أنواعٍ مختلفة الألوان، صوف أبيض على نواصي الخيل وأذنابها كدليل على عظمة الركب، ثم جاء جبريل على فرس أحمر، وعليه درعه، ومعه رمحه، كقائدٍ مُبارِز مُبرِّز. رمى أحد الأعداء بحجر فكسر رباعيته، فلم يولد من نسله إلا أهتم أبجر، وكأن العيب الخلقي متوارث، الأهتم يلد أهتم! ثم دخلت في وجنته حلقتان أخرجهما أحد المؤمنين بأسنانه فسقطت، فكان أحسن الناس هتمًا. وكأن جبريل وهو بهذه القوة في حاجة إلى من يُخرج الحلقتين من وجنته من بشر فانٍ! وهل يُصاب جبريل أصلًا؟ وإنه ليُصاب بحلقتين وهما أكرم من الحجارة، وأكثر زينة للوجنتين. وهل هناك فرق بين هتم من حجارة قبيح وهتم حسن من نزع الأسنان للحلقتين من وجنة جبريل؟ ويدخل الرسول مع الملائكة لإجراء المعجزات مع أنه ليس إلا بشرًا، معجزته إعجاز القرآن. وإذا كان الرسول قد تنبَّأ بمواقع الشهداء على الأرض ومصارعهم، فلماذا لم تحفظهم الملائكة إذا كانت قادرة على الحرب؟ وإذا كان الرسول قد أخذ من الحصى كفًّا فرمى به المشركين فأصاب أعينهم فانهزموا، فما الحاجة إلى الملائكة أو الجن أو الإنس؟ وإذا كان الرسول قادرًا على أن يقلب العرجون سيفًا، ورد الشق إلى الوجه، ورد العين المفقودة، فالأولى كان حمايتها منذ البداية.

وذلك كله صورٌ فنية تدل على الإيمان بالنصر لتقوية العزيمة ورفع الروح المعنوية، مثل تثبيت رمل الأرض كصورة للثبات تحت الأقدام، وأن اطلاعه على المستقبل ليُعطي ثقة لجنده، ويُساعدهم على الثبات في النزال والشدة في القتال والإيمان بالنصر في الحرب. وإذا كان ذلك حقيقة، فلماذا لم يأتِ للمسلمين في معاركهم وهزائمهم الأخيرة مدد من السماء كما أتى للأوائل؟ وأين كانت الملائكة في أُحد؟ إن الأمر كله رغبة وتمنٍّ وثقة بالنصر. ومما يؤيد ذلك أيضًا ظهور بعض المصطلحات الصوفية، مثل مقام الخوف الذي كان فيه النبي، ومقام الرجاء الذي كان فيه الصِّديق، نظرًا لسيادة التصوف على العقائد الأشعرية المتأخرة.^٢٤ وقد يحدث اختزال لهذه الدرجات الخمس للفضل من الأربعة إلى العشرة إلى البدريين إلى الأحديين إلى الرضوانيين إلى درجتين فقط، المهاجرين والأنصار، أو الأولين من المهاجرين والأولين من الأنصار دون حكم فردي على إنسان بأنه أفضل من إنسان آخر في طبقته، وكلاهما مشهود له بالإيمان دون الكفر، سواء قاتل في الفتنة مع هذا الفريق أو ذاك أم قعد عنها ولم يُشارك فيها واعتزل الناس. وقد يزداد تفضيل المراتب ليس فقط إلى درجتين، بل إلى سبع عشرة درجة طبقًا للسبق إلى الإسلام بالإضافة إلى الجهاد فيه. ويظهر فضل الأفراد من خلال فضل الطبقات. ويُصنَّف الأفراد طبقًا للذكورة أو الأنوثة، للبلوغ أو للقرابة أو للقرشية أو القبلية. ولما صعب تحديد ذلك تاريخيًّا على وجه الدقة فقد وقع الاختلاف فيه. وبالنسبة للجهاد في الإسلام يُصنَّف المُجاهدون في القتال مثل أول من قتل كافرًا. وكل سابق إلى الإسلام أسلم على يدَيه آخرون يأتون في الطبقة الثانية ويأتي أبناؤهم في درجةٍ ثالثة. ثم يأتي الأنصار في مجموعات، وعلى فترات؛ الهجرة الأولى مع الرسول، والثانية حتى الوقعة الأولى، والثالثة حتى الخندق والحديبية، والرابعة حتى فتح مكة. وتزيد المعارك من اثنتين، بدر وأحد، إلى ثلاثة بإضافة الخندق. ثم يأتي المسلمون الذين دخلوا في يوم الفتح، ثم الذين دخلوا أفواجًا والباب مفتوح على مِصراعَيه. ثم يأتي الصِّبية الذين أدركوا الرسول، ثم الصِّبية الذين حُملوا إليه في حجة الوداع.^٢٥ والحقيقة أن مقياس الأسبقية إلى الإسلام يحكمه عارضٌ تاريخي بقدر ما تحكمه الإرادة الحرة. ويشمل العارض التاريخي الميلاد والوجود في الزمان والمكان والقبيلة والصدفة التي لا دخل للإرادة الحرة فيها. كما أن الأسبقية قد تتعارض أحيانًا مع الاستحقاق؛ فقد يكون لأخوين السبق نفسه، ولكن يُبايع أحدهما الإمام الجائر بينما يستشهد الآخر في قتاله.^٢٦

ويبدأ السقوط التدريجي في الانهيار نحو مزيد من الانحدار، وذلك بالانتقال من الصحابة الذين شاهدوا الرسول إلى التابعين الذين شاهدوا الصحابة، إلى تابعي التابعين الذين شاهدوا التابعين. وهي ثلاثة أجيال مُتتابعة. الجيل الأول، وهو جيل الصحابة، يتلوه جيلان آخران، جيل التابعين وجيل تابعي التابعين. وعندما تسقط الإمامة من العقائد المتأخرة، يدخل الموضوع كملحق للنبوة. وقد يُمثل اعتبار الصحابة بهذا المعنى ورثة النبوة بالرغم من الانحدار التدريجي بعد الغرور باعتبارهم ورثة الأنبياء، خاصةً وأن لا أحد منهم يُكفر نفسه أو يُخطئها. ويُمثل كل جيل قرنًا، فيكون خير القرون قرن الرسول، ثم القرن الذي يليه. وإذا كان القرن مائة عام، فإن الصحابة والتابعين في القرن الأول، وتابعي التابعين ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين ابتداءً من القرن الثاني. فكل قرن يضمُّ جيلين لو كان نضج الإنسان يتم وهو فيما بين الأربعين والخمسين. وسُمي القرن قرنًا لأنه يقرن أمة بأمة، ويُواصل جيلًا بجيل؛ فتتابع القرون إنما يعني تتابع الأجيال وتواصلها بالرغم من علاقة التدهور والانحدار ومسار السقوط جيلًا بعد جيل، وقرنًا بعد قرن. ولا يُشترَط تساوي الأجيال في الزمان؛ فإذا كان طول الصحبة شرط الصحابي مع النبي، فإنه لا يكون بالضرورة شرط التابعي مع الصحابي؛ لذلك اختلفت القرون في الطول، أطولها قرن الصحابي الذي يزيد على مائة عام، وأوسطها قرن التابعي الذي يبلغ السبعين عامًا، وأقصرها قرن التابعي الذي يبلغ الخمسين عامًا. وكلما توالت القرون قلَّت المدة لرسوخ العلم واحتواء الرواية وسهولة جمعها وتدوينها جيلًا بعد جيل وقرنًا بعد قرن. وبلغة العصر، كلما توالت الأجيال كلما ازدادت سرعة الاتصال ونقل المعلومات، وقلَّت المدة وانتشر الخبر.^٢٧ وقد تُذكَر مراتب التابعين بالأسماء وزيادة في التفضيل أو بالنسب، مع أن القرابة ليست مقياسًا في التفضيل. وقد ترتبط مراتب التابعين في آخرها بمراتب العلماء لما كانوا حمَلة العلم، كما ترتبط في أولها بمن أدرك العشرة المبشَّرين بالجنة، كلهم أو بعضهم. وقد تكون الغاية من التفضيل عدم الخلط في الروايات، خاصةً في الإسناد الذي يتطلب معرفة عصور الرواة وأزمانهم.^٢٨ وقد يتحول الحساب التفصيلي إلى حسابٍ إجمالي، وتصبح الخلافة استمرارًا للنبوة بعدها يسقط التاريخ مباشرةً في خطٍّ مُنكسر دونما تدرُّج، فإما خلافة وإما ملك عضود. فالخلافة نيابة عن النبوة في عموم مصالح المسلمين، وتوقف بنهاية الخليفة الرابع، وبعدها تتحول إلى ملكٍ عضود؛ لذلك كان للخلفاء الأربعة الفضل على باقي الصحابة لرعايتهم مصالح المسلمين وتدبير شئونهم؛ فالملوك والأمراء يضرُّون بالرعية ولا يرعون إلا مصالحهم الخاصة، لم يأتوا ببيعة من الأمة، بل وراثةً وملكًا.^٢٩ وإذا ما تم حساب الواقع بالسنين، مدة الخلفاء الأربعة لقاربت على الثلاثين سنة بالشهر وباليوم، سنتان وثلاثة أشهر وعشرة أيام، والثاني: عشر سنين وستة أشهر وثمانية أيام، والثالث: إحدى عشرة سنة وعشرة شهور وتسعة أيام، والرابع: أربع سنوات وتسعة أشهر وسبعة أيام. فيكون المجموعة تسعة وعشرين عامًا وخمسة أشهر وأربعة أيام.^٣٠ ولما لم تكتمل المدة ثلاثين سنة تمامًا، كان لزامًا إضافة أحد الأئمة من أولاد الخليفة الرابع الذي انتهى ببيعة الإمام الجائر، أو أحد الخلفاء الآخرين المشهود له بالحق والعدل، وبأنه أعاد سيرة الخلفاء الراشدين! والإشكال الأعظم في إدانة التاريخ مما يُسبب حرجًا لمُبرِّري الأنظمة السياسية الذين يريدون إلحاقها بالنبوة والخليفة انتسابًا إلى الرسول، أو استمرارًا للخلفاء الراشدين؛ فيُخفف القطع إلى الاحتمال، أو يُخفف كمال الخلافة بخلافةٍ ناقصة، ولكنها ليست الملك العضود! وبهذا التبرير يستطيع ملوك اليوم وأمراؤهم إيجاد نسب لهم بالنبي أو صلة لهم بالخلفاء الراشدين. إن الأمر كله لا يعدو مجرد تعويض نفسي عن هزائم العصر ومقارنتها بانتصارات الماضي. ولما كانت إمكانيات العمل في الحاضر مُستغلقةً تم الانفتاح على الماضي، وظهر هذا التصور المُنهار للتاريخ المُتساقط المُتهاوي المغمور تدريجًا أو انكسارًا. والحقيقة أن لكل عصر روحًا، ولكل نظام سياسي أُسسًا، ولا توجد روح لكل العصور ولا نظام لكل الأزمان. لو كان المقياس في التفضيل هو الصحبة، فإنه يمكن للمُعاصر اليوم أن يكون من رفاق الرسول وصحبه شعوريًّا بتمثُّل قيمته وأخذ سلوكه قدوةً. وقد يكون التابعي أفضل من الصحابي، وقد يكون تابع التابعي أفضل من التابعي، وقد يكون إيمان مسلم اليوم أقوى وأعمق من إيمان مسلم الأمس. وهل يقلُّ الشهيد في الأرض المغتصَبة اليوم الذي يُفجر نفسه مع المُتفجرات في حصون العدو عن إيمان المسلمين الأوائل؟ وماذا عن جندي اليوم الذي يقف أمام الإمام الجائر ببندقيةٍ يُنهي بها حكم الخيانة ونظام العمالة والتبعية، ويحمي شرف أمة، ويُزيح عار جيل بأكمله؟ وما ذنب الأواخر أنهم لم يُولَدوا في زمن الأوائل، والميلاد عرضٌ تاريخي لا يدخل في نطاق حرية الإرادة، وبالتالي يكون خارج الاستحقاق؟ تقوم الإمامة في التاريخ إذن على نظرية في التدهور. في البداية كان الكمال والوحدة والفضيلة، وفي النهاية كان النقص والتجزئة والرذيلة. وإذا كانت رؤية النبوة هكذا، فهل هي نبوة أم معرفة بقوانين التاريخ والتطور؟ إذا كان النبي مجرد مُبلغ للوحي وليس مُنبئًا بالمستقبل، فإن تحول الخلافة إلى ملكٍ عضود يكون أقرب إلى استقراء الحوادث وسبر التاريخ ومعرفة قوانينه. فكل ثورة تتحول إلى ثورةٍ مضادَّة، وكل نظام جديد ينتهي وينكسر بمخلفات النظام القديم. إن التفضيل على هذا النحو المنهار إنما يقضي على تعددية النماذج؛ فكل صحابي نموذج في السلوك ورؤية في العمل لا فضل لإحداها على الأخرى. قد يوجد نموذج يعطي الأولوية للمثال على الواقع، وللمبدأ على الحالة الخاصة، وهو نموذجٌ صالح في بعض الأوقات والظروف التاريخية. وقد يوجد نموذجٌ آخر عكسي يعطي الأولوية للواقع على المثال، وللحالة الخاصة على المبدأ، ويكون صالحًا أيضًا في ظروفٍ تاريخية أخرى؛ فكلاهما صحيح نظرًا، وكلاهما يُطبَّقان عمليًّا في لحظتين تاريخيتين مختلفتين. أما التفضيل بمعنى المراتب واختلافهما بين الأعلى والأدنى أو بين السابق واللاحق، بين السلف والخلف، فإنما يقوم على التصور الهرمي للعالم الذي نتج عن الإشراق، والذي صبَّت فيه الأشعرية المزدوجة بالتصوف وعلوم الحكمة. إن الأفضلية لا تكون بين فرد وفرد أو أمير وأمير، بل بين نظام ونظام بمقدار ما يُحققه كل نظام من رعاية لمصالح الناس وحفاظ على وحدة الأمة؛ لذلك ظهرت تصوراتٌ أخرى للتاريخ تضع الأفراد على المستوى نفسه إبقاءً على التعددية، أو تصور آخر عكسي يجعل الخلف أفضل من السلف، والقرن المتأخر أفضل من القرن المتقدم؛ فوراءهم تراثٌ طويل وتجارب سابقة، وأمامهم رصيدٌ ضخم من التجارب البشرية وخبرات الأجيال.^٣١ ولكن هذه التصورات البديلة المُتعددة النماذج أو الارتقائية الاتجاه لم تستقر في وعينا القومي لأنها لم تكن التصور الغالب في الذات؛ لأنه كان تصور المعارضة في حين كان التراث تراث سلطة. ولم يستقر هذا التصور الارتقائي إلا في أحد جوانب الوعي في الأمم المُجاورة على نحوٍ أسطوري عن طريق انتظار الإمام الغائب الذي سيكون بيده سبيل الخلاص.

وإذا كان العلماء ورثة الأنبياء، كما أن الخلفاء نيابة عنهم في مصالح الأمة، وقع تفضيل أيضًا بين العلماء. فهل يأتي العلماء بعد الرسل باعتبار أنهم ورثة الأنبياء، أم بعد الخلفاء الأربعة، أم بعد المبشرين بالجنة، أم بعد أهل بدر أو أحد أو بيعة الرضوان؟ وأي علماء أفضل، علماء الأول أم الثاني أم الثالث أم علماء الأمة إلى يوم الدين؟ وأي علماء وفي أي علم؛ العلوم النقلية أم العلوم العقلية أم العلوم النقلية العقلية؟ وهل أفضل في درجة العلم أم في فضائل أخرى تزخر بها مصنَّفات العلم والعلماء؟ وما هو موقفهم؛ التقليد أم التجديد، التبعية أم الاستقلال، الترديد أم إعادة البناء، التكرار أم الخلق والإبداع؟^٣٢ وهل يمكن رصد كل العلماء حتى يوم الدين حتى يكون الحكم بالفضل جامعًا مانعًا شاملًا صادقًا، وإلا كان مُبتسرًا على علماء قرن أو قرنين؟ في كل الأحوال تنتهي الإمامة بأحكام العلماء والأئمة؛ أي في الإمامة العلمية لا السياسية. قد يغلب أحيانًا أئمة الفقه، تصنيف دقيق للعلم والعلماء، ولكن يكشف عن ازدواج الأشعرية بالتصوف، وارتباط الفقه بالحديث، وظهور علوم النحو والبلاغة؛ وبالتالي مزج العلوم النقلية مثل الفقه والحديث بالعلوم النقلية العقلية مثل الكلام والتصوف، وظهور بعض العلوم الإنسانية كالنحو والبلاغة. لا تُذكَر علوم القرآن والتفسير والسيرة ضمن العلوم النقلية، ولا تُذكَر أيضًا علوم الجغرافيا والتاريخ ضمن العلوم الإنسانية. أما العلوم العقلية الخالصة الرياضية والطبية فتختفي تمامًا؛ ربما لأن بعض هذه العلوم لم يكن قد ظهر أو انتظم بعد، وربما لأن العلوم المذكورة أقرب إلى العلوم النقلية في مجموعها من العلوم العقلية. ويُذكَر ترتيب السلطة، ويختفي علماء الفرقة الضالة، أي تراث المعارضة، ويُضرَب حوله مؤامرة الضعف والنسيان.^٣٣ وفي عرض كل عام تظهر غايتان؛ الأولى: تاريخية؛ أي ترتيب العلماء طبقًا للطبقات والعصور، فهذا أولهم من المتكلمين، وهذا أولهم من الفقهاء وأئمة الحديث. وهو تاريخ مذاهب؛ أي من وجهة نظر الفرقة الناجية وحدها فرقة السلطة في مقابل الفرقة الضالة، وهي فِرق المعارضة بكل صنوفها، العلنية منها والسرية، الداخلية منها والخارجية. وتُذكَر أسماء العلماء وعناوين مصنَّفاتهم. والغاية الثانية: مذهبية عقائدية لنقد عقائد الفِرق المخالفة وتفنيد مذاهبها، وكلها أحكام قيمة من وجهة نظر السلطة القائمة التي تعتبر نفسها الفرقة الناجية؛ فيُستعمل سلاح الألقاب، فالمعارضة إما قدرية تُنكر القدر، أو خارجية تخرج على الإمام، أو غلاة روافض تتطرف وترفض. وتُذكَر أقوالها بلفظ «زعم» أو «ادَّعى»، في حين أن الفرقة الناجية أهل السنة والاستقامة أو أهل الحق أو أصحاب الحديث أو الجمهور؛ أي الغالبية في مقابل الأقلية. كما تُذكَر أسماء المصنَّفات في الرد على الفِرق المخالفة، والفتاوى من فقهاء السلطان بتحليل دمائهم! ويُنتزَع منها أية شرعية في العقائد، ويُنكَر عليها انتسابها إلى الإمام الرابع أو إلى الصحابة حتى تبدو خارجية أو هامشية أو دخيلة أو مُنحرفة. والغاية من هذا التاريخ كله هو تشويه الخصوم السياسيين حتى يسهل بعد ذلك عزلهم عن الناس، والتخفيف من آثارهم على الحياة العامة باستعمال سلاح التكفير والتضليل. والاعتماد على آراء الفقهاء وأئمة الحديث وسلطتهم في نقد الخصوم من المتكلمين يهدف أساسًا إلى العامة الذين في تصوُّرهم أن الفقهاء على حق والمتكلمين على باطل؛ فإذا ما تصدَّى الفقهاء المتكلمون من الفرقة الناجية إلى مُتكلمي الفِرق الضالة فإن الحق يتصدى للباطل! كما يُضَم إلى الفقهاء بعض الصوفية والأدباء والشعراء لما لهم من ثقة عند الناس؛ وبالتالي يشتدُّ الحصار حول الخصوم العقلانيين العنيدين صعبي الفهم والكلام. وإن حُددت المناظرات في مجلس السلطان لتدلَّ على استعمال السلطة لفقهائها ضد الخصوم، وأن السلطة السياسية هي الحكم الفصل في خصومات المتكلمين؛ فالعقائد تدور في اللعبة السياسية، والخلاف بين المذاهب إنما يدور حول كرسي الحكم، ويحرسه عسكر السلطان. ويبرز فقيه السلطان الأول ومؤسِّس مذهب السلطة وزعيم الفرقة الناجية على أنه هو الحق والسلطة والدين، وأن الأمة كلها تابعة له، وأن كل من دونه خارج عليه. وتلاميذه هم القضاة الذين يفصلون بين الحق والباطل، ويحكمون في منازعات الخصوم. وما داموا قد حكموا بتضليل الفِرق المخالفة، فإنهم لا يُخطئون. وإذا كانوا يحكمون في المناطق النائية حتى الحدود والثغور، فالأولى أن تؤخذ أحكامهم في المناطق القريبة وفي المدائن في قلب البلاد. وإذا كان من تلاميذه كبار المفسرين والمؤرخين، فالأولى بالتتلمذ عليه والسماع إليه عامة الناس.^٣٤ ومن ترتيب أئمة الفقه يظهر مجموع الفقهاء على عقائد الفرقة الناجية، فرقة السلطة، ابتداءً من العشرة المبشرين بالجنة والفقهاء الأربعة الذين أجمعوا جميعًا على رأي السلطة؛ فالعشرة لهم الآخرة، والأربعة لهم الحكم في الدنيا؛ وبالتالي تكون عقائد السلطة قد فازت بالدنيا والآخرة في آنٍ واحد. وإذا حدث خلاف بين الأربعة اختلفت الأمة، وإذا حدث اتفاق بينهم اتفقت الأمة. وما دامت الأمة قد أجمعت على عقائد الفرقة الناجية وتكفير الفِرق الضالة، فعلى هذا النحو تكون الأمة. فإذا ما حدث خلاف بين الفقهاء فإنه لا يكون في أصول الكلام، بل في فروع الفقه؛ وبالتالي لا يحدث خرق للإجماع على عقائد الفرقة الناجية. فإذا ما حدث خلاف في أصول العقائد، فإنه لا يحدث في العقليات، بل في السمعيات، مثل الإيمان هل هو مجرد إقرار ومعرفة أم يصحبه تصديق وعمل، أو في موضوع من العقليات يتم التفويض فيه والتسليم بعجز العقل عن معرفة كنه الأشياء. وقد انتصر الفقهاء لعقيدة الفرقة الناجية، وأبطلوا قول الخصوم في الاستطاعة وخلق الأفعال حتى يتم استسلام الناس لقُوًى خارجية عنهم يصعب بعد ذلك معرفة أيها من الله وأيها من السلطان. وأكبر الخصوم مِراسًا هي المعارضة العقلية العلنية الداخلية التي تتطلب المواجهة بالحجة علنًا وأمام الناس؛ فالإجماع مع الفرقة الناجية، والتفرق والخروج والاختلاف مع الفِرق الضالة. وإن حكم أئمة الفقه، وهم الأصحاب، في أهل الأهواء هو عدم جواز الصلاة خلفهم ورد شهادتهم لأنهم زنادقة!^٣٥ وفي ترتيب أئمة الحديث والإسناد يظهر علماء الفرقة الناجية على أنهم حمَلة العلم ونقَلة الرواية، فيُوثَق بهم على أساس أنهم ورثة الأنبياء. وهم أصحاب التصانيف والتآليف في الرد على أهل الأهواء، وهم أهل الجرح والتعديل والثقات العدول؛ وبالتالي تُقبَل شهادتهم، ويتم التسليم بأحكامهم ضد المُدلسين الضعفاء، أهل الأهواء.^٣٦ أما ترتيب أئمة التصوف والإشارة، فهم في مجملهم ما يزيد على الألف، وليس من بينهم أهل الأهواء إلا ثلاثة؛ حلولي واتحادي، وهو ما لا تقبله العامة، ومعتزلي طرده الصوفية من بينهم كما يطرد الطيب الخبث! ولما كان الصوفية أئمة العامة والمُسيطرين عليهم في الطرقات والزوايا، فإن كلامهم مسموع ورأيهم صائب. وهم أهل التصوف والإشارة الذين يفهمون ما لا يفهمه غيرهم؛ وبالتالي كانت الثقة بهم أعظم لعلومهم الدينية التي لا يجوز الاعتراض عليها.^٣٧ أما ترتيب أئمة النحو واللغة، فهم أولًا جميعًا من الفرقة الناجية، ولا أحد منهم من الفِرق الضالة، وكل تصانيفهم في الهجوم على المعارضة العقلية العلنية الداخلية. وإن كل من يُجالسها أو يُخالطها أو يُصادقها أو يتأثر بها فهو مذمومٌ مكروه مثلها، تهمة يجب الدفاع عنها. وأهل اللغة والأدب مثل الصوفية قريبون من العامة؛ فأذواق العامة في اللغة والأدب لا تقلُّ عن أذواقها الصوفية؛ وبالتالي يُمثل علماء اللغة والنحو سلطةً أدبية يمكن بعدها الثقة بهم، وتصديق أحكامهم على أهل الأهواء.^٣٨ وبالإضافة إلى هذا كله فإن كل أهل الثغور، أي حدود الأمة وأطرافها حيث تجب الحماية للداخل والصد للأعداء في الخارج، كلهم من عقائد الفرقة الناجية، وليس فيها من عقائد أهل الأهواء شيء؛ فحماية الأمة إذن تأتي من الفرقة الناجية، وخرابها يأتي من أهل الأهواء؛ وبالتالي كان جهاد أهل الثغور بالحجة والاستدلال ضد أهل الأهواء، وفي مقدمتهم القدرية، جزءًا من الجهاد ضد الأعداء حماية للأمن وتحصينًا لثغورها. الفرقة الناجية هم أهل الفكر والسلاح، والفِرق الضالة هم أهل الهوى والخنوع! وهكذا يُكتَب التاريخ، ويُفاضل بين العلماء، دفاعًا عن السلطة ضد خصومها بعد أن لبست ثوب الفرقة الناجية، وألبست خصومها ثوب الفِرق الهالكة.^٣٩

وتنتهي مراتب التفضيل بالتفضيل بين الأمم واعتبار أمتنا أفضل الأمم،^٤٠ ولكن السؤال: هل هي أفضل الأمم على الإطلاق، أم أنها كذلك مشروطة بشرط أو بشروط؟ فهي أفضل أمة لأن فيها تم اختتام الوحي وإنهاء مراحله المُتتالية منذ خلق البشرية حتى الآن، فهي الأمة التي اكتملت فيها التجربة، ولديها رصيد الأمم الأخرى وتجاربها، هي نهاية تطور الوحي وخاتم النبوة؛ وبالتالي تُمثل الوعي الإنساني المستقل القادر بعقله وبإرادته على أن يعتمد على نفسه دونما حاجة إلى عونٍ خارجي في فهم الطبيعة أو في التأثير عليها؛ فهي أمة بلا وصاية ولا تبعية. هذا هو الشرط الأول. وهي خير أمة أُخرجت للناس، ليس على الإطلاق، ولكن لأنها تأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر؛ أي إنها أمةٌ قادرة على الرقابة، رقابة الشعب على الحكام، ورقابة المؤسسات الدستورية على الأجهزة التنفيذية، وتُعلن عن ذلك على الملأ وفوق رءوس الأشهاد؛ فهي أمةٌ حرة في التعبير عن الرأي والقول والعمل، لا تخشى في الله لومة لائم، لا تسكت عن الحق ولا ترضى بالظلم. وهذا هو الشرط الثاني. لم يُفصل القدماء هذه المرتبة في التفضيل؛ لأن الأمم الأخرى كانت مُنضوية تحت الأمة الحضارية الجديدة، فلم تشعر بأهمية التفضيل قدر شعورها بالتفضيل مع الخصوم السياسيين. ومع ذلك يظل السؤال: إلى أي حد تستوفي الأمة حاليًّا هذين الشرطين، أم أنها الآن مغلوبة على أمرها تابعة وتحت الوصاية، وأن أممًا أخرى غيرها استحقَّت هذه الشروط، وبالتالي تكون أفضل منها؟

كشفت محاولة إعادة بناء علم أصول الدين عن وجود بُعدين رئيسيين فيه، هما الإنسان والتاريخ، وهما البعدان الناقصان أيضًا في وجداننا المعاصر. وقد يكون تغليفهما في علم التوحيد القديم هو السبب في اختفائهما من وجداننا المعاصر.^٤١ فإذا انقسم العلم إلى قسمين رئيسيين، العقليات والسمعيات، أو الإلهيات والنبوات، فإن القسم الأول هو في الحقيقة مبحث الإنسان؛ فالله هو الوعي الخالص، الذات، أي شعور الإنسان بوجوده، ليس له بداية في الزمان، ينشأ في الشعور ويبقى فيه طالما كان الشعور يقظًا. لا يوجد في محل؛ فالشعور زمان لا مكان، ولا يُشبهه شيء لأنه وعيٌ خالص، وواجد تعبير عن وحدة الشعور. فإذا ما تعيَّن هذا الوعي الخالص فإنه يتَّسم بصفات الوعي النظرية والعملية، النظرية مثل العلم الذي يأتي من السمع والبصر ويُعبر عن نفسه بالكلام، والعملية مثل الإرادة والقدرة. وهذه الصفات النظرية والعملية إنما هي تعبير عن الحياة اليقظة. والوعي الخالص والوعي المُتعين كلاهما يُعبران عن الإنسان الكامل، الإنسان المثالي، ما يجب أن يكون عليه الإنسان، سواء كوعي خالص كذات أو كوعي مُتعين بالصفات. فإذا ما تحوَّل الإنسان الكامل إلى الإنسان المُتعين فإنه يظهر كحرية وعقل، والحرية سابقة على العقل لأنه بها يثبت وجوده ويستقلُّ عن الإنسان الكامل، ثم يظهر العقل كأساس للحرية؛ إذ إن الحرية عاقلة. وتبدو حرية الإنسان المُتعين في خلق الأفعال؛ أي إنه يكون صاحب أفعاله مسئولًا عنها، سواءٌ أفعال الشعور الداخلية أو أفعال الشعور الخارجية، أو أفعال البدن في الطبيعة أو أفعال الإنسان في المجتمع؛ فأفعال الشعور الداخلية من إدراك وعلم أفعالٍ حرة، وأفعال الشعور الخارجية تقوم على الاستطاعة، وأفعال البدن في الطبيعة تجعل فعل الإنسان ممتدًّا ومنتشرًا في العالم ومحدِّثًا لمساره، ويصب خلق الأفعال في النهاية في أفعال الإنسان في المجتمع والتاريخ، حيث يكون مسئولًا عن وضع أمة في لحظةٍ معيَّنة وعن مصيرها في التاريخ. ولما كانت الحرية عاقلةً برز العقل أساسًا للنقل، وأصبح العقل قادرًا على إدراك حسن الأفعال وقبحها، وعلى إدراك الصلاح والأصلح وفهم الغائية في التاريخ. ولكن بسبب هذه الرؤية المُنهارة للتاريخ لم يظهر الإنسان فيه، وتحوَّل الإنسان الكامل إلى مجرد رمز وأمل ومِشجب يتعلق به الإنسان المُتهور بلا إرادةٍ مستقلة وبلا عقلٍ قادر. ولم يبقَ أمام الإنسان المقهور إلا التصوف والإشراق حتى يحدث التطابق بينه وبين نفسه هروبًا من العالم، وتعويضًا عن اغترابه فيه.

إذا كان الإنسان والتاريخ هما مِحورا علم أصول الدين، وكان الإنسان قابعًا وراء الإلهيات (العقليات)، والتاريخ وراء النبوات (السمعيات)، كان «الله» و«الإمام» هما عصبا العلم. وإذا كان الله هو ركيزة الدين، والإمام هو ركيزة السياسة، أصبح الدين والسياسة هما مِحورا العلم كما تجلَّى ذلك في موضوعه الأول، الذات، وموضوعه الأخيرة، الإمامة، الله والسلطان، الدين والدولة، أو التوحيد والثورة، وهما الموضوعان الرئيسيان في العلم. قد يختلطان معًا عند القدماء وعند المعاصرون، في الوعي التاريخي القديم وفي الوجدان الشعبي المعاصر، فيصبح الإله سلطانًا، والسلطان إلهًا؛ ويسهل على السلطان التأله، كما يسهل على العامي اعتقاد الإله سلطانًا؛ لذلك كان من الظواهر الإيجابية في علم التوحيد الالتزام السياسي؛ فقد ظهر العلم مُوجهًا للواقع ومُتحدًا به. وكما تظهر العلاقة بين التوحيد والإمامة من خلال الله والسلطان، تظهر أيضًا من خلال الله والمعارضة؛ فليس إقرار النظام بأكثر اعتمادًا على التوحيد من زعزعة النظم والثورة عليها. كان الدين هو أيديولوجية القدماء، وما زال يكون الرافد الأساسي في أيديولوجية الناس. وكما كانت الدعوة إلى الطاعة تتمُّ باسم السلطان، كذلك كانت الثورة عليه تقوم باسم الله، بل إن الثورات المضادَّة كانت أيضًا تقع باسم الله، وكذلك كانت المطامع الشخصية وحب القيادة والرغبة في السلطة كل ذلك تصفية للخصوم. وكانت الثورة سياسية واقتصادية واجتماعية في آنٍ واحد، وما الثورة على السلطان إلا الشكل الخارجي لها.^٤٢

فإذا كان التوحيد لا يتحقق إلا بالثورة، ولا يجد غايته إلا فيها، فإن تحقُّق الوعي الخالص في التاريخ لا يتم إلا بالفعل، بجهد الإنسان وعمل الجماعة، وكأن الفعل هو المُحرك الأول لهذه العملية. وما ظنَّه القدماء أنه المُحرك الأول هو في حقيقة الأمر فعل الإنسان في عملية تحقُّق الوعي الخالص في التاريخ، وما ظنَّه القدماء على أنه وجود يمكن إثباته في البداية بالبراهين العقلية هو في حقيقة الأمر عملية الإيجاد ذاتها من البداية إلى النهاية؛ فالوجود صيرورة أو عملية إيجاد، أو كما قال القدماء حال ينتقل فيه الوجود إلى عدم أو العدم إلى وجود. الفعل شرط الوجود عن طريق عملية الإيجاد التي لا تتم إلا من خلال الفعل. فإذا كان الله هو الوعي الخالص، فإنه لا يوجد إلا من خلال عملية الإيجاد من خلال الفعل وبنشاط الذات؛ فقد يوجد وقد لا يوجد طبقًا لنشاط الذات، وبناءً على القيام بعملية الإيجاد أو النكوص عنها. هو إذن أقرب إلى الإمكان منه إلى الوجوب أو الامتناع. وما دامت عملية الإيجاد مرتبطة بنشاط الذات، فإمكانية الوجود تكون فرديةً خالصة، توجد بالنسبة لمن يقوم بعملية الإيجاد ولا توجد بالنسبة إلى آخر لا يشارك في الإيجاد. الوجود إذن فردي محض بالنسبة للفرد وبالنسبة للوعي الخالص. الوجود إحالة مُتبادلة بينهما، بقدر ما يوجد الفرد يوجد الوعي الخالص، وبقدر ما يوجد الوعي الخالص في الفرد يزداد وجود الفرد ووعيه بعملية الإيجاد. وقد تستغرق عملية الإيجاد حياة الفرد كلها؛ إذ إن الوعي الخالص مشروع الفرد. الله إذن مشروع شخصي، وحياة الفرد تحقيق لهذا المشروع، ويتحقق المشروع بتحقيق الفرد لرسالته في العالم. ولما كان نشاط الفرد مُمتدًّا إلى نشاط الجماعة ويصبُّ فيه، فإن عملية الإيجاد تكون جماعية بقدر ما هي فردية. ولما كانت الجماعات تتوالى ويتراكم جهدها، كان مشروع الفرد والجماعة هو ذاته مشروع الإنسانية. باكتمال الوحي تكتمل الإنسانية، ويصبح مشروعها تحقيق الوحي كنظامٍ مثالي للعالم، أو تحويل الأيديولوجية وهي الوحي إلى بناء للواقع. فإذا ما تم ذلك على مستوى النظر والإدراك تحوَّل الوعي الخالص إلى تاريخ على مستوى العمل والسلوك. هذا التحقق في العالم ليس خروجًا عنه كما هو الحال في علوم التصوف، بل هو داخل فيه، وقائم على التزام الإنسان بقضايا العالم وليس بتخلِّيه عنها إنقاذًا لذاته، وهو يظنُّ أنه قد أنقذ العالم معه؛ ومن ثَم هناك خلافٌ جذري بين عملية التوحيد كإيجاد وحدة الوجود الصوفية بالرغم من أن كليهما حوَّل التوحيد إلى عملية. فوحدة الوجود وحدةٌ نظرية خالصة وليست وحدة عملية؛ إذ لا يتحقق الوحي فيها كنظامٍ مثالي للعالم، ولا يتغير الواقع، بل يظل كما هو عليه. لا تعني وحدة نظرية هنا أنها وحدة عقلية، بل تعني أنها وحدة بلا عالم، وحدة صورية بلا مضمون، مجرد افتراض نظري دون أن تتحقق بالفعل. هي وحدة خالية من أي مضمون اجتماعي، وحدة ميتافيزيقية خالصة، وكأن التوحيد بين الله والعالم هدف في ذاته، في حين أن عملية الإيجاد وحدةٌ عملية تتم بالفعل بين الوحي والعالم، لها مضمونٌ اجتماعي أساسًا، وسيلة لتحقيق غاية هي تغيير نظام العالم إلى كمال له، وتحقيق مثال الوحي فيه. وحدة الوجود عمليةٌ وهمية من صنع الخيال، وليست عمليةً واعية تقوم على تحليل الواقع وعلى تنظير القضايا. وحدة الوجود لا تتم إلا في نفس الصوفي، ولا تُنقذ إلا إياه، وكأنها وحدة تقوم على أنانيةٍ خالصة، يُنقذ الصوفي نفسه ويترك العالم، في حين أن عملية التوحيد هي أساسًا غيريةٌ تقوم على التضحية بالذات في سبيل خلاص العالم. وحدة الوجود تنتهي بالقضاء على الفردية وإلغاء الشخصية، والغوص في عالمٍ واحد يفقد فيه الإنسان ذاتيته، في حين أن عملية الاتحاد قائمة في البداية على إثبات الذاتية في البداية دون التخلي عنها في النهاية؛ فالشهادة أقوى إثبات لها بتحويل الموت إلى خلود. وحدة الوجود وحدةٌ فردية خالصة لا تتم إلا في نفس الصوفي دون الجماعة أو الحزب أو الجماهير أو التاريخ. والحلقة الصوفية أو الطريقة جماعةٌ محدودة مهمَّتها عملية محضة في بداية الطريق، ولكن في النهاية تظل فردية خالصة، في حين أن عملية الإيجاد وحدة فردية وجماعية تتم في الفرد وفي الجماعة، في الإنسان وفي الأمة. وحدة الوجود لو تمَّت كعملية فإنها تتم في الماضي وفي تاريخ النبوة، وتتحقق بالفعل بانتهاء النبوة، ولا تترك للمستقبل شيئًا، في حين أن عملية الإيجاد تهدف أساسًا إلى المستقبل، وتتحقق إلى الأمام في العالم. تتم وحدة الوجود بتدخل إرادة خارجية تفعل وتنفذ، تختار وتشاء. وشرط ذلك إسقاط التدبير وإلغاء الفرد لحريته وإرادته، في حين أن عملية الإيجاد عملية حرة خالصة، يخلق الإنسان بها ذاته، ويُحقق بها مشروعه بفعله الحر. وإذا بدت وحدة الوجود وكأنها عملية تتم لصالح الله وليس لصالح البشر؛ لأنه أحق بالوحدة والاتحاد معه من غيره، فإن عملية الإيجاد تتم لصالح البشر، فهو أحوج إلى الوحدة والتوحيد من غيره.^٤٣

إذا كان الوحي كنظامٍ مثالي للعالم يتم من خلال الفرد، وكان العمل الفردي ينفتح على العمل الجماعي ويتَّحد به، فإن تنظيم العمل الجماعي الأمثل يتم في الحزب. ولما كان التوحيد ثوريًّا، فإن التوحيد لا يتحقق إلا بالحزب الثوري. الحزب هو الصورة المثلى لتحقيق المشروع والتعبير عن النشاط، والانتساب إلى حزب هو أول خطوة لتحويل النظر إلى عمل. الحزب هو التعبير عن الحياة في أعلى صورها، وهو النشاط المحقَّق للمشروع. الحزب هو لب مسألة التوحيد، والحل لانفصام التوحيد عن العدل، والإنسان عن التاريخ. هو الذي يُحقق الكلمة على الأرض، ويُثبت وجودها بالفعل، لا بالبراهين العقلية والأدلة النظرية. الحزب هو الذي يُحول الوحي إلى نظامٍ مثالي للعالم، هو المُحقق للمُطلَق في التاريخ. والحزب هو عصب الدولة، وعماد النظام السياسي. الحزب خليفة شعب الله المختار الذي أدَّى دوره من قبل في إتمام الوحي في صورته النهائية، وفي تربية الشعور الإنساني حتى أصبح شعورًا فرديًّا مستقلًّا عن الجماعة، يتمتع بحريةٍ كاملة في النظر والعمل. لا يتحقق التوحيد كنظامٍ مثالي في العالم عن طريق إنشاء حكم إلهي في دولةٍ وضعية، بل بإعلاء نظام العالم تدريجيًّا حتى يتَّحد مع نظام الوحي؛ أي بتطوير الدولة القائمة وجعلها أكثر قربًا من نظام الوحي. يظل الوحي من جانب المعارضة والرقابة في الدولة في مواجهة السلطة الفعلية. وإقامة الدولة الإسلامية لا تأتي مرةً واحدة، بل تقوى أقرب الدول إليها دون القضاء على الكل من أجل إقامة المثل الأعلى من البداية إلى النهاية طبقًا لجدل الكل أو لا شيء.^٤٤

والحزب هو اتفاق الجماعة واجتماعها على هدفٍ مشترك، وليس مجرد ائتلاف لجماعاتٍ مُتضاربة الأهداف مُختلفة المشارب مُتنافرة الغايات، يُمثل مصلحة الناس لا مصلحة طبقة أو فئة، ويلتحم الحزب بجماهيره لأنه ليس طبقةً تعلو عليها أو تتكسب على حسابها، بل هو المُعبر عن إرادتها، والمُوجه لعملها السياسي، والمُحقق لأغراضها، والقائد لنضالها، والمُوحد لجهودها، والمُنظر لسلوكها. مهمة الحزب التوجيه والمعارضة أكثر من التنفيذ والتبعية؛ لأنه سلطةٌ معنوية لا سلطةٌ تنفيذية. ويقوم بدور التوعية للجماهير قبل أن يبدأ الممارسة الفعلية بعملية التغيير حتى يمكنه أن يكسبها في صفوفه. وتعني التوعية تغيير البناء النفسي للجماهير، وهو شرط لثورتها على الواقع. ويعتمد الحزب أساسًا على الشباب الذي يُضفي عليه جدته وخلقه وإبداعه وحركته ونماءه. فكثيرًا ما يثقل الفكر والممارسة بطول العمر. ويقوم تربية الأفراد تربية للكوادر التي تتم من خلال الممارسة داخل الجماعة، الحزب. لا تعارض إذن بين البداية بتربية الفرد أو تربية الجماعة. تربية الأفراد تربية للكوادر التي تتم من خلال الممارسة داخل الجماعة، وتغيير الجماعة لا يتم إلا بعمل الكوادر من خلالها. ودور الحزب الأساسي بعد التكوين قيادة الكفاح المسلَّح؛ فالكفاح المسلَّح ليس فقط جزءًا من البناء الأيديولوجي، بل هو واقع العصر، عصر التحرر من الاستعمار والإقطاع.^٤٥

ولفظ «الحزب» وإن كان غريبًا على روحنا المعاصرة بعد أن شوَّهته الأحزاب التقليدية والحديثة، أو بعد أن غاب تمامًا من وجداننا المعاصر نظرًا لقيام السلطة بدوره، فإنه تصورٌ إيجابي عن احتياج الجماهير. وهو لفظٌ مألوف في تراثنا القديم بمعنى فِرقة، وهو مذكور في الوحي مرة بالجمع مما يوحي بتعدد الأحزاب، ومرةً مثنًّى مما يوحي بنظام الحزبين، ومرةً مفردًا مما يوحي بنظام الحزب الواحد؛^٤٦ فتعدُّد الأحزاب الذي يقوم على التشتت والاختلاف والتضارب يؤدي بالجماعة إلى التفتت والانهيار، وإلى التناحر والشقاق؛ مما يؤدي إلى الانهيار التام للجماعة وضياع وحدتها وقوتها.^٤٧ وينتهي تعدد الأحزاب إلى تفتُّتها إلى عدة أحزاب، كلٌّ منها قائم بذاته، لا يجمعها جامع.^٤٨ ولا يعني تعدد الأحزاب بالضرورة اختلافاتٍ فكريةً وتعددًا في المناهج وتباينًا في الأُطر النظرية، بل قد تكون مُتعددة وكلها مُجتمعة على الباطل، وكلها يبغي الاستغلال والسيطرة، ويكون الخلاف فقط في قسمة الغنائم والصراع على السلطة. ونظام الحزبين بالضرورة يجعل أحدها ناصرًا للحق أكثر من الآخر؛ لأن الحق لا يختلف عليه اثنان.^٤٩ وأما الحزب الواحد فهو الحزب الحق المُعبر عن الفكر، والمُدافع عن مصلحة الجماهير، والحريص عليها، في مقابل حزب مُضاد لا يُمثل مصلحة الجماهير ولا يُعبر عنها.^٥٠

يصبُّ التوحيد إذن في مُعترَك السياسة، وتنتهي الوحدة الأولى إلى التفرُّق والتحزب، ويظهر التوحيد في الصراع السياسي بين الشرعية واللاشرعية. وهنا تبدأ مرحلةٌ أخرى لكتابة التاريخ، تاريخ الانتقال من الوحدة إلى الفرقة، ومن الفرقة الناجية إلى الفِرق الضالة. وهو في حقيقة الأمر الصراع بين السلطة والمعارضة، بين الدولة والخصوم، بين السلطان والخارجين عليه. ولما كان السلطان بعد انهيار التاريخ قد اغتصب البيعة، قامت المعارضة لإعادتها عقدًا واختيارًا. كانت المعارضة الأولى إذن مجرد محاولة لاسترداد الشرعية، ولولا تفتُّتها وانقسامها وتشرذمها وصراعها فيما بينها على السلطة لأمكن توحيدها والقضاء على السلطة الباغية. ومحاولةً للسلطة للدفاع عن نفسها شهرت سلاح التكفير ضد الخصوم، وتوحَّدت بالفرقة الناجية، واتَّهمت خصومها بالكفر والضلال.^٥١