رابعًا: من الوحدة إلى التفرق أو من التفرق إلى الوحدة

(١-١) هل التفرق جغرافي طبيعي؟

(١-٢) هل التفرق قومي حضاري؟

(١-٣) التفرق العقائدي المذهبي

(١-٤) تحديد المصطلحات

(٢-١) التاريخ الرمزي

(٢-٢) التاريخ الموجَّه

إن توجيه الوقائع بأفكارٍ مسبقة مُنافٍ للبحث التاريخي الموضوعي، خاصةً لو كانت أفكارًا خاطئة وليست أولياتٍ بديهيةً أو أفكارًا صحيحة، وهي في هذه الحالة حالة في الشعور يتَّجه بها الشعور نحو موضوعه دون توجيه زائد فكري أو عملي. وحتى لو كان التوجيه الأيديولوجي ممكنًا فإنه يحتاج إلى منطق لضبطه واستعماله، والاطمئنان أولًا إلى أن الأيديولوجية علميةٌ مُطابقة للواقع وليست مُنافية له. والوحي الصحيح تاريخيًّا أيديولوجيةٌ علمية توجِّه الشعور طبقًا لطبيعته؛ فالحياة موقف، والتاريخ رؤية ولو لا شعورية؛ وبالتالي يحمي الوحي الشعور من مَخاطر ثلاث؛ الحياد الأقرب إلى التعايش والتكسب بالعلم والكتب المقرَّرة، وهو ما يُفيد تراث السلطة ما دام الفكر قد تحوَّل إلى كسب، والعمل إلى مصلحة. الحياد الذي يُخفي هوى صاحبه، والذي يكون إما مع تراث السلطة أو تراث المعارضة، الانتصار إما لتراث السلطة أو لتراث المعارضة، وهو ما حدث في تدوين تاريخ الفِرق. لا بد إذن من إثبات أن عقائد الفرقة الناجية أولًا هي مِعيار الفكر ومِثاله، وأنها تمثُّل لوحدة الفكر، وأن فكرها مُطابق للواقع، وأنها أكثر صدقًا من أفكار الفِرق. وما العمل لو ادَّعت كل فرقة أنها الفرقة الناجية، وتنتهي الأمة إلى التشتُّت وإلى التكفير المتبادل، ويُقضى على وحدة الأمة ووحدة فكرها إلى الأبد؟ وقد حدث ذلك بالفعل في تاريخ الفِرق، وترسَّب في وعينا القومي، وكانت له آثارٌ سلبية على وحدة الأمة. وما الضامن لصحة الفكرة الموجَّهة تاريخيًّا؟ ماذا يحدث لو كانت الفكرة الموجهة غير صحيحة تاريخيًّا؟ عندئذٍ يتحول التاريخ كله إلى خطأ؛ لأن البحث يقوم على افتراضٍ خاطئ؛ فالتاريخ الموجَّه قائم أساسًا على افتراضٍ نظري مصدرُه الخبر؛ أي التاريخ. فالتاريخ يحكم نفسه، ويؤرِّخ ذاته. وماذا يحدث لو اختارت كل فرقة مذهبَها كموجِّه للتاريخ، وأصبح لدينا عديد من التواريخ الموجَّهة، فيضيع النمط الفكري المعياري ويحلُّ الهوى؟

(٢-٣) الإحصاء العددي

(٣-١) الشعور البنائي (المذهبي)

فالفرقتان الكبيرتان اليوم، السنة والشيعة، كلٌّ منهما يُمثل اتجاهًا فكريًّا من التوحيد حتى الإمامة، في الله وفي الطبيعة، في الإنسان وفي المجتمع. فبينما تقول الشيعة في التوحيد بالتأليه أو التجسيم، تقول السنة بالتشبيه أو التنزيه. وبينما تقول الشيعة بالفيض، وبأن الفَرق بين الروح والمادة هو فرق في الدرجة لا في النوع، تقول أهل السنة بالخلق، وأن الفَرق بين الروح والمادة فرق في النوع لا فرق في الدرجة. وفي الإنسان بينما تقول الشيعة بوجود حقائق الوحي في القلب، ويمكن العثور عليها بالتأويل، فإن استعصى التأويل فتقليد الإمام، يُثبت السنة بديهيات العقول، ووضوح النصوص، واجتهادًا في فهمها. وبينما ترى الشيعة أن نموذج السلوك الأمثل هو الطاعة والانقياد وتنفيذ تعاليم الإمام، ترى السنة أن نموذج السلوك الأمثل هو الفعل الحر والعمل المسئول. وبينما ترى الشيعة أن الإيمان مُكتفٍ بذاته، وأنه إيمان بحب آل البيت، ترى السنة أن الإيمان قول وعمل، وأن لا وجود للإيمان إلا بالعمل. وبينما تقول الشيعة بوحدة الأديان، ولا ترى ضيرًا في الاستعانة بمراحل الوحي السابقة، أو الإلهام اللاحق الذي يكشف عنه الأئمة، يقول السنة باكتمال الوحي وانتهائه بانقطاع الرسل. وبينما تقول الشيعة بتعيين الإمام، تقول السنة بالشورى وبالبيعة العامة. وبصرف النظر عن الفروق في الدرجة في هذا التقابل عند كل فريق، وعلى فرض صحة هذا التقابل كاختيارٍ فكري، فإنه نظرًا لتغيُّر الظروف الاجتماعية لكلٍّ منهما عبر التاريخ، فقد انقلب الاختيار. فقد لا يقلُّ السنة تجسيمًا وتشبيهًا بل وتأليهًا من الشيعة، ولا يقلُّ الشيعة تنزيهًا عن السنة. وقد لا يقلُّ أهل السنة تأويلًا من الشيعة، ولا يقلُّ الشيعة حرفيةً من السنة. وليس السنة أقل طاعة من الشيعة، في حين أن الشيعة قادرون على المعارضة والثورة. كما أصبح الإيمان عند السنة مُكتفيًا بذاته، في حين أصبح عند الشيعة عملًا تاريخيًّا. وقد وقع السنة في الروحانية، وضاع لديها الفصل بين الروح والمادة، وأصبح الشيعة أكثر فصلًا بينهما من السنة. كما أصبحت السنة أكثر مُوالاةً للنصارى واليهود من الشيعة، يقومون بتعيين الإمام وراثةً من العسكر، بينما تثور الشيعة على ملك الملوك. فالشعور المذهبي هو اختيارٌ عقائدي يكشف عن موقفٍ سياسي مُتغير من عصر إلى عصر؛ وبالتالي يكون أحد أبعاد الشعور التاريخي.

(٣-٢) الشعور الجدلي (التاريخي)

ولا يكون فريق بعينه باستمرارٍ هو الممثِّل للفعل أو لرد الفعل أو للجمع بينهما، قد يكون فريقٌ هو صاحب الفعل مرة، وهو القائم برد الفعل مرةً ثانية، وهو الذي يجمع بين النقيضين مرةً ثالثة. ففي التوحيد الشيعةُ هم أصحاب الفعل بقولهم بالتأليه والتجسيم، وأصحاب الفعل أيضًا في الإمامة في قولهم بالتعيين، ولكنهم في العقل والنقل أصحاب رد الفعل في ممارستهم للتأويل كرد فِعل على الالتزام الحرفي بالنصوص، وفي كشفهم لميدان الشعور والعواطف والانفعالات ضد عالم العقل المجرد، وفي تركيزهم على الحلول كرد فِعل على المفارقة. والمعتزلة باستمرارٍ هم أصحاب رد الفعل؛ فهم القائلون بالتنزيه ضد التشبيه، والمُثبتون للحرية ضد الجبر، والمُثبتون للعقل ضد الحشوية، والقائلون بالشورى ضد التعيين، والقائلون بالطبائع ضد أهل السنة. ولكنهم يُحاولون أيضًا الجمع بين النقيضين في المنزلة بين المنزلتين. ولكن الغالب بأن الأشاعرة هم القائلون باستمرار بالجمع بين النقيضين؛ فهم يُمثلون أهل الوسط والاتزان. ففي الطبيعة يقولون بطبائع مخلوقة، وفي التوحيد يُثبتون الصفات بلا تشبيه ولا تعطيل، وفي الحرية يُثبتون الكسب وسطًا بين الجبر والاختيار، وفي العقل والنقل يوفِّقون بينهما دون إعطاء الأولوية لأحدهما على الآخر، وفي الإيمان والعمل يُحاولون الجمع بينهما دون الحكم بأحدهما على الآخر. وفي الإمامة يُحاولون الجمع بين التعيين بالنص والبيعة بالشورى بجعل الإمامة في قريش.

وبالرغم مما يُقال عن مُميزات الجمع بين النقيضين من فضائل الاتزان والاعتدال، والتعبير عن الأصول وعدم الانحراف عنها، واتِّباع الحق دون الهوى، والتعبير عن مصلحة الجماعة العامة دون ترجيح حق فئة على أخرى، فإن العيوب والمثالب أوضح وأكثر خطورةً وأشد ضررًا؛ فكثيرًا ما يتحدد الجمع بين النقيضين عن طريق النفي، مثل إثبات الصفات بلا تشبيه أو تعطيل، أو إثباتها بلا كيف. وهذا مُستحيل؛ لأن إثبات الصفات يقتضي وصف هذا الشيء المثبَت، والقول بأن الصفة لا توصف تهرُّب من الإشكال الأول. الاكتفاء بتحديد الفكر عن طريق النفي اتجاهٌ سلبي خالص وهروب من أخذ المواقف. وفي هذه الحالة يكون التوقف عن الحكم وإلغاء المشكلة أفضل وأكثر صراحة. فإذا حاول التوفيق بين النقيضين قول شيء إيجابي فإنه لا يتجاوز تحصيل الحاصل، مثل صفة بلا وصف، أو شيء لا ككل الأشياء؛ فمثل هذه الأحكام لا تتجاوز «محلك سر»، خطوة إلى الإمام وخطوة إلى الخلف. فإذا حاول الجمع بين النقيضين قول شيء أكثر إيجابية، فإنه في العادة يمكن نقضه بالعقل؛ لأنه لا يقوم أساسًا على نظرية في العقل، بل يلحق العقل بالنقل، ويجعل عمله الفهم والتفسير، وليس الوضع والتأصيل وتأسيس بداهات العقول. وفي الغالب يكون تنظيم العقل على هذا النحو غامضًا صعبًا على الجمهور، كما يمكن للعقلاء نقضه. وقد كان هذا الموقف هو العدو الألدَّ لموقف الفلاسفة، خاصةً آخر الحكماء الذين شنُّوا باسم العقل أشنع هجوم على الجمع بين النقيضين والمواقف المُتوسطة باسم العقل. وأخيرًا فإن التوسط بين الطرفين نهاية للحضارة وقضاء على الفكر؛ فهو يُعبر عن نقص في الشجاعة وعدم التزام بالمواقف، ومحاولة تجاوز المتناقضات لا عن طريق صراعها، بل بالتعالي عنها وتفادي حركتها المُتناقضة. وهذا ما حدث بالفعل؛ فقد انتهى الفكر، وتوقَّفت الحضارة، وهدأ الانفعال، ورجع الناس إلى العقائد الأولى دون أي عمل عقلي أو حضاري، ثم أصبحت العقائد المذهب الرسمي للدولة، فأصبح المُتوسط هو فكر السلطة، واستحال بعد ذلك قول شيء أو تأسيس دعوى كفعل أو كرد فِعل.

وأصحاب ردود الأفعال هم في الغالب أصحاب المواقف الجذرية، أي المعارضة بأنواعها الثلاثة، وعلى رأسهم الشيعة والخوارج والمعتزلة. فالتأليه والتنزيه موقفان جذريان لا وسط بينهما، الجبر والاختيار، التعيين والبيعة، النقل والعقل، الإيمان والعمل، الطبيعة والخلق؛ كل ذلك مواقف جذرية لا تقبل الوسط أو التوسط. ويمتاز الفعل كموقفٍ جذري، بأنه دعوةٌ تقول شيئًا، وتضع موضوعًا وتُقيم مذهبًا، وتؤسس فكرًا، وتبدأ تيَّارًا. كما أن الفعل موقفٌ جذري، العامل المُحرك للفكر، وهو المُثير الذهني، شوكة في البدن، مهمته ضرب المائدة بقبضة اليد، وإثارة المشاعر، وتفتيح الأذهان. ويُعبر عن ظروف العصر وبنائه النفسي والاجتماعي. هو المُحول للوحي إلى موقف، والمُعبر عن الدوام في الزمان. وباختصار إن هذا المُثير هو البادئ للحضارة؛ إذ تؤرَّخ الحضارات ببداية الدعاوى الفكرية الأولى التي أثارت الانتباه. والدعوات الأصيلة تظلُّ باعثًا على ردود الأفعال باستمرار مع توالي العصور وتعاقب الأجيال.

وقد يُعاب على الفعل كموقفٍ جذري التطرفُ والمُغالاة، وإيقاف الوحي على ساقٍ واحدة، ورؤية الحقيقة بعينٍ واحدة، وإحالتها إلى جانبٍ واحد. وهذا العيب هو طبيعة تكوين الحضارة، فما دام الوحي قد تحوَّل إلى وضع، وتمثَّلته جماعة في ظروفٍ نفسية واجتماعية معيَّنة، يبدو الوحي في هذا السياق مُعبرًا عن الطرف الآخر من الواقع. فإذا كان الواقع اضطهادًا خرج الوحي تحررًا، وإذا كان الواقع استئصالًا خرج الوحي في صورة دعوة سرية، وإذا كانت الأغلبية مُنحازة خرج الوحي دعوة إلى أخذ الحق من النص غير المُنحاز. وقد يُعاب على الفعل كموقفٍ جذري أنه عاطفي انفعالي خالص. والحقيقة أن الحضارة كلها موقفٌ انفعالي، وأن الأفكار في نشأتها تجارب حية عند الجماعة، وأن الفكر ذاته انفعالٌ وصل إلى حد التنظير في موقفٍ نفسي واجتماعي مُتَّزن. وإذا كان الواقع مُنحازًا فلا يمكن التعبير عنه فعلًا أو كرد فِعل إلا انفعالًا. لا يظهر العقل إلا في المرحلة الثالثة، وهي الجمع بين النقيضين، ولكن الفعل ورد الفعل هما مرحلتان انفعاليتان. وقد يُعاب على الفعل ثالثًا أنه يُعبر عن هوًى أو مصلحة، ولا يُعبر عن حقيقةٍ مستقلة أو عن مصلحة الجماعة. ولكن هذا العيب أيضًا يُعبر عن طبيعة الجماعة ومسارها في التاريخ، وتفرُّقها إلى جماعاتٍ أصغر كلٌّ منها تُحاول تمثيل الجماعة الكبرى، وتجعل تصوُّرها تصوُّر الوحي. وما دام الوحي قد أعلن عن الجماعة، وما دام التفسير قد بدأ، فإنه من الصعب التمييز بين الحقيقة والمصلحة، أو بين الوحي والهوى. كل جماعة تُثبت ذاتها من خلال الوحي، ويحدث الصراع. وتبقى أبعد الجماعات عن الهوى وأقربها للوحي إذا ما ضمَّت الجماهير إليها وجذبتهم لها. وقد يُعاب على الفعل رابعًا أنه يتحول في نهاية الأمر إلى مذهبٍ مُغلَق، وإلى عقيدةٍ مُحكَمة تكون مُماثلة للوحي أو بديلًا عنه، وأحيانًا مُناوئة له. وهذا أيضًا طبيعي؛ فإذا ما تقدَّمت الجماعة في العمل خرج نُظارها إلى عرض الاتجاه عرضًا عقليًّا خالصًا، فيتحوَّل الموقف النفسي الاجتماعي تدريجيًّا إلى مذهب. وبتعاقب الأجيال يتكاثر العمل العقلي المذهبي، وتتحدد جوانب المذهب، ويتَّضح اتساقه العقلي إلى أن يُقضى عليه بفعل الزمان، أو تظهر دعواتٌ جديدة أكثر شبابًا وحيويةً تكون بداية مذهب جديد. وقد تُحاول الأجيال الشابَّة للمذهب القديم تجديد حياته بالرجوع إلى الأصول الأولى ومحاولة إيجاد الاعتدال، خاصةً بعد تغيُّر الموقف النفسي الاجتماعي الأول.

أما ردود الأفعال فإنها تتميز أيضًا بأنها هي المُمارسة للفكر والمُلتزمة به، والقائمة على المحافظة على الطرف الآخر الذي غاب في الفعل. رد الفعل هو الجانب الآخر، الطرف المقابل. ومن التوتُّر بين الفعل ورد الفعل تنشأ الحياة الفكرية، وتظهر الأفكار الثانوية حتى بداية محاولات الجمع بينهما. ردود الفعل هي التي تُبين حدود الفعل، وتُعطي البديل، وتُعبر عن التكامل الفكري أكثر مما تُعبر عن الظروف النفسية والاجتماعية. يوضع العقل في مقابل الانفعال، والحق في مقابل الهوى. رد الفعل هو التحدِّي المستمر للفعل، المُحدد لسلطته، والواقف له بالمِرصاد، والمُعبر عن حق المعارضة الفكرية وعن حرية الفكر. ومع ذلك قد ينتاب ردَّ الفعل بعضُ العيوب، وفي مقدمتها تمثُّل السلطة والاعتماد عليها، وتحويلها إلى فكرٍ رسمي للدولة، فتصبح بعد ذلك مقياسًا للحق، وما عداها كفر وضلال. تنقلب حرية الفكر إلى قهر، ويضيع حق المعارضة الذي نشأ رد الفعل تعبيرًا عنه.

وهنا تبرُز أسئلة ثلاثة؛ الأول: إذا كانت الفِرق الكلامية اتجاهاتٍ فكرية، وكانت الاتجاهات الفكرية أنماطًا مثالية للفكر البشري، وكانت هذه الأنماط تُكون جوانب مختلفة للموضوع، فالسؤال هو: هل أعطى التاريخ كل هذه الأنماط؟ هل كشفت الحضارة جوانب الموضوع؟ هل باستطاعة الباحث اكتشاف أنماط جديدة وكشف جوانب أخرى للموضوع؟ فمثلًا في التوحيد ظهر التأليه والتجسيم والتشبيه كفِرق واتجاهات وأنماط وجوانب للموضوع، ولم يظهر بعدُ التوحيد كوظيفة. وفي خلق الأفعال ظهر الجبر والكسب وحرية الاختيار، ولكن لم يظهر بعدُ التحرر. وفي العقل والنقل ظهرت أولوية العقل كما ظهرت أولوية النقل، ولكن لم تظهر بعدُ أولوية الواقع … إلخ. والسؤال الثاني: إذا كانت الاتجاهات الفكرية أنماطًا مثالية للفكر البشري، فهل هذه الأنماط حلولٌ مُتزامنة أو مُتتالية في الزمان، أم أنها جوانب مختلفة لموضوعٍ واحد؟ فالتوحيد كموضوعٍ تأليه في أحد جوانبه، وتجسيم أو تشبيه من جانبٍ آخر، وتنزيه من جانبٍ ثالث. وخلق الأفعال هو جبر من جانب، وكسب من جانب، وحرية اختيار من جانب ثالث. مهمة الباحث الآن عرض الاتجاهات الفكرية التي تُمثلها الفِرق كجوانب مختلفة لموضوعٍ واحد. وكأن الباحث ينظر إلى الموضوع من عل كمُشاهدٍ مُحايد. والسؤال الثالث: إذا كانت الفِرق الكلامية تُمثل اتجاهاتٍ فكرية، فالسؤال هو: هل هذه الاتجاهات الفكرية أنماطٌ دائمة للفكر الديني تتكرَّر في كل زمان ومكان؟ ففي التوحيد مثلًا لا تُمثل الشيعة التأليه والتجسيم فقط، ولا تُمثل السنة التشبيه فقط، ولا تُمثل المعتزلة التنزيه فقط، بل إن التأليه والتجسيم والتشبيه والتنزيه أنماطٌ مثالية للفكر الديني أو الفكر البشري العام فيما يتعلق بالألوهية. وكذلك الأمر في خلق الأفعال؛ فلا تُمثل الجبرية الجبر، ولا تُمثل الأشعرية الكسب، ولا تُمثل المعتزلة حرية الاختيار؛ بل إن هذه الحلول الثلاثة، الجبر والكسب والاختيار، تُمثل أنماطًا مثالية لمشكلة الحرية تتعدى حدود الزمان والمكان. ويمكن أن يُقال الشيء نفسه في العقل والنقل، وفي التعيين والبيعة، والكُمون والخلق، والإيمان والعمل، فيصبح علم أصول الدين علمًا بنيويًّا لكل حضارة وللفكر البشري العام.

(٣-٣) الشعور الاجتماعي (السياسي)

إن الشعور (المذهبي) البنائي الذي يكشف عن بنية العقائد والمذاهب والشعور الجدلي (التاريخي) الذي يكشف عن تطور الفِرق وتاريخها، إنما هما في الحقيقة داخلان في الشعور الاجتماعي (السياسي) الذي يُفسر نشأة العلم وتكوينه، تطوُّره وبناءه. قد يكون علم الكلام هو أول العلوم العقلية النقلية من حيث الزمان، تظهر فيه المحاولات الأولى لفهم النصوص فهمًا عقليًّا وتحويلها إلى مَعانٍ، ثم تحويل المعاني إلى نظريات ومذاهب حول الإيمان والكفر والفسق والعصيان والنفاق. وقد نشأ نشأةً داخليةً محضة لإيجاد أساس نظري للسلوك، ولتنظير الأحداث التي وقعت وتكاثرت في الفتنة وما بعدها. وقد أدَّى البحث عن النظرية إلى تفسير النصوص؛ فالنص الديني هو المَرجع الأول للنظرية، ثم أدَّى اختلاف المصالح وتضارب الأهواء إلى اختلاف في تفسير النصوص التي تؤديها كل فرقة لصالحها، ولإثبات آرائها والدفاع عن مواقفها ومواقعها. نشأ علم الكلام نشأةً داخليةً محضةً دون أن يتأثر بمؤثراتٍ أجنبية في نشأته؛ مما حدا بالبعض إلى اعتباره الفلسفة الإسلامية الحقَّة، وأنه المُمثل الوحيد للفكر الإسلامي، وهو الذي ظهرت فيه أصالة المسلمين فكان تصويرًا لأحداث الواقع وتطوُّره. أما الْتقاء الحضارة الناشئة بحضاراتٍ أخرى وافدة بعد ترجمة أعمالها، فهو عاملٌ مُتأخر ساعَد على تطوير العلم، وقوَّى من تحليلاته العقلية، وخفَّف من وطأته كعلم للعقائد، كما وضح ذلك في المؤلَّفات الكلامية المتأخرة، بل إن هذا العامل لم يأتِ مباشرةً من الحضارات الوافدة، بل أتى من الفلسفة التي تشبَّعت بها ثم حذا علم الكلام حذوها. ومع ذلك استطاع العلم ضمَّها ووضعها في إطاره وضْعَ الفرع في الأصل، وأصبح علم الكلام مُمثلًا لعلم تاريخ الأديان ووارثًا له.

(٣-٤) خاتمة الخاتمة