سادسًا: الانتحال الأفلوطيني (الإسلامي)

وأفلوطين ليس بشخصيته، بل بالتيَّار الذي يُمثِّله، حكمة الإشراق، وهو التيار الموجود داخل الحضارة الإسلامية في الفلسفة الإشراقية عند الفارابي وابن سينا، وحِكمة الإشراق عند السهروردي. لذلك كان من السهل نسبة «رسالة في العلم الإلهي» إلى الفارابي لأنه أقرب الفلاسفة المسلمين لروح أفلوطين، الشيخ الإسلامي والشيخ اليوناني سيان.^١ وهي نصوص مُنتزَعة من تاسوعات أفلوطين من الخامس كما تدلُّ على ذلك مصطلحاته. مُترجِمُها هو نفس مترجم التاسوعات عبد المسيح بن ناعمة الحمصي المُعاصِر للكندي. فالفارابي هو الشيخ الفاضل الفيلسوف العالم الزاهد الذي فاقت ألقابه الصوفية ألقابه الفلسفية. فلا فرق بين نصوص أفلوطين ونصوص الفارابي نظرًا للاتفاق بين الشيخين، الإسلامي واليوناني. وهو الذي نُسِب إليه أيضًا كتاب «إيضاح في الخير المحض» لأبرقلس نظرًا لوجود موضوعات الخير المحض في «عيون السائل»، مع أنَّ الأوَّل نقل والثاني إبداع.^٢ وكلاهما بِنية حضارية قديمة لاحتواء الفيض. مع أنه لا يُذكَر ضمن مؤلَّفات الفارابي ولا يتضمَّن أي نصٍّ له، وبعيد عن «تلخيص مبادئ الكل لأرسطو». نُسِب إليه لأنه إشراقي كما نُسِب الإنجيل الرابع الإشراقي إلى يوحنا اللاهوتي أحبِّ تلاميذ السيد المسيح إليه والذي أسند رأسه على صدره في العشاء الربَّاني كما يبدو في اللوحة الشهيرة.

ولا يهم مؤلِّف النص، الشيخ اليوناني أم الشيخ الإسلامي، بل المهم هو اتِّفاق مجموعة من النصوص في نفس الروح.^٣ وبالتالي يمكن تجميع عدَّة موضوعات مُتشابهة في اتجاهها ووضعها تحت أي عنوان ونِسبتها إلى أي مؤلفٍ يوناني أو إسلامي، فالحكمة خالدة Philosophia Perennis لا يمتلكها أحد، لا الآخر ولا الأنا. حِكمة الكل عبر العصور: أثولوجيا أرسطاطاليس، مع رسالة في العلم الإلهي للفارابي، مع كتاب ما بعدَ الطبيعة لعبد اللطيف البغدادي من تلخيص ابن رُشد، ورسالة لواحدٍ من فضلاء اليهود يهوده بن سليمان بيَّن فيها نُقصان براهين أرسطو في قِدَم العالم على ما ورد في شُروحِه في كتاب البرهان اعتمادًا على شرْح ابن رُشد وتفضيل براهين أخرى اعتمادًا على كتُب أرسطو الأخرى «السماع الطبيعي» و«السماء والعالم» و«ما بعد الطبيعة». فالحكمة الخالدة جعلت ابن رشد أيضًا إشراقيًّا لأنه في نفس الوضع الذي كان فيه أرسطو من قبل، عقلي طبيعي، وكأنَّ ابن رشد في حاجةٍ إلى أثولوجيا قدْر حاجة أرسطو. وشارك في هذه المجموعة يهودي فاضل. فالحكمة الخالدة لا تجمع فقط اليونان والقرآن، بل تجمع أيضًا الأديان، حِكمة موسى وحِكمة محمد. ولا توجَد حقائق نظرية بقدْر ما توجَد قدرات برهانية. فالمهم في قِدَم العالم ليس خطأ العقيدة أو صوابها، بل دقَّة البراهين المُستعملة وأحكامها من مجموع كتُب أرسطو نفسه.

وقد لا يكون الفِرَق بين الانتحال والتلخيص كبيرًا. فالانتحال هو وضع روح النص الأوَّل في عباراتٍ جديدة. وهو ما يفعله التلخيص الذي يفهم النص الأصلي ثم يُعبِّر عنه بألفاظ مباشرة. وهذا هو حال الفصول الأخيرة من كتاب ما بعد الطبيعة لعبد اللطيف البغدادي في أثولوجيا. فالواضع في الانتحال هو الدافع على التلخيص، إيجاد الحجم المعقول.^٤ وقد يقوم المؤلِّف بهذا الاختصار بعد الشرح الأوَّل المُسهِب. فالمؤلف الواحد يقوم بالعمليَّتَين معًا، الشرح أوَّلًا ثم التلخيص ثانيًا، وكما فعل ابن رشد في الشرح الأكبر ثم الشرح الأصغر مارًّا بالشرح الأوسط حرصًا على عنصر التشويق في القراءة والتركيز على المعنى في التلخيص بعيدًا عن المَلَل والإطالة في الشرح الكبير.

ولا يُهم نقل التاسوعات كلها. يكفي باب منها أو فقرات كنقطة بداية ثم إكمالها بنفس الروح كما يفعل الموسيقي عندما يقوم بتنويعاتٍ جديدة على لحنٍ قديم. وهو حال كتاب ما بعد الطبيعة لعبد اللطيف البغدادي. فليس المطلوب نقل الكتاب كله وإلا كان الأمر نقلًا دون إبداع، بل تكفي بعض الفصول منه نقلًا حتى يتم إبداع الفصول الأخرى.^٥ كما أنَّ بعض الفقرات العربية لا تُوجَد في النص الأصلي لأثولوجيا. ويُناظرها ما ورد في الترجمة اللاتينية في الفصل العاشر منها. فلا يُهم نص أفلوطين التاريخي. يمكن أن يُزاد عليه في الانتحال مرورًا من النقل إلى الإبداع، على حين أنَّ الترجمة اللاتينية فضَّلت الإبقاء على النقل لأنَّ العمليات الحضارية من اليونان إلى الرومان في العصر الوثني أو المسيحي كانت عملياتٍ في نفس الحضارة الأوروبية وليست بين حضارتَين مُتمايزتَين كاليونانية والإسلامية. الخلاف بين اليونان والرومان في الدرجة لا في النوع في حين أنَّ الخلاف بين اليونان والقرآن خلاف في النوع.

ومن الطبيعي أن تمتلئ الرسالة المنسوبة إلى الفارابي في العِلم الإلهي من تاسوعات أفلوطين بألفاظ الله الذي جعل في العقل قوة جميع الصور والذي يعلَم كل شيء بما في ذلك ذاته كما يعلم العقل ويشتاق إليه، يُعطي عطايا فاضلة، مُبدع الأشياء. هو العلَّة الأولى، حياة الأحياء، وعقل العقول، وخير الخيرات.^٦ وتظهر عملية التشكُّل الكاذب في الانتحال الفلسفي بوضوحٍ تام. فالله تبارك وتعالى، الباري عزَّ وجل، الباري تعالى، الربوبية الحق، الوحدانية الدائمة إلى آخر التعبيرات الموروثة هو أيضًا المبدأ هو الأوَّل، العلة الأولى، الفاعل الأوَّل، العقل المحض إلى آخر التعبيرات الوافدة. لا تُوجَد إذن ترجمة حرفية لتاسوعات أفلوطين في رسالة العلم الإلهي للفارابي، بل هناك نقل حضاري والتعبير عن حِكمة الإشراق الموروثة بألفاظ الوافدة.^٧ والتشكُّل الكاذب عملٌ حضاري جماعي وليس بالضرورة عملًا فرديًّا؛ بدليل الانتحال الفلسفي الذي هو الخَلْق الجماعي. نسبة العلم الإلهي للفارابي مثل نسبة الإنجيل الرابع إلى يوحنا.^٨

ويظهر التشكُّل الكاذب في كل نصٍّ يُعاد إنتاجه، سواء كان ترجمةً أو شرحًا أو تلخيصًا أو تأليفًا أو انتحالًا. فالله جلَّ وعزَّ وجلَّ وعلا بتعبيرات الموروث هو الفاعل الأوَّل ساكن غير مُتحرك، العقل الأوَّل، المُبتدع، الخير المحض، الذي يفيض بالخير على الأشياء، ليس له صورة ولا لمية، لا يحتاج في إبداعه إلى رؤية ولا فكر. وتداخل تعبيرات الموروث والوافد على التبادُل وليس بالضرورة على التعاقُب. فقد أصبح كلا المخزونَين النفسيَّين أدوات للتعبير بصرْف النظر عن مصدريهما، تعبيرات الأنا أم في تعبيرات الآخر. ويتَّحِد القولان لأن كليهما تعبير عن مطلبٍ واقتضاء واحد، مطلب نفسي أخلاقي، وليس شيئًا موضوعيًّا في الخارج قد تختلف الرؤية على وصفه وتصويره، فالفاعل الأوَّل «ينبغي أن يكون ساكنًا».^٩

والموضوع الغالب في الانتحال الفلسفي، في كتاب ما بعد الطبيعة لعبد اللطيف البغدادي، هو الواحد والكثير، مثل الكندي في رسالته إلى المعتصم بالله في الفلسفة الأولى. وهو تشكُّل كاذب عن طريق التعبير عن الصِّلة بين الله والعالم بلُغة الواحد والكثير. مع أنَّ لفظ الواحد أيضًا لفظ موروث وليس بالضرورة لفظًا وافدًا. هنا يحدُث فقط عملية اقتران أو تشابُه لفظي.^١٠ والوافد هو العلة الأولى الفاعلة لجميع الأشياء، وهو العلَّة القصوى، الفاعلة الأدلَّة هوية فحسب. هو الواحد الأوَّل الحق المبين، والمبدأ الأوَّل علَّة هويات العالَم بأسرِها، الفاعل الأوَّل في جميع الصور، المُبدع الأوَّل، وهو الفرد الأوَّل المحض يصحُّ عليه أيُّ توهُّم. والعلة الأولى بريئة عن جميع أصناف الحركة. وهي الأشرَف والأكمل. خلق جميع الصور الروحانية التي لا هيولى لها. خلق الله العقل وبذَر فيه جميع الأشياء كامنة فيه ثم تتخارَج منه. والعقل من الينبوع الأوَّل، والكلمة شيءٌ واحد وهي في سائر العالم، يهتدي بها كل واحدٍ إلى ما هو أصلح له، ويبتعد عما يضرُّ به، بها تسكن النفوس إلى معارضها، وتثق بصحة كل شيء.^١١

ويعيد الانتحال الفلسفي بناء النَّسَق الفلسفي لأفلوطين طبقًا لأرسطو المنطق، والطبيعيات، والإلهيات، وطبقًا للمسلمين كما ظهر في بِنية الشفاء. فقد عرَف الشيخ اليوناني المقولات معرفةً منطقية. والمعرفة الطبيعية أعلى من المنطقية، والإلهية أعلى من الطبيعة في صعودٍ تراتُبي من الأدنى إلى الأعلى عن طريق الصوفية.^١٢

والواحد، العلَّة الأولى، المبدأ، الفاعل الأوَّل هو الباري، المُبدع، الله سبحانه، الباري تعالى، ألفاظ الموروث التي يتمُّ استعمالها مع ألفاظ الوافد خاصَّةً أن هناك ألفاظًا مشتركة مثل المبدع، الكلمة، العناية الإلهية، الشريعة الإلهية، نور الله سبحانه، الباري تعالى، الباري سبحانه. الكلمة إسلامية فهي قرآنية، كلمة الله، ومسيحية في آنٍ واحد، بل ويهودية أيضًا. وقد يتمُّ النقل الحضاري من حضارة إلى أخرى في موضوع الكلمة. تتشابَهُ الألفاظ وتختلف المعاني. فالعناية الإلهية ضدَّ القِدَم، والشريعة الإلهية استنباط القانون من النظم، والنور الإلهي ما يقوله الصوفية المسلمون.^١٣ ولا يكتفي النص بالفلسفة الإلهية ونظرية الفَيض من الله إلى العقل إلى النفس إلى المادة، بل أيضًا يُضيف وصْف الطريق، الصعود إلى الله عن طريق التضرُّع إلى الله وسؤاله العَون والتوفيق كصُوفي مسلم يقرِض الشعر. ولا يكفي في التضرُّع مجرد رفع الأكفِّ إلى السماء وحركة اليد، بل التضرُّع بالعقل والخشوع بالقلب حتى يُشرق نوره في العقل وعلمه في الجهل، وإرادته في الاستطاعة.^١٤ وفي الفصل الرابع والعشرين يذكر بقية الأثولوجيا. فالعِلة لا تتحرَّك، ومبدأ العالم واحد، فضله الذي لم يزل. وعالم الربوبية مُطابق لعالَم الطبيعة، لذلك تنفذ إرادة الله فيه. صفاته عين ذاته، وذاته عين صفاته، ممَّا يدلُّ على وشائج القُربى بين علوم الحكمة والاعتزال.^١٥ وهو عالم الغيب والشهادة ممَّا يكشف مباشرةً عن عملية التشكُّل الكاذب.^١٦

ثم يتم الانتقال من اللاهوت السلبي، واجتماع الفلسفة والاعتزال إلى الفلسفة والتصوف، ولغة الحب والحديث عن الله بلغة الحُسن والبهاء فاعله هو «أعز الدنيا».^١٧

وليس كل ما لدى الشيخ اليوناني مقبول، فإنه يمكن أيضًا نقدُه. «أحبُّ أفلاطون ولكنَّ حُبي للحق أعظم.» فالنقد أيضًا ممكن وليس فقط المدْح والتقريظ. فالشيخ يخرج عن الموضوع ويتحدَّث عن المنطق والاستقصاءات دون حاجةٍ إليه. كما أنه كثير الخلْط ويقَع في التناقض، ويجمع بين آراء القُدَماء وآراء المحدثين في عوارض النفس، وأقرب إلى القدماء في بيان جوهرها. وليس لحُجَجه أي نظام أو ترتيب عند الحاجة إليها. لذلك لا بدَّ من إعادة ترتيب النصِّ بين الأوَّل والوسَط والنهاية حتى يظهر منطق الكلام. فالناقد هنا أكثر عقلانيةً من الشيخ اليوناني الواسع العِلم، الطيب القلب، الطاهر النفس من أجل إكماله وإعطائه جانبًا عقلانيًّا ينفعه كما أعطى هو أرسطو جانبًا إشراقيًّا ينقُصه. ولا يُهم من الناقد، شخصًا أو جماعةً، بل روح الحضارة الباحثة عن الحكمة الخالدة.^١٨

وفي الانتحال الفلسفي تُعاد قراءة تاريخ الفلسفة كله من منظورٍ إشراقي وفي إشكال إشراقي واحد مثل الواحد والكثير أو نظرية الاتصال. فيثاغورس إشراقي لأنه يُسَمِّي المُبدع لغز أبولون، وهو واحد ليس بكثير.^١٩ وديوجينس الكلبي إشراقي بسلوكه، زاهد في حياته، شيخ طريقة، والشيخ اليوناني مُريد له. ترتبِط الأنوار بالأفكار، وسِيَر حياة الحُكماء بآرائهم كدليلٍ على وحدةِ النظر والعمل، الحقيقة والشريعة.^٢٠ ولا يهم إن كانت هذه العلاقة صحيحة تاريخيًّا أم لا. فديوجنس الكلبي عاش قبل أفلوطين بسبعة قرون. ومع ذلك هو المُريد وأفلوطين هو الشيخ.^٢١ وأفلاطون في طيماوس يُبين مطابقة عالم الربوبية لعالم الطبيعة، ويَعتبر الأجرام السماوية إلهًا، ويرى أن الباري أبدع العالم لِعِلَّة، وأنها فضل الله ووجوده.^٢٢ وسقراط واضِع النواميس لأهل أثينا أقرَّ أيضًا بأن الباري هو أول الأشياء وآخرها. كما أقرَّ بذلك الأطباء.^٢٣ والكل أرسطي شرقي.

وقد يكون السبب في الانتحال والتلخيص الأقرب إلى الانتحال هي غايات محلية صِرفة لنقْد الموروث الدِّيني أو الفلسفي استعمالًا لثقافة الغير. فثقافة الآخَر هي علوم الوسائل، وثقافة الأنا هي علوم الغايات. ينقُد عبد اللطيف البغدادي مثلًا ابن سينا لمُخالفته طريقة المشَّائين وتصحيح فهم ما بعد الطبيعة اعتمادًا على حُسن فهم الفارابي.^٢٤ فالمؤلف هنا يصحح فهم الموروث دفاعًا عن الوافد وليس الدفاع بالضرورة عن الموروث ضدَّ الوافد. وإذا ما تمَّ التأليف في الوافد، مثل كتاب ما بعد الطبيعة، فإنه يتمُّ التأليف فيه بطريقةِ الموروث، بيان حدِّ العِلم وغايته ومنفعته وأقسامه وكأنه علم قديم. ونظرًا لتراكُم العلم، فإنَّ التأليف يعتمد على اجتهادات السابقين مثل الفارابي في شرح أغراض كتاب ما بعد الطبيعة. يُلخِّص البغدادي النصَّ الأصلي تلخيصًا شاملًا. ويتابع الأصل بحروفه في مواضع أو يجهل معانيه في مواضع أخرى، ثم يضيف من عنده؛ أي من غير النصِّ الذي يُلخِّصه، ينقله عن غيره من المؤلفين مثل «الخير المحض». يتبع النص أوَّلًا ثم يخرج عنه لإيضاح الفكرة بعرضها عرضًا موسعًا؛ ومن ثمَّ يمكن تتبع المراحل من النقل إلى الإبداع على النحو الآتي:

وتطبيقًا للمراحل الأربع السابقة يتضمَّن كتاب ما بعد الطبيعة لعبد اللطيف البغدادي عدَّة فصول. الفصل العشرون مُقتبس من «إيضاح الخير» لأبرقلس. أمَّا الفصول من الواحد والعشرين حتى الرابع والعشرين، فكلها في أثولوجيا وهو علم الربوبية.^٢٥ الفصل الواحد والعشرون ليس تلخيصًا، بل عرضًا عامًّا ممزوجًا بآراءٍ أرسطية وأفلوطينية مثل «المدينة الفاضلة» للفارابي و«الإشارات والتنبيهات» و«الشفاء» لابن سينا. فالمُهم الموضوع وليس الشخص، الكل وليس الجزء. والفصل الثاني والعشرون استطرادات على معاني النص الأصلي تأليفًا وليس نقلًا أو تلخيصًا أو تجميعًا. والفصل الرابع والعشرون لا ينقل النص الأفلاطوني، طيماوس حرفيًّا بل بالتلخيص الحُر الواسع من أجل إثبات الفيض، فيض عالم الطبيعة عن عالم الربوبية. فالأجرام السماوية آلهة تعبيرًا عن وحدة العالمَين، العالم الإلهي والعالم الطبيعي، بالرغم ممَّا قد يصطدم هذا التعبير بالتصور الإسلامي، إلا أنه له ما يُشابهه في التصوُّف الإسماعيلي ومطابقة عالَم الروح مع عالم الطبيعة في عِلم الميزان، ولكن آلهة هنا تعني مجازًا أي الروحانية والعظمة والجلال.^٢٦ ويعرض رأي أفلاطون في العلة التي من أجلها أبدع الباري العالم. فلا فرق بين أفلاطون وأرسطو وأفلوطين ما دامت النظرة إلهية واحدة. وأنَّ هذا الإبداع قد تمَّ بفضل الله ووجوده مع استطرادٍ في صفات الله وتداخل مع علم الكلام. فلا فرق بين الوافد والموروث من حيث المادة العلمية ثُم الانتهاء بحديثٍ نبوي في حق النبي وظهور الحجج النقلية بعد أن كادت تختفي من علوم الحِكمة التي تتميَّز على علم الكلام باعتمادها على التحليل العقلي الخالص، والوعد بكتاب في آراء أهل المدينة الفاضلة كختامٍ للعلم الإلهي، وإعلان عن مرحلة التأليف الإبداعي للمستقبل، وتحويل للإلهيَّات إلى سياسيات، فالمصبُّ النهائي للإلهيَّات في المجتمع والسياسة.

ولم تكن الميتافيزيقا بمعزلٍ عن الأخلاق والاجتماع والسياسة. فالغاية من المعرفة السعادة، ونتيجة السعادة الحياة في مدينة فاضلة. وهو ما اتَّضح في آراء أهل المدينة الفاضلة «للفارابي» فيما بعدُ دون أن يتطوَّر وأن يكتمِل، وظلت إلهيَّات أكثر منها سياسيات. وبقي اغتراب الإنسان في الله أكثر من العودة إلى نفسه إلى مجتمعه. الله قدوة القدوات وإليه الأمر، وبيده الخير. وهنا يتم الانتقال من الإنسان الكامل إلى المجتمع الفاضل، من الكمال الإلهي إلى المدينة الفاضلة. ويكون التحدِّي: أيهما اغتراب وأيهما حقيقة؟^٢٧

ويتكشف الشكل الكاذب كليةً في إنهاء الترجمات والانتحال الفلسفي بالآيات القرآنية والأحاديث النبوية حتى على لسان فيثاغورس وسقراط وأفلاطون وأرسطو وأفلوطين، لا فرق بين مؤلفٍ ومترجِم وناسخ وقارئ. فالهدف هو إدخال الوافد في الموروث، وتمثُّل الموروث في الوافد، ونقل علوم الوسائل من أجل إبداع علوم الغايات. وتكثُر الأحاديث عن القرآن؛ لأنَّ الوضع فيها أسهل والتأويل فيها أيسر، والتاريخ فيها أظهر، والثقافة فيها أوضح. تُذكَر هذه الآيات والأحاديث على أنها مفتاح السر في النهاية، كلمات مُوجَزة ومركَّزة توضِّح القصد والهدف الكامن في الموروث دون إسهابٍ وبرهان وإطالة، الطابع المُميز للوافد، وكأن الأدلة النقلية سِر الأدلة العقلية، عَودًا من الفلسفة إلى الكلام، ومن العقل إلى النقل. فالنقل هو بطن الموروث، والعقل أساس الوافد. والآيات والأحاديث المُختارة من نوع الوافد، التصوُّف والإشراق، لغة الحبِّ والنور، لغة الطبيعة والأشياء، اللاهوت السلبي، حركة علوٍّ وسفل، امتحان دنيوي، وخَلاصي بشري. فلا فرق بين النبوَّة والفلسفة، بين الموروث والوافد.^٢٨

ويظهر في الانتحال الفلسفي أسلوب التدوين الإسلامي، تخيُّل الاعتراض والرد عليه مُسبقًا، فإن قال قائل … قلنا …^٢٩ كما يتم استعمال أسلوب الوعظ وطريق إعطاء النصائح والتوجيهات الخلقية. ويتم الاستشهاد بالشعر على عادة المُفسرين المسلمين طبقًا لنصيحة عمر: «عليكم بشعر جاهليتهم فإن فيه تفسير كتابكم.» كما يظهر أسلوب الحوار في مخاطبة الله لمظاهر الطبيعة.^٣٠