خاتمة الرحلة وبدايتها

يجب أن نتذكر، ونحن ندرس أفلاطون، أننا نعيش في القرن العشرين. ولا بد للشارح والمفسر، وهو يواجه فلسفة خالدة — أي فلسفة قديمة متجددة — أن يكون على وعي تام بالموقف التاريخي الذي يحيا فيه، والظروف الاجتماعية والواقعية التي تحيط به. وليس معنى هذا أن نحاول تفسير أفلاطون تفسيرًا «عصريًّا»، بل معناه أن نفهم عصرنا وواقعنا على ضوء فكره الباقي. وليس من حقنا بطبيعة الحال أن نَلوِي أعناق نصوصه، ونُحمِّلها فوق ما تحمل. فبداية البدايات في أي بحث نزيه هي الالتزام بالنص الأصلي، ورؤيته من داخله في ضوء العوامل التاريخية والفكرية والاجتماعية والنفسية … إلخ، التي يُعد ابنًا شرعيًّا لها وشاهدًا أمينًا عليها، بشرط أن نترك أفلاطون نفسه يتكلم، فلا نقاطعه ولا نفرض عليه مفاهيمنا الحديثة والمعاصرة، بل نتركه يفكر ونحاول التفكير معه، بحيث يكون «حاضرًا» معنا نحن «الحاضرِين» في هذا الزمان، دون أن نحاول «تحديثه» بالمعنى الشائع المُبتذَل، أو نستبدل واقعنا الراهن بواقعة التاريخي. ومن حقنا بعد ذلك أن نأخذ منه ما نتصور أنه يلقي بصيصًا من النور على مشكلات مجتمعنا وحضارتنا التي لم يَعُد أحد يشك في حاجتها «للإنقاذ». أقول: «من حقنا»، والأولى أن أقول: «لا حيلة لنا». فنحن نرى أنفسنا بالضرورة في كل تفسير نتقدم به لنص قديم، ونستمع إليه أو نعيد قراءته لعلنا نزداد وعيًا بأنفسنا وعالمنا. وحتى لو حاولنا أن نمتنع عن أي تفسير، مُتذرِّعِين بموضوعية مُطلَقة ومستحيلة، فإن هذا الامتناع نفسه نوع من التفسير؛ لأن الباحث مضطر بحكم حدوده العقلية والبشرية أن يقف عند هذا الجانب أو ذاك من الفكر الرحب المتشعب. وهذا أيضًا لا ينجو من الرؤية أو التفسير …

إن الإنقاذ في عصر العلم الذي نعيش فيه لن يتم إلا عن طريق العلم. هذه هي الفكرة التي حاولت توضيحها. وهي فكرة لا تأتي بأي جديد؛ لأنها تستند إلى أفلاطون نفسه، كما أنها واضحة وضوح الشمس لكل من يفتح عينَي جسده ووعيه على واقع هذا العصر. والعلم لا يزدهر إلا في جو الحرية. وبلوغ النظام الاجتماعي الممكن والمعقول الذي يزرع هذَين الجناحَين في روح الإنسان وضلوعه كي يعلو ويخاطر بحثًا عن الحقيقة، هو الجهد المشترك لكل الحالمِين العاملِين من أجل تحرير الإنسان وسعادته، الإنسان الحقيقي الذي يحيا «هنا والآن»، ويسعى إلى تحقيق الممكن فلا يتشبث بخيوط مُطلَق أسطوري مضى ولن يعود، ولا ينجذب نحو مُطلَق مستحيل يوغل في المستقبل البعيد …

وإذا كُنَّا نجد عند أفلاطون قرائن عديدة تؤكد عداءه للديمقراطية «الأثينية المعاصرة له، لا للشعب بوجه عام!»، وحماسه في الدفاع عن حكم النخبة الأرستقراطية «بالفضيلة والحكمة لا بالذهب والفضة!»، بل إذا وجد البعض عنده بعض مظاهر الفاشيَّة «كوصاية الحاكم على المحكومين، ووقوفه منهم موقف الراعي من القطيع، حتى ولو كانت عنده باسم العقل لا باسم الغوغائية وتَملُّق غرائز الجماهير»، وإذا كُنَّا أخيرًا — بعد مرور أربعة وعشرين قرنًا جرف فيها تيار الزمان مئات الأفكار والنظم والعقائد والقيم والتصورات — نستهجن فكرته عن الملك الفيلسوف، فإننا نستطيع مع ذلك أن نحتفظ بجوهر فكرة الإصلاح الذي لم يَتوانَ عن تأكيد أهمية العلم والمعرفة في تدبير شئون الحكم، والإلحاح على أنه لن ينصلح حاله ما دام مبنيًّا على الثروة أو القوة الغاشمة، كما نستطيع في النهاية أن نضع المُنقذ «العارف» الذي كان يحلم به — ولا نملك اليوم أن نتخلى عن الحُلم بأن يأخذ مكانه في كل عضو من أعضاء الدولة الحديثة — في نظام ديمقراطي يقوم على المشاركة وتبادل الرأي والمشورة بين الحاكم والمحكوم، لا على الوصاية وفرض الرأي الواحد واستغلال الغرائز الوحشيَّة والدعاية الرخيصة: «لا تنتظر «المهدي» ولا الدجال المُفزِع، فالمسخ الكاذب لن يرجع، ودموع إيزيس لن تنفع، والصقر الغائب حوريس، من جوف الظُّلمة لن يَطلُع، اهجر كهفك! اطرد شبح القيصر والإسكندر! — سقط الفارس في جوف التنين الأكبر، لم يترك غير الصمت وأشلاء خرافة — أنقذ نفسك! بالحرية والعلم المُبدع، والعمل بكف شفافة، تبصر تبتسم وتسمع، أصوات النبع الأقدم، تهمس بالسر المُفجِع، عن عرق الأجداد المُر ودمع الأحفاد المؤلم …»

لا بد أن أفلاطون كان يضع في حسابه سُخرية الرأي العام من هذه الفكرة الأساسية التي تُوحِّد بين الفلسفة الحقَّة والسياسة الحقَّة. ولا بد أنه كان يلتمس الفلسفة ومفهوم السياسة، ولم يصادفهم — في حياتهم أو حياة أجدادهم — من يجمع في شخصه بين الحاكم والحكيم، ولكنه لم يَتَخلَّ عن إصراره على فكرته التي عَلَّق عليها كل أمله في إنقاذ بلاده وإنقاذ البشرية، ولم يتراجع لحظةً أمام الموجة التي يمكن أن تطغى عليه: «ولكنني سأقول كلمتي ولو أَغرقَتْني المَوجة في السُّخرية والاحتقار» (الجمهورية، ٤٧٣).

لا شك أن مفهومنا اليوم عن الاشتراكية يختلف اختلافًا بيِّنًا عن مفهوم أفلاطون الذي يمكن أن نَصِفه «بالمشاركة الجماعية» سواء في صورتها البدائية الناشئة عن عجز الفرد عن سد حاجاته وافتقاره إلى معونة الآخرين (وقد عرضها بشكل أسطوري في بروتاجوراس ٣٢١–٣٢٣)، أو في صورتها الواعية المُتطوِّرة التي تقوم على العدالة وتوزيع الأعمال والخيرات حسب القدرة والموهبة (وقد توسع فيها في الجمهورية ٣٦٩). وليس هنا مجال الخوض في أمر هذا الاختلاف؛ إذ المُهم في هذا كله أنه يصدر عن فكرة العدالة التي يدور حولها كل كفاحه النظري والعملي في سبيل الإنقاذ، فقِوام العدالة — كما قدَّمنا — هو تحقيق الفرد العادل في المجتمع العادل؛ إذ لا يمكنه أن يحقق ذاته الفردية إلا بتحقيق ذاته الاجتماعية والعكس بالعكس. والعدالة — كما قدَّمنا أيضًا — هي الشرط الضروري لتحقيق المعرفة والحرية والمجتمع المُوحَّد، وإصلاح الفضيلة والحب والجمال واللذة والفن والشعر وسائر القيم التي رأى دِيدان الفساد تَنخُر فيها أمام عينَيه؛ ولهذا فهو لا يكُف عن المطالبة بالمشاركة في مثال العدالة وغيره من المُثل حتى ترتفع على سُلَّم الجدل إلى مثال المُثل جميعًا وهو الخير.

كما أن نظرية المُثل والمشاركة — التي أسهبنا في عرضها في الفصل الثاني من هذا الكتاب — هي ركن الإصلاح والإنقاذ في السياسة والاجتماع والأخلاق والفن والقيم. لقد انبَثقَت عن نظريته في الوجود الإنساني المتناقض المرُكَّب من طبيعة حسية ونزوع مثالي، ومن «الدُّوار» (الرسالة السابعة، ٣٢٥)، الذي أصابه وهو يلاحظ الفساد يستشري في النظريات الفلسفية والنُّظم السياسية والقيم السائدة في عصره. وإذا كان هذا الفساد لم يستطع أن يُحوِّله عن مثاليته، فإنه لم يُغرِقه في الأوهام ولم يجعل منه ذلك الفيلسوف الزاهد المتشائم ولا الهارب الحالم الذي يحلو لِلكثيرِين أن يخلعوا عليه صورته. لقد ألحَّ على المشاركة في المُثل وجعلها محور فلسفته، ولكنه لم يَنْسَ أن الإنسان يعيش في عالم المحسوس لا في عالم المُثل وأنه يعمل في هذا العالم لا خارجه (فيليبوس، ٢٠–٣٠)، وطالب بالسياسي والحاكم الحق الذي يكون في نفس الوقت الفيلسوف والحكيم الحقيقي. ولكنه — كما سبق القول — لم يَغفُل عن صعوبة وجوده، بل عرف تمام المعرفة أن وجوده أصبح مستحيلًا بعد أن فسَدَت النُّظم والضمائر، فالشعب لا يصدق بوجود هذا الحاكم المثالي الذي «يحكم بالعلم والفضيلة، وينشر العدالة والمساواة بغير مُحاباة وبغير أن يظلم ويقتل وينتقم كيف ومتى شاءت أهواؤه» (السياسي، ٣٠)، فالتسلط يُفسِد عقله وإرادته وعواطفه، ومهما كان صالحًا في بداية حكمه، فإن التسلط يُحوِّله إلى طاغية يُنكِر الحقيقة والحرية (القوانين، ٦٩٤–٦٩٨). بل إنه لينظر حوله فيجد العدالة مفقودة في الشرق والغرب جميعًا؛ ففي الشرق تَطرُّفٌ في الطغيان والعنف والاستبداد، وفي الغرب تَطرُّفٌ في الحرية. لذلك بادت المدنيات الشرقية الطاغية، وستبيد المدنية الأثينية التي أصبحت تَعُد الفوضى حرية وسعادة. هل معنى هذا أن يستسلم أو ييأس؟ نخطئ أكبر الخطأ لو صوَّرْناه في هذه الصورة القاتمة الظالمة، أن سياسته مثالية، لكنه يرفض أن تكون وهمية. والوعي لا يفارقه بأن وجود السياسي المنشود أمرٌ عسير، لكنه لا يعُده من قَبيل المستحيل: «فلا تطلب مني تحقيق النظرية تحقيقًا كاملًا؛ لأن تحقيق المثال غير ممكن، يكفينا أن نحقق هذه السياسة المثالية بقدر المُستطاع لكي نُسلِّم بإمكان تحقيقها» (الجمهورية، ٤٧٣، و«أفلاطون»، لجيروم غيث، ص١٥٩).

هل أنصَفْتُ أفلاطون أم ظَلمتُه؟ هل فَهمتُه أم أَسأتُ فهمه؟ أتُراني أَضفتُ تفسيرًا جديدًا إلى رُكام التفسيرات القديمة والحاضرة، أم تُراني نَزعْت قناعًا واحدًا من الأقنعة التي تحجب عنَّا وجهه؟ هل أسأت معاملة «كلمته المكتوبة» — وهي اليوم ضعيفةٌ عاجزة عن الدفاع عن نفسها في غيبة «أبيها»؟! (فايدروس، ٢٧٥ وبعدها). إن القارئ أقدر مني على الإجابة على هذه الأسئلة؛ فهي في النهاية رؤية محدودة بجهد صاحبها، مُقيَّدة بالقيود الخفية التي تُطوِّق ذاتيَّته وانعكاس مجتمعه وزمانه وعصره على نفسه، كما هي مُقيَّدة ببُعد نظره أو قِصَره … ربما كان أهم ما في هذه الرؤية أنه حاول أن يجد الإنقاذ عند أفلاطون «ورسالة الإنقاذ لا تنفصل عن أي نظرية أو تفكير حقيقي في أيِّ زمانٍ أو مكان»، وأن يُخلِّصه من شوائب العصر والبيئة والظروف التاريخية والتفسيرات المتعاقبة ليكشف عن صفاء معدنه. ثُمَّ حاول أن يخطو خطوة أخرى فحَرَّر صوت المُنقِذ وصورته من خرافته السحرية، لكي يَطرُق سمع كل واحد مِنَّا ويَحُثَّه على تحرير نفسه بنفسه وإنقاذ نفسه بنفسه ليكون قادرًا على المشاركة في إنقاذ مدينته ومجتمعه … ولن يكون الإنقاذ في عصر العلم والمعرفة إلا تأكيدًا جديدًا لصوت المُنقذ والمُحرِّر الأول في حياة أفلاطون، ألا وهو صوت سقراط الذي لا يزال يردد نداءه لكل ضمير: اعرف نفسك بنفسك!