نقطة النهاية البرجوازية لفكر النهضة المصرية

(۱) مضى نصف قرن تمامًا على أعظم معارك العقل الليبرالي في مصر. كانت الجمعية الوطنية التركية قد ألغت السلطنة — بعد انتصار مصطفى كمال — عام ۱۹۲۲م وأقامت خلافة رمزية ذات سلطات رُوحية فقط. وفي ٣ مارس ١٩٢٤م ألغى أتاتورك «نظام» الخلافة العثمانية نهائيًّا. وفي عام ١٩٢٥م أصدر مثقف مصري شاب من أبناء الأزهر وعلمائه، ويعمل قاضيًا شرعيًّا بمدينة «المنصورة» كتابًا عنوانه «الإسلام وأصول الحكم» أثار دويًّا هائلًا لم يعرفه كتاب آخر منذ وصول «المطبعة» أرض مصر. هذا المثقف الأزهري الشاب هو الشيخ علي عبد الرازق (۱۸۸۸–١٩٦٦م). وقبل أن نتساءل عما احتواه «الإسلام وأصول الحكم» حتى يحدث الزلزال الفكري والسياسي الذي صاحب ظهوره، علينا أن نتذكر جملة أمور أهمها: أن الإنكليز رأوا في غياب الخلافة التركية فرصة سانحة لتنصيب ملك مصر — السلطان فؤاد سابقًا — خليفة للمسلمين يستطيعون من خلاله السيطرة على بلاد الإسلام. وكان العرش المصري من جانبه طامحًا في تولي هذا المنصب العظيم حتى أن مؤتمرًا إسلاميًّا عامًّا للخلافة أقيم في مصر حوالَي ذلك التاريخ، وأصدر مَجلة تدعو إلى الخلافة، وشيد خلايا شعبية في الريف المصري تنظم هذه الدعوة. وكان الملك فؤاد في ذلك الوقت أيضًا قد آثر الحكم الأوتوقراطي المباشر، فانقض على دستور ۱۹۲۳م الذي أنجزته ثورة ۱۹۱۹م، كما انقض على حزب الوفد وزعيمه سعد زُغلول الذي فاز في الانتخابات بأغلبية ساحقة (في ٢٤ فبراير (شباط) ۱۹۲٥م)، ولكن الملك أصدر مرسومًا بحل البرلمان المنتخب في ٦ مارس (آذار) ۱۹۲٥م، أي في اليوم الذي كان مقررًا لافتتاحه، وعيَّن أحمد زيور باشا رئيسًا للوزراء، وألَّف حكومة ائتلافية من حزب الاتحاد الذي يرأسه يحيى باشا إبراهيم وحزب الأحرار الدستوريين الذي يرأسه عبد العزيز باشا فهمي.

في هذا المناخ صدر كتاب «الإسلام وأصول الحكم» بقلم شاب ينتمي إلى أسرة عريقة في العلم والثراء، فبالرغم من أنه لم يكن حزبيًّا على الإطلاق، إلا أن شقيقه مصطفى عبد الرازق كان عضوًا بارزًا في حزب الأحرار الدستوريين. وهنا يجب أن نلاحظ أن مدرسة لطفي السيد قد مضت في طريقين: الأول على الصعيد السياسي المباشر بتمثيلها الطبقي لأحد القطاعات الهامة من الأرستقراطية المصرية التي اختلطت في عروقها الدماء شبه الإقطاعية بالدماء البرجوازية الكبيرة، والطريق الآخر هو «الثقافة» التي هيأت لأبناء البيوتات الكبيرة، وخاصة من أغنياء الريف، التزود بثمرات الفكر والأدب والفلسفة والفن من الغرب، حيث كانت حرية الفكر والتعبير من أهم المبادئ التي انطوت عليها هذه الثقافة. لذلك كانت «الازدواجية» بين الموقف السياسي والموقف الفكري لهذه الطبقة — وربما غيرها من الطبقات — من السمات «الخاصة» بالتجرِبة المصرية في الحكم والثقافة على السواء.

إن الطبقة المتوسطة التي ثارت عام ۱۹۱۹م كانت رادارًا اقتصاديًّا وسياسيًّا لمصالح الفئات التي تكونت منها، ولكن عمودها الفقري المتخلف حضاريًّا (صغار الفلاحين والموظفين والحرفيين ومدرسي الإلزامي) لم يُتِح لها الجهد الخلَّاق لتأصيل «فكري» مُعادٍ لجذور الأوتوقراطية والثيوقراطية. كانت المصلحة الاقتصادية المباشرة (تكوين السوق المحلية) والصيغة السياسية المباشرة (الملكية الدستورية) هما «محرك» الطبقة نحو الديموقراطية. أما التركيب النظري لقضية الحرية — وعماده الفكر البرجوازي الليبرالي — فقد غاب عن «تكوين» الطبقة المتوسطة المصرية مما أوقعها في عديد من التناقضات وصلت بها في النهاية إلى مأزق فاجع. أي إن ازدواجية حزب الوفد ومن يمثلهم اجتماعيًّا، مصدرها الرئيسي التخلف الفكري الذي أتاح للقيم الزراعية شبه الإقطاعية أن تستولي على السواد الأعظم من «الجماهير»، وغرس جرثومة التناقض بين هذه القيم والعَلاقات الاجتماعية الجديدة، وهي الجرثومة التي نخرت أسس البناء البرجوازي المصري وآلت بالمرحلة الثانية من «النهضة» إلى السقوط.

ذلك أن الأرستقراطية المصرية لم تكن مؤهلة تاريخيًّا لإنجاز جوهر النهضة — رغم تقدم الصفوة المستنيرة وإبداعاتها الثقافية — بحكم تمثيلها الطبقي لفئات اجتماعية يتناقض تطورها مع متطلبات الثورة الوطنية الديموقراطية. أي إن مشهد النهضة المصرية في الربع الأول من القرن العشرين كان على وجه التقريب نقيضًا للمشهد في أواخر القرن الماضي، حيث كانت هناك درجة من الاتساق بين التكوين الاجتماعي للثورة — النهضوية — المتعددة، وربما كان من ثمار النكسة ما جرى بعدئذٍ من انفصال بين التكوين الاجتماعي والإطار الفكري حيث قادت الطبقة المتوسطة الثورة السياسية، بينما قادت الطبقة الأرستقراطية الثورة الفكرية. ولم يؤد هذا الوضع — بطبيعة الحال — إلى التكامل المستحيل، بل إلى التمزق والارتداد.

وكانت قضية «الإسلام وأصول الحكم» أولى النماذج وأعظمها وأخطرها على هذا الازدواج المركب في مسيرة النهضة.

•••

كان فكر أحمد لطفي السيد قد ألغى الثنائية التوفيقية التي قالت بها المرحلة الأولى من النهضة، سواء في صورتها الحالمة عند الطهطاوي، أو صورتها الواقعية عند محمد عبده. ألغاها حين استبعد «الإسلام» كطرف في معادلة التقدم، واكتفى بجانبه الخلقي (القيم) دون جانبه التشريعي (العَلاقات الاجتماعية)، قائلًا: إن المعادلة الجديدة تتكون من طرفين هما مصر والغرب. وكانت الترجمة السياسية لهذا التفكير هي الانسلاخ عن الخلافة العثمانية وفصل الدين عن الدولة وقيام حكم دستوري. وبالرغم من التباين بين فكر الحزب الوطني بقيادة مصطفى كامل ثم محمد فريد، وفكر حزب الأمة بقيادة لطفي السيد حول عَلاقة مصر بكل من تركيا وإنكلترا (الغرب عمومًا)، إلا أن الجامعة الإسلامية كمحورٍ للاهتمام المصري العام انزوت شيئًا فشيئًا، وما إن ألغت الثورة الكمالية الخلافة العثمانية نهائيًّا عام ١٩٢٤م حتى أصبح المناخ مهيَّأً — موضوعيًّا — لتقنين «الفكر» المتخلف عن هذا الإنهاء.

•••

هكذا تم أولًا، الإيحاء الملكي إلى «هيئة كبار العلماء» بالأزهر، أن تستدعي الشيخ علي عبد الرازق لتحاكمه وَفقًا للمادة ۱۰۱ من القانون رقم ۱۰ لسنة ۱۹۱۱م. ونصها: «إذا وقع من أحد العلماء أيًّا كانت وظيفته أو مهنته ما لا يناسب وصف العالِمِية، يُحكم عليه من شيخ الجامع الأزهر بإجماع تسعة عشر عالمًا معه من هيئة كبار العلماء، المنصوص عليها في الباب السابع من القانون، بإخراجه من زمرة العلماء، ولا يُقبل الطعن في هذا الحكم. ويترتب على الحكم المذكور محو اسم المحكوم عليه من سجلات الجامع الأزهر والمعاهد الأخرى، وطرده من كل وظيفة، وقطع مرتباته من أي جهة كانت، وعدم أهليته للقيام بأي وظيفة عمومية دينية كانت أو غير دينية.» والمعروف أن هذا القانون وضعه الخديو عباس حلمي الثاني ضمن قوانين أخرى لتكميم الأزهر؛ على أثر النشاطات الفكرية والوطنية التي لوحظت بين جنباته. المهم أن هيئة كبار العلماء اجتمعت في ١٢ أغسطس (آب) ۱۹۲٥م برئاسة الإمام الأكبر محمد أبو الفضل شيخ الجامع الأزهر وحضور ٢٤ عضوًا آخر، وكذلك «المتهم» الشيخ علي عبد الرازق الذي دفع شكلًا أول الأمر بعدم اختصاص الهيئة الموقرة بالنظر في «قضيته». ولكن الهيئة رفضت هذا الدفع الفرعي، وحكمت عليه بعد أقل من ساعتين بما نصه: «حكمنا نحن شيخ الجامع الأزهر بإجماع أربعة وعشرين معنا من هيئة كبار العلماء بإخراج الشيخ علي عبد الرازق، أحد علماء الجامع الأزهر والقاضي الشرعي بمحكمة المنصورة الشرعية ومؤلف كتاب «الإسلام وأصول الحكم» من زمرة العلماء.»

كان هذا الحكم يقتضي طرد الشيخ علي عبد الرازق من وظيفته في القضاء. وكان عبد العزيز باشا فهمي وزيرًا للحقانية (العدل) في حكومة زيور باشا الغائب حينذاك، وقد حل مكانه بالنيابة يحيى باشا إبراهيم. الوزير هو رئيس حزب الأحرار الدستوريين الوثيق الصلة بالإنكليز، والرئيس بالوكالة هو رئيس حزب الاتحاد الوثيق الصلة بالملك. وبدت الفرصة مزدوِجة في الأفق: فالملك قد ساءه موقف المثقف الأزهري من الخلافة وهو الطامع فيها. ورئيس حزب الاتحاد يريد التخلص من رئيس حزب الأحرار، ولو على أنقاض الائتلاف الحكومي. كانت الفرصة مزدوجة، فالملك لا ينسى لعبد العزيز فهمي أنه رفض يومًا حصوله على صفقة من الأراضي الزراعية الخِصبة بمبادلة تقل قيمتها أربعة أضعاف، ويحيى باشا إبراهيم لا ينسى له أنه رفض تعيين نجله في منصب استثنائي بسلك القضاء.

لذلك بدأت الخطة بأن طلب رئيس الوزراء بالنيابة من وزير الحقانية تنفيذ الحكم على الشيخ عبد الرازق بطرده من وظيفته. ولكن الوزير آثر أن يرسل القضية برمتها إلى «لجنة قسم القضايا» بالوزارة لإبداء الرأي، حيث إنه يشك في المقصود من المادة التي حُكم بمقتضاها. وقال إن إسماعيل صدقي باشا والمرحوم فتحي باشا زُغلول هما اللذان وضعا قانون الأزهر عام ۱۹۱۱م، وأن الفقرة الأولى من المادة ۱۰۱ مقصود بها السلوك الشائن، وليس الخطأ في الرأي، وأن النص الفرنسي لهذه الفقرة ترجمته الحرفية: «الذي يرتكب فعلًا مُزريًا بوصف العالِمِية.» ولكن رئيس الوزراء بالنيابة لم يعجبه هذا الموقف، فاستصدر مرسومًا ملكيًّا يعفي عبد العزيز فهمي من منصبه الوزاري. غير أن حزب الأحرار الدستوريين انتقم لرئيسه بسحب وزيريه الباقيين من الحكومة وانفض الائتلاف. واستطاع الوزير الجديد — علي ماهر باشا — أن يشكل مجلسًا للتأديب من مفتي الديار المصرية وبعض مشايخ القضاء الشرعي اجتمع في ١٧ سبتمبر (أيلول) ١٩٢٥م وقرر «بإجماع الآراء إثبات فصل الشيخ علي عبد الرازق من وظيفته.» ورغم ذلك كله، لم يستطع جلالة الملك فؤاد الأول — ولا ابنه من بعده — أن يصبح خليفة المسلمين!

أين كان الإنكليز في هذه القضية، وهم حلفاء العرش من ناحية، وأصدقاء الأحرار الدستوريين من ناحية أخرى؟ نشرت «الأهرام» في ١٤ سبتمبر (أيلول) ١٩٢٥م عن التايمز البريطانية قولها: «… بعد أن أُقصِيَ الخليفة الأخير من تركيا، اقتُرح عقد مؤتمر في القاهرة من زعماء السنيين لتعيين خليفة. ولأسباب عديدة تعذَّر عقد المؤتمر في مارس (آذار) ۱۹۲٥م، ولكن ترجو السكرتارية التي تألفت في الأزهر أن يُعقد المؤتمر في الربيع القادم، والمعتقد أن علماء الدين في مصر يحبذون ترشيح الملك فؤاد للخلافة. وليس ثمة ما يدعو إلى القول بأن الملك فؤاد يرفض شرفًا عظيمًا كهذا، وما ينطوي عليه من تقدير ظاهر لتمسكه بالمبادئ الدينية الصحيحة.» وجريدة التايمز لا تتكلم في السياسة وحدها، فهي تعرف جيدًا الأهمية الفكرية الفائقة لكتاب الشيخ علي عبد الرازق الذي تقول عنه كما نشرت «الأهرام» في ١٦ سبتمبر (أيلول) ۱۹۲٥م: «… أما الشيخ علي عبد الرازق فهو خلف الشيخ محمد عبده وقاسم أمين في آرائهما الفكرية.» وفي ۱۸ سبتمبر (أيلول) ١٩٢٥م تنقل «الأهرام» عن المورننغ بوست قولها الصريح: «إن الأزمة الحالية رمز للإشارة الأولى التي تشير إلى انقلاب الشعور ضد نفوذ عالٍ».

هكذا كان موقف الاستعمار البريطاني من «الخلافة» موقفًا مؤيدًا للفكر الثيوقراطي — رغم استمتاع بريطانيا بفصل الدين عن الدولة — وهكذا كان موقفه من دكتاتورية الملك والأقليَّات الأرستقراطية الحاكمة في غياب الدستور، موقفًا مؤيدًا للفكر الأوتوقراطي، رغم استمتاع بريطانيا بالنظام الليبرالي!

وذلك كان الوجه السياسي المباشر للقضية، فكيف طالعتنا الوجوه الفكرية؟

•••

ربما كانت حيثيات حكم هيئة كبار العلماء هي الوثيقة الفكرية الرئيسية التي عارضت كتاب «الإسلام وأصول الحكم» في سبع نقاط محددة هي:

(١) أنه جعل الشريعة الإسلامية شريعة رُوحية محضًا لا عَلاقة لها بالحكم والتنفيذ في أمور الدنيا. (۲) وأن الدين لا يمنع من أن جهاد النبي، ﷺ، كان في سبيل الملك لا في سبيل الدين ولا لإبلاغ الدعوة إلى العالمين. (۳) وأن نظام الملك في عهد النبي ﷺ، كان موضوع غموض أو إبهام أو اضطراب أو نقص، وموجبًا للحيرة. (٤) وأن مهمة النبي ﷺ كانت بلاغًا للشريعة مجردًا عن الحكم والتنفيذ. (٥) وإنكار إجماع الصحابة على وجوب نصب الإمام، وعلى أنه لا بد للأمة ممن يقوم بأمرها في الدين والدنيا. (٦) وإنكار أن القضاء وظيفة شرعية. (۷) وأن حكومة أبي بكر والخلفاء الراشدين من بعده، رضي الله عنهم، كانت لا دينية.

وقد ردت الوثيقة على هذه النقاط معارضة رأي المؤلف بشأنها، مستشهدة بآيات من القرآن وببعض الأحاديث النبوية. وفور إقرار الحيثيات أبرق شيخ الأزهر إلى القصر الملكي ما نصه: «صاحب السعادة كبير الأمناء بالنيابة، بالإسكندرية … أرجو أن ترفعوا إلى السُّدَّة العَليَّة المَلَكية، عني، وعن هيئة كبار العلماء، وسائر العلماء، فروض الشكر وواجبات الحمد والثناء على أنْ حُفِظ الدين في عهد جلالة مولانا الملك من عبث العابثين وإلحاد الملحدين، وحُفظت كرامة العلم والعلماء. وأننا جميعًا نبتهل إلى الله ونضرع إليه أن يديم جلالة مولانا الملك مؤيدًا للدين، ورافعًا لشأن الإسلام والمسلمين، وأن يحرس بعين عنايته حضرة صاحب السمو الملكي الأمير فاروق، ولي عهد الدولة المصرية. إنه سميع مجيب. توقيع: شيخ الجامع الأزهر.»

وكان الشيخ محمد رشيد رضا هو أول من كتب (في صحيفته المنار) يقول: لا يجوز لمشيخة الأزهر أن تسكت عنه — أي عن المؤلف — لئلا يقول هو وأنصاره أن سكوتهم عنه إجازة له أو عجز عن الرد عليه. كانت هذه الكلمات هي الإشارة — الملكية؟ — الأولى لمحاكمة الكتاب والمؤلف، غير أن رشيد رضا تابع نقده قائلًا:

وذلك هو رأي زعيم الأغلبية الشعبية وممثل الشريحة البرجوازية الأكثر تقدمًا، ولعله كان أكثر حدة مما جاء في جريدة «الأخبار» لسان حال حزب الاتحاد المناوئ له سياسيًّا واجتماعيًّا، باستثناء الألفاظ الخشنة التي استخدمتها الجريدة المذكورة ضد الكتاب ومؤلفه والحزب الذي يسانده. إن هذا التناقض الفاجع بين التمثيل السياسي والاجتماعي لحزب الطبقة المتوسطة (الوفد) ورؤاه الفكرية في القضايا الجوهرية يَزيد مسيرة «النهضة» انفصامًا بين قاعدتها المادية وأفكارها. أية انتكاسة لحقت بهذه المسيرة بعد أن خَلَتْ مسوَّدة دستور الثورة العرابية من النص على دينٍ للدولة، فإذا بقائد ثورة ۱۹۱۹م يستهجن كتابًا يعارض الحكومة الدينية!

هذا بينما كان الفكر الليبرالي موزعًا بين «المثقفين» ذوي الانتماءات المختلفة، كمَجلة «الهلال» التي قالت في عدد يوليو (تموز) ١٩٢٥م: «إن كل أمة إسلامية حرة في انتخاب من تريده حاكمًا عليها، وسواء كان الأستاذ علي عبد الرازق قد وُفِّق إلى أن يُسند نظريته هذه إلى الدين — كما نعتقد — أم لم يُوفَّق، فإن هذه النظرية تتفق وأصولَ الحكم في القرن العشرين، الذي يجعل السيادة للأمة دون سواها من الأفراد مهما كانت ولادتهم أو ميزاتهم الأخرى.» وتبرر مَجلة «المقتطَف» في عدد أغسطس (آب) ١٩٢٥م وقفتها إلى جانب الكتاب «لا لأننا نعتقد أن كل ما قاله حضرة القاضي علي عبد الرازق وأمثاله قرينُ الصواب وخالٍ من الخطأ، بل لأن قيام بعض المفكرين ووقوفهم موقف الانتقاد والشك يشحذ الهمم ويغري بالبحث والتنقيب.» ويعلق سلامة موسى في «هلال» أكتوبر (تشرين الأول) ۱۹۲٥م بأن لعلي عبد الرازق «الحق في أن يكون حرًّا يرتَئِي ما يشاء من الآراء دون أن يُقيَّد بأي قيد سوى الإخلاص.» وحتى «الوفد» لم يخل من صوت ليبرالي كأحمد حافظ عوض يكتب في «كوكب الشرق» بتاريخ ۱۷ أغسطس (آب) ۱۹۲٥م متسائلًا: «هل لمصر نظام هو الدستور تُحكَم على موجِبه؟ أم لها غير الدستور نظام خفيٌّ تمتد خلال ظلماته أيدٍ تَفتِك بما قرر الدستور من حقوق؟»

ولكن الذي قاد الحملة إلى جانب الكتاب ومؤلفه وضد التخلف الفكري المخيف والموقف السياسي المشين، كان بطبيعة الحال حزب الأحرار الدستوريين عبر جريدته «السياسة» وبأقلام صفوة المثقفين في ذلك العصر كالدكتور طه حسين، والدكتور هيكل، والدكتور منصور فهمي، ومحمود عزمي، وعبد القادر المازني. ولقد كان جوهر كتابات هؤلاء جميعًا هو نفسه جوهر كتابات الليبراليين المصريين غير المنتمين إلى حزب الأحرار: الاعتراف بحق الشيخ علي عبد الرازق في إعلان ما يراه حقًّا. أي إن الدفاع كان في واقع الأمر عن «الشكل» بغض النظر عن المضمون. لذلك كان العمل الفكري الهام الذي قدمته «السياسة» هو مقتبساتها عن الإمام محمد عبده (عدد ٦ يوليو (تموز) ۱۹۲٥م) الذي يُعَد كتاب «الإسلام وأصول الحكم» تطويرًا شجاعًا لها. وقد رتب الأستاذ محمد عمارة في دراسته الوثائقية هذه المقتبسات على النحو التالي: (۱) قال الشيخ محمد عبده إن الخليفة «حاكم مدني من جميع الوجوه». (۲) «وليس في الإسلام سلطة دينية سوى سلطة الموعظة الحسنة والدعوة إلى الخير والتنفير عن الشر» و«ليس في الإسلام ما يسمى عند قوم بالسلطة الدينية بوجه من الوجوه.» (۳) «إن الشرع لم يجئ ببيان كيفية مخصوصة لمناصحة الحكام، ولا طريقة معروفة للشورى عليهم.» (٤) «لم يقتتل هؤلاء (يقصد الخوارج والقرامطة) مع الخلفاء لأجل أن ينصروا عقيدة، ولكن لأجل أن يغيروا شكل حكومة.» (٥) «إذا صدر قولٌ مِن قائلٍ يحتمل الكفر من مائة وجه ويحتمل الإيمان من وجهٍ واحدٍ حُمل على الإيمان ولا يجوز حمله على الكفر.»

إن الاستشهاد بأقوال الإمام محمد عبده تعني أن تفكيره كان مقبولًا من الرأي العام، كما تعني قَرابةً ما بين «الإسلام وأصول الحكم» وهذا التفكير. وإذا كان نضال محمد عبده قد انتهى بنفيه أمدًا من الزمن ثم عودته ومباركته لنظرية «المستبد العادل» فإلى أين انتهى نضال الشيخ علي عبد الرازق؟

•••

نشرت جريدة «السياسة» بتاريخ ۱۳ أغسطس (آب) ١٩٢٥م مذكرة الشيخ علي عبد الرازق ردًّا على الملاحظات السبع التي وجهتها إليه — كاتهامات — هيئة كبار العلماء بالأزهر. ونحن نذكر أن الشيخ قد أصر أمام الهيئة المذكورة على كل ما جاء في الكتاب. وهو في رده المطول على التهم ينفيها بقوله إنها لم ترِدْ أصلًا في الكتاب. وهو بالطبع رد ضعيف ومساومة على الرأي تشكِّل إحدى درجات التراجع. إنه من جهة لم يتخل عن الكتاب، ولكنه يرفض من جهة أخرى أن «يُتهم» بما جاء في بيان هيئة كبار العلماء ويلاحَظ أن هذا الإيحاء بالتراجع قد التقطته صحافة تلك الأيام فيما نُشر له من أحاديث اقتطف منها الكثير محمد عمارة في كتابه الوثائقي عن القضية كلها. وأهم هذه الأحاديث أدلى به إلى جريدة «بورص إجبسين» ونقلته «السياسة» في عدد ١٤ أغسطس (آب) ١٩٢٥م، وفيه يؤكد «أن فكرة الكتاب الأساسية التي حكم من أجلها هي أن الإسلام لم يقرر نظامًا معينًا للحكومة، ولم يفرض على المسلمين نظامًا خاصًّا يجب أن يُحكَموا بمقتضاه، بل ترك لنا مطلق الحرية في أن تُنظَّم الدولة طبقًا للأحوال الفكرية والاجتماعية والاقتصادية التي نوجد فيها، مع مراعاة تطورنا الاجتماعي ومراعاة مقتضيات الزمن.» وقال: «إن الخلافة ليست نظامًا دينيًّا، والقرآن كما قلت في كتابي لم يأمر بها ولم يشر، ثم إن النبي لم يكن قط ملِكًا، ولم يحاول قط أن ينشئ حكومة أو دولة، فقد كان رسولًا بعثه الله ولم يكن زعيمًا سياسيًّا.» هذه التصريحات الحاسمة تتناقض مع نغمة المذكرة، كما تتناقض مع «نهاية» الشيخ علي عبد الرازق حيث منع إعادة نشر كتابه حتى وفاته عام ١٩٦٦م، ويقال إنه أوصى بعدم نشره على الإطلاق مما أثار قضية أخرى بين ورثته والأستاذ محمد عمارة ومَجلة «الطليعة» حين نشرت النص الكامل قبل أن يضمه كتاب. كذلك فإنه لم يكتب شيئًا ذا بال طيلة أربعين عامًا، واستعاده الأزهر مرة أخرى إلى هيئة كبار العلماء في عهد الملك فاروق.

هذه النهاية المثيرة للعجب والأسى تدعو إلى التأمل من جملة زوايا:

غير أن التناقض بين القاعدة المادية للثورة والقيم الفكرية للتقدم قد أثمرت معادلة يستحيل حلها في ظل البرجوازية المصرية.

•••

(۲) لم يكد العام يكتمل على قضية «الإسلام وأصول الحكم» للشيخ عبد الرازق، حتى استيقظ الرأي العامُّ المصري من جديد على «محاكمة ثانية» عالية الضجيج، لم تختص بالنظر فيها هذه المرة هيئة كبار العلماء بالجامع الأزهر، وإنما تولت التحقيق فيها النيابة العامة مباشرة بعد حصار عنيف للمتهم في البرلمان والجامعة والأزهر والصحافة والشارع جميعًا وفي وقت واحد. تلك كانت محاكمة الدكتور طه حسين المدرس حينذاك بالجامعة الرسمية الحديثة الولادة، لأنه جمع بعض المحاضرات التي يلقيها على طلابه وأصدرها في كتاب عنوانه «في الشعر الجاهلي» ضمن مطبوعات دار الكتب المصرية عام ١٩٢٦م، وإذا ببلاغ من طالب أزهري يُدعَى خليل حسنين مؤرخٍ في ٣٠ مايو ١٩٢٦م «إلى سعادة النائب العمومي» يتهم فيه طه حسين بأنه أصدر كتابًا يشتمل على «طعن صريح في القرآن العظيم حيث نسب الخرافة والكذب لهذا الكتاب السماوي الكريم.» ثم وصل «سعادةَ النائب العمومي» خطابٌ آخر أكثر خطورة؛ لأن صاحبه هو شيخ الجامع الأزهر شخصيًّا يوجز فيه تقريرًا لعلماء الأزهر حول كتاب طه حسين المذكور «كذَّب فيه القرآن صراحة، وطعن فيه على النبي ﷺ، وعلى نسبه الشريف، وأهاج بذلك ثائرة المتدينين، وأتى فيه بما يخل بالنظم العامة، ويدعو الناس للفوضى.» وطالب الإمام الأكبر ﺑ «اتخاذ الوسائل القانونية الفعالة الناجعة ضد هذا الطعن على دين الدولة الرسمي وتقديمه للمحاكمة» وأرفق بالبلاغ صورة من تقرير العلماء. وفي ١٤ سبتمبر (أيلول) ١٩٢٦م تقدم النائب الوفدي عبد الحميد البنا ببلاغ ثالث إلى «سعادة النائب العمومي» ضد طه حسين وكتابه الذي «طعن فيه على الدين الإسلامي — وهو دين الدولة — بعبارات صريحة.» وكان لا بد للنيابة العامة، أمام هذا الحصار المكثف، من أن تفتح التحقيق مع الدكتور طه حسين — تمهيدًا لمحاكمته — حول ما جاء في كتابه «في الشعر الجاهلي».

وهذا ما كان … ففي ۱۹ أكتوبر (تشرين الأول) ١٩٢٦م تولى الأستاذ محمد نور رئيس نيابة مصر مسئولية التحقيق مع «المتهم» في أربع نقاط رئيسية أجمع عليها أصحاب البلاغات السالفة الذكر، وهي:

تلك هي التهم التي ووجه بها طه حسين في التحقيق، من جملة البلاغات التي وصلت النائب العام. في هذا الوقت كان البوليس السياسي يكتب تقريرًا سريًّا من نسختين إحداهما للملك والأخرى للمندوب السامي البريطاني. وبتاريخ ۲۲ أكتوبر (تشرين الأول) ١٩٢٦م يقول التقرير الأول: «أتشرف بالإيماء إلى طلب سعادتكم (يقصد رئيس الديوان) عن كتاب «في الشعر الجاهلي» للشيخ طه حسين، فإن المنهج الذي اتبعه الشيخ طه حسين قد استعاره من ديكارت الفيلسوف الفرنسي، وهو منهج الشك في كل شيء. والقاعدة الأساسية لهذا المنهج هي أن يتجرد الباحث من كل شيء كان يعلمه من قبل، وأن يستقبل موضوع بحثه خالي الذهن مما قيل فيه خُلُوًّا تامًّا. وكما يقول الشيخ: «يجب حين نستقبل البحث عن الأدب العربي وتاريخه أن ننسى عواطفنا القومية وكل شخصياتها، وأن ننسى عواطفنا الدينية وكل ما يتصل بها، وأن ننسى ما يضاد هذه العواطف القومية والدينية».» ثم يستطرد التقرير السري: «ولذا فإن الشيخ طه حسين حين بدأ في تأليف كتابه طرح عن نفسه العواطف القومية والدينية، وبالتالي أصبح بلا مقدسات. وقد بدأ الشيخ طه في تطبيق هذا المذهب في الجامعة وقال فيه كثيرًا من المحاضرات.»

أما تقرير القلم السياسي إلى الملك بتاريخ أول نوفمبر ١٩٢٦م فيقول: «علِمنا أمسِ حوالَي الساعة العاشرة صباحًا بعزم بعض طلبة الأزهر، ومنهم الشيخ الفقي والشيخ محمد الأسمر، على عمل مظاهرة والمناداة بسقوط الشيخ طه حسين.

وفي الساعة الحادية عشرة صباحًا بعد انتهاء الحصة الثانية وقف المدعوُّ محمد الأسمر ومعه الشيخ الفقي، والشيخ محمد محسن والي، وهم من طلبة السنة الرابعة قسم عالي الأزهر، وقال أولهم، وهو الشيخ محمد الأسمر: سيروا بنا أيها الطلبة نحو المشهد الحسيني لنعلم الرأي العام هناك غضبتنا على الملحدين، لأن «المولد» يجمع كثيرًا من طبقات المصريين، فصفق له الحاضرون وحبذوا فكرته وخرجوا جميعًا قاصدين هذه الجهة، وعند خروجهم من باب الأزهر هتفوا قائلين: ليسقط طه حسين … ليسقط عبد العزيز فهمي … ليسقط البنداري … وما زالوا كذلك حتى وصلوا إلى سيدنا الحسين، وهناك اشترى بعضهم أعدادًا من جريدة السياسة وهتفوا وهي في أيديهم بسقوط الجريدة، ثم مزق كلٌّ منهم جريدته وداسها بقدمه.»

وبلغ عدد الموقعين نيابة عن الأهالي ٢٦ رجلًا.

في هذا المناخ كان يجري التحقيق مع طه حسين.

•••

ولا بد أن طه حسين — المتهم — ومحمد نور — المحقق — فوجئ كلاهما بالمضاعفات التي تواترت في قاعة البرلمان، وبين جدران الجامعة، وصفحات الجرائد، حتى أصبح البحث العلمي الجاف «في الشعر الجاهلي» حديث رجل الشارع.

كان طه حسين، كعلي عبد الرازق، من أبناء الأزهر، وكان مثله صديقًا لحزب الأحرار الدستوريين دون ارتباط عضوي أو التزام تنظيمي. وكلاهما — في ذلك الوقت — لم يكن ذا طموح سياسي مباشر في السلطة، وإن كانت لأفكارهما أبعاد سياسية. وكانت الشهور القليلة التي مضت بين قضية «الإسلام وأصول الحكم» و«في الشعر الجاهلي» قد عرَفت تغيرًا سياسيًّا هامًّا باعتلاء عدلي يَكَن رئاسة الوزارة، وعودة البرلمان حيث أصبح سعد زُغلول زعيمًا للمعارضة.

هنا تبلورت المفارقة التاريخية بين تجسيد الطبقة المتوسطة — ممثلة في حزب «الوفد» بقيادة سعد — للديموقراطية السياسية، وتخلفها الفكري المروع. بينما كانت الأرستقراطية المصرية ذات التراث الاجتماعي المثقل بالعداء للشعب، هي التي رفعت لواء الحرية الفكرية وتقدم البحث العلمي والنهضة. تبلورت هذه المفارقة بشكل حاد في قضية طه حسين، أكثر حدة مما كان عليه الأمر في قضية الشيخ علي عبد الرازق، بالرغم من أن «موضوع» الشعر الجاهلي أبعد كثيرًا عن خياشيم رجل الشارع من «موضوع» الإسلام وأصول الحكم ومشكلة الخلافة. حتى إن الملك والإنكليز لم يتدخلا هذه المرة لإشعال الحريق، وربما كان هذا الموقف سببًا في إطفائه حيث بات مكتب النائب العام بعيدًا — على وجه التقريب — عن ضغوط الذين يكبسون أزرار الضوء الأحمر والأخضر. بل أصبح ضغط الأزهر والرأي العام هو — تقريبًا — الضغط الوحيد والخطير.

لماذا؟

وفي كتابي ذاك أوجزت «الموقف» في نقطتين:

ولم يكن هذا حال طه حسين، ولا حال زملائه من جيل النهضة في تاريخنا الحديث. كانت البرجوازية المصرية الناشئة من الضعف والوهن — فقد بدأت حياتها أصلًا بالقطاع التجاري — ومن التخلف أيضًا، بسبب انضمام شرائح إليها من القطاع الزراعي، بحيث إنها لم تكن لتستطيع في مواجهة الفكر الإقطاعي الراسخ إلا أن تأخذ من البرجوازيات الأوروبية أسلحتها القديمة التي واجهت بها المؤسسة الدينية والمؤسسة السياسية والمؤسسة الاجتماعية. ولكن هذه الأسلحة التي كانت ثمرة إبداع اجتماعي مغاير لظروفنا التي لم تصاحبها مثلًا كشوف علمية وتطبيقات صناعية لهذه الكشوف، وانتقال بالمهن الحرفية إلى مستوًى أرقى للعَلاقات الاجتماعية؛ هذه الأسلحة ما كان يمكن استيرادها كما هي بلا زيادة أو نقصان. وإنما كان إبداع جيل الرواد أنهم نقلوا وتأثروا بما يلبي الاحتياجات الموضوعية للواقع المصري في اتجاه التخلي عن المجتمع شبه الإقطاعي المستعمِر، إلى المجتمع الوطني الديموقراطي المستقل.

هكذا كانت الآداب الرومانسية الأوروبية والنظرات الاشتراكية التدريجية البرلمانية، وأفكار وقيم الإصلاح الديني، هي الواجهة الليبرالية التي رفعتها «الإنتلجنسيا» المصرية في ذلك الزمن. ومن هذه الزاوية كان المنهج الذي قدمه طه حسين في تضاعيف كتابه «في الشعر الجاهلي» هو ناقوس الخطر الذي بلور معالم الثورة الأولى في فكرنا الحديث.» وأحب أن أركز على هذه الفقرة الأخيرة مما قلته في كتابي «ماذا يبقى من طه حسين»، لأني أقصد ألفاظها قصدًا، فقد «بلور» صاحب «في الشعر الجاهلي» ذروة المرحلة الثانية من عصر النهضة، فإذا كانت المرحلة الأولى قد انتهت إلى التوفيق بين الدين والعلم الحديث، فقد بدأت المرحلة الثانية بالفصل بين الدين والدولة، وانتهت كما نرى بالفصل بين الدين والعلم. وقد كان ذلك أقصى ما يستطيع فكر النهضة المصرية أن يصل إليه ويساوم عليه معًا.

كان الطهطاوي والأفغاني ومحمد عبده، يقولون بدرجات متفاوتة إن الحضارة الحديثة لا تتناقض مع الإسلام الصحيح. وجاء علي عبد الرازق ليقول ألا عَلاقة بين الإسلام كعقيدة دينية والدولة كنظام سياسي للحكم. وجاء طه حسين بما يشبه «الضربة القاضية» ليقول: إن العاطفة الدينية والوجدان الروحي ومعتقدات السلف، لا عَلاقة لها بالعلم وقوانينه وتجارِبه ورؤاه ومقدماته ونتائجه. وإذا كان كل إنسان ينطوي على هاتين الشخصيتين، العاطفية والعقلية، فإن العالِم حين يبحث لا يعتمد سوى العقل، وبالتالي الشك، بل ونسيان العواطف القومية والدينية بشخصياتها وأحداثها وشواهدها وقيمها. لذلك كان كتابه — من بعض النواحي — أول مساسٍ مباشر بالإسلام بقلمٍ يَدين صاحبُه بالإسلام، وتعلم في الأزهر، وفي بلد تَدين غالبيته بالإسلام، وفوق أرضها شُيِّد الأزهر.

قلت «أول مساس مباشر» بمعنيين: أولهما أنه نظر إلى القرآن نظرته إلى نص أدبي (وهكذا ألغى محور الخلاف بين الحنابلة والمعتزلة حول زمن القرآن وما إذا كان قديمًا أو حديثًا). والمعنى الثاني أنه نظر إلى هذا النص الأدبي في سياقه التاريخي ومحيطه البيئي حيث الضغوط الاقتصادية والمناورات السياسية والنزوات العسكرية والأهواء الشخصية، تشارك في صنع النص وتنعكس في تفسير القدماء له ورؤيتهم إياه.

هكذا يصف قصة إسماعيل في القرآن بأن أمرها «إذن واضح، فهي حديثة العهد ظهرت قبيل الإسلام، واستغلها الإسلام بسبب ديني وسياسي أيضًا، وإذن فيستطيع التاريخ الأدبي واللغوي ألا يحفل بها عندما يريد أن يتعرف أصل اللغة العربية الفصحى، وإذن فنستطيع أن نقول: إن الصلة بين اللغة العربية الفصحى التي كانت تتكلمها العدنانية واللغة التي كانت تتكلمها القحطانية في اليمن إنما هي كالصلة بين اللغة العربية وأي لغة أخرى من اللغات الساميَّة المعروفة، وإن قصة العاربة والمستعربة وتعلم إسماعيل العربية من جدهم؛ كل ذلك أحاديث أساطير لا خطر له ولا غناء فيه.» هذا من ناحية اللغة التي يريد طه حسين — عبر الفرض غير الآخذ بالرواية القرآنية — أن يصل منها إلى «أن هذا الشعر الذي يسمونه الجاهلي لا يمثل اللغة الجاهلية ولا يمكن أن يكون صحيحًا؛ ذلك لأننا نجد بين هؤلاء الشعراء الذين يضيفون إليهم شيئًا كثيرًا من الشعر الجاهلي قومًا ينتسبون إلى عرب اليمن، إلى هذه القحطانية العاربة التي كانت تتكلم لغة غير لغة القرآن.» أما على صعيد التاريخ، فإن طه حسين يريد أن يذهب إلى ما هو أبعد فيقول: «نحن مضطرون إلى أن نرى في هذه القصة نوعًا من الحيلة في إثبات الصلة بين اليهود والعرب من جهة، وبين الإسلام واليهود والقرآن والتوراة من جهة أخرى. وإن أقدم عصر يمكن أن تكون قد نشأت فيه هذه الفكرة إنما هو هذا العصر الذي أخذ اليهود يستوطنون فيه شمال البلاد العربية ويبنون فيه المستعمرات»، «… وأن ظهور الإسلام وما كان من الخصومة بينه وبين وثنية العرب من غير أهل الكتاب قد اقتضى أن نثبت الصلة بين الدين الجديد وبين ديانتي النصارى واليهود، وأنه مع ثبوت الصلة الدينية يحسن أن تؤيدها صلة مادية.»

ثم يحدد طه حسين معالم منهجه في التفكير — أيًّا كانت النتائج العقائدية — حين يشير صراحة إلى هدف «إسلامي» يؤيده الشعر «الجاهلي» سلفًا، والحقيقة أن الشعر ليس جاهليًّا، بل صيغ في صدر الإسلام ليبرر الهدف الإسلامي، ويظهر ذلك واضحًا — كما يرى طه حسين — في قضيتين: أولاهما قضية نسب الرسول والأخرى قضية دين إبراهيم. في الأولى يقول — كما أوردنا في مقدمة هذا الفصل — إنه «لأمر ما» اقتنع الناس أن النبي «يجب أن يكون منحدرًا من «صفوة العرب»، وأن «العرب صفوة الإنسانية كلها». وفي القضية الثانية يقول طه حسين: إنه قد «شاعت» في العرب «أثناء» ظهور الإسلام و«بعده» أن الإسلام كان على نحوٍ من الأنحاء هو نفسه دين إبراهيم أو أنه يجدده؛ لأن دين إبراهيم كان دين العرب في أحد العصور، ثم أعرضت عنه لِمَا أضلَّها به المضلُّون وانصرفت إلى عبادة الأوثان.»

ولم يكن طه حسين في هاتين القضيتين مستهينًا بقدر الرسول أو العرب أو الإسلام، وكان في استطاعته أن يستشهد بعشرات الآيات والأحاديث الأخرى التي تدلل في مجموعها على أن الرسول كان بشرًا مثلنا «أمه تأكل القديد في مكة»، وأن لا فضل لإنسان على آخر في الإسلام «إلا بالتقوى». كان يستطيع ولكنه لم يفعل. وفي اللحظة عينها لم يكن مستعينًا بأحد ولا بشيء، ولكنه أراد، كشأنه على طول الكتاب أن يثبت أمرين: الأول هو أن الشعر «الجاهلي» في معظمه ليس جاهليًّا، وأن الهدف السياسي (كتصوير البعض أن تعظيم النبي يجيء بانتسابه إلى عدنان صفوة العرب)، والأمر الثاني هو التاريخ الذي ينحرف به أحيانًا خيال البعض أو مصالحهم لإثبات الحاضر الذي قد لا يحتاج إلى هذا الإثبات المزيف. ولكن طه حسين قد أراد أن يضيف هذه المرة إلى هذين الأمرين آخرَ ثالثًا هو: محور الشعور العرقي والعنصري والتعصب الديني، فعظمة الرسول ليست بنسبه، وعظمة الرسالة ليست بقوميتها، وعظمة الاثنين ليست بأولوية دينٍ ما على بقية الأديان.

ولكن سبعة كتب ردت على طه حسين وكتابه لم تتوقف قط عند هذه المعاني بل استوقفها ما أسمته بتكذيب القرآن وطعن الإسلام وتجريح الرسول، مثلما ورد في «نقض كتاب في الشعر الجاهلي» للشيخ محمد الخضر حسين الذي سبق له أن تصدى في كتاب مشابه للشيخ علي عبد الرازق، وكذلك كتاب «نقد كتاب في الشعر الجاهلي» لمحمد فريد وجدي، وأيضًا كتاب «تحت راية القرآن» لمصطفى صادق الرافعي، وكتاب «الشهاب الراصد» لمحمد لطفي جمعة، ومحاضرات الشيخ محمد الخضري، وكتابان لمحمد أحمد عرفة ومحمد أحمد الغمراوي.

وتقدم النائب الوفدي عبد الحميد البنَّان، بخلاف بلاغه إلى النائب العام، باستجواب إلى وزير المعارف العمومية مطالبًا بإخراج طه حسين من الجامعة. وتقول مضبطة مجلس النواب المصري في تلك الدورة عام ١٩٢٦م إن الغالبية الساحقة من المعارضة الوفدية وقفت إلى جانب الاستجواب، وطالبت بطرد طه حسين من التعليم الجامعي، باستثناء علي الشمسي باشا وزير المعارف ومن رجال «الوفد» حينذاك، فإن المضبطة تسجل له قوله: «إننا نطمع أيها السادة النواب … نطمع في أن تكون الجامعة معهدًا طلقًا للبحث العلمي الصحيح.» أما سعد زُغلول فقد أمسك بالعصا من الوسط، إذ خطب في إحدى المظاهرات الغاضبة قائلًا: «إن مسألة كهذه لا يمكن أن تؤثر في الأمة المتمسكة بدينها، هَبُوا أن رجلًا مجنونًا يهذي في الطريق، فهل يُضير العقلاءَ شيءٌ من ذلك؟ إن هذا الدين متين، وليس الذي شك فيه زعيمًا ولا إمامًا نخشى من شكه على العامة، فليشك من شاء وما علينا إن لم تفهم البقر؟» ولكن سعد زُغلول أيضًا هو الذي أرغم النائب على سحب استجوابه! خاصة بعد أن هدد عدلي يكن بالاستقالة من رئاسة الوزارة.

أي إن المناخ السياسي هو الذي اضطر سعد زُغلول لاتخاذ هذا الموقف الوسطي المغاير بدرجةٍ ما لموقفه الأكثر عنفًا من قضية «الإسلام وأصول الحكم» لعلي عبد الرازق. ولست أقصد بالمناخ السياسي الموقف السلبي للملك والإنكليز، بل الموقف الإيجابي الضاغط للشارع الشعبي. وكان «الوفد» يقود أعرض قطاعاته الجماهيرية التي تشكل البرجوازية الصغيرة بفئاتها المختلفة قاعدتها الرئيسية. ومن الطريف أن مؤلف «البوليس السياسي يحكم مصر» — جمال سليم — يقول عام ۱۹۷٥م كلامًا مشابهًا لمنطق تلك الأيام، مما يرجح الاستمرارية الفكرية لمنطقٍ يرى أن طه حسين كان يردد «أفكارًا من شأنها المساس بمعتقدات الشعب الدينية». من هنا كانت الجفوة بين الوفد وطه حسين، وهي جفوة ناشئة عن مراهقة سياسية من طه حسين.

ففي هذه الفترة لم تكن قضية الشعب الأولى هي الشعر الجاهلي أو غيره، صدقه أو زيفه، إنما كانت القضية الأولى هي القضية الوطنية، وكان الوفد يمسك بها. ومقياس الإخلاص هو مدى القرب أو البعد عن هذه القضية، ولذا كان من الطبيعي ألا يحتضن الوفد القضايا الفكرية والثقافية التي يثيرها طه حسين، لا باعتبارها فقط ترفًا لسنا الآن (١٩٢٦م) في حاجة إليه، بل باعتباره يمس صميم معتقدات الشعب الذي كان الوفد يمثله.» إن هذا المنطق الذي لا يزال ساريًا إلى اليوم، يصور أدق تصويرٍ «الفِصام» الذي تحياه الطبقة المتوسطة، وخاصة شرائحها الصغرى البالغة الاتساع في الريف والمدينة على السواء. إنه المنطق الذي يفصل بين الثورة الوطنية بمعنى الاستقلال السياسي عن التبعية الأجنبية، وبين الثورة الفكرية بمعنى الاستقلال العقلي عن التبعية للقديم أيضًا، المنطق الذي يساوم ما يدعى بمعتقدات الشعب الأساسية فيبقيه موضوعيًّا في إسار التخلف، لحساب ما يدعى بالقضية الوطنية. وكأن المسألة الوطنية لا تعني في خاتمة المطاف التحرر من كافة شباك التخلف وفخاخه الاقتصادية والعلمية والاجتماعية والفكرية والسياسية والأيديولوجية.

إن هذا التيار الوفدي — إن جاز التعبير — قد امتد أثره فيما بعد إلى بعض التيارات الجذرية، إن جاز التعبير أيضًا، عن الاتجاهات الثورية التي ابتغت التحرير الشامل ولكن بحذر بالغ من قضية الدين والغيبيات عمومًا. هذا التيار كذلك كان انتكاسة على نقطة التطور الثمينة التي حققتها المرحلة الثانية من النهضة المصرية، وعودة ممسوخة إلى فكرة الثنائية التوفيقية التي أصبحت — بمضي الزمن — تلفيقيةً حين آلت الأمور إلى الطبقة المتوسطة ذات القاعدة العريضة من البرجوازية الصغيرة، ثم أصبحت «انتهازية» حين وصلت بعض عناصر هذه البرجوازية الصغيرة إلى الحكم.

ولكن المشكلة هي أن الأرستقراطية المصرية ليست مؤهلة تاريخيًّا للمضي في طريق النهضة، لأن مصالحها الطبقية تحول دون ذلك، وهكذا كان التناقض بين هذه المصالح والمحتوى التاريخي لجملة الأفكار التي رفعتها «الصفوة المستنيرة» حتميًّا، ويؤدي في خاتمة المطاف إلى الطريق المسدود. ولعل التطابق المثير بين نهايتي علي عبد الرازق وطه حسين يضيء لنا هذا المعنى. لقد أصر كلاهما على كتابه وأنكر كلاهما «التهم» التي وُجهت إليه! وإذا كان عبد الرازق قد منع كتابه من إعادة الطبع في حياته وبعد مماته، فإن طه حسين حذف من كتابه الصفحات التي «أثارت» البعض، وصدرت الطبعة الثانية وما تلاها من طبعات تحت عنوان «في الأدب الجاهلي»، وكأنه يريد للناس أن تنسى «في الشعر الجاهلي».

•••

ولْنَرَ ماذا جرى مع طه حسين في التحقيق؟

دار السؤال والجواب في إحدى المراحل بين المتهم والمحقق هكذا:

وحين يسأله المحقق عن «الجزم» بأن قصة إسماعيل في القرآن حديثة العهد، يقول: «هذه العبارة إذا كانت تفيد الجزم فهي إنما تفيده إن صح الفرض الذي قامت عليه، وربما كان فيها شيء من الغلو، ولكني أعتقد أن العلماء جميعًا عندما يفترضون فروضًا علمية يبيحون لأنفسهم مثل هذا النحو من التعبير، فالواقع أنهم مقتنعون فيما بينهم وبين أنفسهم بأن فروضهم راجحة.»

أما القرار الأخير فهو: «وحيث إنه من ذلك يكون القصد الجنائي غير متوفر، فلذلك تُحفظ الأوراق إداريًّا. توقيع محمد نور، رئيس نيابة مصر، القاهرة، في ۳۰ مارس (آذار) ۱۹۲۷م.»

•••

تلك كانت أمجد معارك النهضة المصرية وآخرها، انتصر فيها البرلمان والقضاء لحرية الفكر والتعبير، وانتصر أيضًا «المجتمع المتخلف»، فلم يعد أحد إلى «النقطة» التي فجرها طه حسين منذ نصف قرن … إلى الآن!