حركات الاستشفاء، الذوات المتجسدة

الأجساد والمبادئ الحضارية

التشيجونج هي حركة تربية تجمع بين أساليب التنفس والتحرك والتأمل، وهي إحدى أهم الحركات الثقافية التي تطورت في الصين في الثمانينيات. ورغم أن لفظ «تشيجونج» يظهر في بعض النصوص التاريخية، فمعناه المتداول حديث جدًّا؛ إذ يدخل اللفظ إلى اللغة الصينية في سياق الصراع على الطب التقليدي الصيني في عقد الخمسينيات، حينما أُسِّست المعاهد الطبية لتدريب المعالجين على التشيجونج (هسو ١٩٩٩). شكَّل هذا الطريقة التي يترجم بها اللفظ إلى الإنجليزية عمومًا — على أنه «أسلوب تنفُّس»، على عكس المعنى الأدق وهو «ممارسة لتربية النفس». تشتمل التشيجونج على تنظيم «العالَم الداخلي» للمرء من خلال التحكم في إيقاع التنفس وتنشيط تدفقات التشي (الطاقة) داخل الجسد (تشيبر ١٩٩٣: ١٣٤).

يؤكد مؤرخ الحضارات المقارنة الفرنسي تيري زاركوني (٢٠٠٣: ٥٠) التباين بين فلسفة الشيء الغربية، وفلسفة التنفس الصينية. كما يلحظ زاركوني، العلاقة الغربية بالجسد علاقة إشكالية، مع فهم الجسد على أنه يجسد الشر أو الخطيئة، بدلًا من اعتباره وسيطًا للخبرة الفلسفية أو الروحية بالعالم. هذا الافتقار إلى الاهتمام بالجسد واضح جدًّا في علوم الاجتماع الغربية المختصة بالحركة الاجتماعية، المتأثرة بقوة بأشكال التضاد المسيحي بين العقل والجسد، مع تركيزها على الإدراك، والمعتقدات، والمصالح. أما التشيجونج فتكشف عن نموذج معقد للتجسُّد، نموذج له دلالات مهمة للطريقة التي نفكر بها في الحركات والفعل، بدلًا من تعريف «الحركة الاجتماعية» على أنها تمثيل لفئة ما؛ فهي تهيئنا للسؤال عن «حركات الاستشفاء» التي تفعل في العالم وتحس به من خلال الجسد.

تتحرز الخبرة التي يصفها من فهم الحركات على أنها اجتماع بلدة بلا نهاية.

في الحالة الأولى، جسد الإمبراطور يكاد لا يظهر. نرى رداءً ووضعًا، يشيران إلى المكانة والمركز في النظام الاجتماعي. وفي الحالة الثانية، الناس المسافرون صغار الحجم؛ وهم على طريق، مقزَّمون بفعل العالم الطبيعي، وخصوصًا الجبال والجداول. تبيِّن اللوحة نظرة المُشاهِد، من الناس الصغار إلى الكون الكلي الذي يتجلى في شكل الجبل. ركز التقليد الكونفوشي على التنظيم المفصَّل للسلوك الاجتماعي؛ حيث يُفترض أن يكون لكل شخص مجموعة من الأدوار (زوج، زوجة، أب، ابن، ابنة، مدرس، تلميذ، وهكذا)، ولكل دور واجبات تفصيلية تؤدَّى. ويمكن فهم التقليد الطاوي جزئيًّا بوصفه رد فعل مضاد لهذا التنظيم المفصَّل، وباعتباره اهتمامًا بأساليب التربية، بحيث يستطيع الممارس أو الخبير تحقيق مكانة رفيعة من خلال القدرة السامية على الوصول إلى الطاو أو الطريق، وهو شيء لا يستطيع الوصول إليه أولئك الذين لم يمروا بهذه التربية.

جسد الإمبراطور مختفٍ وراء الوسوم الاجتماعية التي تزين السطح. أما أجساد المسافرين فتطغى عليها الجبال والصخور العظيمة التي تُفهم على أنها تركيزات للتشي، حيوية الكون التي هي أهم من سطح الأجساد المغلقة. يلحظ هِي أن أهمية كلا هذين التقليدين تساعدنا على فهم غياب التمثيلات العارية في الفن الصيني. وينبهنا هذان العملان الفنيان للأبعاد الحضارية لطرائق الكينونة في العالم، وهما يؤكدان في المقام الأول أهمية مفهوم «التربية» بصفته شكلًا من أشكال الفعل. يبرز أيزنشتات (١٩٩٩) التباين بين الحضارات التوحيدية — المسيحية، واليهودية، والإسلامية — التي تمتلك جميعها ميولًا قوية نحو إعادة بناء النظم السياسية والاجتماعية، والحضارة الكونفوشية المتوجِّهة بالقدر نفسه نحو تغيير هذا العالم، ولكن بدلًا من أن يكون ذلك من خلال برنامج للتغيير عبر النظام السياسي، فهو من خلال «تركيز قوي على المسئولية الفردية وعلى التربية الخُلُقية للفرد» (١٩٩٩: ٥٢). وبينما يُبرز الفهم الكونفوشي للتربية السياق الاجتماعي، يركز الفهم الطاوي، كما يؤكد هِي، على تربية الجسد للوصول إلى الطاقة الجسمانية، ومن خلال ذلك إلى الائتلاف مع الطاقة الكونية. الجسم الكونفوشي جسم اجتماعي؛ حيث يُشكَّل المركز الاجتماعي من خلال الطقس العام. أما في حالة الطاوية فيُحقَّق الوصول إلى القوى الكونية من خلال الذهاب إلى الداخل، داخل الجسد؛ حيث الجسد الطاوي هو «جسد داخلي ينعكس على الخارج» (سو ١٩٩٩: ٩٦٩). كلتا الممارستين الكونفوشية والطاوية تبحثان عن التوازن والاتساق؛ تسعيان إلى تأكيد أن المبادئ الناظمة للعالم الدنيوي تمتثل لمبادئ العالم الكوني، وهي الدينامية التي يضعها آيزنشتات في مركز الحضارات. وفي الوقت ذاته، يؤكد هذان النمطان من الخبرة المجسَّدة التوترات داخل الحضارات، واستحالة افتراض تصورات صلبة وكلية عن التقليد (ديرليك ٢٠٠٣). وبالفعل، تشكِّل التوترات بين هذين الشكلين من أشكال التجسيد موقعًا حاسمًا من مواقع الصراع حول الخبرات الصينية الخاصة بالحداثة.

يضع آيزنشتات الحركات داخل الصين في سياق توجُّه «مادي» كونفوشي. ويقارن ما بين هذا وما بين الحركات التي نشأت في الهندوسية، والبوذية التي انبثقت منها. مثل هذه الحركات كانت روحية، متضمنة «زهدًا في العالم الدنيوي وتركيزًا على إعادة بناء الخبرة الداخلية للمؤمن» (١٩٩٩: ١٦). غير أن مثل هذه الحركات كانت لها آثار بعيدة ليس فقط على المجال الديني، ولكن أيضًا على الأطر المؤسسية الأوسع، ومنها تنظيم الحياة السياسية والاقتصادية، بينما لم تكن مع ذلك متوجهة نحو إعادة بناء المراكز السياسية. يؤكد آيزنشتات الفارق في حالة الحركات المتوقع أن تنشأ في إطار التقليد الكونفوشي، الموسومة بتوجه «مادي» قوي، وخصوصًا الناظرة إلى الدولة والنظام السياسي لتطبيق رؤًى مثالية. ويربط آيزنشتات ما بين هذا وبين حقيقة أن حامل الموضوعات الكونفوشية الرئيس كان طبقة المتعلمين، التي كانت جماعة اجتماعية انبثقت منها النخب الفكرية والثقافية والسياسية في الصين. ونتيجة ذلك، كانت ثمة حركة سياسية لانتقاد النظام السياسي كامنة في الجماعة الاجتماعية التي شكلت النظام في الواقع. ولهذا، لم يتطور في الصين الفصل الواضح بين الدين والدولة، ولم يتطور ذلك في ثورات دينية كما حدث في أوروبا. غير أن التقليد الكونفوشي أَوْلَى اعتبارًا قويًّا للمسئولية الفردية والتربية الخُلُقية للفرد، وكما يزعم آيزنشتات، يمكن أن يصبح هذا مرتبطًا بنزعات روحية قوية على المستوى الشخصي. وبينما يركز التقليد الكونفوشي على أن تُستخدم السلطة السياسية لتحقيق التناغم بين الطاوات (الطرق)، يُبرز التقليد الطاوي ثلاثة أنماط من الطرق: الطاو الإنساني (أو الاجتماعي)، والطاو الطبيعي، والطاو العظيم. ويتضمن التقليد الطاوي النأي عن الأولوية الكونفوشية للأدوار والواجبات، بينما تتضمن فكرة التربية صورًا غير لغوية للوصول إلى المعرفة؛ إذ تشمل الأشكال المبكرة من الممارسة الطاوية التنفس والصوم وعقاقير الهلوسة، وربما التأمل (هانسن ٢٠٠٣)؛ وهي طرق للمعرفة تتعارض مع الطرق الإدراكية واللغوية.

الأجساد والثورة

خلال خمسينيات القرن العشرين ترابط عددٌ من الممارسات التقليدية للتربية الجسدية، وأطلق عليها وصف «التشيجونج» الرسمي في سياق النقاشات الأوسع عن المكانة العلمية للطب التقليدي الصيني. أبرز هذا الاعترافُ الرسمي الأساسَ العلمي والمنافع الجسدية القابلة للقياس الناتجة من الممارسات الصينية التقليدية، وأعاد في هذا السياق تعريفها على أنها ممارسات متعلقة ﺑ «الصحة»، أصبحت لهذا السبب غايات بحد ذاتها، مفصولة عن هدف التربية الأشمل. لكن سرعان ما صارت ممارسات الجسد هذه أسيرة تغيرات أوسع مؤثرة على موقع الجسد في الصين ما بعد الثورية.

في كتاباته الأولى، أولى ماو أهمية كبيرة لصحة الجسد وعافيته، بالنظر إلى اقتران صورة الأجساد الضعيفة والهزيلة بمقولة «رجل آسيا المريض» بوصفها رمزًا لاضمحلال الصين (سو ١٩٩٩). كان بناء جسد جديد هدفًا مركزيًّا للنظام الذي استولى على الحكم عام ١٩٤٩. والاحتفاء بالجسد العفي النشط هو موضوع متكرر في كتابات ماو؛ حيث أطلق ماو الثورة الثقافية بالسباحة في نهر اليانجتزي. كان هذا الجسد الماوي جسدًا جماهيريًّا، مكونًا على نحو متزايد من خلال الممارسة المشتركة علنًا، مع انطلاق الدولة في بناء جسد يمكن أن يخدم الاشتراكية، في المقام الأول من خلال العمل والخدمة العسكرية (برونل ١٩٩٥: ٥٨). كان ماو يرتاب ارتيابًا عميقًا في أي محاولة للانسحاب من بنائه، معتبرًا هذا محاولة إقطاعية أو نخبوية لرفض الجسد الجماهيري العفي النشط الذي كان يُبنى من خلال الاشتراكية. في صين ماو، كما يزعم شو (١٩٩٩: ٩٧١)، اختفت الأجساد الخاصة الفردية تمامًا؛ حيث صارت تربية الجسد في ظل «التأميم الجسماني» أداة لتشكيل الأمة؛ حيث أضحت التربية الخاصة في التقليد الطاوي مستوعَبة في ممارسة طقوسية وعلنية للتدريب، هادفة إلى تشكيل الجسد الجماهيري؛ حيث تختفي الذات في المجموع.

اتخذت هذه المحاولة لتقويض المجال والخبرة الخاصَّيْن طابعًا جذريًّا في الثورة الثقافية، وهي فترة امتدت بين عامي ١٩٦٦ و١٩٧٦، متضمنة صدمة عنيفة وغير قابلة للتنبؤ لعشرات الملايين من الصينيين. فُكِّكت الأسر، وعانى الملايين من التهجير الداخلي، وفُقد التوظيف مدى الحياة. واستُوردت أساليب الانتقاد من الاتحاد السوفييتي، وكانت تعني أن الأفراد يمكن أن يتعرضوا لانتقاد شرس ومستدام، يؤدي إلى العنف، أو العقاب الجسدي، أو التعذيب الذي تديره العائلة أو زملاء العمل، بينما يمكن توقع أن يكونوا هم أنفسهم بالقدر نفسه جزءًا من إدارة مثل هذا الانتقاد. لم يكن أحد تقريبًا بمأمن من احتمال تقويض عالمه. يصف عالم الاجتماع الصيني تو وي-مينج هذ الخبرة بأنها «إبادة أيديولوجية»، لم تقوض فقط أشكال التنظيم الاجتماعي، ولكن أيضًا القدرة على تشكيل علاقات بين الأشخاص: بلغ التدمير الذي شكلته الثورة الثقافية حتى أشكال الدماثة المتجلية في التعبيرات المهذبة من قبيل «صباح الخير»، أو «معذرة»، أو «شكرًا»، التي كان من اللازم إعادة تعلمها في الفترة اللاحقة (وي-مينج ١٩٩٧).

شرعت الثورة الثقافية في مطاردة التقليد وتدميره. وفي خضم الثورة، أُعلن أن التشيجونج خرافة شعبية («مِيشِين» بالصينية) وحُظِرت ممارستها. لكن الفترة اللاحقة شهدت انفجارًا في ممارسة التشيجونج، مع وصول عدد الممارسين بالتأكيد إلى نحو ٥٠ مليونًا، بمنتصف ثمانينيات القرن العشرين. يفترض جيان شو (١٩٩٩) أن التوترات التي ظهرت بخصوص التشيجونج خلال هذه الفترة هي مفتاح لفهم الثقافة والمجتمع الصينيين، ليس فقط في الحقبة اللاحقة للثورة الثقافية، وأن الصراع الراهن بشأن الفولون جونج يشير إلى الأهمية المستمرة لهذه التوترات.

كيف تتذكر الأجساد

أعقبت الثورة الثقافية مباشرة فترة انفتاح، موسومة بتدفق الأسى والانتقاد إلى الحد الذي بدا عنده أن هذا يتطور إلى حركةٍ مطالِبة بالديمقراطية. في عام ١٩٧٩ تحركت الحكومة الصينية لإنهاء هذه الحركة الناشئة، مسكتة ذكرى الأحداث المروِّعة التي تضمنتها الثورة الثقافية، من خلال إقامة «نسخة مرخصة» وزَّعت اللوم بشأن ما نجم من عَقدٍ من الترويع على «عصابة الأربعة». وكما يفترض عالمَا الأنثروبولوجيا الطبية كلاينمان وكلاينمان، قطع هذا الفعل الطريق تمامًا على إمكانية التعبير السياسي، ليس فقط عن الانتقاد، ولكن عن الأسى أيضًا. ويلحظان أن هذا الانسداد السياسي أعقبه سريعًا انسداد ثقافي أيضًا. وشهدت السنوات التالية مباشرة للثورة الثقافية ووفاة ماو عام ١٩٧٦ طفرة في الأعمال الأدبية التي تدرس موضوعات الصدمة، وكذلك مسرحيات عن أشباح عادت لتطالب بالديون؛ تعبيرات ثقافية أُنهيت منذ أواخر العام ١٩٧٨.

يشير كلاينمان وكلاينمان إلى عَرضين آخرين مرتبطين بالنموذج المعرفي، وهما الإرهاق والألم. فالحدوث المنتشر للإرهاق وما يقترن به من وهن معوِّق في المرحلة التالية للثورة الثقافية، كما يزعمان، كان يدل على إنهاك المصادر الحيوية، على استنزاف الفاعلية الشخصية والجمعية الناجمين من ساعات الاجتماعات التي لا نهاية لها المنفقة على النقد. في النظرية الطبية الصينية التقليدية، تُعبر هذه الخبرات من فقدان الطاقة أو الحيوية عن فقدانٍ أو انسدادٍ في تدفق الطاقة الحيوية أو التشي. ولا يقتصر تأثير هذه المعاناة من تراجع الحيوية على علاقة الجسد بالنفس فقط، ولكنه يمتد إلى القدرة على إقامة العلاقة بالآخرين أيضًا (جوانكشي وونج). كانت أشكال «الألم» التي واجهها كلاينمان وكلاينمان في بحثهما هي في الغالب معاناة الصداع، وآلام الظهر، والتقلص، وهي خبرات فسَّراها على أنها أحاسيس بالانسحاق والضغط.

التشيجونج جي وظهور الفولون جونج

انبثقت الفولون جونج من «حمى التشيجونج» التي بدأت في الفترة اللاحقة مباشرة لوأد حركة الديمقراطية الوليدة عام ١٩٧٩ التي انبثقت باعتبارها نقدًا للثورة الثقافية، إذ امتلأت المتنزهات بأناس يمارسون أشكالًا مختلفة من التشيجونج (أوتس ١٩٩٤). ظهر «أساتذة التشيجونج»، مالئين ملاعب كرة القدم، مع الجماهير التي أرادت أن تتعلم أساليب التشيجونج، وأن ترى أيضًا أدلة من الأحداث المشهودة، إن لم يكن معجزات. وخلال أواخر الثمانينيات ذكرت تقديرات أنه كان في الصين نحو ٦٠ مليون ممارس للتشيجونج؛ رقم مهم رمزيًّا؛ إذ يقارب عدد أعضاء الحزب الشيوعي، مع افتراض المراقبين أن قوة التشيجونج كانت آخذة في منافسة قوة الحزب ذاته. وخلال هذا العقد شكلت التشيجونج أساس أكثف شبكة في الصين من الاتحادات والمنظمات الشعبية التي لا تخضع مباشرة لسيطرة الدولة (بالمر ٢٠٠٣: ٤٧٢)، «ربما أكبر حركة جماهيرية في الصين المعاصرة خارج سيطرة الحكومة المباشرة» (شياويانج وبني ١٩٩٤).

اتسمت الفترة التالية للثورة الثقافية ووأد حركة الديمقراطية التي تلتها ببحث في كثير من مجالات الحياة الاجتماعية والثقافية لاستعادة الصلة مع الهوية والثقافة الصينيتين، وهو تحرك شجعه الحزب الشيوعي ووجهه. حذر دنج شياوبنج من «التلويث الخارجي»، مشيرًا إلى الأفكار الأجنبية على أنها «ذباب» يجب منعه من الدخول. كان هذا التوجه المحلي رد فعل على تدمير الثقافة والتقاليد الصينية الذي حدث أثناء الثورة الصينية. مثلت الأهمية المتزايدة لحركة التشيجونج، شأنها شأن الحركات الثقافية التي تطورت خلال هذه الحقبة، إمكانية خسارة محتملة لسيطرة الدولة على العملية، على نحو أدى إلى اهتمام متزايد بتنظيم نطاق واسع من الممارسات، من الفنون إلى التشيجونج.

في هذه المرحلة الأولى، شابهت بنية الفولون جونج بصفتها تنظيمًا بنيةَ الحزب الشيوعي الصيني، عاكسة بقدر كبير متطلبات التسجيل في مستويات متنوعة، من المقاطعات إلى بكين. واتخذ هذا شكل بنية تراتبية ذات هيكل قيادة واضح ومركزي نسبيًّا، مكونًا من «محطات أساسية»، و«محطات إرشادية»، ومواقع ممارسة، تتوافق مع البنية الرأسية للحكم الجهوي والإقليمي والمحلي. ومثل الدولة الصينية تمامًا، غالبًا ما وجدت محطة بكين أو المحطة الرئيسة صعوبة في ممارسة ضبط فعال على البنية الفرعية للتراتبية، من خلال ثلاث لجان للعقيدة والمنهج، وللإمدادات والعمليات، وللدعاية. كانت هذه اللجان مسئولة عن نشر ما تطور كمبدأ، محدِّدة الأتباع ذوي القدرات الخاصة، ومنظِّمة البحث المتعلق بالجسد البشري، ومراقِبة التدريب والتعليم والممارسة في المستويات المختلفة.

وعلى الرغم من هذا الانطباع بالاندماج التراتبي، تحدِّد دراسة جيمس تونج (٢٠٠٢) التفصيلية لبنية الفولون جونج بنية مرنة نوعًا ما، حتى خلال هذه الحقبة الأولى حينما كانت الفولون جونج مسجلة رسميًّا. لم يكن للتنظيم نظام لدفع الرسوم الإلزامية، ولا وسائل مؤسسية للفصل بين الأعضاء وغير الأعضاء، ولا طقوس انضمام ولا تخريج (تونج ٢٠٠٢). ومع ذلك، فعلى مر هذه الفترة الأولى، حينما كانت مسجلة قانونيًّا، طورت الفولون جونج قدرة تنظيمية ملموسة لتلبية حاجات المشاركين الذين ازدادت أعدادهم بسرعة. في مقاطعة ووهان، مثلًا، باعت نحو ٤٫٣ ملايين نسخة من الكتب، وأكثر من ٦٨٠ ألف منتج فيديو (تونج ٢٠٠٢)، وهو ما كان يستلزم درجةً من التنظيم شبيهة بما يحظى به ناشر متوسط الحجم. وعلى مدى الفترة من عام ١٩٩٢ إلى ١٩٩٥، تحولت الفولون جونج من حركة محلية إلى حركة قومية، بينما في أواخر عام ١٩٩٤ أبلغ لي جمعية أبحاث التشيجونج في الصين أنه كان ينفصل عن برامج التدريب لكي يتفرغ لدراسة البوذية، ولكتابة نص يمكن أن يلعب دورًا حاسمًا هكذا في توسع الحركة.

وكما تذكر باتريشا ثورنتون (٢٠٠٢)، ربط الكثير من أساتذة التشيجونج الذين ظهروا في عقدَي الثمانينيات والتسعينيات من القرن العشرين مشكلات الصحة المدرَكة لأتباعهم بالمشكلات الاجتماعية، ويُفهَم ذلك بالفعل داخل منبت ثقافي يعتبر الجسد نموذجًا مصغرًا للكون، يُفهم وفق معايير توازن التدفقات، مقابل مفهوم الجسد الآلي المحدود في الثقافة الغربية الكلاسيكية. وتزعم ثورن (٢٠٠٢) أن نصوص الفولون جونج صريحة للغاية في هذا الشأن؛ إذ تقدم «تشخيصًا للدولة الصينية، يُحمِّل المسئولية الأخلاقية عن الأمراض الاجتماعية التي تتخذ شكلًا جسديًّا للدولة-الحزب، ثم تصف مسارًا للعلاج يستعدي الممارس الفرد ضد الأسس الأخلاقية للنظام» (٢٠٠٢: ٦٧٤). تفسَّر الاعتلالات والأسقام المزمنة من قبيل الاكتئاب والإرهاق وفقدان التوازن بأنها تعبيرات عن عالم فقد توازنه. ويتم التصدي على نحو صريح للتفاوتات المتزايدة التي أخذت تُنتجَ على مدار التسعينيات في المجتمع الصيني؛ إذ يقول لي إن التنافس الشديد يؤدي إلى «جروح عاطفية»، تاركًا الناس «متحسرين، ومتعبين، ومفتقرين للتوازن الذهني» عاجزين عن النوم، ومعرَّضين لكل أنواع الأسقام (لي هونج ١٩٩٩: ١٢٨–١٣٠).

«ميزان الكون» الذي يدعي لي الوصول إليه، ويستطيع أتباعه أن يصلوا إليه من خلال نظام تدريبات وتأمل، لا من خلال إرشاد الحزب الشيوعي، هو ما يقدم أساسًا لتدبير الحياة.

الخيال والرغبة والشفاء

تفهم التحليلات المهمة مثل تحليل ثورنتون التشيجونج على أنها تشكل مجال خبرة لا تسيطر عليه الدولة. وهذا بعد رئيسي بجلاء، لكن فهم التشيجونج من حيث الأساس بصفتها شكلًا من أشكال الفعل موجهًا ضد الدولة يعكس بقدر كبير إطارًا يضع الحركات داخل عدسة الدولة-المجتمع. ويبدو لي أن هذا النموذج من المقاومة الجسدية أو البدنية للدولة يُغفل أحد أبعاد التشيجونج المهمة، وهو بُعد معبَّر عنه تعبيرًا مميزًا في ممارسة الفولون جونج: ألا وهو الباطنية والسحر.

تواصل جيني لتسرد كيف بدأ أحد أعضاء العائلة ممارسة تمرينات الفولون جونج عام ١٩٩٧، وكيف أعطاها قريبها هذا كتب هونججي. «قرأتها كلها مرتين، وحينئذٍ، فجأة أصبح لكل تساؤلاتي السابقة إجابات. في هذه الكتب! ولذا كان الأمر من وجهة نظري طبيعيًّا تمامًا. بدأت الممارسة.»

كانت ممارسات التربية في الفكر الطاوي الكلاسيكي طريقًا إلى الخلود والآلهة. وفي الصين المعاصرة، مثل هذه التمارين ليست مجرد شكل ممارسة أو نظام تمرينات صحيين. بالنسبة إلى كثيرين من الممارسين، الباطن في داخلهم، ولا سيما في حالة الفولون جونج. تشير جيني إلى أن لي هونججي يصف في الكتب حضور الكائنات الفضائية والعليا (التي هو أحدها) على الأرض، ويكتب أنه وُجد دليل على وجود مفاعل نووي في أفريقيا منذ مليوني عام، ظل يعمل لمدة ٥٠٠ ألف عام، مُظهرًا الوجود الأسبق لمثل هذه الكائنات. ويدَّعي لي في المقابلات القدرة على الارتفاع في الهواء، ويشي بأن كثيرًا من الأساتذة الآخرين لديهم قوًى مماثلة، مقدمًا على سبيل المثل الساحر ديفيد كوبرفيلد.

الذاتية والشفاء والسحر

ظهرت التشيجونج وتطوُّرها في هيئة الفولون جونج في الصين في سياق الطفرة التي شهدتها حركات الاستشفاء وممارساته. ومن تفسيرات هذه الطفرة تقديم رواية وظيفية؛ بالتحديد، ظهرت هذه الحركات في سياق الإصلاحات ذات التوجه السوقي في الصين التي فككت نظامها الصحي العام بالتدريج. ومن هنا فتطور حركات الاستشفاء هو نتاج لنهاية الرعاية الاجتماعية العامة، وخصوصًا الرعاية المجانية في المستشفيات، ويمكن فهمها بوصفها معادِلات ذرائعية لأشكال الرعاية الصحية التي كانت تُلغَى نتيجة إصلاحات السوق. لكن ثمة مشكلات مهمة في هذه المقولة. فالهوس بالتشيجونج ظهر في أوائل الثمانينيات، قبل أن يبدأ تفكيك النظام الصحي العام بفترة طويلة. لكن الأهم هو حدوث تحول عميق في معنى الاستشفاء، لا ينحصر في البحث عن مكافئ وظيفي للنظام الصحي العام الماوي.

تحاول جوديث فاركوار (١٩٩٦) استكشاف هذا التحول بالمقابلة بين نمطين من الاستشفاء توَصِّفهما وفق مفهومي «التمثيل» و«التجسيد». ترى نموذج الاستشفاء الذي تصفه بمعايير التمثيل واضحًا في رمز لي فنج الذي ناقشناه سابقًا، الاشتراكي النمطي الذي يصلح أن يكون نموذجًا فعالًا للاستيعاب ضمن الشخص الجمعي. تبرز فاركوار أهمية نمط الذاتية المجرَّد من الذات هذا؛ حيث إن لي فنج غير متجسِّد، هو تمثيل للشخصية الجمعية المتخيَّلة من قبل الدولة الاشتراكية الصينية. وتقابل هذا بأنماط الاستشفاء الناشئة في الصين المعاصرة حيث تستعرض مثلين. في الحالة الأولى الدكتورة وونج، وهي طبيبة تعالج باللمس، مستخدمة الضغط لفتح مسارات تدفق التشي في جسد المريض، والثانية هي حالة الدكتور يونج، وهو طبيب يستخدم العِرافة، معتمدًا على «كتاب التغيرات» والمعلومات عن تاريخ ميلاد مرضاه لفهم سبب أعراض من قبيل الدوار أو الأرق. كلاهما مثالان لحركة واسعة في الصين المعاصرة تتبنى أشكالًا تقليدية للعلاج. ولكن بدلًا من افتراض أن هذا إنما يعكس غلق المستشفيات العامة، تبرز فاركوار الطريقة التي يرفض بها هذان الشكلان من الاستشفاء التعميم أو التفسيرات الجمعية، ويكثفان بدلًا من ذلك التفسيرات الخاصة والظَّرفية، سواء من خلال الإحساس الفريد باللمس بين المريض والمعالِج، أو من خلال التشكيل الفريد لميلاد كل شخص. المهم هنا كما تفترض فاركوار هو أشكال الاستشفاء التي تنطوي على صورة معينة من النجاعة، متضمنة ما يسميه الصينيون «اللينج» أو «اللينجهوو»، وهما كلمتان شائعتان، تترجمان إلى «سحر» أو «نجاعة» (١٩٩٦: ٢٤٦). يصور هذا اللفظ مهارة الطبيب وحساسيته وسرعة استجابته التي تنبني عبر سنوات الممارسة. ينطوي نموذج الصحة الاشتراكي النمطي على أطباء قابلين للتبادل، يقدمون خدمة بالنيابة عن الدولة — اللينج مستبعدة. أما في أشكال الاستشفاء الناشئة التي تستكشفها فاركوار فاللينج مركزية: «تتراكم اللينج في موضع شخصية مجسدة. حضورها وتمددها في موضع محدد يتجلى في تدفق الحظ الطيب إلى هذا الموقع» (١٩٩٦: ٢٤٦).

تبرز فاركوار الأهمية المتزايدة لمثل هذا السحر أو «للينج» لممارسات الاستشفاء، وخصوصًا في المناطق الريفية من الصين. بدلًا من أن تفترض أن أهمية «اللينج» تنتج من الصعوبة المتزايدة في الوصول إلى الخدمة الطبية في الصين المعاصرة، تفترض أن مثل هذا السحر ينطوي على «طرائق للمعرفة والفعل». وهذه الأفكار مقنعة من جهة لأنها كانت مرفوضة بشدة من قبل نظامٍ مستهجَن الآن، ومن جهة أخرى لأن «فاعليتها، وسحرها يربطان الناس العاديين بمصادر القوة الطبيعية» (١٩٩٦: ٢٥٢). ما يحدث هنا كما تؤكد هو خبرة بالتفريد أو «نزعة فردية تحت التأسيس». ولكنها، كما تؤكد، لا تفضي إلى نوع النزعة الفردية الذي نألفه بالمعايير الغربية، كما يتجلى في «الجسد «الكلاسيكي» المحدَّد والمنفصل الذي ينطوي عليه خيال البرجوازية (ستاليبراس ووايت ١٩٨٦)، حامل سيرة الحياة الوحيدة التي لا تتغير، الآلة الحاسبة العقلانية للوسائل الملائمة لغايات الاهتمام الذاتي» (فاركوار ١٩٩٦: ٢٥١). بدلًا من هذا، تفترض أن ممارستَي الاستشفاء هاتين، المبنية إحداهما على اللمس والاستجابة للمس، والأخرى على وضع المُعاني في وضع فريد في المكان والزمان، تؤديان إلى ما تقترح علينا أن نفكر فيه بأنه «شخصية مكثفة» لكلٍّ من المعالجين والمرضى.

التجسد والفاعلية والحركة

بينما كانت الأشكال الأصلية من التربية الذاتية الطاوية تمارَس في نطاق شخصي، اتخذت حركة التشيجونج التي ظهرت في الصين خلال الثمانينيات شكل الممارسة علانية، وهو ما ورثته عن نظام الممارسة الماوي. وبينما تتضمن الفولون جونج واحدة من أكثر الإشارات تطورًا إلى الباطن من بين ممارسات التشيجونج هذه، فكثير من أشكالها يعكس الخبرة الماوية. وهناك تماثلات واضحة بين لي هونججي المعلِّم وبين ماو جيدونج القائد: تتجلى هذه في التمثيلات البصرية للي التي تعكس نظيرتها عند ماو (النظرة الفوقية، والنظر بعين العطف إلى أتباعهما، وما إلى ذلك) (بني ٢٠٠٢). ادعى ماو قوًى خارقة كما يفعل لي. وكما ذُكِر سابقًا، عكست البنية الأصلية للفولون جونج نظيرتها لدى الحزب الشيوعي الصيني. وحينما اخترق نشطاء الفولون جونج أنظمة التليفزيون عام ٢٠٠٢ و٢٠٠٣ كانت رسالتهم هي «الفولون جونج جيدة». استجابة انعكاسية لتأكيد النظام أن الفولون جونج سيئة. وبدا أن الأفعال في ميدان تيانانمن كانت تعكس حضور الدولة: في فبراير ٢٠٠٢ حاول المحتجُّون نشر علم للفولون جونج بجوار سارية علم الصين الوطنية في مدخل الميدان، بينما حاول آخرون تعليق صورة عملاقة لوجه لي هونججي فوق صورة وجه ماو العملاقة التي تشرف على الميدان (بيري ٢٠٠١). لا يوجد نقاش نقدي أو تفسير لكتابات لي؛ ولكنها تُناقَش من أجل أن يستوعب الأتباع بمزيد من العمق المعاني المتضمَّنة، تمامًا كما كانت كتابات ماو تُدرَس بدلًا من أن تُحلَّل وتُنتقَد. وثمة اتساق واضح بين ماو بصفته كائنًا أعلى وبين القوى التي يدعيها لي هونججي. ووفقًا لبيري، في الفترة اللاحقة للقمع الوحشي للفولون جونج، تطورت علاقة تقليدية بين الحزب الشيوعي الصيني وبين الفولون جونج. أعلن الحزب أن الفولون جونج هرطقية مقابل إعلانه نفسه أرثوذوكسيًّا، معرِّفًا الفولون جونج صراحة بأنها خصم. وهناك توازٍ مع ظهور النقابات المهنية التي تبنَّت بطرق عدة أبعادًا أساسية من النظام الصناعي كانت تعارضها، من قبيل التراتبية، والبيروقراطية. ولكن في النقابات المهنية نجد أيضًا حركة مترسخة في أشكال التضامن، وخُلُقًا مبنيًّا على العمل. بغض النظر عن سماتها شبه الطائفية التي برزت في الفترة التالية للقمع، هل يوجد نوع ما من الحركة داخل الفولون جونج؟

من وجهة نظر لي، لا ينحصر الهدف من التربية في تغيير خبرة التجسيد في تدفق التشي، ولكنه يشمل تطوير سمات الشخص الخُلُقية. تُطوِّر كتابات لي هونججي مفهوم «الكارما» البوذي، الذي يفهمه على أنه شكل من الجوهر السلبي الأسود في الكون وداخل الجسد. ومن وجهة نظر لي، لا يقتصر هدف التمارين على أن يصبح المرء واعيًا بالتشي، ولكنه يشمل أيضًا إخراج هذه الكارما ماديًّا من الجسد؛ خبرة الألم الذي يحسه ممارِس ما، وخصوصًا في المراحل الأولى من التمرين؛ حيث يكون البقاء في وضع واحد مدة طويلة صعبًا، تُفسَّر على أنها إخراج لمثل هذه الكارما ماديًّا. والعيش بأسلوب سيئ يعد عامل جذب يسحب هذه الكارما إلى الجسد، بينما تعني الحياة وفق المبادئ التي طورها لي في كتاباته المرتكزة إلى الصدق والطيبة والحِلم أن الممارِس أو المتربي سيستوعب طبيعة الكون ويتقدم نحو مرحلة الكائن المستنير، أو البوذا.

للطقس حضور قليل في الفولون جونج. ولعل هذا يعكس مدى تجريد الصين من الطقوس على مر القرن العشرين، بفعل تعاقب حكومات خائفة من الأنظمة الرمزية التي لا تتحكم بها. أُغلِقت المعابد في الصين في ظل حكم التشينج عام ١٩٠٠، وهو قرار استمر فيه الحزب الشيوعي. لا تشتمل الفولون جونج على طقوس انضمام، ولا طقوس للتطور من «مرتبة» في التربية إلى أخرى. أساس الفولون جونج الممارسة. لا معابد لها، كما قد نتوقع في السياق الصيني، وبدلًا من ذلك، تمارَس التمرينات على الملأ، على نحو يعكس الإرث الطاوي. ولا توجد بأي معنًى شعيرة تُفهم على أنها إعادة تشريع أو تمثيل لمحتوًى رمزي. وكما يؤكد بيرجدوف (٢٠٠٣)، المهم بصدد تمرينات الفولون جونج هو ما تحققه؛ تحديدًا إقصاء الكارما من الجسد، والنفاذ إلى تدفُّقات التشي الكونية. الفولون جونج شكل من الممارسة التقويمية لا الاعتقادية. وبهذه الصفة، تشتمل الفولون جونج على شكل أدائي من الفعل المجسَّد، يهدف إلى طرد الكارما؛ ولا يُعنَى بالتعبير الرمزي عن المعتقَد (بيرجدوف ٢٠٠٣: ٣٤١). ومن هنا، بينما نوقشَت كتابات لي، يحذر بيرجدوف عن حق من فكرة أن الناس «يؤمنون بها»، كما لو أن الإيمان مكوَّن من حالة داخلية من الفكر توجِّه الفعل (حول ظهور مفهوم «المعتقَد» وقيوده، والمشكلات المقترنة بتمييز الأرثوذكسية على الممارسة التقويمية، انظر أسد ٢٠٠٣). هذه في المقام الأول هي الحال في التقليد الطاوي؛ حيث الممارسة الجسدية التي يمكن فهمها بوصفها «ضبط نغمة» الجسد بحيث يمكنه أن يؤدي «الموسيقى السماوية» (انظر تشيبر ١٩٩٣ وخصوصًا الفصل العاشر). داخل هذا التقليد، لا يمكن الوصول إلى الحقيقة العميقة إلا من خلال الجسد، لا باعتبارها مجموعة من الافتراضات أو المسلَّمات الإدراكية (جيرادو ١٩٨٣).

عولمة التشيجونج

حدثت عولمة الفولون جونج على نحو متزامن عبر «مشاهد» أو تدفقات خبرة مختلفة (أبادوري ١٩٩٦). لثلاثة منها أهمية مميزة: المشاهد الإثنية المكوَّنة من تدفقات الناس؛ والمشاهد الفكرية، وخصوصًا مجالات تداوي العصر الجديد والحركات الدينية الجديدة؛ والمشاهد التكنولوجية، وعلى رأسها الإنترنت.

بدأت ممارسة الفولون جونج تنتشر خارج حدود الصين قبل أن يبدأ القمع، ممدِّدة النموذج الذي جرى تطويره بالفعل في الصين نفسها، مع ترحال لي هونججي، مقدِّمًا أحاديث، وموضحًا أساليبه للجماهير المكوَّنة من شبكات الجاليات الصينية في أوروبا، وأمريكا الشمالية، وأستراليا. يمكن رؤية لي، شأنه شأن غيره من أساتذة التشيجونج، على أنه رائد أعمال، يسافر لترويج منتجه. ونظرًا للتدقيق المتزايد اعتبارًا من أواسط التسعينيات، أعاد أساتذة التشيجونج توطُّنهم خارج بكين، سواء في المقاطعات أو عبر البحار. وكما تفترض تشين، شجع المنطق التجاري المحرِّك لهذه الجماعات على التوسع؛ ولهذا انتقل لي إلى نيويورك بحلول عام ١٩٩٧، قبل عامين من القمع الذي وجِّه إلى الفولون جونج.

لعبت الجاليات الصينية دورًا حاسمًا في تطوير الفولون جونج. نيويورك هي أحد أماكن تركز الجاليات الصينية الرئيسية في أمريكا الشمالية، وتؤكد دراسة ماس (١٩٩٩) للمجتمعات الصينية في الولايات المتحدة أهمية الأفهام التقليدية للصحة والمرض، وخصوصًا معنى أن الطب الغربي يركز على الأعراض (وأنه فعَّال في معالجة الحالات الحادة من المرض)، بينما الطب التقليدي الصيني أكثر نجاعة بوصفه طريقة لفهم اعتلالات الصحة المزمنة والاستجابة لها. كان الداء ودواؤه، بوصفهما من طرق المعرفة والفعل والكينونة في العالم، في صلب الطاوية منذ أن وُضع نظامها في القرن الثالث (ستريكمان ٢٠٠٢)، والنتيجة أن الممارسات والثقافات الصحية هي مميزات حاسمة للهوية الثقافية الصينية؛ حيث لا تكون الصحة مسألة إصلاح الجسد/الآلة، ولكن طريقة للكينونة في العالم. ولذلك، حينما وصل لي هونججي إلى نيويورك التحق بمجتمع شكَّله بقوة ما يسميه ما (١٩٩٩) «ثقافة الصحة» بوصفها سمة مميزة للثقافة الصينية.

الصحة من أوضح المجالات التي لا تؤدي العولمة فيها إلى التجانس، ولكن إلى أشكال جديدة من التهجين، على ما يتضح من نقد الطب الحيوي، والاستخدام المتزايد لممارسات من قبيل الوخز بالإبر والتشيجونج في معالجات السرطان، إلى حد زعم فرانك وستولبرج (٢٠٠٤) أننا نشهد «عولمة الطب الآسيوي». لا يعكس هذا فقط دراية متزايدة بقيود نموذج الطب الحيوي، ولكن أيضًا علاقة متغيرة بين المريض والمرض والمُعالِج في الغرب أيضًا: بدلًا من علاج المرض بصفته فئة (مع اختزال المريض بشدة إلى دور المراقب)، يوجد لجوء متزايد لشخصنة المعالَجات. ومن ثم، بينما كانت الفولون جونج تُهاجَم في الصين بوصفها إقطاعية وظلامية، كانت الحركات الثقافية المهمة في الطب الغربي تسرِّع من وتيرة عولمة الممارسات الاستشفائية الآسيوية، بينما «تغرِّبها» في الوقت ذاته، على ما نشهده في كلمات خبيرة أمريكية في التشيجونج ذات تدريب صيني: «إعطاء الأفراد القوة ليقرروا ويديروا صحتهم ومصيرهم هو سر الشفاء الحق» (إيفي بوي يي تشو ٢٠٠٣). وهكذا يصبح اعتناق التشيجونج جزءًا من حركة ثقافية أوسع ﻟ «تمكين» الفرد.

يتكون قسم مهم من الفولون جونج في الغرب من مهاجرين صينيِّين على درجة عالية من التعليم، من القطاعين المالي والعلمي على وجه الخصوص. يعتنق كثيرون من المذكورين الفولون جونج بصفتها «تكنولوجيا الذات». «إنها أسمى بكثير جدًّا من التشيجونج» كما قالت جيل راشلين، وهي مستشارة علاقات إعلامية، «يمكن أن تساعدك التشيجونج جسديًّا، ولكنها لا تبقى معك، وتتجاوز الفولون جونج الجسد بمساعدتها إياك على الارتقاء بتفكيرك وعقليتك» («نيويورك تايمز»، ٢٩ أكتوبر ١٩٩٩). من بين العلماء والباحثين يظهر مفهوم أساسي عابر بين التشيجونج والعلم؛ حيث تُفهَم أفكار الطاوية عن الحيوية أو موسيقى السماء أو النسيم بصفتها «طاقة»، كما نشهده في كلمات طالب دكتوراه في علم المناعة: «التشيجونج مؤسسة على علم لا نفهمه بالكامل.»

انتقلت الفولون جونج إلى الغرب في الوقت الذي أضحت فيه أفكار من قبيل «طاو الفيزياء» جزءًا من ثقافة العصر الجديد الخلفية تُبرز موضوعات من قبيل وحدة كل الأشياء وتجاوز الأضداد، ثقافةٍ تركيبية تجمع بين الطاوية والبوذية والزن و«الفكر الصيني» مع «الفيزياء الجديدة» (كابرا ١٩٨٤). تزعم الحكومة الصينية أنها تدافع عن «الروح العلمية والإنجاز العلمي» حينما تهاجم الفولون جونج، موحية بأن الاهتمام بالممارسة يعكس ميراث الصين الإقطاعي، «نوعًا من اللاوعي الذي يمكن ملاحظته بقدر أكبر في كبار السن» (بيبلز ديلي، ١٨ مايو ٢٠٠٠). غير أن الخلط الراهن بين العلم والصوفية كان معناه أن توصيفات الفولون جونج باعتبارها إقطاعية ومعادية للعلم (بيبلز ديلي ٧ أغسطس ٢٠٠٢) كان لها تأثير محدود خارج الصين؛ حيث لا يثير الدهشة أن نسبة عالية من مواقع الفولون جونج موجودة على وحدات خدمة جامعية.

الإنترنت: شخص إلى شخص

يصور الإعلام الصيني الحكومي الفولون جونج وكأنها منظمة متكاملة وتراتبية تقود محاولات لقلقلة النظام العام من بعد. غير أنه بقدر ما يمكن إعادة بناء أحداث ٢٥ أبريل، تتفق هذه الأحداث بقدر أكبر مع الرواية التي قدمتها جيني. كان هدف فعل ٢٥ أبريل هو الدعوة إلى رد الاعتبار عقب نشر مقال يدين الفولون جونج، وما تلا ذلك من اعتقال نحو ٤٠ ممارسًا احتجُّوا قبل ذلك بيومين في تيانجين. هذا الشكل من أشكال الفعل الذي يلتمس من مسئولي الحكومة رد الاعتبار على المظالم الجماعية كان هو أيضًا النمط الأساسي للفعل الذي استخدمته حركة الطلاب قبل ذلك بعقد، خلال احتجاج تيانانمن (إشكريك وواسرستورم ١٩٩١؛ وانظر أيضًا ناثان ١٩٨٥). تجمَّع ممارسو الفولون جونج خارج المدخل إلى جونجنانهاي نفسه الذي دعا فيه الحرس الأحمر في ١٩٦٧ بنجاح إلى الإطاحة بالرئيس ليو شاوتشي.

تؤكد دراسة جوبين يانج للجالية الصينية الافتراضية على المدى الاستثنائي لشبكات الإنترنت الصينية، مفترضًا أن هذه الشبكات تشكل «مجالًا عامًّا يتخطى الحدود القومية» (٢٠٠٣)، مقدمًا ما يشير إليه أبَّادوري (١٩٩٦: ٣) بأنه موارد جديدة وضوابط جديدة لبناء الذوات المتخيَّلة والعوالم المتخيَّلة. والموضوعات التي نواجهها في أماكن أخرى حاضرة في خبرة الإنترنت هذه. وتعتبر ثقافة الإنترنت شخصية؛ إذ يشير المستخدمون بعضهم إلى بعض بصفة «صديق نت»، لا «مستخدم نت»، وتبرز الثقافة أبعادًا شخصية من الخبرة تتجلى مثلًا في الأهمية الاستثنائية لمجموعات الدردشة الهادفة إلى بناء صداقات، وعلاقات شخصية، وكذلك الاقتران والمواعدة. ثقافة الإنترنت هي ثقافة أفراد شخصيين أكثر مما تشكل مجالًا عامًّا أو «فواعل جمعيين».

السحر والدين والنزعة التلفيقية

تنشئ ممارسة التشيجونج علاقة بين الجسم والذاتية. ويرتبط هذا في حالة الفولون جونج بمطلب الحياة وفق واجبات الصدق والطيبة والحِلم، التي تُترجَم من حيث الأساس في علاقات شخصية. ولكن في الوقت ذاته، تجمع نصوص لي هونججي موضوعات من البوذية والطاوية وأبعادًا من ثقافة العصر الجديد من قبيل الاهتمام ﺑ «الطاقات»، وخبرات التحرر من الجسد، والقدرات الخارقة، والتنبؤ بالمستقبل، والارتقاء في الهواء، وما إلى ذلك. تعكس هذه الجوانب «الخارقة» الأبعاد المهمة لهوس التشيجونج في الصين في الثمانينيات؛ حيث اعتاد أساتذة التشيجونج أن يملئوا الملاعب وأن يفتنوا الجماهير بقدراتهم مثل الارتقاء في الهواء وعرض التشي وما إلى ذلك؛ وهي أبعاد مهمة من الثقافة الشعبية الصينية.

تشير عولمة التشيجونج إلى تحول أشمل في مبادئ الدين والإيمان. ويبرز مانويل كاستلز (٢٠٠٠) التراجع الطويل المدى للتراتبية بوصفها شكلًا من أشكال التنظيم في المجتمع الشَّبَكي. بينما يؤكد عالم الاجتماع التشيلي كريستيان باركر-جوموسيو (٢٠٠٢) على تداعيات هذه العملية من حيث أنماط الأديان؛ حيث يلحظ الانحلال المؤسسي المتزايد للأديان، والأهمية المتزايدة لنزعات التلفيق الدينية-السحرية. في مثل هذه الصور الناشئة من صور السحر، التي تتراوح من الغنوصية إلى التنبؤ بالمستقبل والتنجيم، رمز الكاهن (بصفته وسيطًا بين المدنس والمقدس) غائب، بينما «الرؤية الكونية» لمثل هذه الأسحار الجديدة هي رؤية لعالم تحكمه الأرواح والطاقات. وثمة جماعتان هما الأكثر ارتباطًا بمثل هذه السحر الجديد: أولئك الذين يمتلكون خلفية علمية ويعيشون في عالم العلم والتكنولوجيا، وأولئك المنتمون إلى الجماعات الهامشية. هاتان الجماعتان تمثلان الحاملين الأساسيين للفولون جونج؛ الناس المنخرطين في العلوم والتكنولوجيا والناس الأكبر سنًّا الذين يتعاملون مع أمور الصحة.

عولمة الفولون جونج جزء من توسع أكبر لكل ما هو سحري وباطني. ويزعم باركر-جوموسيو أن هذا ينبغي فهمه في سياق التحول إلى المجتمع الشبكي. تنطوي عقلانية المجتمع الصناعي على قوانين إقصائية (التصنيف على أساس «أ» أو ليس «أ»)، وهو نمط من التنظيم يتضمن دوران البضائع والخدمات والناس مفضيًا إلى حدود مقررة بوضوح، من حيث الفضاء والأنظمة الرمزية. يفترض باركر-جوموسيو (كما فعل ماكس فيبر) أن الأشكال المؤسسية في المجتمع الصناعي هي لهذا السبب تراتبية. ويجلب التحول إلى مجتمع شبكي الأهمية المتزايدة لتدفقات الاتصال والمعلومات، متضمنًا أشكالًا من قواعد الاتصال إدراجية (وليست إقصائية)، ومتساهلة مع التنوع. ويؤدي هذا إلى أشكال من التنظيم مبنية على الخلايا والشبكات، متميزة بالواجهات والتداخلات المتعددة، ونقاط التلاقي والتقاطع. وهذا الانتقال إلى الشبكة بوصفها أساس التنظيم الاجتماعي يعني أن الحدود تتشوش، بما يُفضي إلى تحلل الحدود الواضحة من حول «الأديان».

استعرض طلال أسد ظهور مفهوم «الدين» بصفته مجالًا رمزيًّا محددًا في أوروبا خلال القرن الثامن عشر، وهو ما كان جزءًا من تحول أكبر كثيرًا يتضمن «نوعًا جديدًا من الدولة، نوعًا جديدًا من العلم، نوعًا جديدًا من الشخص القانوني والمعنوي» (أسد ١٩٩٣: ٤٣). وكما يفترض أسد، فالتصور المفاهيمي المحدد للدين الذي ظهر ليدعي مكانة الفئة الكونية، يعكس في الواقع تحولات جوهرية في الفهم الذاتي للمسيحية الذي حدث في أوروبا على مر القرنين السابع عشر والثامن عشر، وهو فهم «يؤكد أولوية المعتقد باعتباره حالة عقلية، لا باعتبار أنه يشكل نشاطًا في العالم» (١٩٩٣: ٤٧). ونتيجة لذلك، اتخذ الدين شكل مجال محدد على نحو معترف به، بينما كان يُفهم في الوقت ذاته بوصفه كونيًّا؛ كل المجتمعات، كما كان يقال، كانت تمتلك بالتساوي مثل هذا المجال المحدد؛ ولذا فالتحولات في المسيحية الأوروبية تصلح أساسًا لنموذج كوني ﻟ «الدين».

يؤكد المختصون بالصين على تحلل مجال «الدين» في ذلك البلد؛ إذ يبرزون على وجه الخصوص فعل الدولة التي رغبت تاريخيًّا في الحد من توسع البوذية والطاوية، تحت حكم عائلات السونج (٩٦٠–١٢٧٩ ميلاديًّا) والمينج، والتشينج (١٣٦٨–١٩١١ ميلاديًّا)، وهي عملية تواصلت واشتدت في ظل النظامين القومي والشيوعي. وفي القرن العشرين، استمر هذا؛ حيث استهدف غلق المعابد وحظر المهرجانات المحلية تدمير ممارسة عبادة الأسلاف. ويفترض مؤرخو الدين الشعبي في الصين أن النجاح الواضح لهذا المشروع الذي تقوده الدولة سرَّع من ظهور «تديُّن حديث معبَّر عنه من خلال الالتزام الطوعي الفردي، ومن خلال المسارات الشخصية في الحركة» (بالمر ٢٠٠٣).

المبادئ المجسَّدة

في هذا الفصل ظللنا نحاول التعامل مع ما يصفها دارسو الصين بأنها «ربما تكون أكبر حركة جماهيرية في الصين الحديثة خارج السيطرة المباشرة للحكومة» (شياويانج وبيني ١٩٩٤). ليس في مركزها الحديث، ولكن الخبرة المجسَّدة، وأشكال الممارسة التي يكون فيها الجسد مَعْبرًا إلى الذات، وإلى الآخر. وبدلًا من أن يكون الجسد عقبة، فهو شكل من الحضور في العالم، طريق للانتقال إلى عوالم خفية من علم آخذ في العقلنة، طريق حسي وشعوري؛ حيث لا يمكن تحقيق الفهم إلا من خلال الخبرة المجسَّدة. أشكال الاستشفاء التي تأملناها تستجيب لخبرات الفقد والمعاناة والأسى المتصلة بمعاني الإعياء، المؤدية إلى أشكال من الممارسة لا تهدف إلى بناء «هويات جمعية»، بل أشكال من «شخصانية مكثفة» وما يمكننا تسميته «شخصانية جسمانية مكثفة».

انتشر هذا سريعًا على الصعيد العالمي من خلال مسارات عدة: مبادئ علاقة الشخص بالشخص سهلتها ثقافة الإنترنت؛ ثقافة الاستشفاء هي ثقافة لها صدًى مميز في الثقافة الصينية؛ بينما كان تشوش الحدود بين العلم وبين كل ما هو باطني في صورة السحر الجديد يعني تغلغلًا فعالًا لهذه الحركة بين الجماعات العلمية المتعلمة، مسرِّعًا من عولمتها. الانطباع الأقوى الذي يمتلكه غير المتخصص في الصين في محاولته فهم هذه الحركة هو البحث عن حيز خاص، وخبرة خاصة، وهو بحث يعاش من خلال فكرة «التربية» التي تنجَز من خلال شكل من الممارسة المجسَّدة التواصلية. الباطني والغريب يلعبان دورًا مهمًّا في هذه الخبرات، ولكن ليس ضمن الفهم الغربي ﻟ «المعتقَد» الذي يحدِّد «الفعل». بدلًا من ذلك، يفتح الباطني والغريب مجالًا من الخيال، ربما كاشفًا في هذا الصدد عن خبرات للذاتية مماثلة لغيرها مما نستكشفه في هذا الكتاب. لا تملك حركة الاستشفاء هذه في جوهرها الفئات المنتصرة للهوية الجمعية والفواعل الرشداء، ولكن خبرات شخصية بالفقد، والتجسد، والغموض والسحر.