مقدمة: بقلم المترجم

يكاد يُجمع الباحثون على أنَّ «حرية الإرادة» من أعقد الموضوعات التي درستها الفلسفة على الإطلاق، وأكثرها إثارةً للضجيج والجدل، منذ أقدَم العصور حتى عصرِنا الحاضر: من أفلاطون حتى سارتر.

فهو من بين الموضوعات القليلة التي اشتركت في دراستها علوم متعدِّدة؛ إذ يضرب بجذور عميقة في: الفلسفة، واللاهوت، والاجتماع والأخلاق، وعلم النفس والأنثروبولوجيا، والقانون والبيولوجيا … إلخ. بل إنَّ علماء الطبيعة أنفسهم دخلوا أطراف نزاع في هذه المشكلة. وربما لا يكون ذلك غريبًا في حدِّ ذاته طالما أنَّ الموضوع يتعلَّق بوجود الإنسان ذاته، وهو لغزٌ محيِّر، لكن الغريب حقًّا، أنَّه رغم تكاتُف هذه العلوم جميعًا في دراسة هذه المشكلة، فإنَّ الفشل في حلِّها كان عامًّا؛ إذ لا يزال يحتدم الجدل حولها حتى الآن، ولا يزال لها مكانها المرموق في الفلسفة المعاصرة.

فهي من الناحية الفلسفية إحدى المشكلات الرئيسية في علم الأخلاق المعاصر؛ ذلك لأنَّ الأخلاق إنَّما تقوم على مبدأين أساسيَّين؛ هما: الاستحسان والاستهجان، «أو اللوم والثناء»، وهما ينهاران مع غياب الحرية؛ فلو لم يكن في استطاعتك أن تقول لشخص ما إنَّه ينبغي عليك أن تفعل الفعل «س» وأن تَمتدحَه إذا فعله، وتلُومه إذا لم يفعله، فلن يكون ثمة حكم أخلاقي. وإذا لم يكن في استطاعة هذا الشخص إلَّا أن يفعل الفعل «ص»؛ فسوف يكون من اللغو — يقينًا — أن نقول إنَّه كان يَنبغي عليه أن يفعل الفعل «س»، مثلما يكون من اللغو أن نقول عن الحجر الذي يسقط من حالقٍ إنَّه كان ينبغي عليه أن يسقط إلى أعلى لا إلى أسفل؛ وباختصار ما لم تكن لدى الإنسان قُدرة على الاختيار، فسوف تغدو الأخلاق بلا معنى.^١

ومن هنا فإنَّنا نجد الفيلسوف الألماني المعاصر «نیكولاي هارتمان Nicolai Hartman» على سبيل المثال يُقيم مذهبه في «الأخلاق على مبدأ أساسي يقول: إنَّ الفعل الخلقي القائم على الإرادة الحرة هو وحده الذي له قيمة، ويُخصِّص «هارتمان» ثُلث مؤلفه الضخم الموسوم باسم «علم الأخلاق Ethics» لدراسة مشكلة حرية الإرادة».^٢

كما أنَّ هذه المشكلة لا تزال، حتى يومنا هذا، تلعب دورًا بارزًا في فلسفة الدين، بل إنَّ بعض المذاهب اللاهوتية ينظر إلى حرية الإرادة على أنَّها دليل قويٌّ على وجود الله. فها هو ذا جانب «روحي» خالص لا يَخضع للطبيعة ولا للتفسير العلمي، أفلا يدلُّ ذلك على أنَّ الطبيعة ليست كلها «مادية»؟ ومعنى ذلك أنَّهم يتخذون من هذه المشكلة «الملغزة» التي «استعصى حلها» برهانًا «على وجود قوة روحية عليا هي الله». وهم من ناحية أخرى يهتمون بدراسة هذه المشكلة؛ لأنَّ تعاليم الدين لا تقوم لها قائمة إلَّا إذا كان الإنسان حرًّا، (رغم ما في ذلك من مفارقة)، أعني إلَّا إذا كان الإنسان قادرًا على عصيان هذه التعاليم وعلى أن يسلك ضدها، بل ضدَّ الله نفسه وضد رغباته؛ بحيث يُمكن بالتالي أن يكون مسئولًا عن أفعاله. ومع أنَّ علماء اللاهوت يعترفون صراحة أنَّها مشكلة عسيرة الحل حتى بالنسبة للدين نفسه، فإنَّهم يُصرُّون — مع ذلك — على حذفها من نطاق العلم، بحجة أنَّه ليس في مقدوره حلها.

والمذاهب الوجودية من كيركجور حتى سارتر تتخذ من هذه المشكلة محورًا لها. فالقول بأنَّ الوجود يسبق الماهية، يعني أنَّ الوجود هو القدرة على خلق هذه الماهية. ويهتم بالتيار الذي يُمثِّله سارتر اهتمامًا خاصًّا بهذه المشكلة؛ إذ يرى سارتر أنَّ الإنسان ليس حرًّا فحسب، لكنَّه الحرية ذاتها؛ فوجوده هو نفسه حرية، وهو يُقاس بمقدار ما يتمتَّع به من حرية: «لستُ السيد، ولست العبد، لكنِّي أنا الحرية التي أتمتَّع بها» … هكذا يقول «أورست» بطل مسرحية «الذباب»، فحياة الفرد وشخصيته تتوقَّف على القرارات التي يتَّخذها بمحض اختياره وكامل حريته.

كما أنَّ هذه المشكلة لا تزال لها أهمية خاصة في فلسفة التاريخ؛ إذ تقوم بعض المدارس في فلسفة التاريخ على أساس أنَّ حرية الإرادة الفريدة التي لا يُمكِن تكرارها عند الفرد هي القوة المحرِّكة للأحداث التاريخية، ومن ثمَّ فإنَّ جميع ظواهر التاريخ تُمثِّل خلقًا جديدًا، وليس التكرار إلَّا عاملًا ثانويًّا فحسب.^٣

من ذلك تتَّضح أهمية هذه المشكلة في الفكر المعاصِر، كما يتَّضح أيضًا أنَّ حلها لن يُفيد الفلسفة وحدها، لكنَّه سوف يُعطي دفعة قوية لكثير من العلوم. فلا شكَّ أنَّ حل مشكلة حرية الإرادة سوف يَنعكِس أثره على فهم الحرية البشرية بصفة عامة، طالما أنَّها تشمل — بالإضافة إلى الإرادة الفردية — مجموع العقل البشري مأخوذًا بمعناه الفردي والاجتماعي في آنٍ معًا. وإذا كانت مشكلة الحرية أكثر عمومية وشمولًا من مشكلة حرية الإرادة، فإنَّ الأخيرة تُمثِّل المركز والنواة للأولى، وإذا لم تُقدِّم — من ناحية أخرى — إجابة شافية لمُشكلة حرية الإرادة، فإنَّ التصوُّر العام للحرية سوف يظلُّ ناقصًا مَبتورًا.

•••

ولعل هذا هو السبب في النزاع المحتدم بين أنصار حرية الإرادة وخصومها منذ ظهور العلم في القرن السابع عشر.^٤ ذلك لأنَّ اكتشاف القوانين العلمية قد أدى أولًا إلى التحكم في سلوك الأشياء المادية، ثم إلى التحكُّم بعد ذلك في سلوك أشياء تعلو على هذه الأرض، كالنجوم والكواكب، ونُظِر إلى الكون في عصر «نيوتن» على أنَّه آلة ضخمة أو ساعة دقيقة، يسير كل شيء فيها وفقًا لقانونٍ صارم، لكن الإنسان مع ذلك ظلَّ خارج نطاق السببية، أو كانت الطبيعة البشرية لا تزال منعزلةً عن الطبيعة بمعناها العام، أعني أنَّها كانت مستقلة عن الجبرية السائدة في الطبيعة. (وهو ما عبَّرت عنه النظرية الثنائية عند ديكارت، حين وضعت حاجزًا أساسيًّا بين الطبيعة الفيزيائية والطبيعة البشرية). ثم جاء داروين وكشف عن العملية المنتظمة الهائلة التي تتحكَّم في أشكال الحياة ذاتها، وهنا بدا كأنَّ الزحف المستمر للحتمية ولسيادة مبدأ السببية قد بلغ أقصى مداه، وبدأ التساؤل عن إمكان خضوع الأفعال البشرية نفسها للقوانين الطبيعية. وتولى علم البيولوجيا تدعيم المذهب الجبري حين درَس مشكلة الوراثة والبيئة وأثرهما على شخصية الإنسان، ولم يكن ثمة خلاف بين العلماء على أثر هذَين العاملين، لكن الخلاف تركَّز حول القدر الدقيق الذي ينبغي أن يُنسب إلى كلٍّ منهما، ولا يزال هذا الخلاف قائمًا حتى اليوم.

غير أنَّ الدراسة البيولوجية للإنسان — شأنها شأن الدراسات العلمية الأخرى — كانت، ولا تزال، تؤيد المذهب الجبري، وتدعم التفسير الحتمي للسلوك البشري، ولا يعني ذلك أنَّ سلوك الإنسان محدود سلفًا بما ستزوِّده به «الجينات» «المورثات» من خصائص، لكنَّه حتمي، بمعنى أنَّ ما سوف يكون عليه هو نتيجة مُركب كوَّنته هذه الوراثة الأولى مع البيئة التي يتطوَّر فيها.

وإذا كان علم البيولوجيا قد انحاز إلى المذهب الجبري، فإنَّ من الباحثين من اتجه إلى علم النفس، آملًا أن يُؤدِّيَ إلى تسوية نهائية لهذه المشكلة، بحيث تقنع أطراف النزاع جميعًا. يقول «هنتر ميد» في هذا المعنى: «إنَّ أيًّا من جانبَي النزاع الخاص بحرية الإرادة لم يفلح في قهر الجانب الآخر، وما زالت هذه المشكلة أكثر أبناء الفلسفة إثارة للضجيج والمتاعب. ولكنَّ هناك على الأقل احتمالًا في أن يُؤديَ تطوُّر علم النفس إلى تسوية نهائية لهذه المسألة القديمة العهد. ولو حدث ذلك لكان هذا يومًا سعيدًا لأمها الفلسفة؛ إذ إنَّ هذا سيُثبت مرة أخرى رأيها القائل إنَّه ليس كل أفراد ذريتها حالات مستعصية مستحيلٌ تقويمها. ولا جدال في أنَّ الفلسفة سوف يسعدها التخلُّص من هذه المشكلة؛ إذ لا توجد من المشكلات ما أثارت من المتاعب قدر ما أثارت هذه.»^٥ لكن يبدو أنَّ «ميد» كان مُتفائلًا أكثر من اللازم، فهذا واحد من علماء النفس في بلادنا، يصفُ موضوع الإرادة وحده بأنَّه «من الموضوعات الحائرة التي فقدت أوراق اعتمادها في نظر كثير من المدارس السيكولوجية؛ فهو كالمنبوذ السياسي الذي جُرِّد من جنسيته، فأخذ يجتاز البحار جيئة وذهابًا بدون أن يُوفَّق إلى الدخول في ميناء يستقر فيها. فقوم يرون أنَّ موضوع الإرادة من الموضوعات الميتافيزيقية العامة التي يجب أن تُعالج بطريقة مذهبية على غرار مسألة الوجود والعدم والخير والشر … إلخ، ويرى قوم آخرون أنَّ موضوع الإرادة لا يتعدَّى النظر في الحركات الإرادية كما يَفهمها العالم البيولوجي … ويذهب بعضهم إلى أنَّ موضوع الإرادة من اختصاص علم الاجتماع.»^٦

غير أنَّ علم النفس في دراستِه لمُشكلات السلوك البشري بصفة عامة لم يَنته إلَّا إلى تدعيم المذهب الجبري! فهو قد كشف في تحليله لهذا السلوك عن أنَّ الاختيار أو القرار يحدث دائمًا نتيجة لشروط معيَّنة. فعندما تتوافَر هذه الشروط يحدث اختيار، وعندما تغيب لا يكون هناك اختيار، كما أنَّ مدرسة التحليل النفسي بصفة خاصة قد دعمت موقف أنصار الحتمية الذاتية Self-determinism حين فسَّرت قُوانا الواعية: كالإرادة والعقل والضمير … إلخ، بأنَّها محكومة تمامًا بقُوى لا عقلية يَرقُد معظمها تحت عتبة الشعور، ولا نعرف شيئًا عن تكوينها ولا نستطيع أن نحسب مقدار أثرها على الشعور. وهم يصوِّرون المنابع الرئيسية لطبيعتنا ببحر من الغرائز والدوافع ليس له قرار يَضطرِب بعواصِف اللبيدو Libido وأمواج الرغبة، وعلى هذه الأمواج يتأرجح الشعور والوعي كما تتأرجح قطعة الفلين على سطح الماء!

ولیستْ مدرسة التحليل النفسي هي وحدها التي تُؤدِّي إلى هذه النتيجة، بل إنَّ معظم مدارس علم النفس المُعاصِر تدعمها بطريقة أو بأخرى، فالمدرسة السلوكية — مثلًا — تُحاوِل أن تدرس الإنسان على أنَّه آلة تَعتمِد في سلوكها على المثير والاستجابة. والذهن إمَّا أن يُدرس دراسة موضوعية كما يُدرس النبات وحركات الكواكب، وإمَّا أن يُحذَف من مجال الدراسة. يقول «واطسن»: «إنَّ عالم النفس السلوكي يضع الموجود البشري أمامه ثم يقول: ما الذي يستطيع هذا الكائن أن يفعله؟ متى يبدأ في عمل هذه الأشياء؟ وإذا لم يكن في استطاعتِه أن يعمل هذه الأشياء بسبب طبيعته الأصلية فما الذي يُمكِن أن يتعلَّم أن يفعله؟»^٧ وهكذا يُعالِج الموجود البشري كما تُعالج «العينة» في المعمل، ويتساءل عالم النفس السلوكي كيف تسلك هذه «العينة» في الموقف الفلاني؟ ومتى تسلك بطريقة معينة، وما الموقف الذي يجعلها تسلك على هذا النحو؟

صفوة القول إنَّ الدراسات العلمية — منذ ظهور العلم في القرن السابع عشر حتى الآن — كانت تتَّجه إلى تدعيم المذهب الجبري، لكن الغريب حقًّا أنَّ هذه الجهود المضنية التي بذلها العلماء لم تُفلِح لا في حل هذه المشكلة ولا في إقناع الإنسان بأنَّ سلوكه حتمي بالضرورة: «ومهما حاولنا أن نُقنع الإنسان بأنَّه أسير الظواهر الطبيعية فإنَّنا لا يُمكن أن ننجح تمامًا في أن نقضيَ على ما لديه من شعور بالحرية.»^٨ فحُرية الإرادة يدل عليها شهادة الوجدان ويقنع بها الإنسان أتمَّ الاقتناع: «كما يشهد سليم العقل والحواس من نفسه أنَّه موجود ولا يحتاج في ذلك إلى دليل يهديه، ولا مُعلم يُرشِده، فكذلك يشهد أنَّه مُدرِك لأعماله الاختيارية، يزنُ نتائجها ويُقدِّرها بإرادته. ثمَّ يُصدرها بقوة ما فيه.»^٩ … «ولو لم يكن الأمر كذلك، أفكان إجماع الناس ينعقد على نسبة الأفعال إلى أصحابها؟» الوجدان يشهد والحس يُشاهد أنَّ الفرد يرفع يده بالسيف ويضرب آخر فيقتله، هو الذي ضربه. ويقول الرائي والمخبر إنَّ فلانًا قتل فلانًا أو ضربه، أو اعتدى عليه؛ فنسبة الأفعال إلى مَن صدرت عنه من العباد مِمَّا لا يحتاج إلى بحث ولا نظر.^١٠

•••

وإذا كانت الدراسات العِلمية قد أدَّت إلى تدعيم المذهب الجبري بهذا الشَّكل القوي الذي وصل إلى حدِّ الشطط في بعض الأحيان، فإنَّ حرية الإرادة لم تعدم أنصارًا يقفون بجانبها ويدافعون عنها ويصلون في هذا الدفاع إلى حد الشطط أيضًا!

فمذهب اللاجبرية الخالصة على الطرف المقابل يذهب إلى أنَّ الفعل البشري حر حرية مطلقة، فهو بغير سبب وبلا مقدمات على الإطلاق! وبناءً على رأي هذا المذهب فإنَّ الإنسان يُمكن أن يفعل الفعل «أ» في أيَّة لحظة دون أن يكون هناك ارتباط على الإطلاق بين الحاضر من ناحية أو بين الماضي والمستقبل من ناحية أخرى. والواقع أنَّ هذا المذهب يَنتهي إلى نتائج غريبة، فهو يرى أنَّ الفاعل حين يسلك سلوكًا معينًا فإنَّه لا يكون مُقيَّدًا في فعله هذا بأي شيء، داخليًّا أو خارجيًّا؛ فهو لا يسلك سلوكه هذا لأنَّه يُحقِّق أعلى رغبة من رغباته، ولا لأنَّه يجلب أعظم قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس، ولا لأنَّه صادر عن سلطة الواجب الداخلية، وهو ليس مُقيَّدًا في فعله بتركيبه الجسمي أو العقلي، أو الوراثة أو البيئة التي نشأ فيها، إنَّه باختصار شديد يفعل بلا سبب. فليست هناك مقدمات من أي نوع تضطره أن يفعل ويستبعد البدائل الأخرى، فهو لا يَرتبِط بغاية تغريه بهذا السلوك، ولا بمقدمات تضطره إليه، إنَّ فعله هو ببساطة مجرد صدفة. ومثل هذه اللاجبرية الخالصة أو حرية اللامبالاة تعني العشوائية التي هي سلب للعقل والقانون، فكل شيء مُمكن ولا شيء مُستحيلًا، ولا شيء مؤكدًا من حياة الإنسان. فالرجل الفاضل قد يَنقلِب فجأةً إلى رجل سَيِّئ السلوك، ومن ثم فكل محاولات المُربي تُصبِح بغير جدوى!

ولا شيء يَهدِم المسئولية الخُلُقية كما تهدمها حرية اللامبالاة هذه؛ لأنَّ الفاعل حين يسلك سلوكًا معينًا فإنَّه يفعله كما قلنا بلا سببٍ وبلا هدف، ومن ثمَّ فهو غير مسئول عنه. والسلوك الذي أسلكُه في لحظة معيَّنة لا يَرتبط على الإطلاق بما حدث لي في الماضي؛ إذ لو كانت هناك رابطة بين الماضي والحاضر لكان معنى ذلك أنَّ الفعل — جزئيًّا أو كليًّا — يَرتبط بمقدمات معينة. لكن القول بأنَّني في كل لحظة شخص جدید تصدر عني أفعالي في استقلال كامل عن ماضيَّ، فهو يُؤدي إلى هدم الهوية، ويُعفيني بالتالي من المسئولية، والهوية لا تعني شيئًا سوى التشابه الذاتي. والشرط الأول لإمكان أن أكون مذنبًا أو غير مذنب، أعني أن أُصبح موضوعًا لحكم أخلاقي هو هذا التشابه الذاتي، أن أكون أنا نفسي باستمرار شخصًا واحدًا في هوية ذاتية مع نفسي. وهذا الشرط هو ما يُنكِره مذهب اللاجبرية الخالصة.

•••

لكن ألسْنا بذلك نصل إلى طريق مسدود؟ إذا كان المذهب الذي يُنادي بالحرية المطلقة يرى أنَّ الفعل البشريَّ حرٌّ حرية كاملة، متهافت إلى هذا الحد، ألا يعني ذلك أنَّنا نُفسح المجال من جديد للمذهب الجبري؟ لكن المذهب الجبري مرفوض هو الآخر: فكيف يُمكن أن نخرج من هذا المأزق؟ وهل يُوجد مذهب ثالث؟

يبدو أنَّ هذا الإشكال إنَّما ينشأ عن مفارقة غريبة نؤمن بها جميعًا، وهي أنَّ هناك مجموعتَين من المعتقَدات المتنافِرة — سواء أكان هذا التنافُر حقيقيًّا، أم ظاهريًّا — نؤمن بهما معًا ولا نَرضى التخلِّي عن أي منهما.

فنحن نعتقد من ناحية أنَّنا نستطيع أحيانًا أن نختار بين أن نَسلك على نحو معيَّن أو أن نسلك ضد هذا السلوك، وأنَّنا مسئولون في الحالتَين، وكذلك نعتقد أنَّ تبعة تلك الجوانب من تاريخنا التي لم تكن في حدود اختيارنا يستحيل أن تقع على عاتقنا.

لكنَّنا نؤمن من ناحية أخرى أنَّ الطبيعة مطَّردة، وأن كل ما يحدث ناتج عن مجموعة من العلل والظروف ويُمكن تفسيره بها. ونؤمن على الأخص بأنَّ أفعالنا إنَّما تصدُر عن طبيعتنا الموروثة بعد أن تقوم البيئة بتعديلها، لكن إذا كان كل ما يحدث يُحدِّده سياقه الخاص، فقد يبدو إذن أنَّ أفعالنا تتحدَّد بواسطة سياقها، وأنَّ اختياراتنا يُحدِّدها سياقها أيضًا، وقد يبدو — على الأخص — أنَّه إذا كانت أفعالنا تنشأ عن طبيعتنا الموروثة مع تعديل البيئة لها، فلسنا بمسئولين عن أفعالنا، كما أنَّنا لسْنا مسئولين عن طبيعتنا الموروثة وبيئتنا. وباختصار شديد نحن نَميل إلى الاعتقاد بأنَّ أفعالنا لا بدَّ أن يكون لها سبب، أو لا بدَّ أن تكون بغير سبب في وقت واحد!

لكن هل يُمكِن أن يكون هناك مثل هذا التفسير للفعل الحر؟ هل يجوز لنا أن نقول إنَّه من المُمكن أن تكون للإرادة سبب وأن يكون هذا السبب نفسه مع ذلك حرًّا؟ انظر أولًا إلى المثال الآتي:

افرض أنَّ هناك ساعة تدقُّ آليا حين تَكتمِل دورتها ساعة كاملة فتخبرنا بالوقت. إنَّنا إذا ما افترضنا في هذه الحالة أنَّ حركات الساعة ليست محددة تحديدًا سببيًّا، لكنَّها تسير بشكل عشوائي، بحيث تكون دقاتها مجرد صدفة، فسوف يكون من اللغو — يقينًا — أن نقول عنها إنَّها تخبرنا بالوقت. إنَّ الشرط الأساسي الذي يُمكِّننا من القول بأنَّها تخبرنا بالوقت، بحيث نطمئن إلى ذلك، هو أن تكون مُحدَّدة تحديدًا سببيًّا. وإذا كنَّا من ناحية أخرى سوف نقول إنَّ الساعة هي نفسها التي تُخبرنا بالوقت فلا بد أن يكون التحديد السببي لحركات الساعة آتيًا من عوامل بداخلها ذاتها. أمَّا إذا كانت هذه الحركات محددة بقوى خارجية، وتتحكَّم فيها عوامل أخرى، فإنَّنا لن نستطيع أن نقول عنها إنَّها «حرة» في أداء وظيفتها.^١١

وإذا عُدنا الآن إلى السؤال الذي سبق أن طرحناه: هل يُمكن للفعل الحر أن يُحدَّد تحديدًا سببيًّا وأن يظلَّ مع ذلك حرًّا؟ قلنا إنَّ هذا الموقف هو موقف «الجبر الذاتي»، أو المذهب الثالث بين الجبرية الخالصة أو اللاجبرية الخالصة، فسلوك الإنسان كما يُفسِّره هذا المذهب؛ مُحدَّد تحديدًا سببيًّا بقوى نابعة من طبيعته الخاصة، قوى داخل الإنسان نفسه أو هي الإنسان نفسه، وهنا لا تكون «الحرية» و«الجبرية» ضدَّين، وإنَّما تكون الحرية البشرية نوعًا من التحديد الذاتي، أو الجبر الداخلي، وهذا ما يُسمَّى بالجبر الذاتي.

وبهذا المعنى وحده نستطيع أن نقول إنَّ الإنسان مسئول عن أفعاله الإرادية. لأنَّ الأفعال الإرادية ترتبط ارتباطًا سببيًّا بمقدمات معينة تقوم في طبيعة تكوين الفاعل نفسه، ما دامت هذه الأفعال تُعبِّر عن طبيعة الفاعل، وتُحقِّق ذاته. وهي في نفس الوقت حرة، لأنَّها ليست نتاجًا ضروريًّا لشيء آخر خارج طبيعة الفاعل نفسه؛ فبمقدار ما يكون الفاعل مكتفيًا بذاته في تفسير الفاعل الإرادي فهو حر إلى هذا الحدِّ في هذا الفعل، وهو بإنجازه له على هذا النحو إنَّما يكون مُحدَّدًا بذاته أو مُجبَرًا ذاتيًّا.

•••

تلك هي — بإيجاز شديد — النظرية التي يَعرضها علينا هذا البحث محاولًا أن يثبت أنَّ كُلًّا من المذهب الجبري، والمذهب اللاجبري، محقٌّ فيما يؤكده، مخطئ فيما يُنكره، على نحو ما سنرى في ثنايا الكتاب بالتفصيل.

غير أنَّ أهمية هذا البحث لا تقف عند هذا الحد؛ ذلك لأنَّه يكشف لنا جانبًا هامًّا كان مجهولًا، من جوانب التطوُّر الرُّوحي عند واحد من المفكِّرين الممتازين في بلادنا، وكما قلت في مكان آخر:^١٢ إنَّ الذين يقرءون للدكتور زكي نجيب محمود ويُتابعون إنتاجه، وهم كثيرون، لا يعرفون منه إلَّا جانبًا واحدًا من جوانب تطوره الفلسفي، وهو الجانب الذي كرَّس فيه جهده لنشر الوضعية المنطقية والدفاع عنها بكل السُّبُل: تشهد على ذلك محاضراته، ومقالاته، ومؤلَّفاته المتعدِّدة، فهو الداعية إلى الوضعية المنطقية في بلادنا، والعدو الأول للميتافيزيقا … غير أنَّ هناك جانبًا آخر من جوانب تطوره الروحي قد لا يعرفه الكثيرون وهو تفكير زكي نجيب محمود الشاب أو «مذهبه الأول» — إذا شئنا استخدام الاصطلاح الهجلي المشهور — كما تُعبِّر عنه «مؤلفات الشباب»: على الصعيد الفَلسفي ذلك البحث الذي تقدَّم به لنيل درجة الدكتوراه من جامعة لندن وعنوانه «الجبر الذاتي»، وعلى الصعيد الأدبي ذلك التحليل الرائع الذي كتبه أستاذنا في صدر الشباب ﻟ «عينية» ابن سينا، وشرح فيه كيف هبطت «الورقاء» متدللة متمنعة من «المحل الأرفع» لتحلَّ في جسد الإنسان.^١٣ وتلك هي المرحلة الأولى التي مرَّ بها أستاذنا قبل أن يصلَ إلى «مذهبه النهائي»؛ مرحلة الشباب، بكلِّ ما في هذه الكلمة من قوة وطموح وحيوية، مرحلة الدفاع عن الميتافيزيقا،^١٤ ونقْد هيوم، وتَفنيد المدرسة السلوكية، ومحاوَلة تعريف «الورقاء» تعريفًا ميتافيزيقيًّا خالصًا بأنَّها «الانتباه» بشقَّيه الذاتي والموضوعي.

ولو تأمَّلنا قليلًا هذه المرحلة لاتَّضح لنا أنَّ كراهية الدكتور زكي نجيب محمود للميتافيزيقا — وهي التي تطبَّع بطابعها مذهبُه النهائي — ليست إلَّا كراهية العاشق لمعبودته بعد أن يئس من طول الصد والهجران! فلقد حاول هذا المفكر الممتاز أن يصل إلى أغوار الميتافيزيقا فقام برحلة شاقة مضنية، رأى بعدَها أنَّ البئر لا تزال عميقة مظلمة، وأنَّ القرار لا يزال جد بعيد، فارتدَّ عنها وهو يقول: ليس الكلام عنها إلَّا همهمةً بغير معنى!

ترى كيف وقع هذا الانقلاب؟ وكيف عبرت السفينة بحر الظلمات الميتافيزيقي إلى برِّ الأمان في الوضعية المنطقية؟ أغلب الظن أنَّه تمَّ بتحوُّل رُوحي عنيف، والتحوُّل الرُّوحي — بصفة عامة — يعرفه كل مُفكِّر أصيل، وهو على درجات مُتفاوتة؛ فقد يكون بطيئًا متدرِّجًا كما هي الحال عند فيلسوف مثل هيجل، وقد يكون عنيفًا كما هي الحال عند أغسطين، بل قد يعجب منه المفكر ويدهش له وكأنَّه تمَّ رغمًا عنه! كما هي الحال — مثلًا — عند أحد علماء الطبيعة «متشنيكوف» الذي تحوَّل إلى عالِم أمراض، وكتب في مذكراته يصف هذا التحوُّل بقوله: «انقلبتُ إلى عالِم أمراض، وهو انقلاب لا يعدله إلَّا انقلاب زمَّار إلى عالِم فلك!» التحوُّلات الروحية معروفة إذن في تاريخ الفكر، وليس ثمَّة تناقُض بين أن يكون للمُفكِّر آراء معينة في صدر شبابه، وبين أن يعدل عنها حين يَكتمِل تفكيرُه وينضج، لكن المرحلة الأولى تبقى مع ذلك أساسية في فهمنا لتطوُّره الفكري، وتلك هي الحال نفسها مع أستاذنا الدكتور زكي نجيب محمود، الذي بدأ حياته الفكرية ميتافيزيقيًّا بكل ما تحمله هذه الكلمة من معنى، ثم انتهى إلى عداء كامل لكل المشكلات الميتافيزيقية. والغريب أنَّه يُشبه في ذلك، الغالبية العظمى من فلاسفة هذا القرن، الذين بدءوا هيجليِّين، ثم انتهوا إلى عداء عنيف للفلسفة الهيجليَّة.

على أنَّك واجد بين المرحلتين خصائص مشتركة؛ ففيهما معًا ستجد الدكتور زكي نجیب محمود الذي يميل إلى الدقة وتحديد معاني الألفاظ، ويهتم اهتمامًا رئيسًا بالدور الذي تلعبه اللغة والمشكلات التي تنتج عن غموضها، كما أنَّك ستجدُ الاتجاه نحو المنطق، والميل إلى وضع الفكرة في رموز وصيغ منطقية خالصة، كما ستجد حاسة الكشف عن المغالطات المنطقية، وستجد أخيرًا العرض الواضح للأفكار وتسلسلها.

أودُّ أخيرًا أن أتوجَّه بخالص شكري إلى أستاذي الدكتور فؤاد زكريا، الذي تقبَّل بصدر رحب، أن ألجأ إليه بين الحين والآخر — أثناء ترجمة هذا الكتاب — كلَّما غمض عليَّ نصٌّ، أو غابت عني فكرة. ولا يفوتني كذلك أن أشكر للدكتور عزمي إسلام ملاحظاته القيِّمة التي أبداها حول ترجمة المُصطَلحات المنطقية بصفة خاصة.

وإني لأرجو أن أكون بنقلِ هذا الكتاب إلى اللغة العربية قد أدَّيت واجبًا نحو المكتبة الفلسفية العربية، حين ضممتُ إليها فكرًا عربيًّا أصيلًا، ظلَّ أكثر من خمسة وعشرين عامًا، بعيدًا عنها، حبيس لغة أجنبية.

والله نسأل أن يهدينا جميعًا سبيل الرشاد.

إمام عبد الفتاح إمام

^١ C. E. M. Joad: Guide to the philsophy of Morals and Polities. p. 277.

^٢ Toms Foldesi: “The Problem of Free Will” P.II.

^٣ Ibid, p. 10.

^٤ لا يَعني ذلك أنَّ دراسة المشكلة لم تبدأ إلَّا مع ظهور العلم، فمن المعروف أنَّ فلاسفة الإغريق كانوا أول من درس هذه المشكلة منذ عرض لها: ديمقريطس، وأفلاطون، وأرسطو، وأبيقور … إلخ، كما أنَّها ازدهرت في القرون الوسطى مسيحية وإسلامية وإن اصطبغت بصبغة دينية ظاهرة فتركزت عند فلاسفة الإسلام في العلاقة بين الفعل الإنساني والفعل الإلهي، وكانت عند فلاسفة المسيحية مُشكلة التوفيق بين الإرادة البشرية والنِّعمة الإلهية. أمَّا في العصور الحديثة فقد اتخذت طابعًا عِلميًّا نتيجة لتقدم العلم وتطوره.

^٥ هنتر ميد، الفلسفة: أنواعها ومشكلاتها، ترجمة الدكتور فؤاد زكريا، ص٥٨، دار نهضة مصر، القاهرة ١٩٦٩م.

^٦ الدكتور يوسف مراد، مبادئ علم النفس العام، ص٣٢١ من الطبعة الثانية، دار المعارف بمصر، عام ١٩٥٤م.

^٧ اقتبسه «جود» في كتابه السالف الذكر، ص٢٥١.

^٨ الدكتور زكريا إبراهيم: مشكلة الإنسان، ص٥٧، مكتبة مصر، القاهرة، ١٩٥٩م.

^٩ الدكتور عثمان أمين، رائد الفكر المصري: الإمام محمد عبده، ص٩٣، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، ١٩٥٥م.

^١٠ نفس المرجع، ص٩٤.

^١١ J. H. Randall and Buchler, Philosophy: An Introduction p. 236 (Barnes and Noble, Inc., 1942).

^١٢ انظر مقالنا: الجبر الذاتي: أو الوجه الميتافيزيقي للدكتور زكي نجيب محمود في مجلة الفكر المعاصر، عدد ٥٢، يونيو ١٩٦٩م.

^١٣ وقد نشره بعد ذلك في كتابه قشور ولباب، ص٢٥٦ وما بعدها، مكتبة الأنجلو المصرية.

^١٤ لا شكَّ أنَّ نظرية «الجبر الذاتي» نظرية ميتافيزيقية في صميمها، ولا أستطيع أن أوافق أستاذنا فيما يذهب إليه من أنَّها مجرَّد تحليل لمشكلة الحرية. يقول راندل في هذا المعنى: «إنَّ هذا الحل العام لمشكلة حرية الإرادة الذي يُوحِّد بين حرية الإرادة وبين الجبر الذاتي في هوية واحدة … هو الحل الكلاسيكي الذي يقول به المثاليون ويرفضُه الطبيعيون.» قارن كتابه مدخل إلى الفلسفة، ص٣٧.