الفصل الثاني

التجريبية الإنجليزية

بدأ يظهر، في أعقاب عصر الإصلاح الديني، موقفٌ جديد إزاء السياسة والفلسفة في شمال أوروبا. وقد ظهر هذا الموقف بوصفِه ردَّ فعلٍ على فترة الحروب الدينية والخضوع لروما مركزًا في إنجلترا وهولندا. فقد ظلَّت إنجلترا، إلى حدٍّ بعيد، بمنأًى عن الفظائع التي ترتَّبت على الانقسام الديني في القارة الأوروبية. صحيح أنَّ البروتستانت والكاثوليك ظلوا لفترةٍ ما يضطهد بعضهم بعضًا بطريقةٍ تفتقر إلى الحماس الشديد، وأنَّ المذهب التطهُّري (البيوريتاني) في عهد كرومويل كان في نزاعٍ دائمٍ مع الكنيسة. ومع ذلك لم تُرتكب فظائع على نطاقٍ واسع. والأهم من ذلك أنه لم يحدُث تدخل أجنبي عسكري. أما الهولنديون فقد تحمَّلوا عواقب الحروب الدينية كاملة، وبعدَ صراع طويل ومرير ضدَّ إسبانيا الكاثوليكية، حقَّقوا آخِر الأمر اعترافًا باستقلالهم المؤقَّت في عام ١٦٠٩م، ثم أصبح هذا الاستقلال نهائيًّا بعد معاهدة وستفاليا عام ١٦٤٨م.

ويُطلق على هذا الموقف الجديد تجاه مشكلات الميدان الاجتماعي والثقافي اسم الليبرالية، وهي تسمية أقرَبُ إلى الغموض، يستطيع المرء أن يُدرك في ثناياها عددًا من السِّمات المُتميزة. فقد كانت الليبرالية أولًا، بروتستانتية في المحلِّ الأول، ولكن ليس على الطريقة الكالفينية الضَّيقة. والواقع أنها كانت أقربَ بكثيرٍ إلى أن تكون تطويرًا للفكرة البروتستانتية القائلة إن على كلِّ فردٍ أن يُسوِّي أموره مع الله بطريقته الخاصة — هذا فضلًا عن أن التعصُّب والتزمُّت يضرُّ بالأعمال الاقتصادية. ولمَّا كانت الليبرالية نتاجًا للطبقات الوسطى الصاعدة التي كان التقدُّم التجاري والصناعي يتحقَّق على يدَيها، فقد كانت مُعارضةً للتقاليد القائمة على التمييز، والتي ترسَّخت لدى الطبقة الأرستقراطية، ولدي الملكية على حدٍّ سواء. ومن ثَمَّ كان محور الموقف الليبرالي هو التسامُح. وهكذا ففي القرن السابع عشر، الذي كان فيه الصراع الديني يُمزِّق معظم البلاد الأوروبية الأخرى، وكان التعصُّب الأعمى يسُومها العذاب، كانت الجمهورية الهولندية ملاذًا لكافة أنواع الرافضين والمُفكرين الأحرار. ذلك لأنَّ الكنائس البروتستانتية لم تكتسِب أبدًا تلك السلطة السياسية التي كانت الكاثوليكية قد تمتَّعت بها خلال العصور الوسطى؛ ومن هنا أخذت سلطة الدولة تزداد أهمية بصورة ملحوظة.

كان تجَّار الطبقة الوسطى، الذين اكتسبوا ثروتهم وممتلكاتهم بجهودهم الخاصة، ينظرون بسخطٍ إلى السلطة المُطلقة للملوك. لذلك كانت الحركة تتَّجِه نحو الديمقراطية المَبنيَّة على حقوق التملُّك وعلى الحدِّ من سلطة الملوك. وإلى جانب إنكار الحقِّ الإلهي للملوك، ظهر شعور بأن في استطاعة الناس أن يتجاوزوا أوضاعهم بجهودهم الخاصة، ومن ثم بدأ الناس اهتمامًا متزايدًا بالتعليم.

ويمكن القول بوجهٍ عام إنَّ الناس كانوا ينظُرون بارتيابٍ إلى الحكومة أيًّا كانت، على أساس أنها لا تُلبي احتياجات التوسُّع في التجارة، وتقف عقبةً في وجه نموِّها الحُر. وفي الوقت ذاته كان هناك اعتراف بالأهمية القُصوى للحاجة إلى القانون والنظام، ممَّا أدى إلى التخفيف إلى حدٍّ ما من المعارضة التي تُوجَّه إلى الحكومة. ومن هذه الفترة ورث الإنجليز مَيلهم المشهور إلى الحلول الوسطى، وهو الميل الذي يعني في الميدان الاجتماعي إيثار الإصلاح على الثورة.

وهكذا فإنَّ ليبرالية القرن السابع عشر كانت، كما يُوحي اسمُها، قوة للتحرُّر (liberation). فقد حرَّرت من كانوا يُمارسونها من كافة ضروب الطغيان؛ السياسي والديني والاقتصادي والعقلي، ذلك الطغيان الذي كان تراث العصور الوسطى المُتداعي لا يزال مُتشبثًّا به. وبالمِثل كانت الليبرالية مُضادَّة لذلك الحماس الأعمى الذي اتَّصفت به الفِرَق البروتستانتية المُتطرفة، ورفضت السلطة التي كانت تدَّعيها الكنيسة للتشريع في أمور العلم والفلسفة. وهكذا ظلَّت الليبرالية المُبكرة، المُتقدة حماسًا بفضل نظرتها المتفائلة، والمندفعة بطاقةٍ لا حدود لها، تخطو خطواتٍ هائلةً دون أن تُعاني نكساتٍ كبرى، إلى أن جاء مؤتمر فيينا فأغرق أوروبا في مُستنقعٍ إقطاعي من نوعٍ جديد، هو «الحلف المُقدَّس».

ولقد كان نموُّ الليبرالية في إنجلترا وهولندا مُرتبطًا بالأوضاع العامة للعصر إلى حدٍّ لم تؤدِّ معه إلى إثارة ضجة كبيرة، غير أنها مارست في بلادٍ أخرى، وخاصة فرنسا وأمريكا الشمالية، تأثيرًا ثوريًّا في تشكيل الأحداث التالية.

ولقد كان من السِّمات الرئيسية للاتجاه الليبرالي احترامه للفردية. وكان اللاهوت البروتستانتي قد أكد أنه ليس من حقِّ السلطة وضْع القوانين في الأمور المتعلقة بالضمير، وتغلغلتْ هذه النزعة الفردية ذاتها في الميدانَين الاقتصادي والفلسفي؛ ففي الاقتصاد تمثَّلت في مبدأ دعه يعمَل Laissez-Faire الذي قام «مذهب المنفعة» في القرن التاسع عشر من أجل تبريره عقليًّا. وفي الفلسفة أدَّى إلى تأكيد الاهتمام بنظرية المعرفة، التي انشغل بها الفلاسفة كثيرًا منذ ذلك الحين. وكانت عبارة ديكارت الشهيرة «أنا أفكر إذن فأنا موجود.» مُعبِّرة بوضوحٍ عن هذه النزعة الفردية، لأنها تردُّ كل فرد إلى وجوده الشخصي بوصفه أساسًا للمعرفة.

ولقد كانت هذه النزعة الفردية في أساسها نظرية عقلانية، وكان العقل يُعدُّ ذا أهمية قصوى، بينما كان يُنظَر إلى تحكم الانفعالات والأهواء في المرء على أنه علامةٌ على انعدام التحضُّر. أما في القرن التاسع عشر فقد توسَّع المُفكرون في النزعة الفردية بحيث أصبحت تشمل الانفعالات ذاتها، وأدَّت، خلال ذروة الحركة الرومانتيكية، إلى ظهور عددٍ من فلسفات القوة التي كانت تُعلي من قدْر الإرادة الذاتية للأقوى؛ ممَّا أدى بطبيعة الحال إلى شيءٍ مضاد تمامًا لليبرالية. بل إنَّ مثل هذه النظريات تهدم نفسها بنفسها، ما دام الشخص الذي ينجح لا بدَّ له أن يُحطِّم السُّلَّم الذي قاده إلى النجاح، خَوفًا من منافسة أشخاصٍ آخرَين يُعادلونه طموحًا.

ولقد كان للنزعة الليبرالية تأثيرها في المناخ العقلي لدى الرأي العام، ومن هنا لم يكن من المُستغرَب أن نجد بعضًا من المُفكرين يتَّخذون موقفًا ليبراليًّا في نظرياتهم السياسية، مع أنهم يعتنقون في الميادين الأخرى آراءً فلسفية مختلفة عنها اختلافًا جذريًّا، فقد كان اسبينوزا ليبراليًّا بقدْر ما كان التجريبيُّون الإنجليز.

وبظهور المجتمع الصناعي في القرن التاسع عشر، أصبحت الليبرالية مصدرًا قويًّا للإصلاح الاجتماعي لأوضاع الطبقات العاملة المُستغَلَّة استغلالًا قاسيًّا. وفيما بعد تولَّت هذه المهمة قوى كُثرٌ نضالية، هي قوى الحركة الاشتراكية الصاعدة، وظلَّت الليبرالية على وجه العموم حركةً بلا عقيدة جامدة. ومن المُؤسِف أنها، من حيث هي قوة سياسية، أصبحت الآن مُستهلكة تمامًا. فمن سِمات عصرنا الحالي التي تدعو إلى الأسى، والتي ربما كانت حصيلة الكوارث العالمية المُتلاحِقة في هذا القرن، أنَّ مُعظَم الناس لم يعودوا يجدون في أنفسهم الشجاعة ليعيشوا بدون عقيدة سياسية جامدة صارمة.

لقد أدَّت أعمال ديكارت الفلسفية إلى تيارَين رئيسيَّين للتطور: أحدهما هو إحياء التراث العقلي، الذي كان أكبر دُعاتِه في القرن السابع عشر اسبينوزا وليبنتس. والثاني ما يُطلق عليه بوجهٍ عام اسم التجريبية الإنجليزية. ولكن من المُهمِّ ألا نستخدِم هذَين الوصفَين (العقلية والتجريبية) بطريقةٍ مُفرطة في التحجُّر. ذلك لأنَّ من أكبر العقبات التي تعترِض طريق الفَهم في الفلسفة، بل في أي ميدان آخر، تصنيف المُفكرين بطريقةٍ عمياء مُفرطة في الجمود، وفقًا لأوصافٍ ثابتة نُطلقها عليهم. ومع ذلك فإنَّ التقسيم المألوف ليس جُزافيًّا، وإنما يُشير إلى بعض السِّمات البارزة في كلا التراثَين. ويظلُّ هذا الحُكم صحيحًا حتى على الرغم من أن التجريبيِّين الإنجليز قد كشفوا، في نظريتهم السياسية، عن نزعةٍ عقلية واضحة في تفكيرهم.

كان المُمثلون الثلاثة العظام لهذه الحركة، وهم لوك Locke، وباركلي Berckeley وهيوم Hume، يُغَطُّون على وجه التقريب الفترة الممتدَّة من الحرب الأهلية في إنجلترا حتى الثورة الفرنسية. ولقد نشأ جون لوك (١٦٣٢–١٧٥٤م) نشأة تطهُّرية (بيوريتانية) بالمعنى الدقيق، وكان أبوه قد حارب في صفِّ قوات البرلمان خلال الحرب الأهلية، على حين أنَّ لوك نفسه قد انفصل بمُضي الوقت عن طرَفَي النزاع معًا، نظرًا إلى أنَّ التسامح كان من أهم دعائم نظرته العامة. وقد التحق لوك بمدرسة وستمنستر عام ١٦٤٦م، حيث اكتسب الأساس التقليدي في الآداب الكلاسيكية، ثم انتقل بعد ستِّ سنواتٍ إلى أكسفورد حيث قضى السنوات الخمس عشرة التالية، أولًا بوصفه طالبًا، وبعد ذلك بوصفه مُعلمًا للغة اليونانية والفلسفة. ولم يجد لوك ما يروقه في النزعة المدرسية التي كانت لا تزال سائدة عندئذٍ في أكسفورد، على حين أنه، أبدى اهتمامًا أكبر بالتجارب العلمية وبفلسفة ديكارت. ولم تكن الكنيسة القائمة تُبشِّر بالخير في نظر رجل يتَّسِم بمثل هذه النظرة المُتسامحة؛ لذلك قرَّر آخر الأمر أن يدرُس الطب. وفي هذه الفترة تعرَّف إلى بويل Boyle الذي كان مُرتبطًا بالجمعية الملكية التي أُسِّست عام ١٦٦٨م. وقبل ذلك كان قد رافق بِعثةً دبلوماسية إلى أمير براندنبرج في عام ١٦٦٥م، ثم قابل في العام التالي اللورد أشلي Ashley، الذي أصبح فيما بعد أول من يحمِل لقبَ إيرل شافتسبري، فأصبح صديقًا لشافتسبري ومساعدًا له حتى عام ١٦٨٢م.
وأشهر مُؤلفات لوك الفلسفية هو كتاب «دراسة في الفهم البشري Essay Concerning Human Understanding»، الذي بدأه عام ١٦٧١م نتيجة لسلسلةٍ من المُناقشات مع أصدقائه، اتَّضح له فيها أن من المُفيد القيام بتقديرٍ أولي لنطاق المعرفة البشرية وحدودها. وعندما عُزل شافتسبري عام ١٦٧٥م، رحل لوك وقضى السنوات الثلاث التالية في فرنسا، حيث قابل كثيرًا من مُفكري عصره البارزين. وفي عام ١٦٧٥م عاد شافتسبري إلى الظهور في المسرح السياسي، وأصبح رئيسًا للمجلس الملكي الخاص، فاستأنف لوك عمله مساعدًا للإيرل في السنة التالية. وكان شافتسبري يسعى إلى الحيلولة دُون اعتلاء جيمس الثاني العرْش، مُؤيِّدًا مونموت Monmouth، الذي قاد فيما بعدُ تمرُّدًا فاشلًا وفي النهاية مات مَنفيًّا في أمستردام عام ١٦٨٣م. وقد حامت الشُّبهات حول لوك على أساس أنه تواطأ في الأمر، فهرَب إلى هولندا في العام نفسه، وظلَّ يعيش فترةً ما باسمٍ مُستعار ليتجنَّب تسليمه إلى بلده الأصلي. وفي هذا الوقت أنهى كتابة «الدراسة». وخلال هذه الفترة كتب «رسالة في التسامُح» و«دراستَين عن الحكم». وفي عام ١٦٨٨م اعتلى «وليام أوف أورانج» عرش إنجلترا، وعاد لوك إلى وطنه بعد وقتٍ قصير، ونُشِرت الدراسة عام ١٦٩٠م، وقضى لوك الجزء الأكبر من سنواته الأخيرة في إعداد الطبعات التالية لها، وفي خوض المناقشات التي أثارها كِتابُه.

في كتاب «الدراسة»، نجد لأول مرة محاولة مباشرة لبيان حدود الذهن، ولتحديد نوع الأبحاث التي يُمكننا القيام بها. وعلى حين كان العقليُّون قد افترضوا ضِمنًا أن المعرفة الكاملة يمكن بلوغها في نهاية المطاف، فإنَّ نظرة لوك الجديدة كانت أقلَّ تفاؤلًا في هذا الصدد. والواقع أنَّ المذهب العقلي هو على وجه العموم مذهب تفاؤلي، ومن ثم فهو — من هذه الزاوية — غير نقدي. أما البحث المعرفي (الإبستمولوجي) الذي قام به لوك فهو أساس لفلسفة نقدية تُعدُّ تجريبية بمعنَيَين: أولهما أنها لا تُصدر مقدمًا حُكمًا يُحدِّد نطاق المعرفة البشرية، كما فعل العقليون، وثانيهما أنها تؤكد عنصر التجربة الحِسِّية؛ لذلك كانت هذه النظرة بدايةً للتراث التجريبي الذي حمل لواءه باركلي وهيوم وجون استورت مل، بل إنها كانت أيضًا نقطة بداية الفلسفة النقدية عند كانت. وهكذا فإنَّ ما يأخُذه لوك على عاتقه في هذا الكتاب ليس تقديم مذهبٍ جديد بقدْر ما هو إزالة الأوهام والتحيُّزات القديمة. وفي هذا نراه يضع لنفسه هدفًا رآه أكثر تواضُعًا من أعمال كبار البنائين لصرْح المعرفة، مثل «السيد نيوتن الذي لا يبارى.» فهو من جانبه يرى أنه «حسبي من الطموح أن أشتغل عاملًا تابعًا يُطهِّر الأرض قليلًا، ويُزيح بعض المُهملات التي تعترِض طريق المعرفة.»

والخطوة الأولى في هذا البرنامج الجديد في بناء المعرفة على التجربة وحدَها، مما يَعني ضرورة رفض الأفكار الفطرية التي قال بها ديكارت وليبنتس. والواقع أنَّ جميع الأطراف يُسلِّمون بأنَّ لدَينا منذ مَولدنا نوعًا من الاستعداد المغروز فينا، قابل للنمو، ويُتيح لنا تعلُّم عددٍ من الأشياء. ولكن لا جدوى من افتراض أنَّ الذهن الذي لم يتعلم يملك مضمونًا في حالة كمُون، ولو كان الأمر كذلك لاستحال علينا التمييز بين هذه المعرفة والمعرفة الأخرى التي تأتي حقيقةً من التجربة، ويكون في إمكاننا عندئذٍ أن نقول بنفس القوة إنَّ كل معرفة فطرية، وهذا بعَينه هو ما تقول به نظرية التذكُّر التي عرضتْ في محاورة «مينون».

وعلى ذلك ينبغي أن يبدأ الذهن كصفحةٍ بيضاء، تُزوِّدها التجربة بمضمونها الفعلي. ويطلق لوك على هذا المضمون اسم الأفكار، وهو لفظ يُستخدَم بمعنًى شديد الاتساع. وتنقسم الأفكار بوجهٍ عام إلى نوعَين، حسب موضوعاتها: فهناك أولًا أفكار الإحساس، التي تأتي من ملاحظة العالم الخارجي عن طريق حواسِّنا، أما النوع الآخر، فهو أفكار الانعكاس التي تنشأ عندما يُلاحظ الذهن ذاته. وإلى هذا الحدِّ لا يُقدِّم لوك شيئًا يلفِت نظرنا بجِدَّته. ذلك لأنَّ الرأي القائل إنَّ الذهن لا يُوجَد فيه شيء ما لم يكن قد أتى عن طريق الحواس، كان تعبيرًا مدرسيًّا قديمًا، وقد أضاف ليينتس تحفُّظًا يستثني الذهن ذاته من هذه الصيغة. أما الجديد، والمميز للتجريبية، فهو الرأي القائل إنَّ هذه هي المصادر الوحيدة للمعرفة، وهكذا فإنَّنا لا نستطيع أبدًا، خلال تفكيرنا وتأمُّلنا أن نتجاوز حدود ما اكتسبناه عن طريق الإحساس والانعكاس.

وينتقل لوك إلى تقسيم الأفكار إلى بسيطة ومُركَّبة، وهو لا يُقدِّم معيارًا مُرضيًا للبساطة؛ لأنه يصِف الأفكار بأنها بسيطة حين لا يمكن تقسيمها إلى أجزاء، وهذا شيء لا يُفيدنا كثيرًا من حيث هو تفسير، فضلًا عن أنَّ لوك لم يكن مُتسقًا مع نفسه في استخدامه لهذه العبارة. غير أنَّ ما يحاول أن يقوله واضِح، فإذا كانت الأفكار الوحيدة الموجودة هي أفكار الإحساس والانعكاس، فلا بدَّ أن يكون من الممكن إيضاح الطريقة التي تتألَّف بها محتويات الذهن من نوعَي الأفكار هذَين، أو بعبارةٍ أخرى كيف تنشأ الأفكار المُركَّبة من تجمُّع أفكار بسيطة، وتنقسم الأفكار المُركَّبة إلى جواهر Substances وأحوال Modes وعلاقات Relations. فالجواهر أفكار مُركبة عن الأشياء التي يمكنها أن تُوجَد بذاتها، على حين أنَّ الأحوال تعتمِد على الجواهر. وأما العلاقات فليستْ في الواقع أفكارًا مُركبة بالمعنى الذي حدَّده لوك على الإطلاق، كما أدرك لوك ذاته فيما بعد؛ فهي فئة قائمة بذاتها تنشأ عن عملية المقارنة الذهنية. فلو تأمَّلنا مثلًا حالة السببية لوجَدْنا فكرة العلاقة هذه تطرأ على ذهننا عند ملاحظة التغيُّر. أما فكرة الارتباط الضروري فكانت مَبنية في رأي لوك، على افتراضٍ مُسبَق وليست قائمة على التجربة. وقد أكَّد هيوم فيما بعدُ النقطة الثانية من النقطتَين السابقتَين، على حين أكد «كانْت» النقطة الأولى.

إن القول بأنَّ المرء يعرف شيئًا ما ينطوي في نظر لوك، على القول بأنَّ المرء لديه يقين ما. وفي هذه المسألة لم يفعل لوك شيئًا سوى مُسايرة تراث العقليين، واستخدام لفظ «يَعرف» بمعنى يرجع إلى أفلاطون وسقراط. على أنَّ ما نعرفه، في رأي لوك إنما هو أفكار، وهذه الأفكار بدورها تُوصف بأنها تُصوِّر العالم أو تُمثله. وبطبيعة الحال فإن نظرية المعرفة القائمة على فكرة تمثيل العالم تجعل لوك يتجاوز التجريبية التي دافع عنها بكلِّ هذا الحماس. ذلك لأنه إذا كان كل ما نعرفه هو الأفكار، فلن يكون في وُسعنا أبدًا أن نعرف إن كانت هذه الأفكار مُطابقة لعالم الأشياء. وعلى أية حال فإنَّ هذا الرأي عن المعرفة يؤدي بفيلسوفنا إلى الرأي القائل إن الألفاظ تدلُّ على الأفكار بطريقةٍ تُشبه إلى حدٍّ بعيد دلالة الأفكار على الأشياء. غير أنَّ بين الحالتَين فرقًا، هو أنَّ الألفاظ علامات اصطلاحية أو مُتعارف عليها، وهي صِفة لا يمكن أن تُقال عن الأفكار. ولمَّا كانت التجربة لا تُزوِّدنا إلا بأفكار جزئية، فإنَّ نشاط الذهن ذاته هو الذي يُنتج الأفكار المجرَّدة، العامة. أما عن رأي لوك في أصل اللغة، الذي يُعبر عنه بطريقةٍ عرضية في الدراسة، فإنه يُشارك فيكو اعترافَه بأهمية المجاز.

إن من الصعوبات الرئيسية في نظرية المعرفة عند لوك، محاولة تفسير الخطأ. والواقع أن الطابع الذي تتَّخذه المشكلة عنده هو بالضبط طابعها الذي رأيناه من قبل في محاورة «تيتاتوس» لأفلاطون، وذلك إذا ما أحللْنا الصفحة البيضاء عند لوك محلَّ قنْص الطيور عند أفلاطون، ووضَعْنا الأفكار مَوضِع الطيور. عندئذٍ يبدو أنَّ من المستحيل وفقًا لهذه النظرية أن يقع المرء في الخطأ، غير أنَّ هذا النوع من المشكلات لا يُقلِق بال لوك عادة. فهو ليس منهجيًّا في معالجته لموضوعاته، وكثيرًا ما يترك الموضوع حين تنشأ صعوبات. وقد أدَّى به تكوينه الذهني العملي إلى مُعالجة المشكلات الفلسفية بطريقةٍ تجزيئية دون أن يواجِهَ مشكلة الوصول إلى موقفٍ مُتَّسق مع ذاته. لقد كان بالفعل، كما قال، عاملًا تابعًا.

أما في مسائل اللاهوت، فقد أخذ لوك بالتقسيم التقليدي للحقيقة إلى عقلية ونقلية، وظلَّ على الدوام مؤمنًا مُخلصًا بالمسيحية، وإنْ كان إيمانه قد اتَّخذ طابعًا مُستقلًا. ولقد كان أشدَّ ما ينفر منه هو الحماس الديني الذي يصل إلى حدِّ الهوَس، أي حالة أولئك الذين يعتقدون أنَّ هناك إلهامًا إلهيًّا مُتسلطًا عليهم، مثل كثيرٍ من الزعماء الدينيِّين في القرنين السادس عشر والسابع عشر. فقد كان يرى أن تعصُّبَهم يهدِم العقل والوحي معًا، وهو رأي أكدتْهُ فظائع الحروب الدينية بطريقةٍ مأساوية. ولكن حقيقة الأمر، على أية حال، هي أنَّ لوك قد جعل الأولوية للعقل، متابعًا في ذلك الاتجاه الفلسفي العام لعصره.

وفي نظريات لوك السياسية نجد نفس المزيج الذي يجمع بين العقل والتجريبية التجزيئية. وقد عبَّر عن هذه الآراء في رسالتَيه عن «الحكومة» اللتَين كُتِبَتا في ١٦٨٩-١٦٩٠م، وكانت أولى هاتين الرسالتَين ردًّا على كُتيب ألَّفَه السير روبرت فيلمر Filmer بعنوان «الملك الأب Patriarcha»، وتحوي صياغةً مُتطرفة لفكرة الحقِّ الإلهي للملك، وتقوم هذه النظرية على المبدأ الوراثي الذي لا يجد لوك صعوبةً في هدمه، وإن كان يُمكننا أن نلاحظ أن المبدأ في ذاته لا يتعارض مع العقل البشري بل إنه في الواقع مقبول على نطاق واسع في الميدان الاقتصادي.١

وفي الدراسة الثانية يعرض لوك نظريَّتَه الخاصة. فهو، مثل هبز، يعتقد أنه قبل أن تقوم الحكومة المدنية، كان الناس يعيشون في حالةٍ طبيعية يحكُمها القانون الطبيعي، وكل هذه الآراء تنتمي إلى المدرسة التقليدية. أما رأي لوك في نشوء الحكومة فيُبنى، مثل رأي هبز، على نظرية العقد الاجتماعي، وهي نظرية يقول عنها المذهب العقلي. وقد كانت هذه النظرية تُمثل تقدُّمًا بالنسبة إلى من يؤمنون بحقِّ الملوك الإلهي، وإن كانت أدنى مستوًى من نظرية فيكو. والدافع الأساسي الذي يُحفِّز إلى العقد الاجتماعي هو في رأي لوك، حماية الملكية. فحين يلتزم الناس بهذه الاتفاقات، يتنازلون عن حقِّهم في العمل بوصفهم المدافعين الوحيدين عن شئونهم، ويعهدون به إلى الحكومة. ونظرًا إلى أن الملك ذاته، في النظام الملكي، قد يدخُل في منازعات، فإن المبدأ القائل بعدم جواز حُكم أي إنسان في قضيته الخاصة يُحتِّم استقلال السلطة القضائية عن السلطة التنفيذية. وقد تناول مونتسكيو فيما بعد مسألة فصل السلطات بمزيدٍ من التفصيل. أما عند لوك فإننا نجد أول عرضٍ مُتكامل لهذه المسائل، وكان معنيًّا بوجهٍ خاص بالسلطة التنفيذية للملك في مواجهة الوظيفة التشريعية للبرلمان. فالسلطة التشريعية هي التي ينبغي أن تكون لها الكلمة العُليا، لأنها مسئولة فقط أمام المجتمع ككل، ذلك المجتمع الذي تُعد هي مُمثلة له. فما الذي ينبغي عمله حين تتصادَم السلطتان التنفيذية والتشريعية؟ من الواضح أنَّ السلطة التنفيذية هي التي ينبغي أن تُجبر في هذه الحالات على الاستسلام، وهذا بالفعل ما حدث للملك تشارلز الأول، الذي أدَّت أساليبه القمعية إلى إثارة الحرب الأهلية.

وتبقى بعد ذلك مسألة الطريقة التي يمكن بها أن نُقرِّر متى يكون من الواجب استخدام القوة ضدَّ حاكم مُشاكس. هذه الأمور تُقرَّر عادة، في الواقع العملي، على أساس نجاح القضية موضوع النزاع أو إخفاقها. وعلى الرغم من أن لوك يبدو واعيًا بهذه الحقيقة، ولكن بصورةٍ فيها شيء من الغموض، فإنَّ رأيه يتمشَّى مع اتجاه التفكير السياسي لعصره، الذي كان في عمومه عقلانيًّا. فقد كان يفترِض أن أي إنسان عاقل يعرف ما هو الصواب، وهنا نجد مرة أخرى أنَّ نظرية القانون الطبيعي تكمُن في خلفية هذا التفكير؛ ذلك لأنَّ صواب أي فعلٍ لا يمكن تقديره إلا على أساس مبدأ من هذا النوع. وهنا تلعب السلطة الثالثة، القضائية، دورًا خاصًّا. والواقع أنَّ لوك ذاته لا يتحدَّث عن السلطة القضائية بوصفها سلطة مُستقلة، غير أنَّ هذه السلطة اكتسبَت بمُضي الوقت، حيثما كان مبدأ فصل السلطات مقبولًا، مَركزًا مُستقلًا تمام الاستقلال، ممَّا أتاح لها أن تقوم بدور التحكيم بين أية سلطاتٍ أخرى، وعلى هذا النحو تكون السلطات الثلاث نسقًا من الضوابط المتبادلة التي تحُول دون ظهور قوةٍ طاغية، وهذا مبدأ جوهري بالنسبة إلى الليبرالية السياسية.

أما في إنجلترا الآن، فإنَّ جمود البناء الحزبي، والسلطات التي يملكها مجلس الوزراء تُقلل إلى حدٍّ ما من الفصل بين السلطتين التنفيذية والتشريعية، ولكن أوضح مثال للفصل بين السلطات على النحو الذي تَصوَّره لوك يُوجد في حكومة الولايات المتحدة الأمريكية، حيث يعمل الرئيس ومجلسا الكونجرس على نحوٍ مستقل. أما عن الدولة بوجهٍ عام فإن سلطاتها زادت، منذ أيام لوك، حتى اتخذت أبعادًا هائلة، على حساب الفرد.

وعلى الرغم من أن لوك لم يكن من أعمق المُفكرين أو من أكثرهم أصالة، فإن أعمالَه قد مارست تأثيرًا قويًّا وباقيًا في الفلسفة والسياسة معًا، فهو في الفلسفة واحدٌ ممن بدءوا المذهب التجريبي الحديث، وهو اتجاه فكري طوَّره بعد ذلك باركلي وهيوم، ثم بنتام وجون استورت مل. وفضلًا عن ذلك فقد كانت حركة «الموسوعيِّين» الفرنسية في القرن الثامن عشر مُتأثرة بلوك إلى حدٍّ بعيد، باستثناء روسُّو وأتباعه. كذلك فإن الماركسية تدين بمذاقها العلمي لتأثير جون لوك.

لقد كانت نظريات لوك السياسية تلخيصًا لما كان يُمارَس بالفعل في إنجلترا في ذلك الوقت. لذلك لم يكن لنا أن نتوقَّع لهذه النظريات أن تُحدِث في إنجلترا تقلباتٍ ضخمة. أما في أمريكا وفرنسا فقد كان الأمر على خلاف ذلك؛ إذ أدَّت ليبرالية لوك إلى تغييرات ضخمة وثورية. ففي أمريكا أصبحت الليبرالية هي المَثل الأعلى القومي، الذي صانه الدستور بحرصٍ شديد، ومع أنَّ من سِمات المُثل العُليا أنها لا تُراعَى دائمًا بإخلاص، فإن الليبرالية المبكرة، من حيث هي مبدأ، قد ظلَّت تُمارَس في أمريكا لدرجةٍ لا يكاد يطرأ عليها أي تغيير.

ومن الغريب حقًّا أن نجاح لوك الهائل يرتبط بالانتصار الكاسح الذي أحرزَه نيوتن؛ ذلك لأن فيزياء نيوتن قد قضتْ على سلطة أرسطو بصورةٍ نهائية حاسمة. وبالمِثل فإن نظرية لوك السياسية، وإن لم تكن مُبتكَرة إلا في القليل، قد نفَّذت حق الملوك الإلهي، وسعَتْ إلى إقامة نظريةٍ جديدة للدولة، مبنية على قانون الطبيعة الذي قال به المدرسيون، بعد أن أدخلت عليه التعديلات التي تجعله مُلائمًا للأوضاع الحديثة. ويظهر الطابع العلمي لهذه الجهود من خلال تأثيراتها على الأحداث التالية. فصيغة إعلان الاستقلال الأمريكي ذاتها تحمل طابعها بوضوح. وحين عدَّل فرانكلين عبارة جيفرسون التي كانت تقول «إننا نؤمن بأن هذه الحقائق مُقدسة لا سبيل إلى إنكارها.» فاستعاض عن التعبير «مُقدَّسة لا سبيل إلى إنكارها.» بالتعبير «واضحة بذاتها.» فقد كان يُعبر بذلك عن لغة لوك الفلسفية.

أما في فرنسا فقد كان تأثير لوك أقوى حتى من أمريكا. فقد كان الطغيان السياسي البالي الذي يُمارسه النظام القديم Ancien regime٢ يُمثل الوجهَ المُضاد، إلى درجة الوضوح المؤلم، للمبادئ الليبرالية السائدة في إنجلترا. وفضلًا عن ذلك فإن مفاهيم نيوتن قد حلَّت، في الميدان العلمي، محلَّ النظرة الديكارتية الأقدم عهدًا، إلى العالم. وفي ميدان الاقتصاد بدَوره، كان الفرنسيُّون يُعجبون كثيرًا بسياسة التجارة الحرَّة الإنجليزية، على الرغم من أنهم أساءوا فهمها إلى حدٍّ ما. وهكذا كانت تسود في فرنسا، طوال القرن الثامن عشر، حالة من عشق كل ما هو إنجليزي (anglophilia)، مبنية قبلَ كلِّ شيءٍ على تأثير لوك.
ولقد كانت فلسفة لوك هي التي أظهرتْ للمرة الأولى ذلك الانقسام الذي عُرف فيما بعدُ في الفلسفة الأوروبية الحديثة. كان الطابع العام للفلسفة داخل القارة الأوروبية هو طابع بِناء المذاهب الشامخة. وكانت الحُجَج التي ترتكز عليها ذات طابع قَبْلي a priori، ولم تكن في كثير من الأحيان تكترِث، في تعميماتها الشاملة بالمسائل التفصيلية. أما الفلسفة الإنجليزية فتتبع بصورةٍ أدقَّ منهج البحث التجريبي في العلم. فهي تُعالج عددًا كبيرًا من المسائل الأصغر بطريقةٍ تجزيئية، وعندما تقدم مبادئ عامة تخضعها لاختبار الأدلة المُباشرة.

ونتيجةً لهذه الاختلافات في طريقة المُعالجة، نجد المذهب القبلي، برغم اتِّساقه في ذاته، يتهاوى بأكمله إذا ما زُعزِعت مُرتكزاته الأساسية. أما الفلسفة التجريبية فإنَّ اعتمادها على الوقائع الملاحظة يجعلها لا تنهار إذا ما تبيَّن وجود خطأ في مواضيع مُعينة منها. والاختلاف هنا أشبَهُ بالاختلاف بين هرمَين يبنى أحدُهما مقلوبًا، فالهرم التجريبي يرتكز على قاعدته، ومن ثم فهو لا ينهار إذا ما سقطتْ كتلة من جزءٍ مُعين فيه، أما الهرم القبلي فيرتكز على رأسه ويتداعى حتى لو دفعتَه بالإصبع.

والواقع أنَّ النتائج العملية لهذا المنهج أوضح ظهورًا في ميدان الأخلاق بوجهٍ خاص، فمن المُمكن أن تؤدِّي نظرية للخير وُضِعت بوصفها مذهبًا جامدًا إلى خرابٍ مُرعب لو أنَّ طاغيةً غشومًا تخيل نفسه مبعوث العناية الإلهية من أجل تطبيقها. ولا جدال في أنه قد يكون هناك من يزدَرُون الأخلاق النفعية لأنها تبدأ من الرغبة الأساسية في السعادة. غير أنَّ من المؤكد أن من يؤيد هذه النظرية سوف يفعل في النهاية، من أجل تحسين حال أقرانه، أكثر ممَّا يفعل المُصلح المُتزمِّت المتصلِّب، الذي يسعى إلى تحقيق غايةٍ مثالية مهما كانت الوسائل. ويناظر هذا الاختلاف في وجهات النظر حول الأخلاق، اختلافٌ آخَر في المواقف إزاء السياسة؛ إذ لم يكن لدى الليبراليين المُتأثرين بتُراث لوك مَيل كبير إلى التغييرات الشاملة المبنية على مبادئ مُجردة. فكل مشكلة ينبغي أن تُعالج بذاتها في مناقشة حُرَّة. وهذا الطابع التجزيئي، التجريبي، الذي لا يكتفي بالخروج عن المذهبية الجامدة، بل يُعاديها، والذي يتَّسِم به الحُكم والممارسة الاجتماعية في إنجلترا، هو الذي يُثير قدرًا كبيرًا من السخط لدى بقية الأوروبيين داخل القارة.

ولقد كان خلفاء المذهب الليبرالي عند لوك، من أصحاب مذهب المنفعة يَدعُون إلى أخلاقٍ تقوم على النفع الذاتي المُستنير، وهي فكرة قد لا تستثير أنبلَ المشاعر في البشَر، ولكنها في الوقت ذاته تتجنَّب تلك الفظائع التي ارتُكبت بطريقةٍ بطولية حقًّا، باسم مذاهب أرفع، وَضعَت لنفسها أهدافًا أكثر احترامًا، ولكنها تجاهلتْ حقيقة أنَّ الناس ليسوا تجريدات.

على أنَّ من الأخطاء الخطيرة التي وقعتْ فيها نظرية لوك، رأيَه في الأفكار المُجردة، وهذا الرأي إنما كان بالطبع محاولة لمُعالجة مشكلة الكليَّات، التي تركتها نظرية المعرفة عند لوك دون حل. والصعوبة هي أننا لو جُرِّدْنا مِن أمثلةٍ محددة، لما تبقى في النهاية شيء على الإطلاق. ويضرب لوك لذلك مثلًا بالفكرة المجردة للمُثلَّث، وهي الفكرة التي لا ينبغي أن تكون مُنحرفة أو قائمة، ولا مُتساوية الأضلاع ولا متساوية الساقَين ولا حادَّة، وإنما كل هذه الأفكار ولا أحد منها في آنٍ معًا، ومن هنا كان نقد نظرية الأفكار المجردة هو نقطة البدء في فلسفة باركلي.

ولد جورج باركلي (١٦٨٥–١٧٥٣م) في إيرلندا عام ١٦٨٥م، لأسرة إيرلندية إنجليزية، وقد التحق وهو في الخامسة عشرة بكلية ترينتي، في دبلن، حيث بدأت تزدهِر المعارف الجديدة التي جاء بها نيوتن، وكذلك فلسفة لوك، إلى جانب الموضوعات التقليدية. وفي عام ١٧٠٧م اختِير زميلًا في كليته، وخلال السنوات التالية نشَر الأعمال التي قامت عليها شُهرته بوصفه فيلسوفًا. فهو قد وصل إلى أوْج شُهرته ولمَّا يبلغ الثلاثين. أما في السنوات التالية فقد كرَّس طاقاته لقضايا أخرى. وفيما بين ١٧١٣م و١٧٢١م عاش باركلي وسافر في إنجلترا وفي القارة الأوروبية. وعندما عاد إلى كلية ترينيف عُيِّن في منصب زمالة قيادي، ثم أصبح في عام ١٧٢٤م عميدًا لكلية دري Dery. وعندما وصل إلى هذه المرحلة بدأ يعمل من أجل تشييد كلية للتبشير في برمودا، فرحَل إلى أمريكا عام ١٧٢٨، حاملًا معه تأكيداتٍ بأن الحكومة سوف تُسانده، وأخذ ينشُر دعوته بين سكان نيو إنجلند طالبًا تأييدهم. ولكنه لم يتلقَّ العَون الذي وعدتْهُ به الحكومة، واضطرَّ إلى التخلِّي عن خططه. وفي عام ١٧٣٢م عاد إلى لندن، وبعد عامَين عُيِّن أسقفًا لكلوين Cloyne، وظلَّ يشغل هذا المنصب حتى وفاته؛ إذ كان قد ذهب في زيارة إلى أكسفورد عام ١٧٥٢م، وهناك تُوفِّي في أول العام التالي.
إن القضية الأساسية في فلسفة باركلي هي أنَّ وجود أي شيءٍ يساوي كونه مُدرَكًا. وقد بدَتْ له هذه الصيغة واضحةً بذاتها إلى درجة أنه لم يتمكن أبدًا من أن يشرَح لمُعاصريه، الذين كانوا أقلَّ منه اقتناعًا، ما الذي كان يحاول أن يقوله. ذلك لأنَّ هذه الصيغة تبدو للوهلة الأولى مُتعارضة بشدَّة مع ما يراه الحسُّ الطبيعي للإنسان. فلا أحد يعتقد عادةً كما يتطلَّب هذا الرأي على ما يبدو أن الأشياء التي يُدركها تُوجَد في ذهنه. ولكن المسألة هي أن باركلي يقول بصورةٍ ضمنية إنَّ الرأي التجريبي الذي دعا إليه لوك وإن لم يكن قد طبَّقه دائمًا بصورة مُتسقة، يجعل من فكرة الموضوع باطلة. ومن هنا فإنَّ الادعاء بأن باركلي يمكن تفنيده عن طريق ضرب الأحجار بالأرجل، كما فصَّل الدكتور جونسون، هو ادِّعاء لا يُحقِّق أي هدف. وبالطبع فإن مسألة ما إذا كانت نظرية باركلي هي في النهاية علاج للصعوبات التي يُواجهها لوك، هي مسألة أخرى، ولكن ينبغي أن نذكر أن باركلى لا يُحاول أن يُربكنا بألغازٍ مُحيرة، وإنما يسعى إلى تصحيح بعض الأفكار غير المُتَّسقة عند لوك. وفي هذا على الأقل، نجح نجاحًا تامًّا؛ إذ لا يمكن الاحتفاظ بالتمييز بين عالَمٍ داخلي وعالَمٍ خارجي في ظل نظرية المعرفة التي قال بها لوك. ومن المُستحيل أن نتمسَّك في آنٍ واحد بنظرية للأفكار كتلك التي قال بها لوك، وبنظريةٍ تمثيلية أو تصويرية representative للمعرفة. وقد واجه التفسير الذي قدَّمه «كانْت» لهذه المشكلة ذاتها صعوبة مشابهة تمامًا فيما بعد.

كان أول كتاب انتقد فيه باركلي نظرية الأفكار هو «محاولة في سبيل نظرية جديدة للإبصار»، وفي هذا الكتاب يبدأ بمناقشة بعض مظاهر الخلط التي كانت شائعة في عصره حول موضوع الإدراك الحسِّي، وهو يقدِّم بوجهٍ خاص الحل الصحيح للُّغز الذي يبدو مُحيرًا، وهو أننا نرى الأشياء معقولة على الرغم من أنَّ الصورة المُنطبعة على عدسة العين تكون مقلوبة. وقد كان هذا اللغز شائعًا في ذلك الحين، ولكن باركلي أثبتَ أنه مَبنيٌّ على مُغالطة بسيطة غاية البساطة. فالمسألة هي أننا نرى بأعيُننا، وليس بالنظر إلى الأشياء من الخلف وكأنَّنا ننظُر إلى شاشة. وهكذا فإنَّ سبب سوء الفهم هذا هو الإهمال الذي يجعلنا ننزلِق من البصريات الهندسية إلى لغة الإدراك البصري. وينتقل باركلي بعد ذلك إلى وضع نظرية في الإدراك الحِسِّي تُقدِّم تمييزًا أساسيًّا بين الأشياء التي تسمح لنا مُختلف الحواسِّ أن نقولها عن موضوعاتها.

فالإدراكاتُ البصرية ليستْ في رأيه إدراكًا لأشياء خارجية، وإنما هي أفكار في الذهن فحسب. وعلى الرغم من أنَّ الإدراكات اللَّمْسية تُوجَد في الذهن بوصفها أفكارًا للإحساس، فإنه يصِفُها بأنها تتعلق بموضوعات فيزيائية، وإن كان قد أزال هذا التمييز في أعماله اللاحقة، وأصبحت كل الإدراكات تزوِّدنا بأفكارٍ عن الحس فقط. والسبب الذي يجعل الحواسَّ منعزلةً على هذا النحو، كلًّا عن الأخرى، هو أنَّ جميع الإحساسات نوعية. وهذا بدوره يُعلِّل رفض باركلي لما يُسمِّيه بالمادية. ذلك لأنَّ المادة ما هي إلا حامل ميتافيزيقي لصفاتٍ هي وحدَها التي تؤدي إلى تجارب تُشكِّل مضامين ذهنية. أما المادة الخالصة فلا يمكن تجربتها، ومن ثَمَّ فإنها تجريد لا تدعو إليه الحاجة. وينطبق هذا الوصف ذاته على الأفكار المجردة عند لوك. فلو نزعْتَ عن المثلث مثلًا كل ما فيه من سماتٍ نوعية، لَما بقِيَ في النهاية شيءٌ بالمعنى الدقيق، ومن المُحال أن تكون لدَينا تجربة باللاشيء.

وفي كتاب «مبادئ المعرفة البشرية» الذي نُشِر عام ١٧١٠م، أي بعد عام من الكتاب السابق، يعرِض باركلي صيغتَه بلا تحفُّظ أو مُهادنة: فأن يكون الشيء، معناه أن يكون مدرَكًا. هذه هي النتيجة النهائية لِتجريبية لوك لو أُخِذت بجدية؛ إذ إنَّ كل ما نستطيع أن نقوله هو إنَّ لدَينا تجارب بإحساساتٍ أو انعكاسات مُعينة عندما تكون هذه لدَينا بالفعل، لا في أوقاتٍ أخرى. وهكذا فإننا لا نقتصر فقط على التجارب التي تُسجَّل في الذهن، بل إننا نُضطرُّ إلى التسليم بهذه التجارب وحدَها عندما تكون لدَينا. ويمكن القول بمعنًى معين إنَّ هذا ليس شيئًا غريبًا على الإطلاق؛ إذ إن التجارب تكون لدَيك عندما تكون موجودة، لا في أي وقتٍ آخر، والقول إنَّ أيَّ شيء موجود، لا يكون له معنى إلا في التجربة ومن خلالها، ومن ثَمَّ فإن وجود الشيء وكونه مُدرَكًا هما شيء واحد. ووفقًا لهذا الرأي لا يكون هناك معنى للكلام عن تجربة غير مُجرَّبة، أو عن فكرة غير مُدرَكة، وهو موقف لا زال يقول به فلاسفة مُعاصرون يقولون بنظريات ظاهرية Phenomenalist في المعرفة. ففي ظلِّ هذه النظريات لا تكون هناك مُعطيات حسِّية غير محسوسة. أما عن الأفكار المجردة فإنها، إن كانت مُمكنة على الإطلاق، لا بدَّ أن تكون مُعبِّرة عن حقيقةٍ لا يمكن أن تُجرَّب، وهذا تناقُضٌ وقعتْ فيه تجريبية لوك. أما الرأي التجريبي الصحيح فيذهب إلى أنَّ الواقع يُعادل في امتداده ما يمكن تجربته فحسْب.

فكيف إذن ينبغي مُعالجة مشكلة الكليَّات؟ يُشير باركلي إلى أنَّ ما ظنَّ لوك أنه أفكار مجردة إنْ هو إلا أسماء كلية. غير أنَّ هذه لا تُشير إلى أيِّ شيءٍ منفرد، وإنما تُشير إلى أي واحدٍ ضِمن مجموعةٍ من الأشياء. وهكذا فإنَّ لفظ «المُثلث» يُستخدَم للتعبير عن أي مثلث، ولكنه لا يُشير إلى تجريد. والواقع أنَّ الصعوبة في نظرية الأفكار المُجرَّدة ترتبط بالصعوبة التي ناقشناها في صدَد الصور السُّقراطية. فهي بدَورها غير مُحدَّدة أو نوعية على الإطلاق، وهي بهذا الوصف تعيش في عالمٍ آخر غير عالمنا، أو مع ذلك، فقد ساد الاعتقاد بأنَّ من الممكن مَعرفتَها.

على أنَّ باركلي لا يكتفي بإنكار الأفكار المُجرَّدة، بل يرفُض أيضًا كلَّ تمييزٍ قال به لوك بين الموضوعات والأفكار، وكذلك نظرية المعرفة التمثيلية representative المُترتِّبة عليه؛ إذ كيف يُمكننا لو كنا تجريبيِّين مُتسقين مع أنفسنا، أن نذهب من جهةٍ إلى أن كل تجربةٍ إنما هي تجربة لأفكار إحساسٍ وانعكاس، ونؤكد من جهة أخرى أن الأفكار تطابق موضوعاتٍ ليست هي ذاتها معروفة، أو حتى قابلة لأنْ تُعرَف؟ لقد رأيْنا من قبل عند لوك بوادر تمييز، أجراه «ْْكانْت» فيما بعد، بين الأشياء في ذاتها والمظاهر، أما باركلي فيرفُض الأولى رفضًا قاطعًا، وهو على حقٍّ تمامًا في رفضها بوصفِها غير مُتمشِّية مع تجريبية لوك. وهذا هو لبُّ مثالية باركلي، فكل ما يُمكننا أن نعرفه ونتحدَّث عنه حقًّا هو مضامين ذهنية، ولنلاحظ أنَّ لوك قد اعتنق إلى جانب النظرية التمثيلية في المعرفة الرأي القائل إنَّ الكلمات علاماتٌ للأفكار، فكل فكرة تناظرها كلمتها، والعكس بالعكس. ولقد كان هذا الرأي الباطل هو أصلُ نظرية الأفكار المجردة، وهكذا يتعين على لوك أن يقول إن التصريح بكلمةٍ في حديثٍ ما يستدعي الفكرة، وعلى هذا النحو تنتقل المعلومات من شخصٍ إلى آخَر.

ولا يجد باركلي صعوبةً في تفنيد هذه النظرة إلى اللغة، ذلك لأنَّ ما نفهمه عندما نستمع إلى شخصٍ ما هو المعنى الإجمالي لكلامه، لا سلسلة من المعاني اللفظية المُنفصل بعضها عن بعض، والتي تُنْظَم بعد ذلك كحبَّات العقد. بل يُمكننا أن نضيف إلى ذلك قولنا إنَّ الصعوبة المتعلقة بعملية التمثيل ستعود، على أية حال، مرة أخرى، فكيف يُعطي المرء الأفكارَ أسماء؟ إنَّ هذا يقتضي أن يكون المرء قادرًا على أن يُعبِّر عن وجود فكرة مُحددة مُعينة في ذهنه، ثم يُعطيها بعد ذلك أسماء، ولكن حتى في هذه الحالة سيظلُّ من المُستحيل أن نرى كيف يمكن التعبير عن التطابق، لأنَّ الفكرة وفقًا لما تقول به النظرية ذاتها، غير لفظية، وهكذا فإنَّ التفسير الذي يُقدمه لوك للغة يَشُويه نقصٌ فادح.

لقد رأيْنا أنَّ في استطاعة المرء تقديم تفسيرٍ لمثالية باركلي يجعلها أقلَّ غرابةً مما قد تبدو للوهلة الأولى. غير أنَّ بعض النتائج التي اضطُرَّ باركلي إلى استخلاصها تتَّسِم بأنها أقل إقناعًا؛ فقد بدا له أنه إذا كان هناك نشاط إدراكي فلا مهرَبَ من القول بضرورة وجود أذهانٍ أو أرواح تقوم بهذا النشاط. على أن الذهن، حين تكون له أفكار لا يكون موضوعًا لتجربته الخاصة، ومن ثَمَّ فإنَّ وجوده لا يكمُن في كونه مُدرَكًا (بفتح الراء)، بل في كونه مُدرِكًا (بكسرها). غير أنَّ هذه النظرة إلى الذهن لا تتَّسِق مع موقف باركلي الخاص؛ ذلك لأننا لو فحصْنا المسألة لوجدْنا أن الذهن الذي يتصوَّر على هذا النحو هو بالضبط من نوع تلك الفكرة المجردة التي انتقدَها باركلي عند لوك، فهو شيء لا يُدرِك هذا الشيء أو ذاك، وإنما يُدرِك بالمعنى المجرد. أما مسألة ما يحدُث للذهن حين لا يُمارس نشاطه، فإنها تتطلَّب حلًّا خاصًّا. فمن الواضح، إذا كان الوجود يعني إما الإدراك، كما في حالة الأذهان التي تُمارس نشاطها، وإمَّا كون الشيء مُدرَكًا، كما في حالة الأفكار، إن الذهن غير الفعال لا بدَّ أن يكون فكرةً في الذهن الإلهي الذي هو فعَّال أبدا. وهكذا يدخل باركلي هذا الإله الفلسفي لا لشيءٍ إلا لمواجهة صعوبة نظرية. ذلك لأنَّ وظيفة هذا الإله تقتصر على ضمان استمرار وجود الأذهان، وتبعًا لذلك، ما نُسمِّيه بالموضوعات المادية أيضا. والواقع أنَّ العرض الذي نقدمه لهذه الفكرة هو محاولة فيها قدْرٌ من التجاوز، من أجل تقريب كلام باركلي ممَّا يمكن أن يَقبله العقل السليم. على أنَّ هذا الجزء من تفكير باركلي هو أقلُّ الأجزاء قيمةً وأهمية من الوجهة الفلسفية.

ولا بدَّ لنا أن نؤكد في هذا المقام أنَّ صيغة باركلي القائلة إنَّ وجود الشيء هو كونه مُدرَكًا، لا تقول شيئًا يعتقد أنه يتقرَّر عن طريق التجربة العلمية. بل إنَّ ما يقوله في الواقع هو أنه يكفينا أن نتأمَّل بدقَّة كيف نستخدِم مفرداتنا اللغوية على الوجه الصحيح لكي نُدرِك أنَّ هذه الصيغة لا بدَّ أن تكون صحيحة. وهكذا فإنَّ ما يقوم به هنا ليست له دلالة ميتافزيقية، وإنما هو مجرد تحديد للطريقة التي ينبغي بها استخدام ألفاظ مُعينة. وبطبيعة الحال فبقدْر ما نُقرِّر أن نستخدِم لفظَي «الوجود» و«كونه مُدرَكًا» بطريقةٍ مُرادفة، لا يكون هناك مجال للشك. ولكن باركلي لا يعتقد فقط أنَّ هذه هي الطريقة التي ينبغي أن نستخدِم بها هذه الألفاظ، بل يقول إننا نستخدمها بالفعل على هذا النحو عندما نتحدَّث بدقَّة. ولقد بيَّنَّا من قبل أن هذا قد يكون رأيًا معقولًا إلى حدٍّ ما، ومع ذلك فمن حقِّ المرء أن يشعُر بأن طريقة باركلي هذه في الكلام ليسَتْ صحيحةً إلى الحدِّ الذي كان يُعتقَد.

وأول ما ينبغي أن نُلاحظه هو أنه يستخلص نظرية ميتافيزيقية عن الذهن والله لا تتمشَّى على الإطلاق مع بقية أجزاء فلسفته. وعلى الرغم من أنَّنا لن نُلحَّ كثيرًا على هذه النقطة، فإننا قد نشعُر بأن مصطلح باركلي يخرج بلا داعٍ عن طُرُق الحديث العادية المألوفة، وإنْ كان هذا أمرًا قابلًا للمناقشة، وهو على أية حال ليس سببًا ينبغي من أجله أن نرفُض رأيه. ولكن بغضِّ النظر عن هذا الأمر تمامًا فإن العرض الذي يُقدِّمه باركلي ينطوي على ضَعفٍ فلسفي يُعرِّضه لقدرٍ كبير من النقد. ومما يزيد من أهمية هذه النقطة أنَّ باركلي وقعَ في هذا الخطأ عينه حين عرَض نظريته في الإبصار، فقد أكَّد عن حق، كما ذكرْنا من قبل، أن المرء يرى بعينَيه ولا ينظُر إليهما. وبالمِثل يمكن القول بوجهٍ عام إنَّ المرء يُدرك بذهنه، ولكنه حين يُدرك لا يُحلِّق فوق ذهنِه، إن جاز التعبير، لكي يُلاحظه، فكما أنَّنا لا نلاحظ أعيُنَنا، كذلك لا نلاحظ أذهاننا، وكما أنَّنا لا نقبَل القول إننا نرى ما على عدسة العين، كذلك لا ينبغي أن نقول إننا نُدرِك ما في الذهن، وهذا يُثبِت على الأقل أنَّ عبارة «في الذهن تحتاج إلى بحثٍ دقيق لم يقُم به باركلي.»

والأمر الذي يُثبته هذا النقد هو أنه قد تكون هناك أسباب قوية لرفْض طريقة باركلي في الكلام، لحساب مصطلح مُختلف، وذلك على أساس التشبيه الذي أوردْناه في المَثل السابق؛ إذ يبدو من الواضح أنَّ صياغة باركلي، يمكن، في هذه الناحية، أن تكون مُضلِّلة إلى أبعدِ حد، وقد يرى البعض أنَّ هذه ليستْ طريقةً مُنصفة في مُعالجة باركلي، ولكن هذا، على الأرجح، هو ما كان باركلي ذاته خليقًا بأن يطلُبه من الناقد؛ ذلك لأنه رأى أن مهمَّة الفيلسوف هي الكشْف عن أساليب الكلام المُضلِّلة، وقد عبَّر عن هذه المسألة في مقدمة كتابه «المبادئ» بقوله: «إنني أميل على وجه العموم إلى الاعتقاد بأن القدْر أكبر من تلك الصعاب التي شغلت الفلاسفة من قبل، والتي وقفتْ حجَر عثرةٍ في طريق المعرفة، إن لم يكن كل هذه الصعاب، ترجع برمَّتها إلينا؛ فنحن نبدأ بأن نُثير الغبار، ثم نشكو من عدم قُدرتنا على الرؤية.»

أما كتاب باركلي الرئيسي الثاني «محاورات بين هيلاس وفيلونوس» فلا يُقدِّم مادة جديدة للمناقشة، وإنما يُكرِّر الآراء التي عبَّر عنها في أعماله السابقة، ولكن بأسلوب الحوار الذي هو أقربُ إلى فَهم القارئ.

إنَّ نظرية الأفكار، كما عرضَها لوك، تتعرَّض لعددٍ من الانتقادات. فإن كان الذهن لا يعرِف سوى الانطباعات الحسِّية، فعندئذٍ يستحيل التمييز، كما أوضح باركلي، بين الصفات (أو الكيفيَّات) الأولية والصفات الثانوية. غير أنَّ العرض النقدي المُتكامل ينبغي أن يذهب أبعدَ حتى ممَّا ذهب إليه باركلي، الذي كان لا يزال يُسلِّم بوجود الأذهان. وهكذا كان هيوم هو الذي طوَّر تجريبية لوك بحيث استخلص منها نتائجها المنطقية. وفي النهاية سنجد أنَّ الإسراف في موقف الشك، الذي يتوصَّل إليه هيوم نتيجة لذلك، هو الذي يكشف الأخطاء في المُسلَّمات الأصلية.

ولد ديفد هيوم (١٧١١–١٧٧٦م) في إدنبره، حيث التحق بالجامعة في سنِّ الثانية عشرة. وبعد أن درس برنامجًا تقليديًّا في الآداب، ترك الجامعة ولمَّا يبلُغ السادسة عشرة، وحاول لفترةٍ ما أن يدرُس القانون. غير أنَّ اهتماماته الأصلية كانت تكمُن في الفلسفة التي قرَّر في النهاية أن يتخصَّص فيها. وبعد أن انشغل هيوم في مشروع تجاري لفترةٍ قصيرة، تخلَّى عنه بسُرعة. وفي عام ١٧٣٤م أبحر إلى فرنسا حيث أقام لمدة ثلاث سنوات. ولما كانت موارده محدودة، فقد اضطُرَّ إلى تكييف أسلوب حياته حسبما تمنحه إيَّاه الأقدار من مُتَع ضئيلة، وقد قَبِل هذه القيود برحابة صدرٍ تامَّة، حتى يتفرَّغ كليةً لأهدافه الفكرية.

وخلال إقامة هيوم في فرنسا، كتب أشهَرَ مؤلفاته «دراسة في الطبيعة البشرية». فحين بلَغَ السادسة والعشرين كان قد أكمل الكتاب الذي أصبحت شُهرة هيوم الفلسفية ترتكِز عليه فيما بعد. وقد نُشِرت الدراسة في لندن بعدَ وقتٍ قصير من عودة هيوم من سفره. ولكنها لاقَتْ في البداية إخفاقًا مُدوِّيًا. والواقع أنَّ الكتاب يحمِل علاماتٍ تدلُّ على صِغَر سنِّ كاتبه، لا من حيث مضمونه الفلسفي وإنما من حيث لهجتِه الصريحة التي لا تخلو من الاندفاع. كذلك فإنَّ رفضَه للمبادئ الدينية السائدة، وهو رفضٌ لم يحاول أن يُخفِيَه، لم يساعد على إذاعة شُهرته. ومن أجل أسبابٍ كهذه أخفق هيوم، عام ١٧٤٤م، في الحصول على وظيفة أستاذ كرسي الفلسفة بجامعة إدنبره. وفي عام ١٧٤٦م التحق بخدمة الجنرال سانت كلير، وذهب معه في العام التالي في بعثة دبلوماسية إلى النمسا وإيطاليا، وقد أتاحَتْ له هذه المهام أن يدَّخِر مبلغًا من المال يسمح له بالتقاعُد عام ١٧٤٨، ومنذ ذلك الحين كرَّس حياته لعمله. وقد نشَر خلال فترةٍ تبلغ خمسة عشر عامًا عددًا من المؤلَّفات في نظرية المعرفة والأخلاق والسياسة، وتَوَّجَها جميعًا بكتابٍ في «تاريخ إنجلترا» جلب له الشهرة والثروة معًا. وفي عام ١٧٦٣م ذهب مرةً أخرى إلى فرنسا، بوصفه السكرتير الشخصي للسفير البريطاني هذه المرة. وبعدَ عامَين أصبح أمينًا للسفارة، وأصبح قائمًا بالأعمال عندما استدعي السفير إلى بلاده، إلى أن عُيِّن في وظيفةٍ جديدة في وقت لاحق من العام نفسه، وفي عام ١٧٦٦م عاد إلى بلاده وأصبح وكيلًا لوزارة الخارجية وظلَّ يشغَل هذا المركز لمدَّة عامَين إلى أن تقاعد عام ١٧٦٩م. أما سنواته الأخيرة فقد قضاها في إدنبره.

يرى هيوم، كما ذكَر في مقدمة الدراسة أن كل بحثٍ يحكُمه ما يُسمِّيه علم الإنسان. فهو، على خلاف لوك وباركلي، لا يهتمُّ فقط بتطهير الأرض، وإنما يضع في اعتباره المذهب الذي قد يكون من الممكن تشييده فيما بعد. وهذا المذهب هو علم للإنسان. وتُوحي محاولته تشييد مذهبٍ جديد بأنه تأثَّر بالمذهب العقلي السائد في القارة الأوروبية، وذلك بسبب الصِّلات التي ربطتْ بينَه وبين المُفكرين الفرنسيين الذين ظلُّوا مُتأثِّرين بالمبادئ الديكارتية. وعلى أية حال فإنَّ التطلع إلى إقامة عِلمٍ للإنسان أدَّى بهيوم إلى البحث في الطبيعة البشرية بوجهٍ عام، وكانت نقطة بدايته في ذلك هي البحث في نطاق قُدرات الإنسان الذهنية والحدود التي لا تتعدَّاها.

كان هيوم يقبل المبدأ الأساسي في نظرية الإحساس عند لوك، ولم يجد بناءً على هذا الرأي صعوبةً في نقد نظرية الذهن أو الذات عند باركلي؛ ذلك لأنَّ كلَّ ما لدَينا وعيٌ به في التجربة الحسِّية هو الانطباعات، وليس ثمَّة واحدٌ من هذه الانطباعات يؤدي إلى ظهور فكرة الهوية الشخصية. والواقع أنَّ باركلي ذاته كان يشكُّ في أنَّ مُعالجته للنفس بوصفها جوهرًا قد أُلحِقتْ بمذهبه بطريقةٍ مُصطنعة، ولم يستطع أن يقبَل إمكان أن تكون لدَينا فكرة عنها، ومن ثم فقد تقدَّم الرأي القائل إن لدَينا «تصوُّرًا notion» عن النفس. غير أنه لم يشرح أبدًا كُنْهَ هذه التصوُّرات. ولكن أيًّا كان ما قاله، فإنَّ هذا يؤدي في الواقع إلى هدْم نظريته الخاصة في الأفكار.

إن حُجَج هيوم مبنية على عددٍ من المُسلَّمات العامة التي تسري خلال نظريته في المعرفة بأسرها. فهو يتفق من حيث المبدأ مع نظرية الأفكار عند لوك، وإنْ كان المُصطلح الذي استخدَمه مختلفًا. فهيوم يتحدَّث عن انطباعاتٍ وأفكار بوصفها تؤلِّف محتوى إدراكاتنا، وهو تمييز لا يُناظِر تقسيم لوك للأفكار إلى أفكارٍ للإحساس وأفكارٍ للانعكاس، وإنما يتقاطع مع هذا التصنيف.

والانطباع في رأي هيوم، قد يبدأ من التجربة الحسِّية، أو من أوجه نشاطٍ كالذاكرة. وهو يذكُر أنَّ الانطباعات تُنتِج أفكارًا تختلف عن التجربة الحِسِّية في أنها أقلُّ منها حيوية فالأفكار نُسَخ باهِتة من الانطباعات التي لا بدَّ أن تكون قد سبقتْها في وقتٍ ما في التجربة الحسِّية. وعلى أية حال فإنَّ الذهن عندما يُفكر يستخدِم الأفكار الموجودة فيه، وهنا ينبغي أن يُفهَم لفظ «الفكرة idea» بالمعنى الإغريقي الحرفي للكلمة. فالتفكير في رأي هيوم تفكير بالصُّوَر، أو تخيل (imagination) إذا استخدَمْنا لفظًا لاتينيًّا كان في الأصل يدلُّ على هذا المعنى نفسه. وهو يُطلِق على مجموع التجربة، سواء في الإحساس وفي التخيُّل، اسم الإدراك perception.

هنا ينبغي علينا أن نُلاحظ عدَّة نقاطٍ هامة. فهيوم يسير في طريق لوك عندما يذهب إلى أن الانطباعات مُنفصلة ومُتميِّزة بمعنًى ما. وهكذا يرى هيوم أنَّ مِن الممكن تفكيكَ تجربة مُعقَّدة إلى انطباعاتها البسيطة المكوِّنة لها، ويترتَّب على ذلك أن الانطباعات هي أحجار البناء لكل تجربة؛ ومن ثَمَّ يمكن تصويرها على نحوٍ مُنفصل. وفضلًا عن ذلك فلمَّا كانت الأفكار نُسخًا باهتة للانطباع، فإنَّ كلَّ ما يُمكننا تصويره لأنفسنا في التفكير يمكن أن يكون موضوعًا لتجربةٍ مُمكنة. كذلك نستطيع أن نَستنتِج من هذه الأُسُس نفسها أنَّ ما لا يمكننا تخيُّله لا يمكن بالمِثل تجربته. وهكذا فإنَّ نطاق التخيُّل الممكن يمتدُّ بقدر مدى التجربة الممكنة. وهذا أمر ينبغي أن نذكره جيدًا إذا ما شئنا فَهم حُجَج هيوم. ذلك لأنه يدعونا على الدوام إلى أن نحاول تخيُّل شيءٍ أو آخر. وعندما يتصوَّر أنَّنا مثله لا نستطيع أن نفعل ذلك، يؤكِّد أن الشيء المُفترَض لا يمكن أن يكون موضوعًا للتجربة. وهكذا فإنَّ التجربة عنده تتألَّف من إدراكاتٍ مُتعاقبة.

وخارج هذا التعاقُب، لا يمكننا أن نتصوَّر أي ارتباطٍ آخر بين الإدراكات. وهنا يكمُن الفرق الأساسي بين مذهب ديكارت العقلي وتجريبية لوك وأتباعه. فالعقليون يرَون أنَّ هناك ارتباطاتٍ وثيقة بين الأشياء، وهي ارتباطات يمكن معرفتها، أما هيوم فيُنكر أن تكون هناك ارتباطات كهذه، أو على الأصحِّ يذهب إلى أنها، حتى لو كانت موجودة، فمن المؤكد أنَّنا لا نستطيع معرفتها. وكل ما يُمكننا معرفته إنما هو تعاقُبات للانطباعات أو الأفكار، ومن ثَمَّ فإنَّ مجرَّد التفكير في مسألة وجود أو عدَم وجود ارتباطاتٍ أخرى أعمق، إنما هو مَضيَعة للوقت.

في ضوء هذه السِّمات العامَّة لنظرية المعرفة عند هيوم، نستطيع الآن أن ننظُر بمزيدٍ من الإمعان في الحُجَج الخاصَّة التي أتى بها لإثبات بعض المسائل الرئيسية في فلسفته. ولنبدأ بمسألة الهوية الشخصية، التي ناقشَتْها «الدراسة» عند نهاية الكتاب الأول، وعنوانه «في الفهم». يبدأ هيوم بالقول إنَّ «هناك فلاسفة يتصوَّرون أننا في كل لحظة واعُون بوضوح بما نُسمِّيه «ذاتنا»، وأننا نشعُر بوجودها واستمرارها في الوجود. وهم واثقون إلى حدٍّ يتجاوز شهادة البرهان العقلي، من هويَّتها وبساطتها الكاملة. غير أنَّ التجربة تُثبت أنَّ جميع الأسباب التي تُساق للقول بأن الذات تكمُن من وراء التجربة، لا تصمُد أمام النقد. ولكن من سُوء الحظ أنَّ كل هذه التأكيدات القاطعة تتعارَض مع نفس التجربة التي يستندون إلى شهادتها؛ إذ ما هو الانطباع الذي يمكن أن تُستمَدَّ منه هذه الفكرة؟» ويُبين لنا هيوم أنه لا يمكن أن يُوجَد انطباع كهذا، ومن ثم لا يمكن أن تكون هناك فكرة للذات.

وهناك صعوبة أخرى هي أننا لا نستطيع أن نرى كيف ترتبط إدراكاتنا الجزئية بالذات. وهنا يلجأ هيوم إلى طريقته المُميَّزة في تقديم الحُجَج، فيقول عن الإدراكات «إنَّ هذه كلها تختلف فيما بينها، ويمكن بحثُها مُستقلةً كما يمكن وجودها مُستقلة، ولا حاجة بها إلى أيِّ شيءٍ يدعم وجودها. فعلى أيِّ نحوٍ إذن تنتمي إلى الذات وكيف ترتبط بها؟ إنَّني من جانبي، عندما أتعمَّق إلى أقصى حدٍّ فيما أُسمِّيه «ذاتي»، أصادِفُ على الدوام إدراكًا مُعينًا من هذا النوع أو ذاك؛ إدراكًا للحرارة أو البرودة، للنور أو الظل، للحُبِّ أو الكراهية، للألم أو اللذَّة. ولكن يستحيل عليَّ في أي وقتٍ أن أُمسِك «بذاتي» هذه بِغَير إدراكٍ أو أن أُلاحِظ أيَّ شيءٍ ما عدا الإدراك.» ثم يضيف بعد قليل: «لو اعتقدَ أيُّ شخصٍ بناءً على تفكير جادٍّ نزيه، أن لديه فكرةً مختلفة عن ذاته، فلا مناصَ لي من الاعتراف بأنني لا أستطيع التفاهُم معه أبعدَ من ذلك. وكل ما يمكنني أن أقوله هو أنه قد يكون على حقٍّ مثلي، وأننا مُختلفان اختلافًا أساسيًّا في هذه النقطة.» ولكن من الواضح أنه ينظُر إلى أمثال هؤلاء الناس على أنهم مرضى، ويواصل كلامه قائلًا: «إنَّني لأتجاسَر وأؤكد، فيما يتعلَّق ببقية البشر، أنهم ليسوا إلَّا حزمة أو مجموعة من الإدراكات المُختلفة، التي تتعاقَب بعضها وراء بعض بسرعة لا يمكن تصوُّرها، وتظلُّ في صيرورة أو حركة دائمة.»

«إن الذهن نوع من المسرح الذي تظهر فيه إدراكات عديدة على التعاقُب.» ولكنه يعود فيجعل هذا التشبيه مشروطًا: «إن التشبيه بالمسرح ينبغي ألا يُضلِّلنا؛ فما يؤلِّف الذهن هو الإدراكات المُتعاقبة وحدَها، وليست لدَينا أدنى فكرة عن المكان الذي تعرض فيه هذه المناظر، أو المواد التي تتألف منها.» أما سبب الاعتقاد الباطل لدى الناس بالهوية الشخصية، فهو أنَّنا نَميل إلى الخلط بين الأفكار المُتعاقبة وبين فكرة الهوية التي نكوِّنها عن شيءٍ يظلُّ على ما هو عليه طوال فترةٍ من الزمن. وهذا يؤدِّي بنا إلى فكرة «النفس» و«الذات»، و«الجوهر»، من أجل إخفاء التنوع الذي يُوجَد بالفعل في تجاربنا المُتعاقبة. وهكذا فإنَّ الجدَل الذي يدور حول الهوية ليس جدلًا حول الألفاظ فحسْب، ذلك لأنَّنا عندما نعزو الهوية، بمعنًى غير صحيح، إلى موضوعاتٍ مُتنوِّعة أو مُتقطعة، لا يكون الخطأ الذي نرتكبه خطأً في التعبير فحسب، بل يكون مصحوبًا في العادة باعتقادٍ بشيءٍ وَهْمي، إما ثابت غير متقطع، وإما غامض يستحيل تفسيره. أو يكون على الأقل مصحوبًا باستعدادٍ لتقبُّل مثل هذه الأوهام. ثُم ينتقل هيوم ليُبيِّن كيف يعمل هذا الاستعداد، ويُقدِّم من خلال علم النفس الترابُطي تفسيرًا للطريقة التي تطرأ بها على أذهاننا تلك الفكرة التي نعتقد أنها فكرة الهوية الشخصية.

وسوف نعود بعد قليلٍ إلى مبدأ الترابُط، أما التِجاؤنا إلى اقتباس نصوصٍ مطولة من هيوم، فيكفينا عُذرًا فيه رشاقة أسلوبه، هذا فضلًا عن أنه ليس ثَمَّة طريقةٌ أفضل وأوضح لعرْض المشكلة من طريقة هيوم ذاته. والواقع أن هذا الوضوح ذاته قد استنَّ سُنة حميدة في الكتابة الفلسفية في بريطانيا، وإن كان من الجائز أنَّ أحدًا لم يستطع أن يُجاري هيوم في كمال أسلوبه.

أما المسألة الثانية التي يتعيَّن علينا بحثُها فهي نظرية العِلِّية عند هيوم. فالعقليون يرَون أن الرابطة بين العِلَّة والمعلول سِمة كامنة في طبيعة الأشياء؛ مثال ذلك ما رأيناه عند اسبينوزا من اعتقاده بأن من المُمكن، إذا ما تأمَّلنا الأشياء بقدْرٍ كافٍ من الرحابة والاتساع، أن نُثبِتَ بطريقةٍ استنباطية أنَّ كل الظواهر ينبغي أن تكون على ما هي عليه، وإن كان من المُعترَف به عادة أن الله وحده هو القادر على رؤية الأشياء من هذا المنظور. أما في نظرية هيوم فإنَّ مثل هذه الروابط السببية لا يمكن معرفتها، وذلك لسببٍ مُشابِهٍ جدًّا لذلك الذي قدَّمناه عند نقد فكرة الهوية الشخصية. أما مصدر نظرتنا الباطلة إلى طبيعة هذه الرابطة فيكمُن في استعدادنا لأن ننسِبَ الارتباط الضروري للأطراف التي تُكوِّن تعاقُبات مُعيَّنة من الأفكار.

على أن الأفكار تتجمَّع بالترابُط القائم على ثلاث علاقات، هي التشابُه resemblance والتجاوُر contiguity في المكان والزمان، والعِلَّة والمعلول. وهو يُطلِق على هذه العلاقات اسم العلاقات الفلسفية، لأنها تقوم بدورٍ في المقارنة بين الأفكار، وهي تُناظِر في نواحٍ مُعينة أفكارَ الانعكاس عند لوك، التي تنشأ كما رأينا عندما يقارن العقل بين مُحتوياته الخاصة. ويمكن القول إنَّ التشابُه يتدخل بقدرٍ ما في جميع حالات العلاقات الفلسفية، ما دامتِ المقارنة بدونه مُستحيلة. ويُميز هيوم بين سبعة أنواع من هذه العلاقات: التشابه، والهوية، وعلاقات الزمان والمكان، والعلاقات العددية، ودرجات الكيف، والتضاد، والعِلِّيَّة. ومن بين هذه الأنواع يختار بوجهٍ خاص الهوية وعلاقات المكان والزمان، والعِلِّية، بعد أن أثبتَ أنَّ الأنواع الأربعة الأخرى تعتمِد فقط على الأفكار التي تحدُث المقارنة بينها. مثال ذلك أنَّ العلاقات العددية في شكلٍ هندسي مُعيَّن تعتمِد فقط على فكرة ذلك الشكل، وهذه العلاقات الأربعة هي التي تُوصَف بأنها تؤدي إلى معرفةٍ ويقين. أما في حالة الهوية والعلاقات المكانية الزمانية، والعِلِّية، فإننا في الحالات التي لا نستطيع فيها أن نقوم باستدلالاتٍ تجريدية، يتعيَّن علينا أن نعتمِد على التجربة الحِسِّية. والعِلِّية هي الوحيدة من بين هذه العلاقات التي لها وظيفة حقيقية في الاستدلال، ما دامت الأُخرَيان تعتمدان عليها، فلا بدَّ من الاستدلال على هوية موضوعٍ ما بناءً على مبدأ سببي ما، وكذلك الحال في العلاقات المكانية الزمانية. ومن الجدير بالملاحظة هنا أنَّ هيوم كان في كثيرٍ من الأحيان ينزلق سهوًا إلى أساليب الحديث العادية عن الأشياء، في الوقت الذي كانت دواعي الدقة تُحتِّم عليه فيه أن يقتصر في نظريته على الحديث عن الأفكار فحسب.

ويُقدِّم هيوم بعد ذلك تفسيرًا نفسيًّا للطريقة التي نتوصَّل بها إلى علاقة العِلِّية من التجربة. فالارتباط المُتكرِّر لموضوعَين من نوعٍ مُعين في الإدراك الحسِّي يكون عادةً ذهنيةً تؤدي بنا إلى الربط بين الفكرتَين اللتين تُنتجهما الانطباعات. وعندما تبلغ هذه العادة حدًّا كافيًا من القوة، فإن مجرد ظهور موضوعٍ واحدٍ في الحس يستدعي في الذهن ترابط الفكرتَين. فليس في هذا شيء حتمي أو ضروري، وإنما العِلِّية، حسْب تعبيره، عادة ذهنية.

على أنَّ معالجة هيوم ليست مُتَّسقة كل الاتساق؛ ذلك لأننا قد رأينا من قبل أن الترابُط ذاته يُوصَف بأنه ناشئ عن العِلِّية، على حين أن العِلِّية هنا تفسر من خلال الترابط. ومع ذلك فإن مبدأ الترابط، من حيث هو تفسير لطريقة تولُّد العادات الذهنية، أداة مفيدة للتفسير السيكولوجي، ما زال لها تأثيرها الهام. أما بالنسبة إلى هيوم ذاته، فليس من حقِّه في الواقع الكلام عن عادات أو استعدادات ذهنية، أو على الأقل ليس من حقِّه الكلام عن تكوينها. ذلك لأنه في اللحظات التي كان فيها يلتزِم الدقة الكاملة، كان يصِف الذهن، كما رأيْنا، بأنه مجرد تعاقُب للإدراكات. وهكذا لا يُوجَد شيء يمكنه تنمية عادات، كما لا ينفع القول إنَّ تُعاقبات الإدراكات تؤدي واقعيًّا إلى تطوير أنماطٍ مُعينة، ما دام التعبير ذاته، حتى في صورته المجردة، يتمُّ عن غموض، ما لم يكن في وُسعِنا، على نحوٍ ما، أن نجعل ذلك التطوير يبدو أكثر من مجرد صُدفة موفَّقة.

إن من الواضح قطعًا أنَّ ضرورة الارتباط بين العِلَّة والمعلول، كما يُطالِب بها العقليون، لا يمكن أن تُستخلَص من نظرية المعرفة عند هيوم؛ ذلك لأننا مهما صادَفْنا من تجمُّعات دائمة ومنتظمة، لن نستطيع أن نقول في أية مرحلة إنَّ انطباع الضرورة قد أضيف إلى تعاقُبات الانطباعات. وهكذا يستحيل قيام فكرة عن الضرورة. ولكن لمَّا كان بعض الناس عقليين، ومَيَّالين إلى الرأي المُخالف، فلا بدَّ أن تكون هناك آلية نفسية مُعينة هي التي تُضلِّلهم. وهنا بالضبط يأتي دَور العادات الذهنية. فالتجربة تعوِّدُنا على أنْ نرى النتائج تترتَّب على أسبابها العديدة، بحيث ننقاد في نهاية المطاف إلى الاعتقاد بأنَّ الأمر لا بدَّ أن يكون كذلك. ولكن هذه الخطوة الأخيرة هي التي يستحيل تبريرُها إذا ما قبِلْنا مذهب هيوم التجريبي.

ويختم هيوم مناقشته للعِلِّية بوضع قواعد نحكُم بها على العِلَل والمعلومات. وهو هنا يستبِق بمائة عامٍ قواعد الاستقراء عند جون إستورت مل. ولكن هيوم يستعيد، قبل عرض هذه القواعد، بعضًا من السِّمات الرئيسية للعِلية. فهو يقول: «إن أي شيء يمكنه أن يُنتِج أيَّ شيء.» وبذلك يُذكِّرنا بعدم وجود ما يُسمَّى بالارتباط. أما القواعد ذاتها فعددها ثمانية. أولها تنصُّ على أن «العِلة والمعلول ينبغي أن يكونا مُتجاورَين في المكان والزمان.» والثانية هي أنَّ «السبب يجِب أن يسبِقَ النتيجة.» والثالثة هي أن «من الضروري وجود تلازُمٍ دائم بين السبب والنتيجة.» وتلى ذلك عدة قواعد فيها استباق لقوانين مل؛ ففي القاعدة الرابعة، يقول إنَّ السبب الواحد يُنتِج دائمًا نتيجةً واحدة، وهو مبدأ يقول هيوم إننا نستمدُّه من التجربة. وتترتَّب على ذلك القاعدة الخامسة، التي تقول إنه حيثما يكون لأسبابٍ مُتعددة نتيجة واحدة، لا بدَّ أن يحدُث ذلك عن طريق شيء مُشترك بين هذه الأسباب جميعًا، وبالمثل نستدلُّ على القاعدة السادسة التي تقول إنَّ الاختلاف في النتيجة يكشِف عن اختلافٍ في السبب. أما القاعدتان الأخيرتان فلا داعيَ لذِكْرهما هنا.

إن النتيجة التي يؤدي إليها بحث هيوم للمعرفة هي موقف الشك. ولقد رأيْنا من قبل أن شكَّاكي العصور القديمة كانوا مُعارضين لأصحاب المذاهب الميتافيزيقية. على أنَّ لفظ «الشكَّاك» لا ينبغي أن يُفهَم بالمعنى الشعبي الذي اكتسبَه منذ ذلك الحين، والذي يُوحي بنوعٍ من التردُّد المزمِن، فاللفظ اليوناني الأصلي يَعني ببساطةٍ شخصًا يبحث بعنايةٍ ودقة. فعلى حين أنَّ أصحاب المذاهب كانوا يشعُرون بأنهم وجدوا إجاباتهم، كان الشكَّاك أقلَّ تأكُّدًا، ومن ثَمَّ فقد واصلوا البحث، ولكن بمُضِي الوقت أصبح الاسم الذي يعرفون به يدلُّ على افتقارهم إلى الثِّقة، أكثر مما يدلُّ على استمرارهم في البحث. وبهذا المعنى كانت فلسفة هيوم شكاكة. ذلك لأنه، كالشكَّاك، توصَّل إلى النتيجة القائلة إنَّ هناك أشياء مُعينة نأخذها في حياتنا اليومية قضيةً مُسلَّمًا بها، بينما لا يمكن تبريرها على أي نحو. وبالطبع ينبغي ألا يتخيَّل المرء أنَّ الشكَّاك عاجز عن أن يتَّخِذ موقفًا مُحددًا إزاء المشاكل الجارية التي تُواجِهه خلال مسار الحياة اليومية. ولذا فإنَّ هيوم، بعد أن عرض موقف الشك، صرَّح بوضوحٍ قاطع بأنَّ هذا لا يؤدي إلى الوقوف في وجه أعمال المرء العادية: «لو سئلتُ هنا عما إذا كنتُ أوافق بصِدقٍ على هذه الحُجَّة، التي يبدو أنَّني أُجهِد نفسي من أجل دعمها، وعمَّا إذا كنتُ بحقٍّ واحدًا من هؤلاء الشكَّاكين الذين يرَون أن كل شيءٍ غير مؤكد، وأنَّ حُكمنا على أي شيء لا يتَّسم بأي قدْر من الحقيقة أو البُطلان، لأجبتُ أن هذا السؤال لغوٌ في صميمه، وأنَّني لم أكن أبدًا أقول بهذا الرأي بإخلاصٍ وثبات، ولا كان أي شخص آخر يقول به. فقد حتَّمتْ علينا الطبيعة، بحُكم ضرورة مُطلقة وقاهرة، أن نُصدر أحكامًا مثلما نتنفَّس ونشعُر … أما ذلك الذي يُجهد نفسه من أجل تفنيد أخطاء هذا الشكِّ الكامل، فإنه في الواقع قد دخل في نزاعٍ ليس له فيه مُعارض …»

أما عن نظرية الأفكار التي عرضَها لوك، فإنَّ تطوير هيوم لها يُبيِّن بجلاءٍ تام إلى أين تؤدي مثل هذه النظرية في النهاية. ذلك لأنَّ المرء لا يستطيع أن يسير في هذا الطريق أبعدَ من ذلك. أما إذا كان المرء يعتقد أننا عندما نتحدَّث عادةً عن العِلِّية لا نعني ما يقول هيوم إنَّنا نَعنيه أو ينبغي أن نَعنيه، فعندئذٍ يكون من الضروري البدء من جديد. فمن الواضح تمامًا أنه لا العلماء ولا الإنسان العادي ينظُرون إلى العِلِّية على أساس أنها تَلازُم دائم فحسْب. أما ردُّ هيوم على هذا فهو أنهم جميعًا على خطأ إذا كانوا يقصدون شيئًا آخر، ولكن ربما كان هيوم يستبعِدُ موقف العقليين باستخفافٍ زائد عن الحد. ذلك لأنَّ المذهب العقلي يصِف على نحوٍ أفضلَ بكثيرٍ ما يقوم به العالم، وهذا ما اتَّضح لنا في حالة اسبينوزا. إن هدف العِلم هو عرض العلاقات السببية من خلال نَسَقٍ استنباطي تلزَم فيه النتائج عن الأسباب مِثلما تلزم نتيجة البرهان الصحيح عن مقدماته، أي أنها تلزم بالضرورة. ولكن نقد هيوم يظلُّ صحيحًا بالنسبة إلى المُقدِّمات ذاتها، فلا بدَّ أن نظلَّ نلتزم موقفًا فاحِصًا أو شكاكًا من هذه المُقدِّمات.

لقد ذكرنا من قبل أنَّ اهتمام هيوم الأول يتركز في علم الإنسان. وهنا يؤدي موقف الشك إلى تغييرٍ جذري في ميداني الأخلاق والدين؛ ذلك لأننا، ما إن نُثبِت عدم قُدرتنا على معرفة الارتباطات الضرورية، حتى تتهاوى قوة الأوامر الأخلاقية بدَورها، وذلك على الأقل إذا كان من المرغوب فيه تبرير المبادئ الأخلاقية بحُجج عقلية. فهنا يُصبح أساس الأخلاق مُماثلًا في ضَعفه للسببية ذاتها عند هيوم. ولكن هيوم نفسه يعترِف بأنَّ هذا سيجعلُنا، من الوجهة العملية، أحرارًا في اتِّخاذ أيِّ رأيٍ نشاء، حتى لو لم يكن في وُسعنا تبريره.

١  يُشير رسل هنا إلى أن مبدأ وراثة الثروة مُعترَف به في ميدان الاقتصاد، وهو يوازي مبدأ وراثة الملوك لمناصبهم.
٢  تعبير يُطلَق على العهد الملكي الذي كان سائدًا في فرنسا قبل الثورة الفرنسية عام ١٧٨٩م، وهو يكاد يعادل — مع الفارق بالطبع — تعبير «العهد البائد» المُستخدم في البلاد العربية عندما تتغيَّر فيها أنظمة الحكم. (المترجم)

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢١