تسييس الإسلام حضور الشريعة كأحكام ونصوص

(١) التأثير الهندي في تسييس الإسلام

وقد تطور وضع الإسلام، على مدى هذه الفترة الطويلة، من مجرَّد مملكةٍ محدودة أسَّسها الغزنويون في الشمال إلى دولةٍ مترامية الأطراف بسطَت سيادتها على شِبه القارة الهندية بأسْرها تقريبًا، التي دانت لسلاطين المغول المسلمين، الذين جعلوا من دلهي عاصمة حُكمهم. وبطبيعة الحال، ما كان من الممكن أن يستقر الإسلام في حكم هذا البلد الشاسع، وأن تكون «شريعته — كما قيل — هي الأساس العام لحُكم البلاد»، من دون أن ينفتحا على النحو الذي يتَّسعان فيه لأوضاع التعدُّد الديني، والمذهبي، والثقافي، الذي يزخر به هذا البلد الكبير. وفي كلمةٍ واحدة، إن الثراء الثقافي والديني والحضاري، الذي تتميز به الهند كان لا بد من أن ينعكس على الكيفية، التي تُبلوِر لها حضور كلٍّ من الإسلام وشريعته على النحو الذي تميزا معه بالمرونة والانفتاح. وليس من شكٍّ في أنه لم يكن من الممكن تحقيق هذا الضرب من المرونة والانفتاح إلا عبْر تفكيرٍ يركِّز على المبادئ الكُبرى، والمقاصد الكلِّية، ولا يخضع لمحدودية المنطوقات النصِّية.

وهنا، يَلزم التنويه إلى أن مبدأ التحسين العقلي يجد ما يؤسِّسه في حقيقة أنه لا يمكن تصوُّر إحاطة الشريعة بجميع الأحكام على كل الأفعال الممكنة الحدوث؛ ليس لأن الأفعال لا تتناهى فحسب، بل (وهو الأهم) لأنها تتباين بحسب اختلاف البيئات الثقافية، بما تشتمل عليه من العادات والأعراف، التي تكون بمثابة الشروط، التي تجعل هذه الأفعال قابلة للتحقُّق. ولعلَّ هذا الاختلاف هو ما يقف وراء رفض الإمام مالك العمل بأحكام مدوَّنته الفقهية خارج البيئة الثقافية (الخاصة بالمدينة)، التي نشأَت فيها؛ لأن ذلك يكون جالبًا العسر والمشقة على الناس في غيرها من البيئات. وإذَن، إن توسيع نطاق الشريعة؛ لكي لا تخاصم تقاليد الثقافة الهندية، إنما يجد ما يدعمه في ممارسة الصحابة (عمر بن الخطاب بتغليبه دواعي المصلحة على الحكم المنصوص عليه في القرآن)، وأصحاب المذاهب الفقهية (الإمام مالك بربطه منظومة الأحكام الشرعية بالبيئة الثقافية التي تنشأ فيها).

ولعلَّ المظهر الرئيس لهذا التأثير يتبدَّى في أنه فيما كان يجري النظر إلى الشريعة، حين كانت الأساس العام لحُكم الهند، من زاوية المبادئ والمقاصد الكلِّية الموجَّهة لأحكامها وحدودها، فإن النظر إليها، مع القضاء على الحكم الإسلامي في الهند، سيتحول إلى التركيز على الأحكام الجزئية والتحديدات الإجرائية. وبطبيعة الحال، إذا كان النظر إلى الشريعة من زاوية مبادئها الكلِّية قد جعلها تتسع لتستوعب التنوع الديني والثقافي في الهند؛ على النحو الذي انعكس في الازدهار، الذي جعل الهند مطمَعًا للأوروبيين أنفسهم، فإن النظر إلى الشريعة، في المقابل، من زاوية أحكامها وتحديداتها الجزئية سوف يؤدِّي إلى تكريس ضروبٍ من التمييز والتفاوت، التي ستنتهي (وهو ما حصل فعلًا) إلى تقسيم الهند، وتهديد وحْدتها.

(٢) إرهاصات تسييس الإسلام: الأفغاني

ولعلَّه يَلزم القول إن السيد أحمد خان لم يقف عند حد تأكيد أن الخلافة ليست منصبًا يقتضيه الدين، أو حتى عند تصوُّرها تزيُّدًا في الدين، من حيث تمثِّل خروجًا عن المنسوب إلى النبي قوله؛ بل إنه قد تعدَّى إلى الرجوع بأصل التصوُّر، الذي استقر لها إلى تقاليد غريبة عن الإسلام؛ هي تقاليد «الدين الكاثوليكي الروماني، حينما كان رئيس الكنيسة الكاثوليكية الرومانية يُنظَر إليه على أنه خليفة القدِّيس بطرس، وتابع للمسيح، ويُسمَّى «بابا». كما أن إرشاداته وتعاليمه لا تُناقَش؛ بل تُتَّبع سواء كانت متَّفِقة مع التعاليم الدينية المعترَف بها أم لا.» وإذ يبدو الأمر على العكس من ذلك في التاريخ السياسي للإسلام؛ وذلك حيث «يمكن للمسلمين أن يرفضوا طاعة الخليفة، لو أنه خالف أوامر الله وتعاليم الرسول الكريم. الخليفة المسلم لا يملك السلطة التي تسمح له بأن يأتي بأحكام أو قوانين جديدة على المستوى الديني»، فإن ذلك يعني أن التصوُّر الذي استقر عند المسلمين المتأخرين للخلافة، كمنصبٍ ديني، ليس من الإسلام (دينًا وتاريخًا) أبدًا.

ولقد كان هذا التحديد للخلافة كمنصبٍ سياسي، لا ديني، الآلية، التي استخدمها السيد أحمد خان لتحرير المسلمين الهنود مما بدا أنه يشيع بينهم من أن سقوط حكمهم للهند مؤذن بضياع الإسلام ذاته. وإذَن، على العكس تمامًا من الأفغاني، لم يترتب على السقوط السياسي للإسلام تصدُّعه دينًا؛ أو لم يُعلَّق بقاء الإسلام دينًا على شرط أن يكون الحاكم مسلمًا. يتعلق الأمر، إذَن، بتأكيد عدم وجوب التطابق بين دين المحكومين ودين الحاكمين، طالما أنه يُتاح للمسلم أن يدير شأنه الخاص طبقًا لقواعد دينه. فإن «الحكومة البريطانية قد كفلَت لمسلمي الهند السلام، والأمن، والحرية الدينية، على الرغم من أن دين الحاكمين هو المسيحية، ولكن إن اعتنق أي مسيحي الدين الإسلامي، فإن الحكومة لا تتدخل مطلَقًا، وهو رد الفعل الحيادي نفسه حينما يتحول مسلم إلى المسيحية. ولا علاقة بين الحكومة البريطانية وبين جماعات التبشير المسيحية، ولجماعات التبشير المسيحية الحق في الدعوة إلى الدين المسيحي كما يتسنَّى، أيضًا، لآلاف المسلمين أن يدعُوا لدينهم. وكذلك كل الحقوق المرتبطة بالزواج، والطلاق، والميراث، وكل هذه الأمور، تتم وَفقًا للشريعة الإسلامية، حتى ولو كان القاضي مسيحيًّا، فإنه يحكم وفق أحكام الإسلام». وهكذا، إذا كان قد حاجج ضدَّ أن يكون للخلافة، أو الشأن العام، أصل في الشريعة من حيث المبدأ؛ وما يترتب على ذلك من عدم إمكان الاحتجاج بأن سقوط حكم المسلمين يعني سقوط الشريعة، فإنه يرى أن حضور الشريعة في المجال الخاص للمسلم الهندي، على الرغم من سقوط حكم المسلمين، دليل على أنها ليست مشروطة بالسياسة.

وضِمن سياق هذا التبايُن بين تصوُّرٍ لهوية الجماعة يحددها بالدين (الأفغاني)، وبين آخَر يحددها بالوطن (محمد عبده)، يَلزم التنويه إلى التمييز الذي أقامه الأفغاني بين الشريعة «من جهة كونها روحانية مطلوبة من هذا العالم الأدنى [للوصول] إلى عالمٍ أعلى»، وبين الشريعة «الوافية بوضع حدود المعاملات بين العباد، وبيان الحقوق، وتحديد السلطة الوازعة، التي تقوم على إقامة الحدود، وتعيين شروطها»؛ بما يمكن من القول إنه التمييز بين المحتوى الروحي للشريعة (أو الشريعة كطريق إلى الله)، وبين المضمون السياسي لها (أو الشريعة كأداةٍ لضبط المجالَين الاجتماعي والسياسي). وغنيٌّ عن البيان أنه فيما تميل الشريعة، في حال كون «الوطن»، الجامع بين أهله المختلفي الأديان، هو المُحدِّد لهوية الجماعة، إلى أن تكون ذات طابعٍ روحاني، فإنها، في حال كون «الدين» هو المحدد لهوية الجماعة، تأخذ الشكل السياسي الإجرائي البراني؛ الأمر الذي يفرض عليها أن تتعين كأحكام وحدود يكون تطبيقها، وحده، المحقق للهوية. ولعلَّ هذا التعيُّن الأخير هو ما سيفتح الباب أمام تبلوُر مفهوم «تطبيق الشريعة» كسلاحٍ تحارب به جماعات الإسلام السياسي معركتها في مواجهة الدولة الوطنية القائمة. فإن سقوط «حكم الشريعة» سوف يكون، منذ ذاك وإلى الآن، هو السلاح الذي يدير عليه دُعاة «الدولة الإسلامية» معركتهم في مواجهة فكرة «الدولة الوطنية»؛ التي صارت إحدى ضرورات الدخول إلى العصر الحديث.

وعلى أي الأحوال، يبقى أن جمعَ الأفغاني بين السلطتَين (الدينية والسياسية) قد كان بمثابة إرهاص بما سوف تنتهي إليه لاحقًا فيالق الإسلام السياسي من اعتبار «السلطة السياسية» أحد الأصول المهمة التي لا قيام للدين من دونها؛ حيث راحت «الدولة» تأخذ موقع الشرط اللازم لإكمال إقامة الدين؛ بل إنه يجري اعتبارها ركنًا جوهريًّا من أركانه؛ حيث إن ثمة من سيمضي من الجماعات المتأخرة، كجماعة «التكفير والهجرة» المصرية، مثلًا، إلى تعليق أداء بعض العبادات والفروض الواجبة على المسلم (كصلاة الجمعة) طالما أن «الجماعة المسلمة» لم تبلغ حد «التمكين» في الدولة؛ بمعنى أنها لم تمسك بدولاب السلطة بعد.

بطبيعة الحال، إن هذا التبايُن الجلي بين الأفغاني وعبده إنما يُحيل إلى أن ما فرضه السياق الهندي على الأفغاني من النظر إلى «المسألة السياسية» على أنها نقطة البدء في استعادة الإسلام دَوره؛ بما ترتب على ذلك من تبني وجهة نظرٍ تقليدية محافِظة حول الشريعة، لم يؤثِّر كثيرًا في محمد عبده، الذي فرضَت عليه تطورات السياق المصري، ولا سيما بعد إخفاق الثورة العرابية ليس الإقلال فحسب من شأن السياسة في إصلاح عالم الإسلام؛ بل التعدي إلى اعتبار «المسألة الفكرية/العقلية» المدخل الضروري لهذا الإصلاح. وغنيٌّ عن البيان أن هذا الاعتبار للجانب الفكري والعقلي في الإصلاح سوف يئول إلى تبنِّي وجهة نظرٍ محددة ومنفتحة تجاه الشريعة، التي بدا لمحمد عبده أنه يجري استخدامها قناعًا تستتر خلفه ضروب شتَّى من الجمود الفكري والاجتماعي.

(٣) انتقال تسييس الإسلام إلى الفضاء العربي: رشيد رضا

يلفت الانتباه، حقًّا، أن فكرة الأفغاني المركزية الخاصة باعتبار «الشأن السياسي» المدخَل الجوهري للإصلاح في المجتمعات الإسلامية، لن تجد من يتجاوب معها في السياق المصري، والعربي على العموم، إلا في الربع الأول من القرن العشرين؛ ومع تزايُد وتيرة التمدد الوهابي في الحجاز من جهةٍ، وتفاقم الوضع المتردِّي للخلافة، حتى إعلان سقوطها من جهةٍ أخرى. والغرابة في أن التلميذ المباشر والأكبر لمحمد عبده، الذي هو السيد رشيد رضا، سوف يكون الجسر الذي ستعبر، من خلاله، أفكار الأفغاني الخاصة بتسييس الإسلام إلى الفضاء العربي. ولعلَّه يَلزم التنويه إلى أن أفكار رضا كانت النبع، الذي استقى منه الأب المؤسِّس لجماعة الإخوان المسلمين؛ حسن البنا، كل أفكاره تقريبًا. وغنيٌّ عن البيان أن جماعة الإخوان بمثابة الإطار الذي ظلَّت كل جماعات الإسلام السياسي تتناسل داخله على مدى القرن العشرين إلى الآن.

فإذ يبدو أن رشيد رضا أدرك وجوب الإصلاح، قبل أن يغادر مسقط رأسه (القلمون في شمال لبنان)، فإنه قد انشغل بما قيل إنه «الإصلاح الأصغر»، الذي ركَّز القول فيه على ضرورة التخلص من البدع، التي رآها تسود بين أهل بلدته، من قبِيل التبرك بالأولياء، وأصحاب القبور، والأشجار، وغيرها؛ بما يقترب من المفهوم الوهابي عن البدع الشركية. وحين يدرك المرء أن نجاح الوهابية في مسعاها إلى التخلص مما عدَّته البدع الشركية الغالبة على أهل القرى، المبعثرة في جزيرة العرب، قد ارتبط بتحالفها السياسي مع آل سعود، فإن ذلك يفسر ما حصل، لاحقًا، من تفضيل رشيد رضا (أو حتى انحيازه إلى) مسار «الأفغاني»، الذي ينبني على المركزية شبه المطلَقة للمسألة السياسية في الإصلاح. وكان ذلك، بطبيعة الحال، على حساب ما كان من تتلمذ على منهج الأستاذ الإمام محمد عبده، الذي ينبني، في المقابل، على المركزية شبه المُطلقة للإصلاح العقلي والفكري. ولعلَّ ذلك ما تبين عنه مراجعاته المتعددة على نصوص الأستاذ الإمام، التي تعكس تراجعه عن كثير من الآراء المنفتحة للأستاذ.

وهنا، يَلزم التنويه إلى أن استجابات التقليد السني للتحدي، الذي فرضَته الحداثة الأوروبية على العالم الإسلامي، منذ مطلع القرن التاسع عشر، لم تكن — كما سبق القول — من طبيعةٍ واحدة؛ بل الملاحَظ أنها قد تباينَت في بعض المجتمعات الإسلامية عنها في الأخرى، بحسب تبايُن الكيفية التي جرى بها التلاقي مع الحداثة. فإذ جرى التلاقي مع الحداثة في مصر، مثلًا، بطريقةٍ مباينة لتلك التي جرى بها في الهند، فإن ذلك قد ترك أثرًا واضحًا على طبيعة التفكير في «المسألة السياسية» وغيرها؛ إذ فيما آل هذا التلاقي في الهند إلى إسقاط حكم المسلمين، الذي استقر فيها على مدًى يزيد على ثمانية قرون، فإن ذلك قد فتح الباب واسعًا أمام ارتقاء «المسألة السياسية» إلى موقع الأصل في الإسلام. أما في مصر، فإنه لم يترتب على التلاقي مع الحداثة فيها ما يرتقي بالمسألة السياسية إلى مقام الأصل في الإسلام. وقد ارتبط ذلك بحقيقة أنه لم يترتب على التلاقي مع الحداثة في مصر أي تهديد لوضع المسلمين أو الإسلام؛ بل لعله كان مدخلًا لإعمال ما كان مُعطَّلًا من مبادئه؛ وذلك بحسب ما يكشف عنه استحسان شيوخ الأزهر للإصلاحات الشورية، التي أدخلها نابليون على طريقة الحكم في مصر، حيث عدُّوا ذلك بمثابة إعمالٍ لمبدأ الشورى، الذي هو أحد المبادئ الأصيلة في الإسلام. ولعلَّ هذا التبايُن بين استجابتَين لتحدي الحداثة يجد ما يدعمه في التبايُن الكبير بين نمطَين في مسار حركة الإصلاح الديني؛ يقف على رأس أحدهما من لا يمكن الشك في انتسابه إلى فضاءات الإسلام الهندي (جمال الدين الأفغاني)، بينما يأتي على رأس الثاني المصري (محمد عبده).

فإذ يجعل الأفغاني من «المسألة السياسية» الأصل الرئيس في مشروعه لإصلاح الأوضاع في عالم الإسلام، فإن محمد عبده سوف يمضي، في المقابل، إلى إعلان البراءة الكلِّية من السياسة؛ إلى حد جعلها موضوعًا للسباب واللعنة. وبطبيعة الحال، إن ذلك يرتبط بالتبايُن الكبير بين التجربتَين الهندية والمصرية؛ بمعنى أن ما عرفَته الهند من إقصاء المسلمين عن حكمها قد جعل انشغال الأفغاني الجوهري لا يجاوز حدود تأكيد ضرورة أن يكون الإسلام أساسًا لتشكيلٍ سياسي يجتمع فيه المسلمون الذين يتميزون — على قوله — برفضهم أي نوعٍ من العصبيات، ما عدا عُصبتهم الإسلامية. وفي المقابل، إن رجل الإصلاح المصري قد راح، منطلقًا من تجربةٍ مختلفة، يركِّز على ضرورة تحرير الإسلام من استخدامه كقناعٍ يجري التغطية به على ضروب من الجمود العقلي والاجتماعي، التي تُعَد — وليست السياسة — هي المسئولة عن التردي الحاصل في المجتمعات الإسلامية.

في المقابل، يمكن المصير، هنا، إلى أن الأفغاني، مُنطلِقًا من تجربة الإسلام في الهند، كان أول من لامَس في العصر الحديث، وعلى نحوٍ صريح، فكرة أن ابتعاد الأمَّة عن الدين، بكل ما يترتب على ذلك الابتعاد من التردي والخلل، إنما يرتبط بما جرى من انهيار الخلافة، وخروج الممالك والسلطنات عليها. وبطبيعة الحال، كان لا بد من أن يترتب على ذلك أن تكون عودة الدين (لكي تسترد الأمَّة مجدها السابق) مشروطة باستعادة الخلافة؛ بما يعنيه ذلك من ابتداء تبلوُر «المسألة السياسية» كمركزٍ للتفكير في أزمة الإسلام والأمَّة في العصر الحديث. ولسوء الحظ، إن هذا النوع من التفكير، الذي يرُد الأزمة إلى غياب الدين، ثم يختزل هذا الغياب للدين في الانهيار الذي أصاب الخلافة، كان هو الذي قاد، في النهاية، إلى النزوع الدائم لتسييس الإسلام. ومن هنا ما يَلزم قوله من أن الأفغاني هو نقطة البدء في المسار الطويل لتسييس الإسلام الذي انطلق من الهند في القرن التاسع عشر، ثم تواصل مع رشيد رضا، الذي تتلمذ عليه حسن البنا، مؤسِّس جماعة الإخوان المسلمين، التي تناسلَت منها كل حركات الإسلام السياسي، التي تنشط الآن، في نشر الخراب والفوضى في مشرق العالم العربي ومغربه.

وغنيٌّ عن البيان أن الطابع السياسي، الذي غلب على هذا المسار الإصلاحي، الذي كان رضا أحد رُوَّاده، قد راح ينعكس (وكان ذلك لازمًا) على الطريقة، التي تعامل بها مع الشريعة؛ إذ الحق أن تسييس الإسلام يكون، بالضرورة، مصحوبًا باختزال الشريعة في مجرَّد جوانبها الإجرائية من الأحكام والتكاليف الشرعية. وينشأ ذلك، بطبيعة الحال، عن حقيقة أن مدار الانشغال في السياسة يكون هو الإجرائي القابل للتحقق العيني؛ وذلك لاحتياج المشتغلين بها إلى قواعد ذات طابعٍ إلزامي من أجْل ضبط الجمهور والتحكم فيه. ومن هنا ما هو معروف من ابتداء تبلوُر مفهوم «تطبيق الشريعة»، واحتلاله مركز السيادة في خطاب الإسلام الجهادي؛ وهو المفهوم الذي تنحلُّ معه الشريعة إلى محض قواعد وأحكام قابلة للتطبيق. ولعلَّ الشاهد على تركيز رضا على الطابع الإجرائي للشريعة يتبدَّى في تراجُعه عن كثير من الآراء المنفتحة لأستاذه في بعض المسائل الشرعية. فإذ تركَّز انشغال أستاذه بالقصد من وراء الأحكام الإجرائية، وليس بمنطوقاتها النصِّية، فإن انشغال رضا قد انصرف، في الأغلب، إلى تثبيت الدلالة النصِّية للأحكام الإجرائية.

(٤) الإسلام السياسي: ذروة التسييس

وللغرابة، يبدو — والحال كذلك — أنه إذا كانت السياسة هي التي شطرَت المسلمين، في القديم، إلى سنة وشيعة؛ فإنها تعود لتقرب بينهم في اللحظة الراهنة. والعجيب أن يكون الاستبداد حاضرًا، وبقوة، في كلتا اللحظتَين معًا. فقد كان الاستبداد هناك في لحظة الانقسام، حين راح الشيعة يتعالون بالسياسة إلى السماء (حيث جعلوا تعيين الإمام بالنص من الله)؛ وذلك على سبيل «اليأس» من الناس، الذين حالوا بين أئمة آل البيت، وبين ما يراه الشيعة حقًّا لهم في الإمامة. وبالمثل، كان حاضرًا عند أهل السُّنة، حين راحوا يجعلون ما يقولون إنه تعيين الإمام من الناس بالبيعة والاختيار، ستارًا يُخفون وراءه آليات «الشوكة والمغالبة» التي كانت هي الفاعل الحقيقي والأهم في مسار ممارستهم السياسية. ولعلَّ هذا التماثل القديم هو ما يقف وراء التقارب الراهن بينهما؛ وأعني من حيث ما تتكشف عنه التجربة السياسية الشيعية (متجسدة في النظام السياسي الإيراني الحالي)، والسنية (متجسدة في جماعة الإخوان المسلمين في مصر)، من السعي إلى توظيف الرأسمال الديني المتجذر في تثبيت خطاب وصائي أبوي. ولعلَّ هذا الطابع الوصائي الأبوي للخطاب يتأكد من خلال المركزية الطاغية لمفهوم «المرشد» في كلا النظامَين الإيراني (الشيعي)، والمصري (الإخواني/السني)؛ وهو المفهوم الذي يتزايد تأكيد أنَّ استخدامه في النظام السياسي الإيراني قد استعاره من نظام الإخوان. وهنا، يَلزم التنويه إلى أن هذا الخطاب الوصائي إنما ينبني، وعلى نحوٍ جوهري، على تصوُّر العقل قاصرًا عن تدبير شأن الإنسان الذي يبقى، لذلك، في احتياجٍ دائم إلى «مرشد» يقرر له ويختار. وغنيٌّ عن البيان أن ذلك التصوُّر هو ما يؤسس، على مدى التاريخ، لكل أنماط السلطة المستبدة القامعة، التي تسلك بمنطق فرض الوصاية على الناس.

(٥) الإسلام السياسي والمراوغة التأويلية: من شمول الإسلام إلى الحاكمية

لا يتوقف الإسلام السياسي عن ادِّعاء أنه التحقيق المطابق لإسلام العصر الأول السابق على إسلام التأويل. وهو يستهدف من وراء ذلك تثبيت سلطته على النحو الذي يجعلها فوق المساءلة والنقد، لأنه إذا كان إسلام العصر الأول هو الإسلام الذي يرجع إلى مصادر السيادة العليا، وهم: الله، والنبي، والسلف الصالح، فإن إسلام التأويل هو الإسلام، الذي يتنزل عليه البشر بفيوض من أهوائهم، وميولهم. بطبيعة الحال، فيما يكون إسلام العصر الأول هو الإسلام المقدَّس، فإن إسلام التأويل هو الإسلام، الذي داخلَته شوائب المدنَّس. لكن يبدو أن هذا النزوع إلى تبخيس التأويل ليس، هو نفسه، أكثر من مراوغةٍ (تأويلية) يستهدف بها الإسلام السياسي إخفاء ما ينبني عليه خطابه من التأويل المُفرط؛ إذ الحق أن تفكيكًا للفكرتَين الأكثر مركزية في خطاب الإسلام السياسي، وهما فكرتا شمول الإسلام، والحاكمية، يكشف عن دخول التأويل في تركيبهما إلى الحد الذي يتوقفان فيه عن الاشتغال تمامًا في حال غيابه أو رفعه.

وفي إطار متابعتهم للرائد الكبير، فإن جيل ما بعد قطب من الحركيين، أو حتى الانقلابيين، الجهاديين سوف يتبنَّى، على نحوٍ كامل، هذا الإلغاء للمسافة التأويلية بين الإسلام وبين تصوُّره. فإن أحدًا منهم لا يقدر على فهم أن ما يقوله عن الإسلام ليس هو الإسلام بقدر ما هو التصوُّر التأويلي الذي يطرحه له. كما لا يقدر، من جهةٍ أخرى، على إنهاء قوله في مسألةٍ ما بالتعبير المأثور: «والله أعلم»؛ لأنه لا يصح أن ينطق بهذا التعبير إلا من يصدر عن رأي نفسه، وليس عن الله. وبطبيعة الحال، إن السياسة هي التي تدفع بهؤلاء المؤدلجين للإسلام إلى إلغاء المسافة التأويلية لما يتيحه لهم هذا الإلغاء من المطابَقة بين «الأقوال» التي ينطقون بها وبين الإسلام ذاته، لتكتسب قداسة الانتساب إلى مصادر السيادة العليا في الدين، على النحو الذي يخرج بها من دوائر الحوار والمساءلة لِتصبح موضوعًا للطاعة والتسليم. ومن هنا، إذا كانوا قد جعلوا من السياسة دينًا، فإنما ليجعلوا منها سياسة القول الواحد، وليست السياسة بما هي موضوعٌ لاختلاف الأقوال، أو حتى تنازعها.

والجدير بالملاحَظة، هنا، ما يبدو من أن اعتبار السياسة من الدين قد اقترن بالسعي إلى إخراج التأويل من مجال الاشتغال على الإسلام. وينشأ ذلك عن حقيقة أنه فيما يكون التأويل ضربًا من الاشتغال على الإسلام، فإن السياسة تكون نوعًا من الاشتغال به. وفيما يرتبط الاشتغال على الإسلام بالقصد إلى توسيعه بالتأويل ليستوعب شتَّى «الأقوال»، فإن الاشتغال بالإسلام لا يقبل من هذا الإسلام إلا أن يكون «قولًا» واحدًا يحتكره مراجع الإرشاد والوصاية. لكنه يبقى، مع ذلك، أنه لا يمكن اعتبار هذا القول الواحد هو الإسلام؛ بل إنه يظل، بدَوره، قولًا تأويليًّا. وهو، فحسب، من قبِيل «القول»، الذي يجد أنه لا سبيل أمامه؛ لتحصين سلطته المطلَقة، وإقصاء كل الأقوال الأخرى، إلا الإخفاء الكامل لحقيقته التأويلية، ولكن من دون أن يقدر على إلغاء وجودها. ولهذا إن الأمر لا يتجاوز حدود التبايُن بين القبول بتأويل الإسلام ليتسع لأقوال شتَّى، وبين القصد إلى إخفاء التأويل تثبيتًا لقولٍ بعينه؛ إذ يَلزم أن يظل الوعي حاضرًا بأن هذا القول الواحد هو نتاج فعلٍ معرفي تحضر فيه كل الآليات التأويلية من الإنطاق، والإسكات، والإظهار، والإخفاء، وتوجيه الدلالة (توسيعًا وتضييقًا) وغيرها. ولعلَّه يَلزم التنويه إلى أن السعي إلى الإقرار بالتأويل، أو إخفائه، إنما يرتبط بطبيعة تصوُّر السياسة. فحين تكون السياسة من فروض الدين، فإن ذلك يدفع إلى إخفاء التأويل. أما حين تكون من ضرورات الدنيا، فإن ذلك يؤدِّي إلى وجوب الإقرار به. وهكذا، فإنه إذا كان التأويل هو ما يقف وراء السعي لجعل الإسلام يتجاوب مع الحداثة (مع الأستاذ الإمام)، فإنه هو ما يقف، في الآنِ نفسه، وراء سعي قطبَي الإسلام السياسي الرائدَين (البنا وقطب) لجعله نقيضًا لها. فإنه فيما كان التأويل صادرًا، عند عبده، عن تصوُّر السياسة من ضرورات الاجتماع، فإن التأويل عند قطبَي الإسلام السياسي كان صادرًا عن تصوُّرها من فروض الدين. ومن هنا، إذا كانت تأويلية عبده قد ساوت بين أصول الإسلام وبين أصول التمدن الأوروبي الحديث؛ بما يعنيه ذلك من جواز الانفتاح على ما في هذا التمدن من أقوال وآراء غير منطوقة في الإسلام، فإن تأويلية البنا وقطب ترتكز على التناقض الكامل بين الإسلام وغيره؛ وعلى النحو الذي يستحيل معه إمكان القبول بأي أقوال أو آراء من خارج الإسلام. وضِمن هذا السياق، كان يَلزم تصوُّر الإسلام شاملًا لكل شيءٍ على نحوٍ لا يكون معه في وضع الاحتياج لغيره. ومن هنا وجوب تأكيد أن الفكرة الجوهرية، التي يشتغل بها الإسلام السياسي؛ وهي فكرة شمول الإسلام (ومعها فكرة الحاكمية التي تفرعَت عنها لاحقًا) هي فكرةٌ تأويلية على نحوٍ كامل.

فإذا كان قد استقر مع «هيغل»، من جهة أن القول إن «الوجود هو كل شيء» هو تجريدٌ خالص، أو لا شيء بالمرة، وأن كل عملية تعيين داخله هي التي تهبه حقيقته، فتخرج به من دائرة التجريد والخواء إلى الوجود والامتلاء، فإن فكرة «شمول الإسلام»، التي تساوي القول بأن «الإسلام هو كل شيء»، ينتهي، بالمثل، إلى أن الإسلام تجريدٌ خالص، وأن كل عملية تعيين داخله هي التي تهبه معناه، وحقيقته المتعينة. وغنيٌّ عن البيان أن هذا التعيين، الذي يجعل هذا الشيء أو ذاك (كطريقةٍ في الحكم، أو الإدارة، أو التنظيم) من الإسلام، هو فعلٌ من أفعال الوعي في لحظةٍ بعينها. وحين يتعلق الأمر بوعي هو الذي يقوم بجعل هذا الشيء أو ذاك من الإسلام، فإن ذلك يعني أن فكرة شمول الإسلام لكل شيءٍ تفترض حضور التأويل؛ بل حتى تقتضيه. فمن دون هذا التأويل، الذي هو حقيقة فعل التعيين الذي يقوم به الوعي داخل التجريد الخالص الذي يشمل كل شيء، لا يمكن للإسلام أن يُوجَد في صورةٍ فعلية محددة. وهكذا، إن القول، مثلًا، أن حكومة الفرد غير المقيدة هي من الإسلام، تمامًا، كما أن حكومة الشورى المقيدة هي من الإسلام، أيضًا، لا يكون إلا من قبِيل التعيين، أو التأويل، الذي يقوم به فعل الوعي في لحظةٍ بعينها.

ومن جهةٍ أخرى، إن البناء المنطقي لفكرة «شمول الإسلام» يقوم على أن كل تطورٍ لاحق إنما يتخارج من أصلٍ سابق. وليس الأمر كذلك في الحقيقة؛ إذ الحق أنه لولا ظهور اللاحق، لما كان السابق قد اتخذ وضعيَّته كأصلٍ له؛ بما يعنيه ذلك من أن السابق لا يكون أصلًا لما يكون لاحقًا عليه إلا بتأويلٍ متأخر. وبعبارةٍ أخرى، لولا الوجود المتحقق لهذا اللاحق (أولًا)، لما كان يمكن القول باشتمال السابق عليه (ثانيًا). وإذَن، حصول اللاحق وتحقُّقه في الوجود يكون هو الفعل الذي يقع «أولًا». أما الإضافة؛ أي إضافة هذا اللاحق إلى ما يكون سابقًا عليه في الوقوع، فإنها تكون فعلًا «ثانيًا». وهكذا، إن اشتمال السابق على اللاحق إنما يكون بالإضافة والإلحاق، وليس بالإحداث والإنشاء.

والحق أن الأمر يمكن أن يتجاوز ذلك إلى أن يكون القول بشمول الإسلام إبراءً لجرح يشقى به الوعي المسلم، بأكثر مما هو تعبير عن حقيقة. فإذ لم يكن هذا الوعي هو الذي أنتج التطوير اللاحق، ولم يكن قادرًا، في الآن نفسه، على العيش بعيدًا عن التأثير الطاغي لهذه التطورات المتلاحقة، فإن الخلاص من هذا المأزق قد تبدَّى له في القول بشمول الإسلام لكل تطوير لاحق. لكنه يتناسى أن هذا الشمول لا يكون ممكنًا حقًّا إلا إذا كان هذا التطوير اللاحق من إنتاج من ينتمون إلى الإسلام فعلًا. أما دون ذلك، فإن القول بشمول الإسلام، لهذا التطوير اللاحق، لن يتجاوز كونه محض ادِّعاء؛ بل إن هذا الشمول سيكون، بصرف النظر عن حقيقته، مجرَّد حيلةٍ يسعى بها الوعي إلى الإفلات من مأزق انقسامه وشقائه. وبطبيعة الحال إن ذلك يعني أن القول بالشمول خلاصٌ نفسي، أكثر مما هو قولٌ معرفي.

وإذا كان البناء الفلسفي والمنطقي لفكرة «شمول الإسلام»، التي هي أحد أكثر المفاهيم مركزيةً عند كل من يسعَون إلى استدعاء الإسلام، لكي يؤدِّي دورًا سياسيًّا حاكمًا في لحظةٍ ما، ينكشف عن جوهرية التأويل في بنائها، فإنَّ اكْتِناه معناها ودلالتها، داخل فضاء الفكر الإسلامي، ينكشف عن جعْل ما ليس من الدين دينًا. فإن الإصرار على إلصاق صفة «الإسلامي» بكل ممارسةٍ إنسانية إنما ينطوي على ضرورة أن يكون ما ينبغي النظر إليه على أنه من قبِيل «المباح»، موضوعًا لحكمٍ ديني (وجوبًا أو حظرًا). فإن إطلاق الوصف بأن ممارسةً سياسية بعينها، هي «إسلامية»، لا بد أن يئول إلى إطلاق الوصف بلا إسلامية نقيضها؛ وبما يترتب على ذلك من أنها تكون موضوعًا لحكم بالوجوب (الشرعي)، في مقابل نقيضها، الذي لا بد من أن يكون موضوعًا للحكم بالحظر (الشرعي). وإذ ينتهي الأمر، على هذا النحو، إلى تحويل المباح إلى موضوعٍ لأحكام الحظر والوجوب (الشرعيَّين)؛ فإنه لا بد من الوعي بما يعنيه ذلك من تقليص دائرة المباح الواسعة، في الإسلام، لحساب دائرة الإلزام الضيِّقة. ولقد كان ذلك ما راح يحذِّر منه ابن حزم، بوصفه إدخالًا في الدين لما ليس منه.

والحق أن الأمر يتجاوز مجرَّد ذلك إلى ما يبدو من أن الحكم بإسلامية، أو لا إسلامية، الظواهر والممارسات السياسية يتغاير بين لحظةٍ وأخرى، وبين فريق وآخر؛ على النحو الذي جعل مفكِّرًا بحجم السيد رشيد رضا يقرر: «أن أكثر علماء الدين في الأستانة، وفي مصر، ومراكش، يؤيد حكومة الأفراد الاستبدادية، ويعد من أكبر معاونيها [بما ينطوي عليه ذلك من الحكم بإسلامية هذا النوع من الحكومة من جانب العلماء] … وأن أكثر طلاب حكم الشورى المقيد هم الذين عرفوا أوروبا والأوروبيين [بما ينطوي عليه ذلك من الحكم بإسلامية هذا النوع المغايِر من الحكومة من جانب هؤلاء العلماء].» وبطبيعة الحال، إن ذلك يعني أن الحالة، التي يكون عليها وعي العلماء، وما يترتب عليها من موقفٍ سياسي، تكون هي الأصل في قبولهم لظاهرةٍ سياسية بعينها، أو عدم قبولهم لها. وغنيٌّ عن البيان أن حكمهم بقبول ظاهرةٍ بعينها، أو عدمه، هو مجرَّد فرع على تصوُّرهم لها؛ حيث الحكم على الشيء هو — كما يُقال — فرعٌ عن تصوُّره. وإذ يتحدد تصوُّر أي ظاهرة بالسياق التأويلي، الذي لا حضور لها خارجه (وجودًا وتفسيرًا)، فإن ذلك يئول إلى أن السياق التأويلي هو الذي يحدد انتساب الظاهرة السياسية — أو عدمه — إلى الإسلام. وهكذا، إن الأمر لا يتعلق بشمول الإسلام كل شيء فعلًا، بقدر ما يتعلق بوعي يريد منه أن يكون شاملًا ليُضفي نوعًا من الإلزام على ما يفكر فيه من خلال الارتقاء به إلى مقام الدين.

(٦) من اعتبار السلطة جزءًا من الإسلام إلى اعتبارها جزءًا من الألوهية

وإذا كانت فكرة «شمول الإسلام» بمثابة القلب في خطاب الإسلام السياسي، فإنها قد راحت تتشكل في جملة مفاهيم أخرى تتحدد بطبيعة استجابات الخطاب للسياق الاجتماعي والسياسي، الذي يتطور داخله. وضِمن هذا السياق، كان مفهوم «الحاكمية» القُطبي بمثابة إنتاج لفكرة شمول الإسلام بعد وفاة البنا، وفي إطار التحولات التي كانت تشهدها مصر عند أواسط القرن العشرين. ومن المفارقات أن هذا المفهوم قد تبلوَر في الهند، وفي إطار ما كانت تشهده، أيضًا، من تحولاتٍ كُبرى ترافقَت مع استقلالها قبل انتصاف القرن ذاته. وإذَن، إنها الهند، وهي تستكمل دورها المؤثِّر في بناء الإسلام السياسي. فبعد أن كانت قد فتحَت الباب أمام ولادته مع الأفغاني عند أواسط القرن التاسع، فإنها، وبعد قرن من ولادته، قد قدَّمَت له مفهوم الحاكمية، الذي يستمر في الاشتغال به حتى الآن. وهكذا، إذا كان يمكن التمييز في خطاب الإسلام السياسي بين لحظتَين؛ ارتبطَت أولاهما باعتبار السياسة ركنًا من أركان الدين (الأفغاني)، فيما تميزَت ثانيتهما بالتعالي بمسألة الحكم إلى حيث أصبحَت من لوازم التوحيد (المودودي)، فإن حوض الإسلام الهندي يكون هو الذي قدَّم للإسلام السياسي الشخصيتَين الأبرز في مسار انبعاثه وتطوره.

وهكذا، إن التمييز بين ضربَي التوحيد قد نشأ عن السعي إلى إنتاج ضرب من المفاصلة بين من سيجري اختصاصهم بأنهم أصحاب الإسلام الصحيح، وبين من سيجري وصمهم بأن الشرك يخالط إسلامهم، لما يصدر عنهم من ممارساتٍ شركية تتبدَّى في عدم إفرادهم الله وحده بالعبادة. إن ذلك يعني أن التمييز بين نوعَي التوحيد قد نشأ كجزءٍ من استراتيجيةٍ للإقصاء والعزل داخل سياقٍ اجتماعي يشتعل فيه الصراع من أجْل المكانة، بكل ما يؤشِّر إليه ذلك من دلالةٍ سياسية لافتة. ولعلَّ ما يؤكِّد حضور المكوِّن الاجتماعي/السياسي في هذا التمييز هو ما جرى فعلًا من استخدام الشيخ محمد بن عبد الوهاب له كسلاحٍ للدمج والتوحيد السياسي للجزيرة العربية في القرن الثامن عشر.

وإذا كان المودودي هو الذي أشاع مفهوم «الحاكمية»، واستخدمه صراحةً في الحقل السياسي الإسلامي المعاصر، فإنه يبقى أنه لم يفعل إلا أن وصل بالمقدمات الأولى الراقدة في نصوص الأشاعرة والحنابلة إلى نهاياتها القُصوَى. وإذ راح المفهوم يرتحل، في اللاحق، إلى العالم العربي مع الموجة الثانية من موجات ارتحال الإسلام السياسي من شبه القارة الهندية إلى العالم العربي، فإنه يمكن للمودودي أن يحتج بأنه لم يفعل في الحقيقة إلا أنْ رد إلى العرب بضاعتهم بعد أن تخمَّرَت في البيئة الهندية في أواسط القرن العشرين. فقد كان المسلمون الهنود يعملون، آنذاك، من أجْل الانفصال عن المحيط الهندوسي الهائل، والاستقلال بدينهم في دولةٍ يحكمها الإسلام، بعد أن تعلموا من الأفغاني أنه لا سبيل إلى إقامة «دين» الإسلام إلا عبْر إقامة «حُكم» الإسلام. وهكذا، تبلوَر المفهوم في إطارٍ هوياتي يسوده السعي إلى الخروج من هويةٍ إلى أخرى. وإذ كانت الهوية، التي ينسلخ المسلمون الهنود منها، ذات طابعٍ قومي، فإنه لم يكن أمام الهوية البديلة إلا أن تكون ذات طابعٍ ديني محض. ويعني ذلك أن مفهوم الحاكمية قد تبلوَر في إطار تحول الدين إلى هوية؛ وهي تجربةٌ فريدة عاشها المسلمون الهنود، ولم يكن لها ما يماثلها في العالم العربي، الذي ارتحل إليه المفهوم. وبطبيعة الحال، حين تقرر جماعةٌ ما أن يكون الدين بمثابة الهوية، التي تُميز بها نفسها، فإن انشغال هذه الجماعة سوف ينصرف إلى استبعاد كل ما يهدد النقاء الخالص لهذه الهوية؛ بما يفسر أن «الإقصائية» سوف تكون هي محور تفكيرها كله.

وإذا كان مفهوم الحاكمية قد تبلوَر — والحال كذلك — ضِمن سياقٍ هوياتي إقصائي ومنغلق كما تبين عنه تجربة المودودي، فإن ذلك هو ما يؤسس لخطورته الهائلة، التي تتبدَّى في حقيقة أنه لا يقدر أن يشتغل إلا على نحوٍ دموي وقتالي. ويرتبط ذلك بأن المسكونين بهاجس الهوية النقية لا يتوقفون عن رؤية الآخر، الذي هو كل من لا يشاركهم هويتهم، كتهديدٍ لا بد من القضاء عليه، والتخلص منه. ومن هنا، ما سيتبنَّاه كل أصحاب هذا الهاجس الهوياتي المغلق من منطق المفاصلة والاستعلاء، الذي سيتطور عند سيد قطب بالذات؛ إلى الحد الذي سيكون معه العالَم بأسْره عدوًّا لا بد من إخضاعه ومحاربته من أجْل أن ترتقي جماعته المسلمة إلى حيث ينعقد لها لواء الأستاذية عليه. وغنيٌّ عن البيان أن هذه هي الأيديولوجيا، التي تصطف فيالق الجهاديين تحت بيارقها، وهم ينشرون الخراب والفوضى في سائر البقاع.

وهنا يَلزم التنويه إلى أن مفهوم «الجاهلية» يندرج مع مفهوم «الحاكمية» في إطار النظرية ذاتها، التي تميز في التوحيد بين «توحيد الربوبية» و«توحيد الألوهية»؛ بمعنى أنه إذا كانت «الحاكمية» بمثابة النتيجة القصوى، التي ينتهي إليها «توحيد الألوهية»، فإن «الجاهلية» تنشأ عن وقوف المرء عند الإقرار بتوحيد الربوبية وحدَه. فإن ثمة الإلحاح عند كل أصحاب هذه النظرية في التوحيد على أن الكفار من أهل الجاهلية لم يكونوا، على زمن النبي، منكرين للتوحيد بالكلِّية؛ بل إنهم كانوا يُقرُّون بنوعٍ واحد منه فقط هو «توحيد الربوبية». ولكن هذا الإقرار لم يكن كافيًا وحده لإدخالهم في الإسلام، ولهذا، إن النبي قد قاتلهم، واستحل دماءهم وأموالهم. ويعني ذلك، بطبيعة الحال، أنهم لا يعدون «توحيد الربوبية» كافيًا لإخراج القائل به من درَك «الجاهلية»، وقطعوا بأن «توحيد الألوهية»، بكل ما يترتب عليه من النتائج والمآلات، هو المحدد الأوحد للدخول في الإسلام.

وعلى الرغم من أن هذه المواجهة الشاملة الأبعاد قد ظلَّت محتدمة على مدى العقود الأخيرة، بين الدولة الموسومة بالجاهلية والمروق من جهةٍ، وبين فيالق الإسلاميين الحركيين المقاتلين من أجْل الحاكمية من جهةٍ أخرى، فإن وضع الدولة العربية قد ظل ثابتًا حتى انفتح الباب أمام ثورات الربيع العربي، التي أحضرَت هؤلاء الإسلاميين الحركيين إلى صدارة المشهد، بعد أن تعرضَت الدولة لهزةٍ عنيفة خلخلت ثباتها. وضِمن سياق احتلال الإسلاميين لصدارة المشهد، فإن الأمر قد تجاوَز صعود بعضٍ منهم، في عمليةٍ سياسية، إلى سُدة الحكم في بعض البلدان، كمصر وتونس، إلى انخراط البعض الآخر منهم (وهم الأكثر عنفًا ودموية) في بناء دولة الإسلام في الشام والعراق (داعش). لقد بدا، إذَن، أن ثورات العرب هي (ويا للغرابة) التي بلغَت بخطاب تسييس الإسلام ذروة نشاطه وفاعليته. وإذا كانت الشريعة قد احتلَّت مكانةً مركزية في نقاشات الإسلاميين وحواراتهم، فإن ما تجدر ملاحَظته هو الإلحاح، من جانب دُعاة الخطاب وفاعليه السياسيين، على اختزال الشريعة في جانبها الإجرائي البراني؛ أي بما هي محض أحكام وحدود. ولعلَّه يمكن الوقوف على هذا الإلحاح من خلال متابعة ما جرى في مصر بعد صعود الإسلاميين إلى السلطة فيها. ولسوف تتحقق هذه المتابعة، من خلال تحليل المفهوم، الذي أقامت عليه جماعة الإخوان المسلمين أيديولوجيتها السياسية، وهو «الدولة المدنية ذات المرجعية الدينية»، من جهةٍ، ومن خلال النقاشات، التي أدارها السلفيون حول المادة الخاصة بالشريعة في الدستور، من جهةٍ أخرى.

(٧) من الحاكمية إلى المرجعية الدينية للدولة المدنية

لقد تمثَّل أهم ما طرحَته جماعةُ الإخوان في السياق، الذي رافق صعودها إلى سُدة الحكم في مصر بعد سقوط مبارك، فيما راحت تروِّج له من السعي إلى بناء «دولةٍ مدنية ذات مرجعية دينية»؛ وعلى النحو الذي يمكن معه تأكيد أن مفهوم «المرجعية الدينية» للدولة قد تميز بحضورٍ بالغ المركزية في مقاربة الجماعة لمستقبل الدولة المصرية. وضِمن هذا الحضور المركزي، الذي تقدِّم فيه الجماعة ترتيبًا للعلاقة بين الديني والمدني على نحوٍ يكون فيه الديني هو المرجع المحدد للمدني، فإنه يَلزم التنويه إلى أن هذا الترتيب للعلاقة يقوم على نوع من الافتراض المضمَر بأن الديني هو الإلهي الثابت، في مقابل المدني الذي هو الإنساني المتغير؛ وعلى النحو الذي لا بد معه أن يدور المدني المتغير حول الديني الثابت، أو حتى وراءه. فإذ «المرجع» هو ما يتم الرجوع إليه التماسًا لمخرَج من خلاف، فإنه كان لا بد من تصوُّره على نحوٍ من الثبات الذي يسهل افتراضه في الديني/الإلهي، بأكثر من المدني/الإنساني.

وهكذا، إن الأصل القرآني للحدود، أو نظام العقوبة، لم يمنع الأستاذ الإمام من ربطها بحالٍ معيَّن في الاجتماع المدني؛ إلى حد ما يمكن قوله من أنها تجد مرجعيتها ونظام معقوليتها في أحوال الاجتماع. وإذَن إنه لم يتعامل معها بما هي نظامٌ ثابت ومُطلَق يقوم فوق أحوال الاجتماع الإنساني، ولا ترتبط صلاحيته بزمانٍ بعينه. وبذلك، يكون الأستاذ الإمام قد حسم، قبل ما يزيد على القرن، معضلة العلاقة بين الديني والمدني؛ على النحو الذي بدا معه أن النظام القانوني الجزائي إنما يجدان — ولو كانا حتى من أصلٍ ديني — مرجعيتهما التفسيرية في «المدني»، وليس العكس؛ وبما يكشف عن أطروحةٍ أكثر رُقيًّا من تلك التي يطرحها دُعاة الإسلام السياسي الآن. فأولئك الأخيرون لا يعرفون إلا منظومةً (قانونية وجزائية) ترتبط — على قول الإمام — بحالٍ بعينه في الاجتماع، ويريدون فرضها على حالٍ مغايِر للحال الذي نشأَت فيه؛ متجاهلين ما قاله الأستاذ الإمام من أن وضع قانون طائفة بعينها لطائفة أخرى مباينة لها سوف «يقلب ما يكون دواء للأولى إلى داء للأخرى»، ويعني من حيث سيؤدِّي ذلك إلى اختلال نظام الاجتماع. وهكذا، إن العبرة، عند الأستاذ الإمام، هي بما يؤدِّي إلى صلاح الاجتماع البشري؛ وبما يعنيه ذلك من نزع الإطلاق والقداسة عن قواعد الضبط السياسي والاجتماعي.

وبطبيعة الحال، حين يظل أحد يتحدث، بعد ذلك، عن «الديني» كمرجع ﻟ «المدني»، فإنه لا يفعل إلا أن يفرض هالات الإطلاق والقداسة على ما يريد تشغيله من قواعد الضبط السياسي والاجتماعي، التي يسعى إلى امتلاك المجال العام، والسيطرة عليه، من خلالها. أو أنه يقوم بإخفاء رؤيته؛ التي هي «مدنية» بطبيعتها وراء ما يقول إنها مرجعية «الديني» ليُضفي عليها حصانة تسمو بها فوق منطق الفهم والمساءلة؛ وهو المنطق الذي اشتغل به، على مدى عقود، النظام الذي تسعى مصر إلى تجاوزه والانفلات من أحابيله. ولعلَّ ذلك يعني، بلا أي مواربة، أن مفهوم «المرجعية» لا يشير، في هذا السياق، إلى معنى «الإطار التفسيري»، بقدر ما يقترب من دلالة مفهوم «الحاكمية»، الذي صكه سيد قطب كأحد الآباء المؤسسين لجماعة الإخوان المسلمين، بكل ما ينطوي عليه هذا المفهوم من دلالاتٍ سلطوية قمعية. ويرتبط ذلك بأن ما يُقال إنها «المرجعية» هي أدنى ما تكون إلى المنظومة الجاهزة المغلقة؛ التي تشتمل على جملة قواعد للضبط السياسي والاجتماعي، التي يراد فرضها على الواقع الراهن لقدرتها على تيسير الهيمنة عليه بسبب ما جرى من استقرار النظر إليها على أنها من الدين. وإذَن، إن المرجعية ليست إطارًا مفتوحًا يتحرك مع جوهر التحولات الحاصلة في الواقع؛ على النحو الذي يجعلها قادرة على استيعاب تعقيداته. ومن هنا ما لا بد من التأكيد عليه من أن مفهوم «المرجعية» يمثِّل تواصلًا مع مفهوم «الحاكمية» القطبي؛ بكل ما ينطوي عليه من تكريس منهج الإذعان والتلقي ذي الطبيعة السلطوية الصارمة.

وإذا كانت فتوى داعش قد اكتفت بما أوردته من أنَّ «خالد بن الوليد قد حرق ناسًا من أهل الردة» دليلًا من «فعل الصحابة» تسند إليه دعواها في تجويز فعل الإحراق، فإن أنصارهم من الجهاديين قد راحوا يمدُّونهم بالمزيد من الأخبار عن صحابة كبار فعلوا الشيء نفسه. من ذلك ما أوردوه من أنه «لما أتى قوم من أصحاب عبد الله بن سبأ الحميري إلى علي بن أبي طالب، رضي الله عنه، قال أحدهم: «أنت هو»، فقال لهم: «ومن هو؟» قال: أنت الله، فاستعظم رضي الله عنه الأمر، وأمر بنار، فأُجِّجَت، وأحرقهم بالنار. وفي ذلك يقول رضي الله عنه:

وعلى الرغم مما بدا من أن الخبر عن فعل علي بن أبي طالب للإحراق لم يكن موضوعًا للتوهين والرد؛ حيث اقتصر الأمر على توهين الأخبار الخاصة بأبي بكر، وخالد بن الوليد بالذات، فإن المعركة قد احتدمَت بين داعش وخصومها حول مدى قوة الأخبار الواردة في ممارسة الصحابة لفعل الإحراق. وإذَن، فلقد جاء المفهوم الأكثر مركزية في الثقافة العربية الإسلامية؛ ليتبوأ موقعه في صدارة المشهد؛ وهو مفهوم «الخبر»؛ بما يعنيه ذلك من استمرار المقاربة التقليدية لمسائل الخلاف، التي لا يعرف الجميع فيها إلا التنازع حول «الرواية». ولسوء الحظ، إن استمرار التنازع حول الرواية/الخبر لا يمكن أن يؤدِّي أبدًا إلى انبثاق أفقٍ جديد يتجاوز فيه المسلمون جمودهم الجاثم على مدى قرون.

وإذ يبدو — والحال كذلك — أن الأمر في حاجةٍ إلى مقاربة مجاوزة لتلك التي لا تعرف إلا التمركز حول «الخبر»؛ فإنه يمكن تصوُّر أن تقوم هذه المقاربة الجديدة على طريقةٍ أخرى في التعامل مع «فعل الصحابة» تتجاوز مجرَّد الخبر عنه. ويعني ذلك أنه حتى على فرض أن الصحابة قد مارسوا فعلًا بعينه، كالتحريق وغيره، فإنه يَلزم الانشغال بالكيفية، التي تحوَّلَت بها هذه الممارسة إلى دين يجري التعبد به، بدلًا من التنازع حول الخبر عنها. إن ذلك، فحسب، هو ما يفتح الباب أمام آفاق جديدة لمعالجة مسألة «فعل الصحابة»، بدلًا من الانشغال بتصويب الأخبار عنها أو تضعيفها. وإذَن إنه الانتقال من «الخبر» عن الفعل إلى تفكيك الكيفية التي أصبح بها هذا «الفعل» ذا سلطةٍ ملزِمة.

المهم هو ما يبدو من أن خطاب تسييس الإسلام قد انتهى مع «داعش» إلى الْتماس السند الشرعي لأفعالهم من مجرَّد أن لهم سلفًا صالحًا قد أتى هذه الأفعال قبلهم، وأنهم يرَون في إتيان هذا السلف الصالح لهذه الأفعال ما يُعَد دليلًا، ليس على جواز إتيانها فحسب، بل (وهو الأخطر) على كونها ذات طابعٍ إلزامي غير قابل للتفويت، باعتبارها من قبِيل الشرع المنظور إليه بحسبانه من الله. وهكذا، يكون الخطاب قد ارتقى بما يصدر عن البشر إلى مقام الصادر عن الله؛ بما يعنيه ذلك من أنه إذا كان خطاب تسييس الإسلام قد ابتدأ (مع الأفغاني) من أنه لا إقامة لدين الإسلام إلا بإقامة دولته، فإنه قد انتهى (مع داعش) إلى وضع تلك «الدولة» في مقام «الله» ذاته. وإذ لا يظهر الله في هذا الخطاب إلا كمصدر للأمر، والنهي، والثواب، والعقاب في الآخرة، فإن الدولة، التي ستحل محله، لن يكون لها من دورٍ تؤدِّيه على الأرض إلا أن تنوب عن الله في الأمر، والنهي، والعقاب، أيضًا، ولكن في الدنيا هذه المرة. إنها الدولة، التي لا تربط وجودها بدَورٍ وظيفي تؤدِّيه للناس؛ بل تكون تجسيدًا لفكرةٍ مطلَقة (هو الله في حالة داعش)، على غرار شموليات القرن العشرين الفاشية، والنازية، والستالينية الغاربة. وإذ لا حضور للأفراد في إطار هذه الدولة المطلَقة، التي تحل محل الله، إلا بما هم محض ذرَّاتٍ تافهة عليها أن تُفني نفسها في الكينونة الكلِّية المجاوزة لفردانيتهم، فإن الشريعة لا يمكن أن تحضر في إطار هذه الدولة الإلهية (أو الفكرية بلُغة المودودي) إلا في جانبها الإجرائي البراني المتضمن للتكاليف، والأحكام، والحدود، ليمكن بها تحقيق الإدماج القسري لكل من يعاندون الذوبان في كليَّانيتها المجاوزة المطلَقة.