الأجساد

(١) الأجساد ما بعد البشرية

ليس ما بعد البشري وسمًا زمنيًّا محضًا (ما بعد)، ولكنه يشي أيضًا بتقدُّمٍ وتضخيمٍ للبشر من خلال وسائل تكنولوجية، وجراحية، وطبية، ورقمية. ما بعد البشري هو «نشوء اندماجي إلكتروني»، ونتاج للتلاقي بين التكنولوجيا والجسد العضوي، يتسبب في شكل وأداء بشريَّيْن، يبدوان تحسينًا للنموذج الأسبق.

لم تكن الأجساد «طبيعية» قط، بل ظلت الأجساد تُعدَّل باستمرار في كل الثقافات، بذراع تعويضية لجندي مصاب، أو بحاصرتَيْن لتقويم الأسنان، على سبيل المثال. الوشم، والحلي، والأزياء، والملابس، والتخريم، والجراحة، والأنظمة الغذائية، واليوجا، والزرعات، وتقويم الهيئة والمِشية، والترقيعات … عدد الأشياء التي فُعِلت «ﻟ» الجسد يُشكِّل قائمة مُرهِقة.

والطبيعة ذاتها لا يُمكن النظر إليها باعتبارها تضادًّا ثنائيًّا بين الثقافة والتكنولوجيا؛ فالطبيعة معدَّلة تكنولوجيًّا ومُعتمِدة على الوسائط، والخبرة بالطبيعة تَعتمِد على الوسائط، وتُتاح من خلال التكنولوجيا. انهارت الحدود ما بين الفاعل المُدرِك والبيئة المدرَكة.

يشتمل تعديل الجسد على إجراءات التجميل من خلال الوشم والتنديب، والتغيير المستحدث جراحيًّا وطبيًّا، والتدخُّل التكنولوجي في شكل الجسد ووظيفته. وفي حالة السايبربنك على سبيل المثال، يُصبح تعديل الجسد تكنولوجيا عالية، وتكون الأجساد دائمًا «أجسادًا تكنولوجية».

الأجساد التكنولوجية هي سايبورجات بمعنًى مختلف. مع الاستخدام المتزايد للهندسة الوراثية وزرع أعضاء الحيوانات، يكون السايبورج أيضًا شيئًا ما يشوش الحد الفاصل بين الإنسان والحيوان، وليس فقط الحد الفاصل بين الإنسان والآلة. يُوسِّع بحث دونا هاراواي (٢٠٠٦) بشأن «الأنواع القرينة» فكرةَ «الأنواع» ذاتها للحديث عن «الاحترام» و«الاستجابة» (الجذور الاشتقاقية لكلمة «أنواع»)، إلى جانب التطوُّر في الدراسات «ما بعد البشرية» (كيري وولف ٢٠٠٧، ٢٠٠٨)، باتجاه أشكال الحياة الأخرى؛ ولذا فإن فكرة السايبورج بوصفه إنسانًا-آلة ليست صورة دقيقة للأشكال الجديدة من الأجساد في الألفية الجديدة.

(٢) الأجساد المتصلة

حينما تعمل على كمبيوترك بينما تستمع إلى موسيقاك المفضلة على جهاز الآي بود خاصتك، بينما يَجري تحديث معلومات رحلتك الجوية في الخفاء على هاتفك الذي يعمل أيضًا مساعدًا رقميًّا شخصيًّا، فأنت تجعل هذه الأجهزة خفية. يَنهمِك الناس في العملية (البريد الإلكتروني، والموسيقى، والمعلومات) حتى مع جعل الوسيط شفافًا. ويُصبح الجهاز امتدادًا لجسد المستخدِم (لبتون ١٩٩٨). تعمل الأجساد في العصر الرقمي على هذين المستويين: (١) من كونها قائمة على الوساطة لدرجة أن الجسد نفسه يكون هو الوسيط ويختفي الجهاز التكنولوجي، و(٢) يطور الجسد ارتباطًا شخصيًّا للغاية بالجهاز.

يعمل فك الارتباط بالإقليم أيضًا بصفته نوعًا من المراقبة؛ فالأفراد الذين يتراسلون نصيًّا يُمكنهم أن ينسقوا تحركاتهم من أماكن مختلفة، ويمكن إرشادهم إلى نقاط التقائهم، من خلال الاتصال المستمر على الهاتف المحمول؛ ومن ثَمَّ فلا داعيَ لأن يكون أي مكان جديدًا بالكامل؛ لأن أصداء المعلومات تجعل المكان مألوفًا.

الإحساس بالمكان هو أيضًا إحساس بالزمن؛ إذ أثبت البحث المعاصر كيف غيَّرت الاتصالات باستخدام الأجهزة المحمولة إحساس الناس بكلٍّ من المكان والزمن (جرين ٢٠٠٢).

الهاتف المحمول، باعتباره جهازًا شخصيًّا، يستخدمه المرء «أينما ووقتما» يشأ، يغيِّر إيقاع العمل، والفراغ، ووقت العائلة — من تلقِّي رسالة عمل على مائدة العشاء إلى المحادثات الشخصية أثناء العمل. هذه هي التغييرات التي تحدث للتنظيم «الزمني» المعتاد. تستطيع الأجهزة المحمولة — الكمبيوتر المحمول، والمساعد الرقمي الشخصي، والكمبيوتر الكَفِّي — أن تضمن أن ساعات العمل تمتد إلى وقت الفراغ أو العائلة أو النشاط الاجتماعي. الاتصال الدائم هو إعادة ترتيب ودمج دائمان للفضاءات العديدة في هذا الجسد المعزَّز بتكنولوجيا المعلومات والاتصالات.

يطلب منَّا مزودو الخدمة للهواتف المحمولة أن «نبقى متصلين» بأحبائنا وزملائنا من خلال الهاتف المحمول. والمُثير للمُفارقة بالتأكيد هو استعارة كلمة «متصلين» التي تستخدمها كل تكنولوجيات الاتصال: «الاتصال» هو إحساس «بالقرب»، ولا بد لحدوث «الاتصال» من «التشارك في فضاء مادي». ويَشي تكرار الاستعارة بهوس مستمر بإلغاء المسافة. ما تفعله التكنولوجيا هو ملاءمة «المعنى» المناسب ﻟ «الاتصال» ليعني التواصل، والتراسل، والقدرة على الاتصال.

تعني الأجساد والفضاءات المتصلة شبكيًّا أيضًا أن التمييز بين الفضاءات العامة والخاصة غُيِّر، وأن نوعًا جديدًا من الفضاء «الاجتماعي» يُغيِّر طبيعة التفاعل الاجتماعي نفسها قد شُكِّل.

يصف تيمو كوبوما الهاتف المحمول بأنه «فضاء ثالث» بين البيت الخاص وبين مكان العمل. الفضاء الافتراضي المُشتق من المجال العام أو الخاص حينما يكون المرء على الهاتف، هو «فضاء ثالث». يَنسحِب المرء إلى «فضائه الثالث» حينما يكون في العمل، وحينما يكون وسط أصدقاء آخرين، أو على مائدة الطعام (كوبوما، ٢٠٠٤).

وبما أن الأماكن هي فضاءات معاشة، وأن تلك التكنولوجيات تُغيِّر خبرة الجسد ﺑ «العيش»، فهي تُغيِّر أيضًا تدفُّقات ذلك الفضاء. العمارة والفضاء الخارجيان يَشهدان تغييرات وكأنهما حسَّاسان لحركات الزائرين والكاميرات التي تتتبَّع الأجساد والآلات المادية — جاعلة منهما لذلك فضاءي رؤية فائقة — وتُعيد المعلومات بدورها إلى قاعدة البيانات.

يَعني هذا أن الأجساد والفضاء الخارجي يَتغلغل كلاهما في الآخر، ويجعل كلٌّ منهما من نفسه جزءًا من الآخر. إذا كانت المعلومات الآتية تجعل الجسد المادي سايبورج، فحركة الجسد وأفعاله يُضفِيان على العمارة والمكان صِبغة إنسانية.

من الناحية الثقافية، لهذا الجسد الموصول تبعات مُثيرة للاهتمام. مثال ذلك حالة تكنولوجيات الاتصال الشخصي. بينما دفع التليفزيون وألعاب الكمبيوتر الأطفال للبقاء داخل البيت، تُتيح لهم الهواتف المحمولة وتكنولوجيات الاتصال الشخصي «القابلة للارتداء» أن يكونوا «في الخارج». وهي تُقدِّم للشباب الفرصة لاستكشاف فضاءات جديدة دون أن يكون آباؤهم وأمهاتهم قَلِقين بلا داعٍ — لأن بإمكان الآباء والأمهات الاتصال بهم و/أو تحديد مواقعهم من خلال أجهزة تحديد المواقع — أو حتى على دراية بخروجهم. فالأطفال الأكثر خضوعًا لتَقيُّد حركتهم — لأنهم لا يَستطيعون القيادة حتى يَكبروا بما يكفي — يجدون في الهاتف المحمول نوعًا جديدًا من الإيلاف الاجتماعي. وهكذا نجد جغرافيا جديدة للطفولة آخذة في الظهور (انظر جونز وآخرين، ٢٠٠٣).

تُنتِج الهواتف المحمولة والأجهزة «القابلة للارتداء» عِلمَ مسافاتٍ جديدًا؛ حيث إن الجسد الحامل للأجهزة المحمولة يُنظم الفضاء بطريقة مختلفة. يفترض جيمس كاتز (٢٠٠٦أ) أن الهاتف المحمول يتطلَّب ويخلق «حركات» جسد جديدة بالكامل (الرأس المُمالة من أجل الاستماع بطريقة أفضل، وأوضاع الجسد). تعني هذه الشاكلة من الأجساد الموصولة تَغيُّر تداول الفضاءات من قِبَل جماعة اجتماعيةٍ ما. تتغير الجماعة الاجتماعية التي فيها «الأجساد» تكون «مُتزامنة» عادةً — يَمشون معًا، ويجلسون معًا، ويتحدَّث أحدهم إلى الآخر — حينما ينهض أحدهم ويذهب للردِّ على مكالمة على الهاتف المحمول، أو حينما يشارك شخص رسالة. وتُغيِّر الموسيقى أو المواد المذاعة التي يتشارَكها الناس عبْر سماعة أو مكبر صوت ترتيبَ الأجساد؛ ومن ثَمَّ تداول الفضاء.

من الواضح أن الأجساد الموصولة تُضخِّم الفضاءات، وأن الفضاءات تضخِّم الأجساد التي تتداولها.

تُشكَّل أجسام السايبورج من الاتصال ومن خلاله. يفترض ديفيد جَنْكل في قراءة إبداعية أن السايبورج يُنبِّه أفكارنا عن الذاتية؛ لأنه ليس ذاتًا مستقلة في حركتها، مُنْشأةً سلفًا تشترك في الاتصال. وربما تكون دورة التحكُّم الإلكتروني التي من خلالها تتدفق المعلومات من جديد إلى داخل النظام وتَخلُق الاستجابات هي أيسر طريقة للتفكير بشأن السايبورج باعتباره ذاتًا في حالة اتصال. يقع جسد السايبورج في مكانٍ ما بين الجسد البيولوجي والفرد المبني من خلال تدفقات المعلومات. ليست التكنولوجيا هنا جهازًا تعويضيًّا عن الجسد «الأصلي»، ولكنها تساعد على إنشاء الفاعل. هذا هو الجسد المضخَّم، الجسد الموصول في مرحلةِ ما بعد البشرية. مهمة الثقافة الإلكترونية، إذًا، هي أن تنقل بؤرة الاهتمام من الفرد الذي يُبادر بالمحادثات إلى «الظروف الاجتماعية والمادية التي تُصبح فيها الأوضاع المختلفة للفرد مرئية وممكنة».

(٣) التجسُّد، والتجرُّد من الجسد، وإعادة التجسُّد

طالما كانت الخبرة ما بعد البشرية تُرى باعتبارها خبرة ديكارتية جديدة، الحالة المثالية التي يوجد فيها عقل خالص وما مِن جسد. الجسد، ومن ثَمَّ التجرُّد من الجسد، تم تجاوُزهما.

يعني «التجسُّد» وضع الجسد في المركز باعتباره محلَّ الذاتية، والهُوية، والنفسية. وتُجسَّد هُويةٍ ما أو خبرةٍ ما لأنها تَنطلِق من تفاعُل الجسد مع العالم. وخبرة التفاعل هذه هي التي تتوسَّطها التكنولوجيات الرقمية الراهنة وتعدِّلها.

أما «التجرُّد من الجسد» فهو الجسد البشري الذي صار رقميًّا، الاختزال أو إعادة التكوين لشخصية البشر، وشكلِه، ووظيفته، وسلوكه ليصبح مجموعة من الشفرات المدخلة إلى قاعدة بيانات. يُحوِّل «مشروع الإنسان المرئي» جسدًا بشريًّا إلى سلسلة من الصور القابلة للتنزيل، والبحث، والانتقال بينها من أجل الاستهلاك العام. عملية اختزال الجسد البشري إلى صيغة رقمية في هذا المَشروع تُحوِّل الجسد إلى صيغةٍ يمكن وضعها على سطح المكتب، وبثِّها عبْر الإنترنت، أو إضافتها إلى ملفات أخرى. البشر «الحقيقيون» المصنوعون من لحم ودم، يُمكن تحويلهم إلى مجموعة من الأرقام التي يُمكن تخزينُها، وبثُّها، ثم إعادة «تجميعها» في مكانٍ آخر لتُصبح صورة أو شيئًا يُمكن البحث عنه على شاشة. وهكذا يُعَد مشروع الجينوم البشري والمعلومات البيولوجية مثالَيْن لجعل الجسد البشري رقميًّا.

يُتيح لنا التجرُّد من الجسد «استحضار» شخصية الآخر، ليس بالضرورة بلقائه وجهًا لوجه، ولكن من خلال قاعدة البيانات. والتجرُّد من الجسد هو أيضًا خبرة الجسد الحسية الممددة — المضخَّمة — من خلال التكنولوجيات الموصولة (ولكنها، كما سنرى، ليست تفسيرًا كافيًا لما يَحدُث مع الخبرة بالفضاء الإلكتروني).

ترى كاثرين هيالز أن الثقافة ما بعد البشرية ليست متعلِّقة بتخلي المرء عن جسده، ولكن «مد الوعي المجسَّد بطرق محدَّدة، وموضعية، ومادية بدرجة عالية، لم تكن لتُتاح لولا الأجهزة التعويضية الإلكترونية» (١٩٩٩: ٢٩٠-٢٩١). وهذا ما أراه صورة جديدة من «إعادة التجسُّد». من جهةٍ، تَقترح هيلز أن الجسد «اللحمي» يُقيِّد قدراتنا الحسية وغيرها، وأننا نَحتاج إلى «تجاوز» هذا القيد (أي «التجرُّد من الجسد»). ومن الجهة الأخرى، تفترض أن قدرات الجسد من خلال عمليات إلكترونية وغيرها تُبقي على التجسُّد مع فارق (سيكون هذا «إعادة تجسُّد»). إعادة التجسُّد هي تلاقٍ بين التكنولوجيا والجسد يُسهِّل تمدُّد الجسد في أبعاد أخرى، حتى وهو لا يزال لحمًا. سَمَّيتُ «إعادة تجسُّد» الجسماني هذه في التكنولوجيا «النشوء الاندماجي الإلكتروني»: اندماج الجسد والتكنولوجيات الإلكترونية، وظهور شكل بشري جديد موصول بالشبكة.

الهُوية ما بعد البشرية «ليست» بالضرورة هروبًا من الجسد، ولكنها إبراز للجسد داخل الشروط الجديدة للتكنولوجيا. بتعبير آخر، ما بعد البشري هو النشوء الاندماجي الإلكتروني للبشر، الذي يمرُّ فيه إحساسه بالعالم وتفاعله معه عبْر التكنولوجيا. ويعني هذا أنه لا بد من إعادة صوغ مفهوم البشر باعتباره جسدًا، وذاتًا، وهُوية توجد في حالة تحالف وثيق مع الماكينات وغيرها من أشكال التكنولوجيا، وقد أُدمج بعضها داخل الجسم البشري. لا بد أن نرى البشر على أنه «تجميع» من العتاد الرطب (المواد العضوية)، ومن العتاد المرن، ومن العتاد الصلب.

في الحالة ما بعد البشرية، يكون الإنسان مُدمجًا ومتصلًا بالجهاز في علاقة دائرية مُتبادَلة. فالإنسان «يستجيب» للآلة، والآلة «تستجيب» للإنسان وفقًا لآلية للتغذية الراجعة؛ حيث يكون العُضوي وغير العضوي في «اتصال» مستمر فيما بينهما. ومن ثَمَّ فما بعد البشري هو نظام اتصال.

يوجد ما بعد البشري في علاقة تكافلية مع التكنولوجيا؛ حيث لا تكون التكنولوجيا محض جهاز وظيفي/ذرائعي ولكن مكوِّنًا من مكونات الهُوية ما بعد البشرية نفسها. ما بعد البشري هو «تركيبة» من العتاد المرن، والعتاد الصلب، والعتاد الرطب (الجسد العضوي). ما بعد البشري هو الجسد البشري المضخَّم. ومع ذلك، فمثل هذا البشر المضخم «ليس» صِنفًا عامًّا كما سنرى.

يشي الخطاب المثالي عن الفضاء الإلكتروني (رينجولد ١٩٩٤؛ توركل ١٩٩٥) بأن تجاوز الجسد هو أمر يُبتغَى بشدة. وهذا التجاوز — تأليه أيديولوجية التنوير الأوروبية المتصلة بفصل الجسد الدنيوي المادي من العقل الرشيد المفكر المجرَّد، كما يبيِّن لبتون (١٩٩٨) — ربما لا يكون (١) ضروريًّا، أو (٢) محبَّذًا لكل الأجساد. أي أن تجاوز الجسد من وجهة نظر العِرق الأبيض ليس هو نفسه من وجهة نظر الجسد الأفريقي أو الآسيوي الذي تَعتمِد حقوقه وامتيازاته ورفاهه على الجسد. وبالمثل، لا يعني تجاوز الجسد الأشياء نفسها للنساء وللرجال.

يَشي كلٌّ من الأمثلة المُشار إليها عاليًا بأن الجسد المادي للأقلية، وللغرباء، أو ذوي القُدرات المختلفة، سيبقى في مكان واحد، ويحتفظ بالوسوم «الجسمانية» للهُوية بينما يكون قادرًا على الإحساس بنظام مختلف من الواقع عبْر التكنولوجيا. وهذا «إعادة تشكيل» للبشري أكثر منه تجاوزًا له.

جسد ما بعد البشرية — محل التفاعل العضوي-التكنولوجي — هو ما يُسمِّيه مارك هانسن (٢٠٠٦) «جسدًا مشفَّرًا». وليس هذا هو نفسه «اللحم والدم المصنوع من البيانات» الشهير في رواية جيبسون (١٩٨٤: ١٦)، أو جسدًا معلوماتيًّا. ولكنه يَشي بجسد يَتشكَّل جوهر تجسُّده من اتصاله بالتكنولوجيات. قوة الجسد البناءة والإبداعية الأساسية ممدَّدة من خلال الإمكانات التفاعُلية الجديدة التي تُتيحها وسائل الإعلام الرقمية والواقع الاصطناعي. في هذه الرؤية، لا تكون فضاءات الواقع الافتراضي محض محاكاوات فنية مهندسة بفضل التكنولوجيا، ولكنها «واقع مزيج»؛ حيث يكون العالم الافتراضي «مجرَّد عالم إضافي من بين عوالم أخرى يُمكن النفاذ إليها من خلال الإدراك المجسَّد.»

النموذج المعرفي ﻟ «الواقع المزيج» جذاب لأنه يَرفض ثنائية التجسُّد/التجرُّد. إنه يرفض التضاد بين المجسَّد-الواقعي، وبين المُتجرِّد-المحاكاة، بمعاملة وسيلة النفاذ إلى العوالم الأخرى (الافتراضية) على أنها جوهرية في إعادة التفكير في الجسد. نحتاج إلى رُؤية التشكيل الحالي للجسد البشري؛ جسد يجب أن «يَبني نظامًا تشغيليًّا ممدَّدًا، يؤدي وظائفه وراء بيولوجيا الجسد، ووراء الفضاء الموضعي الذي يَسكُنه» (ستيلارك ٢٠٠٢: ١٢٢).

ما أدعوه إعادة التجسُّد هو ببساطة «نظام تشغيلي ممدَّد»، نموذج معرفي ﻟ «واقع مزيج»؛ حيث تكون أنماط الإدراك ووسائله (المجسَّدة) — التي لا بد من تأكيد أنها مُشَكَّلة أيضًا على أساس اجتماعي — أهم من محتويات الفضاءات الإلكترونية وبيئات الواقع الافتراضي. يُعيدنا كلٌّ من إعادة التجسُّد والنشوء الاندماجي الإلكتروني إلى الجسد، ولكن الجسد المزود بالتكنولوجيات، الذي يُسهِّل تلاقيه مع التكنولوجيا الإدراك المضخَّم، ولكنه لا يرفض الجسد. نموذج إعادة التجسُّد أو «الواقع المزيج» لا يشطر الجسد والهُوية ما بين ذاتٍ مادية واقعية وذات افتراضية. ولكنه بدلًا من ذلك يختبر الافتراضي من خلال الواقعي، بقدْر ما يُعبِّر عن الواقعي-المادي من خلال الافتراضي. هذا هو التشكيل «التكراري» لهُوية الثقافات الإلكترونية.

أرى أن هذه الرؤية تعالج النموذج المعرفي القائم على تجاوز الجسد، وتميل به نحو الحفاظ على الجسد الشهواني، الاقتصادي، الثقافي الاجتماعي، حتى في الفضاء الإلكتروني. ولتوضيح هذا الموقع التكراري للجسد الذي جُعِل رقميًّا، تأمل مشروع الجينوم البشري؛ مشروع رسم خريطة للجينوم البشري بأكمله.

تُموِّل مشروع الجينوم البشري وزارةُ الطاقة في الحكومة الأمريكية. وأهدافه المعلنة هي تعريف الجينات التي تتراوح بين ٢٠ ألفًا و٢٥ ألفًا في الحمض النووي البشري، من أجل تحديد تسلسلات ثلاثة مليارات زوج من القواعد الكيميائية التي تشكِّل الحمض النووي البشري، وحفظ هذه المعلومات في قواعد بيانات.

(٤) هوية السايبورج والسياسات المتعلقة به

السؤال الرئيس في نظرية ما بعد البشرية (للاطلاع على نقد نموذجي، انظر بادمينجتون ٢٠٠٤) هو: هل نحن «جسد» أم «عقل»؟ الفاعل الديكارتي — المقسوم بين العقل والمادة — زادته تعقيدًا تكنولوجيات الواجهة التفاعلية الراهنة؛ التي يتصل فيها كلٌّ من المادة والعقل في كِيان «خارجي» يُمارس التفكير بمُفرَدِه (الكمبيوتر). إذا كان الجسد والعقل كلاهما يُعاد تشكيلهما بفعل التكنولوجيا، فأين «جوهر» البشر؟ أين البشر «الواقعي» في هذا العقل-الجسد المعدَّل، الذي صار رقميًّا، الموصول شبكيًّا؟ يُمكن إبداء ثلاث ملحوظات هنا.

أولًا: الرابطة البشرية-الآلية في حالة الفضاء الإلكتروني أو الكمبيوتر الشخصي «ليست» ثنائية بشري/غير بشري بسيطة. تنشأ «هُوية السايبورج» بالتحديد لأننا لا نحسُّ بهاتفنا المحمول أو الكمبيوتر الشخصي باعتباره كِيانًا مختلفًا. غير أننا نحسُّ بالكمبيوتر الشخصي، وبالفضاء الإلكتروني، وبفعل اتصالنا من خلال هاتف، على أنه امتداد لأجسادنا وذواتنا (هذا «أنا» أتحدَّث على الهاتف). ولذا فما لدينا هو سياق «واقع مزيج»، تندمج فيه الأجساد والفضاءات الافتراضية في كِيان مركَّب، يُكمِّل فيه كلٌّ منهما الآخر في علاقة تكافلية. هذه هي «الطوبوغرافيا النفسية» الجديدة (لبتون ١٩٩٨: ٩٨-٩٩؛ سللتزر ١٩٩٢: ١٩) للأجساد البشرية؛ حيث تجتاز الفضاءات النفسية والجغرافية الحدود الطبيعية والتكنولوجية، وحيث تَندمج الحالتان الداخلية والخارجية. هذه نفس، وجسد، وخبرة مضخَّمات، شُوِّشت فيها الحدود بين الفضاء الإلكتروني و«نفسي»، بين فضاء الاتصال والترفيه الناتج من هاتفي المحمول وبين حواسِّي.

ثانيًا، تبعًا لما سبق، تستند الهُوية في العصر ما بعد البشري أو تتحدَّد أبعادها «عبْر» أجساد عضوية وآلات غير عضوية، أجساد وأدوات، ذوات وكيانات إلكترونية. يفترض النموذج المعرفي ﻟ «الواقع المزيج» والنشوء الاندماجي الإلكتروني لما بعد البشر أن الهُوية لم تَعُد قارَّة في الجسد أو مقيدة به.

وأخيرًا، في اللحظة ذاتها التي تنسحب فيها الأجساد إلى الفضاء الإلكتروني وتَنعزِل عن المجتمعات وعن التفاعُل الاجتماعي (إلا من خلال الاتصالات الإلكترونية)، يُصبح الجسد الخاص أيضًا موصولًا أكثر من أي وقتٍ مضى. هذا التحرُّك المزدوج من التخصيص/الاختفاء والتعميم/الاتصال هو مَلمَح مُميِّز للعصر الرقمي.

الهُويات الإلكترونية — عودة إلى الفرضية الأساسية لهذا الكتاب — مُرتبطة ارتباطًا تكراريًّا بما هو واقعي. ولا يحبذ نموذج «الواقع المزيج» واقعًا على آخر، ولكنه يفترض أن النفاذ إلى أحد أشكال الواقع دائمًا ما يمرُّ عبْر وساطة الآخر.

لا تضمن الذاتية الإلكترونية زوال الهُويات المستندة إلى العِرق أو الجنس أو النوع في العالَم المادي، فالحركات الرجعية، مثل النازية الجديدة، أو التنظيمات العنصرية، مثل التحالف القومي، تنقل أيديولوجياتها من العالَم المادي إلى الفضاء الإلكتروني. وجدت كارين باسيت (١٩٩٧) مثلًا أنه حتى في المدن الافتراضية، بقي أداء النوع على الإنترنت وفيًّا لمعايير النوع، وأظهر درجة ملموسة من الامتثال للأفكار السائدة بشأن الجسد. من وجهة نظر النساء والأقليات التي سعت إلى حقوق وامتيازات على أساس أجسادها، تجاوُز الجسد نقمة أكثر منه نعمة، للسبب البسيط الذي هو أن الجسد المادي من وجهة نظر هؤلاء هو جسد «سياسي»؛ حيث يُبنى على أساس اللون، والقدرة، والهُوية المميزة، والهُوية الإثنية للجسد المادي، ما يُتاح للفرد من رفاه اجتماعية وتوظيف وخدمات طبية وحقوق تصويت ومواطَنة. فلا تكون «المواطَنة الافتراضية» مُمكنة من دون جسد مادي.

كذلك، ربما يَتجاوز التفاعل على الإنترنت مؤقتًا الهُويات «الواقعية» والأجساد، لكن، كما أظهرت دراسات الاتصالات التي تتمُّ بوساطة الكمبيوتر، وشبكة يوزنت (بولدر ٢٠٠٧؛ بوركالتر ١٩٩٩)، «يستخدم الناس خبرات حياتهم الواقعية لفهْم خبراتهم على الإنترنت وتقييمها والاستجابة لها.» يعمل التفاعل على الإنترنت — الذي يَتنكَّر فيه الناس من حيث هُوياتهم القائمة على النوع، أو العِرق، أو الجنس — في أغلب الأحيان بطريقة يشعر معها المُستخدِمون بالخديعة حينما يكتشفون التنكُّر، أن الناس ليسوا كما كانوا يدَّعون.

بما أنه يُمكننا الآن أن نخلص إلى أنه (١) لا يمكن التعامل مع الثقافة الإلكترونية على أنها كِيان مستقل، مجرَّد من أي صلة بما هو «واقعي». (٢) أننا نعيش في مجتمع سايبورجي، يبدو منطقيًّا أن تكون بنا حاجة إلى رؤية كيف يُؤثِّر التحوُّل إلى سايبورجات في الهُويات وفي السياسة في العالَم الاجتماعي المادي. وذلك أن علاقتنا بنوع أو بآخر من الآلات — من التليفزيون إلى الكمبيوتر — تُغيِّر أداءنا في المجتمع. كثير من الأفراد، يُؤثِّر تعديل الجسد والأجهزة التعويضية والتدخلات الجراحية على نوعية أدائهم، ويُقرِّر أمور توظيفهم، ومكان سكناهم، وحياتهم الاجتماعية.

إن موضوع السياسة هو الهُويات «المجسَّدة» في المقام الأول. والهُويات ليست متأصلة، ولكنها اجتماعية. ليست الهُويات كِيانات مستقرة، ولكنها متنقِّلة ومتغيرة وقابلة لإعادة الاصطفاف بانتظام، ويُحدَّد موقعها في السياقات المتعددة للنوع الاجتماعي والعِرْق والإثنية والانتماء الجنسي. الهُوية دائمًا ممارسة اجتماعية، تُشكِّلها الممارسات الاجتماعية الأخرى. ولذا، فطبيعة الهُويات المستمدة من خلال التحوُّل إلى سايبورجات هي عامل حاسم في تحديد (أو توقُّع) نوع السياسة الممكنة. في هذا الجزء الأخير، سأفحص مجموعة منتقاة من الهُويات الجسدية في العصر ما بعد البشري.

غالبًا ما يؤدي التقدُّم في السن إلى اختلاف في إيقاع الحياة، والاتصالات، والقابلية للاجتماع، والتفاعُل المجتمعي. ويشيع الوهن، والمرض، والإعاقة بين الأجساد المسنَّة. ومع الأشكال الجديدة من الكمبيوترات والاتصالية بالفضاء الإلكتروني، يستطيع الأفراد بالحد الأدنى من الحراك الحسي أن يتواصَلوا. تستطيع الحواس والأطراف المُضخَّمة مثلًا، أن تُحسِّن قدرات الفرد على الحركة والاتصال؛ حيث يتوسَّط الكمبيوتر، والبرامج، والشبكات ما بين الجسد (الأبطأ والأضعف) وبين العالَم. تُمكِّن التكنولوجيا الأجساد المعاقة من الاضطلاع بالمَهام المعتادة، «وكذلك» تساعدهم على الإفلات من الجسد (في عوالم افتراضية). ولذا، ففي حالة الشيخوخة والهُوية، نحتاج أن نرى السايبورجات باعتبار أنها تعمل على مستويَين: «استرجاعي» حيث يُمكن تسهيل الوظائف والأفعال الأساسية، و«امتدادي» حيث يمكن الإفلات من الجسد المُسِن الأبطأ في عوالم افتراضية. في حالة المسنين، يتيح التحوُّل إلى سايبورجات منزلة مختلفة من الهُوية نفسها.

«جُرِّمت» أنواع معينة من السايبورجات في عصر الثقافة الإلكترونية. يُصوَّر جسد مخترق الكمبيوتر، مثلًا، على أنه مترهل، ونهم للخمول والأغذية القليلة الفائدة، ويُعامَل على أنه محاكاة ساخرة للشكل البشري في الثقافة الشعبية (انظر دي توماس ٢٠٠٢). وغالبًا ما تشي هذه الشاكلة من تمثيلات الطلاب الدءوبين أو مخترقي الكمبيوتر بأن سماتهم الجسدية يمكن عزوها لهوسهم بالفضاء الإلكتروني، بدلًا من المجتمع البشري؛ لهيئتهم الهامدة (مسترخين في المقعد أمام كمبيوتراتهم الشخصية) بدلًا من النشاط الجسدي الحاد؛ والاتصال من خلال البريد الإلكتروني والنصوص فقط، بدلًا من التواصُل وجهًا لوجه. إنهم أفراد يفتقرون للسيطرة على أجسادهم (لبتون ١٩٩٨: ١٠٢-١٠٣).

تسبَّبت الأدوار المتغيرة للرجال والنساء في الأُسَر، واستخدام وسائل الإعلام بقدْر مُتزايد في الحياة المنزلية، في تشكيلات جديدة للفضاء المنزلي. فالبشر المعدَّلون الذين اكتسبوا هُويات جديدة كاملة من خلال جراحة جنسية على سبيل المثال (الرجال والنساء الذين أُجريت لهم عمليات جراحية للتحوُّل إلى النوع المقابل) يُشكِّلون سايبورجات. ومع تكنولوجيات التلقيح بالمساعدة، والاستنساخ، والتبنِّي العابر للقوميات، أصبح مفهوم الأسرة ذاته، باعتبارها تفرُّعًا من شجرة عائلة من خلال الإنجاب الجنسي، بحاجة إلى إعادة نظر. وكما أوضح كريس جراي، تُثير مثل هذه التكنولوجيات التساؤل بشأن العلاقات (الجنسية) الزواجية، والقرابية (القائمة على الدم) التي طالَما عرَّفت الأسر تقليديًّا (٢٠٠١: ١٤٤).

من الواضح أن الأُسَر تعتمد على وساطة التكنولوجيا باطراد، سواء في ذلك الفضاء الداخلي للبيت، أو الاتصالات بين أعضاء الأسرة، أو الوظائف الإنجابية.

يُنتِج الفضاءَ الإلكتروني آلافُ العمال عبْر العالم، الذين غالبًا ما يكونون من ذوي الأجور المُنخفضة، والفرص القليلة للتمتُّع بالحريات أو الانتفاع بالهُويات السائلة التي يُوفِّرها الفضاء الإلكتروني. وقد أدَّى العمل في مجال الرد على العُملاء أو التعهيد، الذي يعتمد على كثير من المعاملات الاقتصادية الإلكترونية وغيرها ويُوجِّهها، إلى تغيير الساعات البيولوجية للأجساد العاملة في آسيا، وجداولهما الزمنية. وأخيرًا، يكتسب العمل المعلوماتي قيمة أعلى من قيمة العمل اليدوي في اقتصاد المعرفة. الانقسام الرقمي هو انقسام حقيقي، وكما يُشير كاستلز (١٩٨٩، ٢٠٠٠) في بحثه بشأن المجتمع المعلوماتي، فإن الثقافات المعلوماتية القائمة على التكنولوجيا تؤثِّر الآن في طريقة تداول السلطة الاقتصادية والسياسية.

بتعبير جريج داوني (٢٠٠٢)، العاملون في مجال الإنترنت هم مُخلِّقو التكنولوجيا (الرقمية)، ولكنهم هم أنفسهم تكنولوجيات. و«الاقتصاد الرقمي» مؤسَّس على عمل التكنولوجيات الجديدة، و«العمال الرقميِّين» (باربروك ١٩٩٧). حتى المُستهلكون الذين يُسهمون في توسُّع الاقتصاد الرقمي وتطوُّره يؤدُّون «عملًا ثقافيًّا»، مثالًا لما تُسمِّيه تيزيانا تيرانوفا «الجهد المجاني»، «استهلاك الثقافة الواعي [الذي] يُترجَم إلى أنشطة إنتاجية تُمارَس عن طيب خاطر، وتُستَغل بلا خجل في الوقت ذاته» (٢٠٠٠: ٣٧). حتى المُمارسات الثقافية الفرعية — «نابتسر»، والتنقيحات التي يُطوِّرها اللاعبون — تُستوعَب داخل ممارسات الأعمال التجارية الرأسمالية، مبيِّنة بذلك كيف يرتبط «العمل» الثقافي المتولَّى، باعتباره استهلاكًا أو أنشطة تطوعية، مع «الاقتصاد الرقمي». تُشكِّل الأنشطة من قبيل الرأي العام، وتثبيت المعايير الفنية الثقافية، والأزياء، والذوق التي تُساعد «الاقتصاد الرقمي» «جهدًا غير مادي» (موريتسيو لازاراتو ١٩٩٦، في يتيرانوفا ٢٠٠٠: ٤٠-٤١)، لكنها مع ذلك هي جهد الأجساد والناس الواقعيين.

تعيد خرافة التجاوز الجسدي تأسيس الأيديولوجية الأقدم التي تُصَوَّر فيها الطبقة الغربية/العليا على أنها عقلٌ خالص، والطبقة العاملة/المهاجرون من العالم الثالث على أنها مادة. والنموذج المعرفي للواقع الافتراضي، أو التجاوز الجسدي، هو خليط من الافتراضي والمادي، ولا يُمكن نقد الفضاء الإلكتروني دون فهْم هذا البعد. فالعوالم الافتراضية للمال، والتكنولوجيا العالية، والحكم الإلكتروني، والأسلحة المُعقَّدة العالَمية، راسخة في المواد، والعمل، والأجساد، ومُستمَدة منها، ومصانة من قبلها، ومعتمدة عليها، في علاقة تكافُلية. حتى مع الأجساد الناشئة المندمجة الإلكترونية، ستَستلزم السياسة والرفاه والحقوق جسدًا ماديًّا.

وبذا، تتداخَل الصناعة الثقافية مع صناعة برامج الكمبيوتر وغيرها من الصناعات، ولو لم يُعترَف ﺑ «عمل» العامِلين في مجال الثقافة والمعرفة. تضع هذه الرابطة الثقافة الإلكترونية في السياق الواقعي والمادي مرة أخرى. هل يسهم مثل هؤلاء العمال الثقافيون في «العمل»؟ وهل يَملكون السيطرة على ما «يُنتجون» في فعلهم الاستهلاكي المحض؟

كانت للثقافة الإلكترونية، مثل التطوُّر التكنولوجي كله، صلةٌ بالحرب. الإنترنت نفسه بدأ حياته، باعتباره نوعًا من النجاة مُصمَّمًا من قِبَل وزارة الدفاع الأمريكية في حال وقوع حرب. بدأت خبرة مُشاهَدة الحرب عبْر أعيُن الكاميرات «في الموقع» مع حرب الخليج. وتسعى تطورات التكنولوجيات النانوية إلى «تحسين» جسد الجندي بأجهزة محاكاة الطيران (واقع افتراضي بالأساس)، لقياس إجهاد الطيار، وتقديم النصح من خلال الشاشات على الطائرة، ولضبط السلوك وتحسين الكفاءة من خلال الزرعات. والمحارب اليوم «محارب سايبورجي» (جراي ١٩٩٧). تستطيع الأسلحة النانوية الذكية الموجهة من بُعد، والمحاربون الروبوتيون أن تكون آلات قتل ممتازة؛ لأنها لا تشتمل على أجساد بشرية على جانب القوات المهاجِمة. وثمة نوع من الصراع ظاهر الآن: حرب المعلومات. وحرب المعلومات عادة صراع خالٍ من الدماء، يَشتمِل على الاختراق وشن الهجمات على الشبكات وقواعد البيانات الحيوية. ومع ذلك فقد تجاوز الاختراق اختراق الدعاية إلى عالَم «الإرهاب» الإلكتروني (انظر الفصل الرابع)؛ حيث يمكن لهجوم يبدأ بوصفه حرب معلومات أن يتسبب في ضرر واقعي/مادي بالغ وفي الموت (الأساس الذي قام عليه أحدث فيلم من سلسلة «موتٌ قاسٍ» (داي هارد) للممثل بروس ويليز، وهو «موتٌ قاسٍ الجزء الرابع» (داي هارد ٤)).