الفصل الثالث

أحكام الوضع

أولًا: أحكام الوضع وأحكام التكليف

(١) ماذا يعني الحكم؟

يعني الحكم لغويًّا المنعَ والصرف، أي الإحجام والإقدام، النهي والأمر، الترك والفعل، بداية بالترك، مع أن الطبيعة أقرب إلى الفعل منها إلى عدم الفعل. وشرعيًّا: يعني الحكم وضع الشريعة مطلقًا لمصالح العباد وبنائها على المعاني المستحسنة؛ لذلك فهي محكَمة متقَنة.^١ وتتعدد التعريفات طبقًا للمذاهب. وتتأرجح بين علم أصول الدين، صفات الذات، والفقه، أفعال البشر ومستويات الفعل الخمسة، وإرادة الحكم الخارجية، وصفة الحكم الداخلية.^٢

ولا يمكن نفي الأحكام الشرعية؛ لأنها تتلقى من خطاب الشارع. فالشارع بين قوسين والخطاب له بنيته في الواقع في أحكام الوضع، وفي الذات في أحكام التكليف. ولا يمكن نفيه لأنها كانت موجودة قبل الشرع. فالعقل أساس النقل. والواقع مع العقل ركيزتان للوحي. والوحي الطبيعي يقوم على العقل والطبيعة. ولا يمكن نفيها لأن الأشياء في الأصل على الإباحة أو للبراءة الأصلية أو للنفي الأصلي. صحيح أن النفي أصل، ولكن الشرع يأتي مؤكدًا نفيَ كلِّ حكم لا يتسق مع العقل والطبيعة، مثل الأحكام الشرعية السابقة التي كانت، ما زالت، في جدل مع الإنسان حتى يكتمل عقلًا وإرادة.^٣

وقد تدخل اللغة في قسمة الأحكام، فيصبح خطاب الشرع لفظيًّا أو تكليفيًّا أو وضعيًّا. ويكون الموضوع هو الخطاب وليس الحكم. ويكون الخطاب الشرعي حينئذٍ نوعين: خطاب الوضع وخطاب التكليف.^٤ خطاب الوضع يتعلق بغير فعل المكلف، في حين يتعلق خطاب التكليف بفعل المكلف. خطاب الوضع ضروري، في حين أن خطاب التكليف كَسْبي. الوضعي يتعلق بعلل الأحكام، في حين أن التكليفي يتعلق بتحقيق الأحكام. خطاب التكليف هو الأصل وليس خطاب الوضع. التكليف يَشترط العلم والقدرة وليس الوضع. خطاب الشرع هو الكلام النفسي، في حين أن خطاب الوضع هو الكلام الوضعي.

وكيفية العلم بالخطاب الشرعي على نحو رأسيٍّ من المخاطب إلى المخاطب؛ أدخل في نظرية النبوة في علم أصول الدين، في حين أن الخطاب الشرعي على نحو أفقي، من المخاطب إلى المخاطبين؛ هو موضوع علم أصول الدين؛^٥ لذلك فإن قسمة الأحكام إلى أربعة: الحكم، والحاكم، والمحكوم به، والمحكوم عليه، لا تدخل كلها في علم أصول الفقه، فالحاكم بين قوسين يدخل في علم أصول الدين. وهو «الشارع» في حالة الاضطرار، أي واضع الشريعة، إذا كان لا بد من التشخيص كوسيلة للتعبير. إنما الحكم هو موضوع الأصول. والمحكوم به فعل المكلف؛ لذلك كان الحكم حكمَ فعل، وليس حكم منطق واستدلال، والمحكوم عليه هو المكلف.^٦

وتصرفات المكلفين في الأعيان.^٧ وتتعلق الأحكام بأفعال المكلف وليس بالأعيان.

وقد يكون الحكم قطعيًّا إذا كان من الأصول، أو فرعيًّا إذا كان من الفروع.^٨ والواجب بسبب الفعل عين مخير.^٩ وتثبيت السببية لوجوب أداء الوقت موسعًا. وتعريف الحكم أقرب إلى أحكام التكليف منه إلى أحكام الوضع؛ لذلك تأتي أحكام التكليف قبل أحكام الوضع؛ لأن الذات تسبق الموضوع، والفعل يسبق ميدانه، في حين أن أحكام الوضع تأتي قبل أحكام التكليف؛ لأن وصف ميدان الفعل يسبق العمل فيه.^١٠

(٢) حقوق «الله» وحقوق العباد

والأحكام أنواع: حقوق الله، وحقوق العباد، وما اجتمع فيه الحقان وحق الله أغلب، وما اجتمع فيه الحقان وحق الإنسان أغلب. وحقوق الله عبادات وعقوبات. والعبادات إيمان، أصول وفروع. وتختلط الأمور، عبادة فيها معنى المئونة، ومئونة فيها معنى العبادة، ومئونة فيها شبهة العقوبة، وحقٌّ قائم بنفسه، ومئونة بها معنى القربة. ومن العبادات المحضة ما يدخل في علم أصول الدين أو الفقه، ويخرج عن علم أصول الفقه، مثل الإيمان بالله والصلاة والزكاة والصوم والحج والعمرة والجهاد والاعتكاف وصدقة الفطر والعُشر. والحق القائم بنفسه مثل خمس الغنائم والمعاون والرِّكاز. والعقوبات المحضة هي الحدود. والعقوبات القاصرة مثل حرمان الميراث بسبب القتل المحظور. والدائر بين العبادة والعقوبة مثل الكفارات. وما يجتمع فيه الحقان وحقُّ الله فيه أغلب؛ مثل حد القذف. وحد الطريق خالص لله، عقوبة محضة. وما يجتمع فيه الحقان وحقُّ العباد أغلب؛ مثل القصاص. وتسقط الشبهات وحق العباد مثل الدية وبدل التلف والمغصوب. وكلها أصلٌ في الإيمان أو فرع في الفقه.^١١ والمنفعة المحضة مثل الاصطياد والاكتساب والاحتطاب، والضرر المحض مثل إبطال الملك في الطلاق والعتاق، ونقله بالهبة والصدقة، وما يتردد بين المنفعة والضرر مثل المفاوضات كالبيع والشراء والنكاح.^١٢

الحقوق إذن منها ما هو حق «الله» وما هو حق العباد. وما هو حق «الله» فيه حق للعباد، وما فيه حق للعباد فيه حق «الله». فالحقان متداخلان، ولا يمكن الدفاع عن حقوق «الله» دون حقوق الإنسان. والدفاع عن حقوق الإنسان هو نفسه دفاع عن حقوق «الله». فإن أخذت الأوامر والنواهي كحق الله، فهي امتثال به حقوق الإنسان في السيطرة على الأهواء. وحقوق الله ليست على مرتبة واحدة في الطلب، بل تتراوح طبقًا لأحكام التكليف. هناك الحقوق الواجبة، إيجابًا أم سلبًا. وهناك الحقوق الاختيارية أيضًا، إيجابًا وسلبًا. وهناك الحقوق الطبيعية خارج الإيجاب والسلب. وفي المراتب كلها تتداخل حقوق «الله» وحقوق الإنسان.^١٣

وإذا كان كل حق يقابله واجب فأين الواجبات؟ في أصول الدين هناك واجبات عقلية. بالنسبة «لله» رعاية الصالح والأصلح، وبالنسبة «للإنسان» شكر المنعم. فأين الواجبات في علم أصول الفقه؟

حقوق الله وحقوق الإنسان غير محدودة، الأولى تتطلب الأقل، والثانية تتطلب الأكثر. الأولى لها حد أدنى، والثانية لا سقف لها. الأولى رأسية، والثانية أفقية. الأولى محدودة، والثانية غير محدودة؛ لأنها مرتبطة بالزمان والتاريخ. وهما مفتوحان ممتدان. لذلك لم تتحدد بشكل أو وقت أو عمر. ولو تم ترتيبه وتقنينه لَتجاوزه الزمن. ولم يتحدد إذا كان عينًا أو كفاية. والمستقبل لم يأتِ بعد. ولو تحدد المستقبل من الآن لكان عبثًا في التشريع، والشريعة قصدية لا عبثية. والارتباط بالذمة وعقد العزم فِعل في الحاضر يتحقق في المستقبل، بعد أن يتوالى الزمان. صحيح أن الجهل مانعٌ من أصل التكليف، ولكنه يمنع من تحديد التكليف، وربط المستقبل بالحاضر. فكل لحظة زمانية لها منطقها. وقد تكون أفعالٌ بين الحاضر والمستقبل في بنية الزمن، قصْدها ثابت وأشكالها متغيرة.^١٤

(٣) أقسام أحكام الوضع

وأحكام الوضع هي ما يظهر الحكم به، مثل السبب، وكيفية نسبة الحكم إليه.^١٥ وهي في الحقيقة خمسة: السبب، والشرط، والمانع، والعزيمة والرخصة، والصحة والبطلان. وقد يختلف الترتيب بين الرابع والخامس على التبادل، فتتقدم الصحة والبطلان، وتتأخر العزيمة والرخصة.^١٦

وتخضع أحكام الوضع أيضًا لترتيب عقلي: السبب، أي الدافع والباعث والهدف، والشرط، أي إمكانية تحقيق الهدف والقدرة عليه، والمانع، أي ما يحدُّ من القدرة، ويمنع من تحقيق الهدف، والعزيمة والرخصة، أي تحقق الفعل على الوجه الأكمل أو الأقل كمالًا، وأخيرًا الصحة والبطلان، من حيث شرعية الفعل، أي صدق النية دون التحايل.^١٧ وقد تكون أحكام الوضع خارج مقدور المكلف، مثل السبب، والشرط، والمانع، وأقرب إلى أحكام التكليف، مثل العزيمة والرخصة والصحة والبطلان. وقد تكون داخل مقدور المكلف على صلة بخطاب التكليف. فلا فصل بين الموضوع والذات. الفعل له ميدان موضوعي وله تحقُّقٌ ذاتي. الأول الجانب الموضوعي للفعل وميدان تحققه، والثاني الجانب الذاتي للفعل وطاقته وحركته.^١٨

وقد تتداخل بعض أحكام الوضع مع أحكام التكليف، فيوضع مع الأحكام السببُ والعلة والصحة والفساد، والعزيمة والرخصة والشرط، دون ذكر المانع وإضافة المحل والعلامة.^١٩ وكذلك إدخال الصحة والبطلان.^٢٠

ثانيًا: السبب

(١) السبب والعلة

والسبب لا يتعلق بموضوع السببية العام، فهذا أدخل في علم أصول الدين وعلوم الحكمة. ونفي السببية بالمعنى العام يؤدي إلى نفيها بالمعنى الخاص، أي سبب الحكم والدافع إلى الفعل. فالسبب الفعلي هو العلة الغائية، وليس العلة الفاعلة، أي القدرة.^٢١

ويعني اشتقاقًا الطريق أو الحبل، أي ما يدفع إلى الفعل. ويعني التوسط في مقابل المباشرة، والمرمى لإصابة الهدف، والعلة المباشرة والعلة غير المباشرة. والسبب في اللغة هو «ما يُتوصل به إلى أمر مطلوب»، أي الطريق. وفي الشرع: «ما خرج الحكم لأجله، سواءٌ كان شرطًا أو دليلًا أو علة».^٢٢ هو ما وُضع شرعًا لحكم لحكمة يقتضيها ذلك الحكم. وقد يسمى السبب مجازًا لغير السبب.^٢٣ وقد يتقدم الحكم على سببه.^٢٤ وفي هذه الحالة يكون علة متأخرة.

والسبب غير العلة. السبب يتضمن العلة، ولكن العلة لا تتضمن السبب. السبب هو علة العلة. العلة غير المباشرة، والعلة هي السبب المباشر. السبب يتعلق بالوجود، في حين أن العلة تتعلق بالأفعال. والعلة هي المغيِّر؛ لذلك سُمي المرض علة. وتسمى العلل الشرعية نظرًا وقياسًا ودليلًا.^٢٥

والسبب أنواع: سببٌ اسمًا لا معنًى وحكمًا، واسمًا ومعنًى، وعلة العلة، وهو السبب الموجب لعلة الحكم بواسطة، والعلة والمعنى، وهو السبب الموجب بنفسه بلا واسطة.^٢٦ وهو نفس تقسيم العلة، مما يدل على التقارب بين العلة والسبب. فالعلة أيضًا أربعة أنواع.^٢٧

وقد يقسم السبب إلى حقيقي ومجازي، وشبهة علة ومعنى العلة، وهي تقسيمات نظرية خالصة، لا تؤثر في تحقيق الأفعال. وكلما أوغل التنظير وأصبح تنظيرًا على تنظير، ابتعد النظر عن العمل. فالعمل في حاجة إلى نظر مباشر أقرب إلى الدافع أو الباعث منه إلى التحليل النظري للتركيب النظري.^٢٨

وقد تفصل قسمة العلة الرباعية إلى سباعية، بإضافة علة شبيهة بالسبب أو بالوصف أو بإضافة المجاز. وهو تقسيم يكشف عن مدى التداخل بين التعليل في «المعقول» في الوعي النظري، وبين السبب في أحكام الوضع في الوعي العملي.^٢٩

(٢) أسباب الشرائع

ويبدو السبب في البحث عن أسباب الشرائع، فالأوامر والنواهي لها أسباب، ووُضِعت تيسيرًا للعباد. ولا يتعلق السبب بالشارع، فهو أدخل في علم أصول الدين. وهو سبب معقول؛ لأن التكليف لا يلزم إلا العاقل.^٣٠

ويعني أنها خارج الاختيار أنها بنية الفعل الموضوعي في العالم. والأمثلة كثيرة. والسبب أيضًا هو الحكمة، أي العلة الغائية، وليس العلة الفاعلة.^٣١

والشرائع عبادات وكفارات وحدود ومعاملات موضوعة لأسباب، بل إن وضع الدين لسبب معرفي وعملي.^٣٢ ولكلٍّ من أركان الإسلام الخمسة سبب، وتتكرر أوامر الشرع بتَكرار الأسباب.^٣٣ وتُعرف الأسباب إما بالشرع أو بالاستنباط.^٣٤ ويُعرف السبب بالانتقال من الأول إلى الثاني إلى الثالث، حتى يتقرر الوجوب. ويعتبر الحال أو الصفة. كما يُعرف عن طريق نسبة الجزء إلى الكل.^٣٥ والأمر بشيء يتوقف على دليل هو أقرب إلى السبب في أحكام الوضع.^٣٦

وهناك فرق بين الأسباب والمسبِّبات؛ الأسباب هي العلل المباشرة لأحكام الوضع، أي للفعل في العالم، في حين أن المسببات هي علل الأسباب، أي الأسباب الأولى وليست الأسباب المباشرة. ولا تستلزم مشروعية الأسباب مشروعية المسببات، وإن صح التلازم بينهما عادة.^٣٧ فإذا تعلقت الأحكام الشرعية بالأسباب، فإن ذلك لا يعني تعلُّقَها بالمسببات، فما يهم هو الفعل لا نتيجته، والأداء لا محصِّلته. السبب من ذات الفعل، والمسبِّب في موضوع الفعل.^٣٨ وهو معنى «إنما الأعمال بالنيات». فالمهم قصد الفعل وليس تحقق الفعل. قصد الفعل داخلٌ في الإرادة الحرة، أما تحقق الفعل فداخلٌ في الميدان الموضوعي للفعل.

والأسباب المشروعة أسباب للمصالح، والأسباب غير المشروعة أسباب للمفاسد؛ لظروف الواقع وميادين الفعل، وليس للأسباب في ذاتها. والأسباب المشروعة لا تكون أسبابًا للمفاسد، ولا الأسباب غير المشروعة أسبابًا للمصالح. فالتسبب تسبب موضوعي وليس مجرد تسبب ذاتي. وهو تسبب أصلي شرعي وليس فقط عن طريق اقتران العادة.^٣٩ الأسباب من حيث هي أسباب شرعية لمسببات؛ إنما شُرعت لتحصيل مسبباتها، وهي المصالح المجتلَبة أو المفاسد المستدفَعة. والمسببات بالنظر إلى أسبابها؛ إما شُرِعت الأسباب لها قطعًا بالقصد الأول الأصلي، أو بالقصد الثاني التابع، أو ما لم تُشرع الأسباب لها عن يقين أو ظن. فما يُعلم يقينًا أو ظنًّا أن السبب شرع لأجله فالتسبب صحيح، وما يُعلم يقينًا أو ظنًّا أن السبب لم يُشرع لأجله، فالتسبب غير صحيح.^٤٠

والسبب المشروع لحكمة إما أن يُعلم يقينًا أو ظنًّا وقوعُ الحكمة به، وفي هذه الحالة لا إشكال في المشروعية، أو لا يُعلم يقينًا أو ظنًّا، إما لعدم قبول المحل لتلك الحكمة أو لأمر خارجي. فإذا ارتفعت المشروعية فلا أثر للسبب شرعًا بالنسبة للمحل. وإن كان الأمر خارجيًّا مع قَبول المحل، يجري السبب على أصل المشروعية؛ لأن القاعدة الكلية لا تتقدم فيها قضايا الأعيان، ولأن الحكمة تُعتبَر بمحلها وليس بوجودها؛ ولأن اعتبار وجود الحكمة في محلٍّ عينًا يصعُب ضبطه. فالحكمة لا توجد إلا بعد وقوع السبب، وإن لم يَجرِ على أصل الشريعة؛ فلأن عدم قَبول المحل في الواقع هو أساس قبوله في الذهن؛ ولأن فك الارتباط بين السبب والمصلحة نقضٌ للشريعة؛ ولأن الأساس كله قائم على وجود الحكمة. والحقيقة أن الأحكام المشروعة للمصالح لا تشترط وجود المصلحة في كل فرد من أفراد محالِّها، وأن شرط صحة الأمور العادية عدم مناقضتها لقصد الشارع أو ظهور الموافقة، وإن لم يُعلم يقينًا أو ظنًّا قصدُ السبب للمسبب، ففي هذه الحالة قد يكون التسبب مشروعًا أو غير مشروع، ولا فرق بين التسبب المطلق كأصل، والتسبب المتعين كفرع. فلا فرق بين الإمكان والوقوع.^٤١ ويترتب على كلٍّ من الأسباب المشروعة والأسباب غير المشروعة أحكام ضمنية، وكلاهما ينتج عنه مصلحة.^٤٢

(٣) النظر في الأسباب دون المسبِّبات

ولا يلزم من جهة المكلف في تعاطي الأسباب الالتفاتُ إلى المسببات ولا القصد إليها، فالمسببات خارج ميدان الفعل الإنساني، ولا تدخل في نطاق الإرادة الحرة.^٤٣ ولا يلزم القصد إلى المسبب، بل القصد إلى السبب. فالتوجه إلى الموضوع يبدأ بتوجيه الذات نحو الموضوع.^٤٤ ويستحيل التوجه إلى الموضوع إلا عبر الذات.^٤٥ والقصد من وضع الأسباب والمسببات واحد. وهي الوحدة المبدئية بين الذات والموضوع، وهو درء المفاسد وجلب المصالح. والفعل هو مقابل السبب مع المسبب، وتوافق القصد الإنساني مع مقاصد الشريعة، واتفاق الخاص والعام. وإيقاع السبب بمنزلة إيقاع المسبب، سواء توفَّر القصد أم لا. فالذات تخلق موضوعها، والفعل يخلق ميدان تحققه. ومن ذلك يأتي الثواب والعقاب، أي ظهور نتائج الفعل؛ إيجابًا أم سلبًا.

وهناك ثلاث مراتب للدخول في الأسباب إلى المسببات، أي توجه الذات نحو الموضوع، وطاقة الفعل نحو ميدان التحقق. الأولى إشراك السبب مع المسبب، وهو خلط بين إمكانية الذات والعوامل الموضوعية، بين ذات الفعل وميدان الفعل. والثانية الاقتران بين السبب والمسبب عن طريق العادة؛ مما يعطي الثقة بالنفس في تحكم الذات في الموضوع. والثالثة الفصل بين السبب والمسبب، السبب من الذات والمسبب من الموضوع، وهو موقف إيماني خالص، أقرب إلى التصورات الشعبية «الإنسان في التفكير، والرب في التدبير». وهذه بدورها على ثلاث درجات: اعتبار السبب ابتلاءً وامتحانًا للعباد، للعقول وللنفوس دون التفات إلى المسبب، وقصد التجرد عن الالتفات إلى الأسباب أو المسببات، وأخذ الأسباب كإذن شرعي دون النظر في المسببات.^٤٦

وقد يُنهى عن الدخول في الأسباب، ومن ثم لا إشكالَ في عدم القصد إلى المسبب ذاته. وإن لم يُنهَ عنه. فتطلب الأسباب على مراتب ست: الأولى إذا كان التسبب مباحًا، فلا يعتقد أن السبب هو الفاعل، مثل الصلاة في الدار المغصوبة. والثانية إذا كان التسبب صحيحًا طبقًا لمجرى العادات، فهو مباح، والثالثة، وهي مرتبة علمية وحالية. علمية توجب أن الأسباب غير فاعلة بذاتها، وحالية عن طريق الاقتران والعادة، مثل من حمل بمفرده على الكفار. وهنا يكون الأخذ بالأسباب حقًّا وواجبًا، من أجل تحقيق المصالح ودرء المفاسد. والرابعة هي مرتبة الابتلاء، والتسبب فيها ظاهر. والخامسة عدم الالتفات، لا إلى الأسباب ولا إلى المسببات. والسادسة الامتثال للأمر كلية بدافع العبودية، وليس بالتقنين العقلي.^٤٧

المسببات غير مقدورة للمكلف، والأسباب هي الداخلة تحت مقدوره. وينتج عن ذلك أنه يكفي للمكلف تعاطي الأسباب، وكمال شروط فعله وإزالة موانعه، دون النظر إلى المسببات، وإلا قُصد المُحال، وتكلف رفع ما لا يستطيع رفعه. فالاختيار للأسباب لا للمسببات.

كما أن القصد المناقض لقصد الشارع مبطِل للعمل. وقصد المكلف متفق مع قصد الشارع. ويعلم فاعل السبب أن المسبِّب ليس في مقدوره ولا في ميدان فعله. وهو أقرب إلى الخلاص والتفويض والتوكل والصبر والشكر، «وغير ذلك من المقامات السنية والأحوال المرضية».^٤٨ وترك النظر في المسبب يدفع إلى التركيز على السبب. فتستريح النفس، ويسكن البال، ويفرغ القلب من تعب الدنيا، وتتوحد الوجهة، ويطيب المحيا، وفيه كفاية عن الهموم. تارك النظر في المسبب أعلى مرتبةً وأزكى عملًا. يسقط الحظوظ فتأتيه. فمن يسعى إلى الحظ لا يناله، ومن يترك الحظ يأتيه.^٤٩ وقد يكون النظر في المسبب على التوسط طبقًا لمجرى العادات، وهو أسلم من الالتفات إلى السبب دون المسبب، أو السعي وراء المسبب دون السبب. الانعزال في الذات دون الموضوع، أو الانفتاح في الموضوع دون الذات، يعني التوسط المحافظة على الاتزان في جدل الداخل والخارج. وهو التوسط بين الحرية الإنسانية والقدر المحتوم.

والمسببات متربة على فعل الأسباب شرعًا. والشارع يعتبر المسببات في الخطاب بالأسباب. ويترتب على ذلك وقوع المسببات بمجرد التعاطي مع الأسباب تصديقًا للشرع، وكأن المسبب مطلوب على نحوٍ غير مباشر.^٥٠ فالفعل له نتائجه؛ نظرًا لارتباط السبب بالمسبب.^٥١ وإذا أخذت المسببات عن الأسباب قد ترتفع إشكالات بسبب احتمال تعارض الأسباب، فيُظن أن التعارض في المسببات؛ نظرًا لاقترانهما بالعادة في الكمال والنقص والاستقامة والاعوجاج. فإذا وقع خلل نُظر في المتسبب، وليس في الأسباب أو في المسببات، مثل التفريط أو المغالاة. المسببات علامة على الأسباب، والأسباب علامة على المسببات.^٥٢ وقد تكون المسببات خاصة أو عامة. تقع الخاصة بحسب وقوع الأسباب، والعامة سبب في الفوز بالنعيم. الخاصة إنسانية، والعامة «إلهية». الخاصة وقتية، والعامة أبدية.^٥٣

وإذا كان النظر إلى المسببات مباشرة دون الأسباب؛ يجلب المفاسد، فإن النظر إليها عبر الأسباب يجلب المصالح، وهذا ليس تناقضًا؛ لأنه إذا كان النظر إلى المسبب يقوِّي السبب، فإنه يجلب المصلحة. وإن ألغاه أو أهمله، فإنه يجلب المفسدة، سواءٌ عند كل الناس أو عند بعض المكلفين، سواءٌ كان على القطع أو على الظن. أما المجتهد فإنه ينظر في الاثنين معًا، على التساوي في الأسباب والمسببات. وقد يرجح أحد المجتهدين الأسباب على المسببات، ويرجح آخرُ المسببات على الأسباب، وكلاهما صحيح طبقًا لتقدير كل مجتهد.^٥٤

ثالثًا: الشرط

(١) معنى الشرط

والأمر المضاف إلى شرط لا يتحقق إلا بتوافر الشرط. ويعني لغةً علم شيء مضاف إلى وجود دون وجوب، بخلاف العلة التي يضاف إليها الوجوب. وشرط الساعة علامتها. والحجَّام شرَّاط. والشرطي يضع شريطًا على كتفه. والصك شرط؛ لأنه تذكير. وصيغته «إن». فالشرط سببٌ لغوي، يمكن التعويض عنه. والإخلاف والبدل صيغ لغوية.^٥٥

وللشرط دلالتان، الأولى مصرح بها، وهي إثبات المشروط عند ثبوت الشرط. والثانية ضمنية، وهي الانتفاء. فالشرط أحد علامات النفي. وقد يُحكم على الوصف بأنه شرط، كما هو الحال في مباحث العلة. وفي هذه الحالة يكون أحد علامات الإثبات.

وهناك فرق بين الشرط والسبب والمانع. فالسبب هو الذي يلزَم من وجوده الوجود، ومِن عدمِه العدم. والمانع هو الذي يلزَم من وجوده العدم، ولا يلزم من عدمه وجود.^٥٦ وإذا توقف تأثير السبب على شرط، فلا يقع المسبب دونه، سواءٌ كان شرط الكمال أو شرط الإجزاء. فإن وقع المشروط بلا شرط، فإن الشرط لا يكون شرطًا فيه.^٥٧ والشروط المعتبَرة في المشروطات إما ترجع إلى خطاب التكليف أمرًا ونهيًا وتخييرًا، أو إلى خطاب الوضع.^٥٨

ولا إشكال في أحكام التكليف إن لم يكن القصد إسقاط الأسباب التي تجلب المصالح وتدرأ المفاسد. وربط الحكم بالقصد لا يقضي على موضوعية الحكم، وإن لم تتحقق الفائدة من قيام الحكم على السبب، فالعمل باطل. ولا يكفي أن يكون السبب كافيًا كباعث دون الشرط الخارجي. ولا فرق في ذلك بين حقوق «الله» وحقوق الإنسان، الآدميين، في ضرورة الشرط، حتى تتم المُساءلة في آخر الزمان، وتتحقق المنفعة أثناء الزمان.

والشروط مع مشروطاتها إما أن تكون مكملة لحكمتها وعاضدة لها دون منافاة لها، أو أن تكون غير ملائمة لمقصود المشروط وغير مكملة لحكمته، بل مناقضةً لها، أو لا يظهر في الشرط منافاةٌ للمشروط ولا ملاءمة، ومن ثم يكون على الترجيح بين الحالتين السابقتين، أو يفرق بين العبادات والمعاملات؛ ففي العبادات لا يكفي عدم المنافاة دون ظهور الملاءمة، أما في المعاملات، أي العبادات، فقد يُكتفى بعدم المنافاة.^٥٩

(٢) الشرط والعلة والعلامة

وقد يدخل الشرط في مباحث العلة باعتباره علامة على الحكم. وقد يدخل أيضًا في أحكام الوضع باعتبارها وصفًا لبنية الحكم. فالشرط ما يعدم الحكم بعدمه، ولا يوجد بوجوده. ولو وُجِد بوجوده لكان علة الحكم. وينطبق ذلك على الشرع والعقل على السواء.^٦٠ والعلة هي الحكم والمصالح التي تعلقت بها الأوامر، والمفاسد التي تعلقت بها النواهي. إذا كانت الصيغة شرطية، فإن المشروط يتوقف على الشارط، ويختلف عن العلة. فالعلة إذا وُجدت وُجد المعلول، والمعلول إذا وُجد وُجدت العلة. وإذا غاب الشارط يغيب المشروط، ولكن إذا وُجد لا يلزم منه وجود المشروط. والشرط مع المشروط كالصفة مع الموصوف، ولا يتجزأ؛ بناء على استقرار الشروط الشرعية.^٦١

أما العلامة فاسمٌ لما يدل على غيره، دون وجود أو وجوب. ولا تدل على شيء في ذاتها، بل دلالة على غيرها باصطلاح أو إخبار عن صدق. وهي ليست مستقلة بذاتها، بل متضمنة في معنى العلة الشرعية.^٦٢ وهي على أنواع: علم حقيقة الدال على موجود، وهو علم شرط للوجود، وعلم هو علة ليس بذاتها، وعلم تسميته مجازًا لا حكمًا ومعنًى، وهو العلة الحقيقية المغيرة بذاتها.^٦٣ والعلامة ما يكون عَلمًا على الوجود.

وقد تُسمى شرطًا.^٦٤ وقد تكون دلالة الوجود فيما كان موجودًا قبله، وهي العلامة المحضة، وعلامة بمعنى الشرط، وعلامة علة، وعلامة مجازًا. وهي علل الحقائق المعتبرة بذواتها.^٦٥

(٣) أنواع الشرط

والشروط أنواع تتداخل مع أنواع السبب والعلة.

فهو شرطٌ محض، وهو ما يمتنع به وجود العلة إلا بوجوده، أو شرط في حكم العلة، أو شرط في حكم العلامة المحضة، أو شرط صورة ما له حكم، وهو الشرط الخارج على وفاق العادة.^٦٦

والشرط عقلي وشرعي ولغوي. العقلي كالحياة والعلم والإرادة والمحل للحياة. والشرعي كالطهارة للصلاة، والعقل شرط التكليف. واللغوي الصيغة الشرطية.

الشرط إذن ليس فقط صيغةً لغوية، ولكنه أيضًا لزومٌ عقلي، كما هو الحال في القضايا الشرطية في المنطق. وهو حكمٌ شرعي؛ لأن أحكام الشرع ليست مطلقة معلقة في الهواء، بل مشروطة بواقع، بزمان ومكان وأفراد، لكلٍّ منهم قدراته وبيئته.

رابعًا: المانع

(١) تعريف المانع

ويتحقق الأمر بشرط زوال الموانع. والمانع أحد أحكام الوضع.^٦٧ فيستحيل الأمر لغير المكلفين؛ لذلك يظهر المانع في الأمر، في مباحث اللغة (المنظوم)، قبل أن ينفصل عنه ويدخل في أحكام الوضع. فإذا كان هناك أمر بفعل وأمامه مانع، فإما أن يزول ويبقى الأمر، أو يبقى المانع ويتكيف الأمر طبقًا له.^٦٨ والمانع ما قد يمنع من انعقاد العلة أو تمامها أو تمام الحكم أو دوامه.^٦٩ هو السبب الحقيقي لعلة تنافي علة ما منع. فالمانع ينافي العلة، ومن ثم يرتفع الحكم. ومن شرطه أن يكون مخلًّا بعلة السبب. وقد يُحكم على الوصف بأنه مانع إذا كان يقوم مقامه.^٧٠ فالوصف إما شرط وجوب أو شرط عدم. ولا يصح التكليف بما يُعلم انتفاءُ شرط وجوده. ومن ثم يمتنع التكليف بالمُحال.^٧١

والموانع ضربان: ما لا يتأتى فيه اجتماعه مع الطلب، وما يمكن فيه ذلك، سواء ما يرفع أصل الطالب أو ما لا يرفعه، بل لا يحتِّمه، فيصير مخيرًا لمن قدر عليه، أو يرفع ولا إثم عليه.^٧٢ وهي ليست بمقصود الشارع، إما لا يُقصد بها التكليف أمرًا أو نهيًا أو إذنًا، أو يُقصد بها في خطاب بالوضع، ولا مصلحةَ للشارع في تحصيل المانع أو عدم تحصيله.^٧٣ فلو توجه المكلف إلى إيقاع المانع أو رفعه، فإما أن يفعله أو يتركه أمرًا أو نهيًا أو تخييرًا.^٧٤

والموانع ثلاثة أقسام: ما يمنع ابتداء الحكم لاستمراره، وما يمنعه ابتداءً لا دومًا، وما يمنعه دومًا لا ابتداءً.^٧٥ فالموانع تتفاوت قوةً وضعفًا. المانع القوي هو ما يمنع ابتداء الحكم أصلًا نظرًا لاستحالته. والمانع الأقل قوة هو الذي لا يمنع وقوع الحكم أصلًا، بل دومًا؛ نظرًا لعدم توفر الشرط عمليًّا في حالة خاصة، وليس في كل الحالات. والمانع الضعيف هو الذي يمنع من وقوع الحكم في الحال وليس في المآل، نظرًا لإمكانية توافر الشرط في المستقبل.

(٢) الأهلية

والأهلية ضربان: أهلية وجوب وأهلية أداء. وأهلية الوجوب هي الصلاح للحكم بناءً على الذمة والعهد. وأهلية الأداء هي التي تؤهل للفعل طبقًا للقدرة. وهي نوعان كاملة وقاصرة. الكاملة هي التي تتوافر فيها القدرات البدنية والذهنية للأداء.^٧٦ والقاصرة مرتبطة بقدرة البدن مثل البلوغ. يولد الإنسان وله ذمة؛ بناءً على عهد مضى، كما يقول الصوفية، ومن ثم يخرج الصبي عن الوجوب والمعتوهُ والجاهل عن الأداء.^٧٧ فلا يوجد حكم شرعي بلا قدرة على التنفيذ، نظرًا لاستحالة تكليف ما لا يطاق.^٧٨

(٣) العوارض

والعوارض على الأهلية نوعان: سماوي، أي فطري ومكتسَب. السماوي مثل الجنون والصغر، والصبي، والعته، والنسيان، والنوم، والإغماء، والمرض، والحيض، والنفاس، والرق، والموت.^٧٩

والمكتسب نوعان منه أو من غيره. المكتسب الذي منه مثل الجهل، والسكْر، والهزل، والمحجور عليه، والسفه، والخطأ. والسفر، والمكتسب الذي من غيره مثل الإكراه.^٨٠ قصد غير المحل (المضمضة التي تسري إلى الحلق).

والجهل أربعة أنواع: جهل باطل بالشبهة لا يصلح عذرًا أصلًا، وجهلٌ أقل منه ولا يصلح أيضًا عذرًا، وجهلٌ يصلح شبهة، وجهلٌ يصلح عذرًا.^٨١ والسكْر نوعان: بطريق مباح في حالة الإكراه أو الاضطرار، وبطريق محظور.^٨٢ والهزل، وهو اللعب، أي وضْع الشيء في غير محله.^٨٣ وعكسه الجد، أي وضْع الشيء في محله. وشرطه أن يكون صريحًا باللسان.^٨٤ والجنون لا ينافي أهلية الوجوب بالسبب. ويضمن شهود اليمين إذا رجع الكل.^٨٥

وينافي المرض أهلية الحكم لا أهليةَ العبادة، ولا يؤدي إلى الموت بالضرورة، وهو العجز المطلق.^٨٦ والحيض والنفاس يعدمان الأهلية للمرأة؛ لأن الطهارة شرط الصلاة والصوم.^٨٧

والإكراه ثلاثة أنواع: ما يُعدم الرضا ويفسد الاختيار، وهو الملجِئ، وما يعدم الرضا ولا يفسد الاختيار، وهو ما لا يُلجئ، وما يعدم الرضا. والإكراهُ لا يفسد الأهلية؛ لأنه مجرد ابتلاء، ولا يوجب تبديل الحكم.^٨٨

والرق رق، لا يتجزأ في حقوق أو واجبات. والرقيق أهل للتصرف في المال. ولدمِه عصمة، وهو مكلف، مقرٌّ بالتكليف. ولا فرق بين رق الرجال ورق النساء.^٨٩ وقد انتهى الرق الآن ولم يعُدْ بذي موضوع، وتفصيلاته خروجٌ عن القصد الكلي. انتهى رق الأفراد وبدأ رق العقول، ورق الشعوب، ورق الدول.

أما الموت فإنه عجز كلي منافٍ لأهلية أحكام الدنيا وتكاليفها أو وضع العبادات كلها. وهي تكليف أو حاجة النفس أو حاجة الغير، أو ما لا يصلح لقضاء حاجة النفس، مثل القصاص. أما أحكام الآخرة فهي خارج علم أصول الفقه.^٩٠

خامسًا: العزيمة والرخصة

(١) العزيمة والقدرة

والعزيمة والرخصة يشيران أيضًا إلى القدرة والاستطاعة. العزيمة إذا توافرت القدرة الكلية التامة، والرخصة إذا لم تتوافر إلا القدرة الجزئية المحدودة.^٩١ العزيمة هي توافر القدرة الكاملة لتحقيق الفعل على الوجه الأمثل. والرخصة هي العكس؛ عدم توافر القدرة الكاملة، بل يكفي الجزئية، على تحقيق الفعل على الوجه الأكمل، بل يكفي تحقيق الفعل بأشكال أكثر رمزيةً؛ حفاظًا على الحياة، وطبقًا لعدم جواز تكليفِ ما لا يُطاق، واقترابًا من الواقع دون التخلي عن المثال، وتجنبًا لأفعال البطولة عند الخاصة من الزهَّاد والعُبَّاد والصوفية.

العزيمة في اللغة الإرادة. والرخصة السهولة واللين. العزيمة هي ما شاع من الأحكام التكليفية ابتداءً. وهي كلية لا تتعلق بأفعال المكلفين الجزئية؛ أفرادًا أو أحوالًا.^٩٢ والرخصة ما شُرع لأمر شاق؛ استثناءً من أصل كلي يقتضي المنع، مع الاقتصار على مواضع الخاصة فيه. وهي ليست بمشروعة ابتداءً. هي أقرب إلى القدر.^٩٣

والعزيمة فرض وواجب وسنة ونفل.^٩٤ الفريضة هي المقدرة. والواجب هو الالتزام به. والسنة هي الطريق، والنافلة تحقيقها. وهي إحساسات داخلية. فالفروض لزوم القلب اعتقادًا بلا شبهة.^٩٥ وهي امتثال الأوامر واجتناب النواهي على الإطلاق والعموم، سواء كانت الأوامر وجوبًا أو ندبًا، وترك كل المباحات. وهو ما يعتبره الأولياء من أصحاب الأحوال.^٩٦ فالعزيمة والرخصة بُعدان فرديان في السلوك الإنساني.

(٢) الرخصة والإباحة

وقد تُطلَق الرخصة على ما استُثني من أصل كلي يقتضي المنع مطلقًا دون عذر شاق. كما تُطلَق على ما وُضع عن الأمة من التكاليف الغليظة والأعمال الشاقة. وتُطلَق ثالثًا على ما كان من المشروعات توسعةً على العباد مطلقًا، عما هو راجع إلى نيل الحظوظ وقضاء الأوطار.^٩٧ وتدخل ضمن كيفية ملازمة الحكمة لضابطها وبيان أقسامها.^٩٨

وإذا كانت العزيمة نوعًا واحدًا، فإن الرخص أربعة أنواع، اثنان حقيقة، وأحدهما أحق من الآخر، واثنان مجاز، وأحدهما أتم من الآخر. الأول استباحة محرم، مثل الإكراه على الكفر. والثاني الاستباحة بعذر مثل السفر. والمجاز الأول منه مثل وضع الإصر والأغلال، والثاني ما سقط عن العباد، مع كونه مشروعًا للتخفيف، مثل قصر السفر.^٩٩ كما تنقسم الرخصة إلى واجبة أو مندوبة أو مباحة، مثل العزيمة. وقد تكون إما كاملةً أو ناقصة، عامةً أو خاصة، كلية أو جزئية.^١٠٠

وحكم الرخصة الإباحة مطلقًا من حيث هي رخصة. أصلها التخفيف ورفع الحرج، حتى يكون حق ثقل التكليف في سَعة واختيار. ولو كانت مأمورًا بها وجوبًا أو ندبًا، لكانت عزيمة لا رخصة. ولا يعني رفع الجناح والإثم عن الفاعل كون الشيء مباحًا، بل قد يكون واجبًا أو مندوبًا، بل يعني الإذن في التناول. كما أن تخصيص الرخصة وتعيُّنها جمعٌ بين متنافيين: الأمر والرخصة.^١٠١

والرخصة إضافية لا أصلية. سببها المشقة. والشاق نسبي، يختلف قوةً وضعفًا في ذاته، وفي المكلف بحسب الأحوال، وقوة العزائم وضعفها، والأزمان والأعمال. يختلف فيها الناس طبقًا لقوة الدافع. والفروق الفردية بين البشر لا تقل عن السمات المشتركة بينهم. وإذا كان الحرج في مشروعية الرخصة إما أن يكون مؤثرًا، فلا يكون هناك محل للرخصة، أو لا يكون مؤثرًا، فيرجح العزم. وفي كلتا الحالتين تغيب الرخصة، فإن هاتين الحالتين لا تُبطلان شرعية الرخصة؛ وجوبًا أو ندبًا. ولا دليل على انحصار الرخصة في القسمين.^١٠٢ والإباحة المنسوبة إلى الرخصة، بمعنى رفع الحرج، أو بمعنى التخيير بين الفعل والترك. والفرق بينهما دقيق. فرفع الحرج لا يستلزم التخيير.^١٠٣

والترخُّص المشروع إما أن يكون في مقابلة مشقة لا صبر عليها؛ طبعًا أو شرعًا، أو أن يكون في مقابلة مشقة بالمكلف قدرةٌ على الصبر عليها. الأول راجع إلى حقوق «الله»، والثاني راجعٌ إلى حظوظ العباد. وقد يختص الثاني بالطلب أو لا يختص.^١٠٤ والكل في الحقيقة راجع إلى حقوق الإنسان؛ لأن «الله» غني عن العالمين.

(٣) التخيير بين العزيمة والرخصة

وإذا كان هناك تخييرٌ بين الأخذ بالعزيمة أو الرخصة، فالترجيح بينهما واجب. فترجيح العزيمة لأنها الأصل الثابت المتفق عليه المقطوع به. وهي راجعة إلى أصل كلي في التكليف، مطلق عام لدى جميع المكلفين، في حين أن الرخصة راجعة إلى جزئي، بحسب بعض المكلفين ممن له عذر، وبحسب بعض الأحوال وبعض الأوقات. وقد جاء في الشريعة الوقوف مع الأمر والنهي مجردًا والصبر. وهذه العوارض الطارئة من أنواع المَشاقِّ يقصدها الشارع في أصل التشريع على مجرى العادات. وإذا أخذ الترخُّص على الإطلاق قد يكون ذريعة إلى انحلال عزائم المكلفين. فالخير عادة، والشر لحاجة، وهو ما يؤكده الحس والمشاهدة. كما أن مراسم الشريعة مضادة للهوى، وهو دور المشقات في ضبط الأهواء.^١٠٥

والوقوف على أصل العزيمة بين الواجب والمندوب. فالمشقات مَظانُّ التخفيفات، إما حقيقة تدعو إلى الترخص، والبقاء فيه على العزيمة يؤدي إلى فساد أو وهمية مجردة، لا تستدعي الترخص لا لسبب ولا لحكمة أو عادة مطردة، بل راجعة إلى أهواء النفس، فمشقة مغالبة الهوى لا رخصة فيها.

لذلك كان الاحتياط في اجتناب الرخص، والحذر من الدخول فيه، موضعَ الْتباس. ولا يعني ذلك الأخذ بالعزيمة؛ لأنها أصلٌ قطعي، مثل الرخصة. ومع ذلك فالعزيمة هي القاعدة، والرخصة استثناء. والأدلة على رفع الحرج قطعية، كما أن المشقة قطعية. ومقصود الشارع من مشروعية الرخصة الرفق بالمكلف عن تحمُّل المشاق. فالأخذ بها مطلقًا موافق لقصده. وإن ترك الرخص مع ظن سببه قد يؤدي إلى الانقطاع عن الاستباق إلى الخير، والسآمة والملل وكراهية العمل. وكما أن الشريعة مخالفة للهوى، فإنها محققة لمصالح العباد. فالأولوية في ترك الرخص، والأدلة على التخفيف على العموم وليست على الخصوص.

ولا تعارُض في الأدلة، ويستطيع المجتهد أن يجمع أو أن يرجح بينها.^١٠٦

وكل أمر شاقٍّ جعل فيه الشرع للمكلف مخرجًا، فقصد الشارع أن يتحراه المكلف إذا شاء، مخيرًا إياه بين العزيمة والرخصة، فإن شاء المكلف العزيمة أخذ بالعزم في الأمر، ملتزمًا بالأصل، ولكنه يقع في محظور آخر، وهو مخالفته أيضًا لقصد الشارع في الواجب أو المندوب أو المباح، وسد أبواب التيسير عليه وفقْد المخرج عن ذلك الأمر الشاق.

لقد جاءت الشريعة لصالح العباد. وأفعال التكليف تتم في ميدان موضوعي للفعل به عوائق وموانع؛ لذلك احتاطت الشريعة بالتكيف مع ميدان الفعل؛ حتى يصبح التكليف عاديًّا، فكلاهما شُرع قبل الفعل، وبعد ظهور المانع، وكلاهما فعل مشروع، وكلاهما قصد الشريعة، ولا تضاد الشريعة نفسها، ولا يعارض قصْدٌ قصدًا، ومن ثم تتحقق مصالح الشريعة في العاجل والآجل، طبقًا للقاعدة أو الاستثناء، على نحو مثالي أو واقعي، طبقًا لما ينبغي أن يكون أو لما هو كائن.^١٠٧

وأسباب الرخص ليست بمقصودة التحصيل للشارع ولا مقصودة الرفع. فالشريعة مع العزيمة وجوبًا أو ندبًا أو إباحة، إنما يفرضها الواقع، فليس الفعل معلقًا في الهواء، بل يتم في واقع. ليس للفعل الإنساني السيطرة على كل مكوناته. الفعل جدل بين الذات والموضوع، بين الإمكان والتحقق، بين التوقع والواقع.^١٠٨

وإذا كانت الرخصة مباحة بمعنى التخيير بينها وبين العزيمة، صارت العزيمة كالواجب المخير. وهي ليست كالمباح؛ لأنها من باب رفع الحرج؛ لأنه لا يستلزم التخييرَ وأقربُ إلى الواجب. تظل العزيمة إذن على أصلها في الوجوب. ويظل رفع الجناح عن المترخص تسهيلًا وتيسيرًا. العزيمة كلية، وهي مقصود الشارع. والحرج جزئي عارض. العزيمة قصْد أول، والرخصة قصد ثانٍ.^١٠٩

العزائم مطَّردة مع العادات الجارية، والرخص جارية مع انخراق تلك العوائد. فالعزيمة قاعدة، والرخصة استثناء. وكلاهما في مجرى العادات. وانخراق العوائد عام وخاص: العام هو الرخص في حالة في المشقة لمجموع المكلفين، والخاص رخص الأولياء. ولما كانت أحكام الشريعة عامة لكل المكلفين، فرُخَصها أيضًا عامة، لا تخصُّ فريقًا دون فريق. رخص الأولياء كرامة، وليست أفعالًا؛ استثناء من القاعدة.

ولا يتساوى الولي مع المترخص في انخراق العادة. الولي حالة خاصة للمترخص، كما أن المترخص حالة خاصة لصاحب العزيمة. أفعال الولاية رخصة من الرخصة، في حين أن الرخصة رخصة من العزيمة. وقد اختار الرسول الرخصة الثانية دون الأولى، بالرغم من إمكانه الترخص بمعنى الولاية.^١١٠ كما أن فائدة الخوارق عند الأولياء تقوية اليقين. ويصحبها الابتلاء للوصول إلى درجة العبودية، وليس تجاوُز المشاق. الرخصة في التكليف لا تُلغي علاقة الأسباب بالمسببات، في حين أن الرخصة في الولاية قد تتجاوز هذه العلاقة، وتتحول من الابتلاء إلى الانفراج. والأولياء يأخذون بالعزائم قبل أن تأتيهم الرخص. فالعزائم مكاسبُ كالمقامات، والرخص مواهب كالأحوال. والأحوال لا تُطلب بالقصد، ولا تُعَد من المقامات، ولا هي معدودة في النهايات، ولا هي دليل على أن أصحابها أعلى من غيرهم في الهداية والفائدة، مثل الغنيمة في الجهاد.^١١١

سادسًا: الصحة والبطلان

(١) معنى الصحة والبطلان

الصحة والبطلان ليسا وصفَين للسبب، بل للفعل. وتعني الصحة موافقة الفعل، ليس فقط لخطاب الشرع، بل لصدق النية. فالمطابقة ليست صورية فقط، بل أيضًا تجريبية.^١١٢

وتُستعمل ألفاظ في نفس الحقل الدلالي مثل الصحيح والجائز، وهو ما وافق الشريعة، والنافذ والموقوف. والنافذ هو الصحيح، والموقوف هو الباطل أو الفاسد. والفاسد مثل الباطل.^١١٣ وأحيانًا يكون التقابل بين الصحة والفساد.^١١٤ وتعني الصحة أو البطلان ترتيب آثار العمل عليه في الدنيا، بحيث تكون مُجزئة ومُبرئة للذمة، أو ترتيبَ آثار العمل عليه في الآخرة؛ بمعنى رجاء الثواب.^١١٥ والصحة لا تستلزم الثواب. وقد يُثاب على ما صح من الفعل.

أما الصحة بمعنى رجاء الثواب، فإما عادة أو عبادة. والعادة إما أن يصحب قصد التعبد قصد الحظ على المساواة أو على الأغلب، والغالب هو القصد الأول.

وقد يكون البطلان بغياب القصد في الفعل، أو القصد المجرد دون تحقيق منفعة عملية، أو الفعل المضطر لموافقة القصد أو المختار دون إرادة.^١١٦ والباطل إحالة ومناقضة وفحش وغلط، وهي خارجة عن الأصول ثم الخطأ. الإحالة ما يدفع إليه الحس. والمناقضة ما شهد على نفسه بالاختلاف. والفحش ما يستقبحه العقل. والغلط ما حرَّمه المسلمون، كل مُلتبِس ثبت فساده بدليل.^١١٧

وتكشف الصحة والبطلان عن أن تطبيق الأحكام الشرعية ليس تطبيقًا صوريًّا خالصًا، بل تحقيق المقاصد العامة للشريعة ومقاصد المكلف في آنٍ واحد. قد يكون الفعل صحيحًا من حيث الشكل، باطلًا من حيث المضمون، كما هو الحال في التحايل القائم على سوء النية.

(٢) الذريعة والاحتياط

ويدخل موضوع الذرائع إما في الصحة والبطلان من أحكام الوضع، أو في مقاصد المكلف، أي حسن النية في مقابل سوء النية، وهي ما يُتوصل به إلى محظور في العقود، إبرامًا أو حلًّا، ظاهر الإباحة للتوصل بها إلى فعل محظور.^١١٨ وسد الذرائع هو حسم مادة الفساد بقطع وسائله، فالذرائع هي الوسائل.

والذرائع إما معتبَرة إجماعًا أو غير معتبرة إجماعًا، أو مختلَفٌ عليها، وحكمها هو المنع.^١١٩

ويعني الاحتياط تحريم أشياءَ خوفًا من التذرُّع بها إلى الحرام. فالاحتياط هنا احترازٌ عن التحايل. وهو أسبق من الذرائع في الشعور. فالحيطة تمنع من التذرع. هي الذرائع قبل وقوعها. والذرائع هي المحيطة بعد وقوعها. الاحتياط خوفٌ من التذرع، والتذرع تجاوز للاحتياط.^١٢٠

(٣) العقود والوكالات

ونموذج الصحة والفساد هو نموذج العقود، التي تخضع لعدة قواعد أصولية مثل «إن المرء يعامل في حق نفسه كما أقر به، ولا يصدق على إبطال حق الغير، ولا بإلزام الغير.» فالدفاع عن حق النفس لا يصدق على إبطال حق الغير، والعقد التزامٌ بين طرفين، وأيضًا: «إن من التزم شيئًا وله شرط لنفوذه، فإن الذي هو شرط لنفوذ الآخر يكون في الحكم سابقًا والثاني لاحقًا، والسابق يلزم للصحة والجواز.» وهو نفس المبدأ الأخلاقي في العقد. أولوية حق الآخر على حق النفس. ويقاس على ذلك حق الله الذي له أولوية على حق الإنسان. فالله هو الآخر المطلق طبقًا لقاعدة «إن الاحتياط في حقوق الله تعالى جائز، وفي حقوق العباد لا يجوز.» فالأولى حقوق العباد لأن الله غني عن العالمين.^١٢١

وهناك ضمانات ذاتية لصحة العقد مثل اليمين، طبقًا لقاعدة: «إن القول قول الأمين مع اليمين من غير بينة.» إذ يكفي الشهادة على النفس، واليمين كبينة. فالصدق أولى من القرينة. وأيضًا: «إن الضمانات في الذمة لا تجب إلا بأحد أمرين: إما بأخذ أو بشرط، فإذا عُدِما لم تجب.» فالذمة لها ضمانات مثل القبض أو الشرط، فإن غابا تحل الذمة.^١٢٢

«وإذا عُقِد اليمين على صفة كان صحتها لصفة محلها، وكانت صفة المحل مشروطة من طريق الدلالة، ثم يعطى لها حكمُ المشروط من طريق الإفصاح.»^١٢٣ واليمين إذا كان له حقيقة مستعملة ومجاز متعارف، فالعبرة للحقيقة المستعملة دون المجاز المتعارف؛ لأن الحقيقة مرجَّحة على المجاز؛ لأنها حقيقة ولأنها مستعملة.^١٢٤

وهناك شروط صحة موضوعية في العقد نفسه. فاشتراط الصحة يوجب الصحة، واشتراط الفساد يوجب الفساد. وإن تعادلا فالصحة أولى؛ طبقًا لقاعدة: «إن المتعاقدين إذا صرَّحا بجهة الصحة صح العقد، وإذا صرَّحا بجهة الفساد فسد، وإذا أبهما صُرِف إلى الصحة.» وأيضًا التفرقة بين دخول الفساد إلى أصل العقد، وبين دخوله إلى أحد متعلقاته؛ طبقًا لقاعدة: «إنه يفرق بين الفساد إذا دخل في أصل العقد، وبينه إذا دخل في عُلقة من علائقه.»^١٢٥

ومع العقود تأتي الوكالات، وهي أيضًا نوع من العقود، فالوكالة ممتدة في الزمان؛ طبقًا لقاعدة: «إن الإجازة اللاحقة كالوكالة السابقة.» وأيضًا: «إن الموجود في حالة التوقف كالموجود في أصله»؛ أي: إن الوكالة ممتدة سواء تمت العقود أم لم تتم، قبلها أو بعدها. وأيضًا: «إن الإجارة إنما تعمل في المتوقف لا في الجائز.»

وتستند الإجازة وتصح إلى وقت العقد، أي اشتراط كون المحل قابلًا للعقد في الحال، حتى يثبت فيه حكم العقد حالةَ الإجازة. ويستند إلى الوقت وجود العقد، حتى لو كان المحل هالكًا لم ينفَذْ فيه العقد بالإجازة. وأيضًا: «إن كل عقد له مجيز حالَ وقوعه يتوقف للإجازة»؛ أي: إن الوكالة يمكن أن تنتهي إذا كانت خاصةً بعقد واحد وليست دائمة، فتتوقف بعقد العقد.^١٢٦

^١ «فإن الله تعالى شرع الأحكام داعية إلى مصالح العباد، ومانعة عن أنواع العبث والفساد، وكذا شُرعت مبنية على الحكمة البالغة والمعاني المستحسنة، وكذا هي محكمة متقنة بحيث لو تأملها العاقل حقَّ التأمل لعرَف أنها مما ينبغي أن يكون كذلك»، ميزان الأصول، ص١٥؛ منهاج الوصول، ص٤؛ البحر المحيط، ج١، ٩١؛ خطاب الوضع، السابق، ج١، ٢٤٥-٢٤٦؛ التحرير، ج٢، ٢٥٩–٢٦٧؛ الوصول إلى قواعد الأصول، ص١٢٣-١٢٤.

^٢ ميزان الأصول، ص١٥–٢٣.

^٣ البحر المحيط، ج١، ٩٤-٩٥.

^٤ الموافقات، ج١، ١٨٧؛ البحر المحيط، ج١، ٩٨–١٠٢؛ سلم الوصول، ص٤.

^٥ السابق، ج١، ١٠٣.

^٦ إرشاد الفحول، ص٦–١١.

^٧ مثل: إنشاء ملك في غير مملوك، نقل ملك من ذمة إلى أخرى، إسقاط حق، القبض، الإقباض، الالتزام، الخلط، الاختصاص بالمنافع، الإذن في الأعيان أو المنافع، الإتلاف لإصلاح الأجساد ودفع الحيوان، والتأديب والزجر، تقريب الوصول، ص٩٦-٩٧.

^٨ البحر المحيط، ج١، ٩٢–٩٧.

^٩ الموافقات، ج١، ١٩٤–١٩٦، ٢١١–٢١٣.

^١٠ وهذا هو موقف الشاطبي في «الموافقات»، ج١، ١٠٩.

^١١ كشف الأسرار، ج٤، ٢٣٠–٢٨٣؛ أصول السرخسي، ج٢، ٢٨٩–٣٠٠، ٣٤٦–٣٥٣؛ المنتخب، ج٢، ٣١٥–٣٢٦.

^١٢ تقريب الوصول، ص٩٥.

^١٣ الموافقات، ج٣، ٢٤٧–٢٥٧.

^١٤ وذلك مثل النفقة على الزوجات والأقارب، السابق، ج١، ١٥٦–١٦١.

^١٥ المستصفى، ج١، ٩٣–١٠٠؛ روضة الناظر، ج١، ١٧٥–١٧٩؛ المنار، ص٢٥٠-٢٥١؛ جمع الجوامع، ج١، ٥٩، ٦٦–٧٠؛ منهاج الوصول، ص٥.

^١٦ الموافقات، ج١، ١٨٧.

^١٧ المحصول، ج١، ٣٦–٤٤.

^١٨ الموافقات، ج١، ١٨٧–١٨٩.

^١٩ المستصفى، ج١، ٨.

^٢٠ معاني عبارات الفقهاء والمتكلمين في وصف الفعل بأنه صحيح وفاسد ونحو ذلك، التقريب والإرشاد، ج١، ٣٠٣-٣٠٤؛ الفرق بين العلة والسبب والشرط والعلامة، تقويم الأدلة، ص٣٧١-٣٧٢.

^٢١ المستصفى، ج١، ٩٣-٩٤؛ المنتخب، ج١، ٣٥٣–٣٦٠؛ البحر المحيط، ج١، ٢٤٧.

^٢٢ الحدود في الأصول، ص١٥٩-١٦٠؛ تقويم الأدلة، ص٣٧١؛ كشف الأسرار، ج٤، ٢٨٣-٢٨٤؛ أصول السرخسي، ج٢، ٣٠١؛ المحصول، ج١، ٣٦–٣٨؛ روضة الناظر، ج١، ١٧٦–١٧٩؛ الإحكام للآمدي، ج١، ٦٦-٦٧؛ المنتخب، ج٢، ٣٣١–٣٣٨؛ أصول الشاشي، ص٢٤٥–٢٥٦؛ المنار، ص٢٦٣، ٤٢٢–٤٤٣؛ تقريب الوصول، ص٩٤؛ الموافقات، ج١، ٢٦٥؛ منهاج الوصول، ص٥؛ المختصر لابن اللحام، ص٦٣-٦٤؛ سلم الوصول، ص٤.

^٢٣ أصول الشاشي، ص٢٥٠.

^٢٤ البحر المحيط، ج١، ٢٤٨.

^٢٥ تقويم الأدلة، ص٣٧٢؛ كشف الأسرار، معرفة الأسباب والعلل والشروط، ج٤، ٢٢٩، ٢٨٥–٢٩٠؛ المنتخب، ج٢، ٣٣٩–٣٥٥؛ أصول الشاشي، ص٢٤٥–٢٥٠.

^٢٦ أنواع السبب، تقويم الأدلة، ص٣٧٣–٣٨١.

^٢٧ أنواع العلة المعتبرة شرعًا، السابق، ص٣٨٢-٣٨٣.

^٢٨ كشف الأسرار، ج٤، ٢٩٣–٣١٢؛ أصول السرخسي، ج٢، ٣٠٤.

^٢٩ كشف الأسرار، ج٤، ٣١٣–٣٣٦؛ أصول البزدوي، ج٢، ٣١٢–٣٢٠.

^٣٠ كشف الأسرار، ج٢، ٦١٩–٦٥١؛ أصول السرخسي، ج١، ١٠٠–١١٠.

^٣١ المستصفى، ج١، ٨-٩.

^٣٢ بيان أسباب الشرائع، تقويم الأدلة، ص٦١–٦٦.

^٣٣ المستصفى، ج١، ٨-٩.

^٣٤ المعتمد، ج٢، ١٠٠٣.

^٣٥ في أسباب الأحكام الشرعية، أصول الشاشي، ص٢٥١–٢٥٦.

^٣٦ المستصفى، ج٢، ١٣-١٤.

^٣٧ وهو معنى بيت الشعر الشهير:

على المرء أن يسعى

وليس عليه إدراك النجاح

ومعنى آية: لَنْ يَنَالَ اللهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ.

^٣٨ الموافقات، ج١، ١٨٩–١٩٢.

^٣٩ السابق، ج١، ٢٣٧–٢٥٠.

^٤٠ السابق، ج١، ٢٤٣–٢٥٠.

^٤١ السابق، ج١، ٢٥٠–٢٥٨.

^٤٢ السابق، ج١، ٢٥٨–٢٦٢.

^٤٣ السابق، ج١، ١٩٣-١٩٤.

^٤٤ وذلك مثل حديث «لا يقضي القاضي وهو غضبان»، السابق، ص١٩٦–٢٠١.

^٤٥ التحرير، ج٢، ٣٣٧–٣٤٤.

^٤٦ الموافقات، ج١، ٢٠١–٢٠٥.

^٤٧ السابق، ج١، ٢٠٥–٢١١.

^٤٨ السابق، ج١، ٢١٩.

^٤٩ السابق، ج١، ٢١٤–٢٢٧.

^٥٠ مثل آية: مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا، وحديث: «من سنَّ سنةً حسنة كان له أجرها وأجر من عمل بها، ومن سنَّ سنة سيئة كان عليه وزرها.» وحديث «إن الرجل لَيتكلم بالكلمة من رضوان الله لا يظن أنها تبلغ ما بلغت.»

^٥١ مثل آية: وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ، وأيضًا: يُنَبَّأُ الْإِنْسَانُ يَوْمَئِذ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ، السابق، ج١، ٢٢٨–٢٣٠.

^٥٢ السابق، ج١، ٢٣٠–٢٣٣.

^٥٣ السابق، ج١، ٢٣٣-٢٣٤.

^٥٤ السابق، ج١، ٢٣٤–٢٣٧.

^٥٥ المستصفى، ج٢، ٧–٨؛ تقويم الأدلة، ص٢٧١-٢٧٢؛ كشف الأسرار، ج٤، ٢٩١-٢٩٢؛ أصول السرخسي، ج٢، ٣٠٢؛ المحصول، ج١، ٣٦–٣٨؛ روضة الناظر، ج١، ١٧٩–١٨١؛ الإحكام للآمدي، ج١، ٦٧؛ المنتخب، ج٢، ٣٥٦–٣٦٦؛ تقريب الوصول، ص٩٤-٩٥؛ الموافقات، ج١، ٢٦٢–٢٦٤؛ سلم الوصول، ص٤.

^٥٦ البحر المحيط، ج١، ٢٤٨؛ ج٢، ٤٦١–٤٦٩؛ انظر أيضًا: الباب الثاني، الوعي النظري، الفصل الثالث: المعقول (الشيء)، ثانيًا: أركان القياس (٤) العلة (٥) العلة كشرط.

^٥٧ الموافقات، ج١، ٢٦٨–٢٧٢.

^٥٨ السابق، ج١، ٢٧٣–٢٨٣.

^٥٩ السابق، ج١، ٢٨٣–٢٨٥.

^٦٠ كتاب الحدود، ص٦٠؛ تقويم الأدلة، ص٣٧٢؛ الموافقات، ج١، ٢٦٥-٢٦٦.

^٦١ المستصفى، ج٢، ١٨٠–١٨٤؛ الموافقات، ج١، ٢٦٦–٢٦٨.

^٦٢ تقويم الأدلة، ص٣٧٢-٣٧٣؛ المنتخب، ج٢، ٣٢٧–٣٣٠.

^٦٣ أنواع العلامة، تقويم الأدلة، ص٣٨٧.

^٦٤ كشف الأسرار، ج٤، ٣٧٣–٢٧٨.

^٦٥ أصول السرخسي، ج٢، ٣٠٤، ٣٣١-٣٣٢.

^٦٦ أنواع الشروط، تقويم الأدلة، ص٣٨٤–٣٨٦؛ أصول السرخسي، ج٢، ٣٢٠–٣٣٠.

كشف الأسرار، ج٤، ٣٣٧–٣٧٢.

^٦٧ الأمر الوارد بالشيء على شرط زوال الموانع، التمهيد، ج١، ١٥٠–١٥٢؛ التبصرة، ص٦٧–٦٩؛ أهلية الآدمي لوجوب الحقوق له وعليه، وفي الأمانة التي حملها الإنسان، أهلية الأحكام وكيفية تعلقها بالأسباب وبيان أعيان الأسباب، ميزان الأصول، ص٧٤٢–٧٥١؛ المحصول، ج١، ٣٦–٣٨؛ سلم الوصول، ص٤-٥.

^٦٨ التمهيد، ج١، ٢٦٣–٢٦٩.

^٦٩ أصول الشاشي، ص٢٥٧–٢٥٩؛ تقريب الوصول، ص٩٤-٩٥؛ الموافقات، ج١، ٢٦٥-٢٦٦.

^٧٠ البحر المحيط، ج١، ٢٤٩.

^٧١ التحرير، ج٢، ٣٩٦–٤١٨.

^٧٢ الموافقات، ج١، ٢٨٥–٢٨٧.

^٧٣ السابق، ج١، ٢٨٧-٢٨٨.

^٧٤ السابق، ج١، ٢٨٨–٢٩١.

^٧٥ البحر المحيط، ج١، ٢٤٩-٢٥٠.

^٧٦ كشف الأسرار، بيان الأهلية، ج٤، ٣٩٣–٤٣٣؛ أصول السرخسي، ج٢، ٢٣٢–٢٤٦.

^٧٧ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ، وَكُلَّ إِنْسَان أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ، السابق، ص٣٩٥-٣٩٦؛ المنتخب، ج٢، ٣٩٣–٤١٠؛ المنار، ص٤٤٣–٤٥٠؛ التحرير، ج٢، ٤١٩–٤٤٤؛ الأمور المعترضة على الأهلية، الوصول إلى قواعد الأصول، ص٢٩٥–٣١٦.

^٧٨ الباب الثاني: الوعي النظري، الفصل الأول: المنظوم (اللفظ)، سادسًا: الأمر والنهي (٥) القدرة والزمان: (أ) القدرة وزوال الموانع، وأيضًا الباب الثالث: الوعي العملي، الفصل الأول: مقاصد الشارع، رابعًا: وضع الشريعة للتكليف (١) القدرة (٢) عدم جواز تكليفِ ما لا يطاق (٣) العقل.

^٧٩ الأمور المعترضة على الأهلية، كشف الأسرار، ج٤، ٤٣٥–٥٣٢؛ الوصول إلى قواعد الأصول، ص٢٩٥–٣٠٥.

^٨٠ كشف الأسرار، ج٤، ٥٣٣–٦٦٦.

المنتخب، ج٢، ٤١٣–٥٥٨؛ المنار، ص٤٥٣–٤٩٩؛ الوصول إلى قواعد الأصول، ص٣٠٦–٣١٦.

^٨١ كشف الأسرار، ج٤، ٥٣٣–٦٢٩؛ التحرير، ج٢، ٤٥٥–٤٨٩.

^٨٢ كشف الأسرار، ج٤، ٥٣٣–٥٦٩.

^٨٣ السابق، ج٤، ٥٧١–٥٧٩.

^٨٤ السابق، ج٤، ٥٨١–٦٠١.

^٨٥ التحرير، ج٤، ٦٣–٧٥.

^٨٦ كشف الأسرار، ج٤، ٤٩٨–٥٠٦.

^٨٧ السابق، ج٤، ٥٠٦–٥٠٨.

^٨٨ السابق، ج٤، ٦٣١–٦٦٦.

^٨٩ السابق، ج٤، ٤٦٣–٤٩٨.

^٩٠ السابق، ج٤، ٥٠٨–٥٣٢.

^٩١ المستصفى، ج١، ٩٨–١٠٠؛ العزيمة والرخصة، تقويم الأدلة، ص٨١–٨٦.

^٩٢ ميزان الأصول، ص٥٤–٦٢؛ المحصول، ج١، ٤٥–٤٨؛ روضة الناظر، ج١، ١٨٨–١٩٣؛ الإحكام للآمدي، ج١، ٦٨-٦٩؛ المنتخب، ج١، ٣٦٣–٣٦٥؛ أصول الشاشي، ص٢٦٣–٢٦٦؛ المنار، ص٢٥١–٢٦٣؛ تقريب الوصول، ص٩٠–٩٢؛ جمع الجوامع، ج١، ٧٨–٨٥؛ منهاج الوصول، ص٥؛ البحر المحيط، ج١، ٢٦٠–٢٦٦؛ المختصر لابن اللحام، ص٦٥-٦٦؛ التحرير، ج٢، ٣٨١–٣٩٤؛ سلم الوصول، ص٥-٦.

^٩٣ الموافقات، ج١، ٣٠٠.

^٩٤ كشف الأسرار، ج٢، ٥٤٣–٥٧٦؛ المنتخب، ج١، ٣٦٦–٣٧٩.

المنار، ص٢٥١–٢٥٤.

^٩٥ منازل المشروعات حق لله تعالى وبيان حكمها، تقويم الأداء، ص٧٧–٨٠؛ منهاج الوصول، ص٤.

^٩٦ الموافقات، ج١، ٣٠٥–٣٠٧.

^٩٧ السابق، ج١، ٣٠٣–٣٠٧.

^٩٨ الإحكام للآمدي، ج٣، ٧٧.

^٩٩ كشف الأسرار، ج٢، ٥٧٦–٦٠١؛ أصول السرخسي، ج١، ١١٧–١٢٤؛ المنتخب، ج١، ٣٨٠–٣٩٩.

المنار، ص٢٥٨–٢٦٦.

^١٠٠ البحر المحيط، ج١، ٢٦٣–٢٦٦.

^١٠١ الموافقات، ج١، ٣٠٧–٣١٤.

^١٠٢ السابق، ج١، ٣١٤–٣١٨.

^١٠٣ السابق، ج١، ٣١٨–٣٢٠.

^١٠٤ السابق، ج١، ٣٢٠.

^١٠٥ السابق، ج١، ٣٢٢-٣٣٣.

^١٠٦ السابق، ج١، ٣٣٣–٣٤٦.

^١٠٧ السابق، ج١، ٣٤٦–٣٥٠.

^١٠٨ السابق، ج١، ٣٥٠.

^١٠٩ السابق، ج١، ٣٥٠–٣٥٣.

^١١٠ لذلك قات له عائشة: «ما أرى الله إلا يسارع في هواك.»

^١١١ الموافقات، ج١، ٣٥٣–٣٥٨.

^١١٢ المستصفى، ج١، ٩٤-٩٥؛ ذكر معاني عبارات الفقهاء والمتكلمين في وصف الفعل بأنه، صحيح وفاسد ونحو ذلك، التقريب والإرشاد، ج١، ٢٠٣–٣٠٤؛ المحصول، ج١، ٣٨–٤٤؛ الإحكام للآمدي، ج١، ٦٧-٦٨؛ جمع الجوامع، ج١، ٧٣؛ منهاج الوصول، ص٥؛ البحر المحيط، ج١، ٢٥٧–٢٥٩؛ المختصر لابن اللحام، ص٦٥؛ سلم الوصول، ص٥.

^١١٣ ميزان الأصول، ص٣٧–٣٩؛ البحر المحيط، ج١، ٢٥٦–٢٧٧.

^١١٤ روضة الناظر، ج١، ١٨١–١٨٤؛ تقريب الوصول، ص٩٠–٩٢؛ البحر المحيط، ج١، ٢٥٠–٢٥٤.

^١١٥ الموافقات، ج١، ٢٩١–٢٩٧؛ البحر المحيط، ج١، ٢٥٥.

^١١٦ الموافقات، ج١، ٢٩٧–٣٠٠.

^١١٧ البحر المحيط، ج١، ٢٦٠.

^١١٨ كتاب الأصول، ص٦٨؛ الإشارات، ص١٠١-١٠٢؛ الإشارة، ص٤١٧–٤٢١؛ إحكام الفصول، ج٢، ٦٩٥–٧٠٠؛ تقريب الوصول، ص١٣٦-١٣٧.

^١١٩ تقريب الوصول، ص١٣٦-١٣٧.

^١٢٠ في الاحتياط وقطع الذرائع والمشتبه، الإحكام لابن حزم، ج٦، ٧٤٥–٧٥٧.

^١٢١ أصول الكرخي، ص٨١-٨٢؛ كتاب التلخيص، ج١، ١٧١–١٧٣.

^١٢٢ أصول الكرخي، ص٨٢.

^١٢٣ تأسيس النظر، ص٧٣-٧٤.

^١٢٤ السابق، ص٧٥.

^١٢٥ أصول الكرخي، ص٨٢.

^١٢٦ السابق، ص٨٣.