شروط نشأة العلم الاجتماعي

^١  في مفهوم «الظاهرة»، انظر: É. Durkheim, “Les Règles de la méthode sociologique” (Paris: Presses Universitaires de France. Bibliothèque de Philosophie Contemporaine, 1964), p. 89. Georges Gurvitch, “La Vocation actuelle de la sociologie”, Tome II: Antécédents et perspectives. Revue française de sociologie, Volume 4 Issue, 1963. pp. 455–7. Denis Duclos, “Projet éthique et positivisme dans la démarche sociologique de Durkheim”, L’Homme et la société, 1981. Volume 59 Issue 1. pp. 145–59. Michael Inwood, “A Hegel Dictionary” (Oxford: Blackwell’s Ltd, 2008), pp. 246–69.

^٢  الشيء هو كل موجودٍ ثابت متحقق يصح أن يُتصور ويُخبر عنه سواء أكان حسيًّا ماديًّا أم معنويًّا متخيلًا.

^٣  والظاهرة الاجتماعية بتلك المثابة تجبر هؤلاء الأفراد على احترام قواعدها وكل سلوك بالمخالفة لتلك القواعد يُقابَل على الصعيد الاجتماعي بالصدام والمقاومة، ماديًّا و/أو معنويًّا؛ فعلى سبيل المثال: لكل جماعةٍ قواعدُ سلوكٍ معيَّنة في الزي والكلام والطعام … إلخ، ومَن يخرج بأي شكل أو بأي وسيلة عن هذه القواعد، التي تَشكَّلَت كظاهرة تملك نفوذًا مستقلًّا عن أفراد المجتمع، إنما يُقابَل سلوكه بالزجر والاستهجان. للمزيد من التفصيل، انظر: Durkheim, “Les Règles de la méthode sociologique”, op, cit, p. 54.

^٤  وقولنا بالذهنيات الخمس، لا يعني أبدًا ادعاءً بترسيم الحدود التاريخية الفاصلة بينهم؛ على العكس نحن نؤكد على أن تطورهم يأتي نتيجة لعلاقاتهم المتناقضة بعضهم مع بعض، وهو ما يعني أنهم دومًا جنبًا إلى جنب في معظم مراحل الماضي والحاضر. كل ما هنالك أن الذهنية التي تفرض سطوتها وسيادتها على صعيد الواقع، هي التي تقوم بتفسير الظواهر ابتداءً من ذهنيتها تلك على صعيد الفكر. والمعيار الذي يُؤخذ مقياسًا للذهنية التي صارت غالبة في مرحلةٍ تاريخيةٍ ما، هو معيار السطوة، وهو الذي يعتد بسطوة ذهنية الطبقة الحاكمة؛ فأفكار الطبقة المسيطرة هي الأفكار المسيطرة، والناس على دين الملك.

^٥  يأتي استخدامنا للتقسيم «قديم، وسيط، حديث» استجابة لاستقراره وصحته (زمانيًّا) وليس انطلاقًا من المركزية الأوروبية.

^٦  فعلى سبيل المثال، يتخذ أرسطو، وفي إطارٍ فلسفي، من العائلة، كوحدةٍ إنتاجية، حقلًا للتحليل. ثم يذهب إلى أهمية العمل الإنساني ويحصر طرق المعاش في: الرعي، والزراعة، والتلصُّص (على ما يبدو أنه لم يكن من الأمور الشائنة في بلاد اليونان) وصيد الأسماك، وقنص الوحوش والطيور. وهو حين يتحدث عن القيمة، نرى لديه الوعي بالتفرقة بين قدرة السلعة على إشباع حاجةٍ معينة، وقدرة السلعة على التبادُل بسلعةٍ أخرى، ولكن دون أن يصل إلى مقياس التبادُل: «فيُبدِّلون النوافع بما هو من نوعها لا أكثر ولا أقل فيُقدِّمون الخمر مثلًا ويأخذون عِوَضه الحنطة. وهكذا في كلٍّ من الأشياء الأخرى المتجانسة.» انظر: أرسطو، «في السياسة»، نقله عن الأصل اليوناني وعلق عليه الأب أوغسطينس برباره البولسي (بيروت: اللجنة اللبنانية لترجمة الروائع، ١٩٨٠م)، ص٢٧. وهو يصل إلى ما هو أبعد من ذلك بكشفه عن أهمية المنفعة في اكتساب السلعة قدرتها على المبادلة بسلعةٍ أخرى؛ فقد رأى أرسطو أن الأشياء القابلة للمقايضة أي التداول هي فقط التي يمكن أن تكون محلًّا للاستعمال. ويضرب مثالًا بالحذاء الذي يستخدمه صاحبه في الاستعمال المباشر، أو بمبادلته بسلعةٍ أخرى: «لكل قنيةٍ استعمالان، وكلاهما ذاتيان، ولكن دون مماثلة في ذاتيتهما؛ إذ الواحد مختص بالشيء والآخر غير مختص به. فالحذاء مثلًا يُحتذى به ويُتجر به، وهذا الوجه من الانتفاع وذاك الوجه هما استعمالان له. والذي يقايض غذاءً أو نقدًا مَن كان محتاجًا إليه استعمله كحذاء ولكن لا استعمالًا خاصًّا؛ إذ لم يُجعل للمقايضة» (أرسطو، «في السياسة»، ص٢٦). ثم ينتقل أرسطو إلى الصعوبات التي أدت إلى ظهور وحدات النقد تلافيًا لعيوب المقايضة، موضحًا أن ظهور وحدات النقد في التبادُل أدى إلى اختفاء المقايضة تدريجيًّا؛ وبالتالي تَبلورَت التجارة، والتجارة يُدينُها أرسطو ويعتبرها خارج الكسب الطبيعي لأنه يقوم على البيع والشراء، بمعنًى أدق بيع منتجات فائضة بالنقد، ثم شراء منتجات يفتقر إليها، بالنقد كذلك، وهو التبادُل الذي يراه أرسطو ذميمًا. أما عن نظريته في النقود فهي تتلخص في أن حياة أي مجتمع تتطلب تبادُل السلع والخدمات، وهذا التبادُل يأخذ صورة مقايضة في مبدأ الأمر، يتم ذلك بصورةٍ طبيعية، ولكن الصعوبات التي تُواجه عملية المقايضة والرغبة في تفاديها تجعل الناس تلجأ بطريق الاتفاق الضمني؛ أي العرف، أو عن طريق التشريع إلى اتخاذ سلعةٍ واحدة كوسيط للتبادُل. وهو الأمر الذي قاد إلى ظهور معدن من نوعٍ ما كي يلعب هذا الدور في التبادل؛ أي إن أرسطو تَوصَّل إلى الوظيفة الأولى من وظائف النقود: «النقد عنصر التبادُل» (أرسطو، «في السياسة»، ص٢٩). وحين يُدين أرسطو، أخلاقيًّا، احتفاظ الإنسان بأي ثروة تزيد عن حاجته، فهو في الواقع يصل إلى وظيفةٍ أخرى من وظائف النقود، وهي المتعلقة بمخزن القيمة. وأخيرًا حين يتحدث عن التبادُل والبيع والشراء، فإنما يفتح باب المناقشة حول مقياس القيمة. ويصل أرسطو، فلسفيًّا، إلى رؤيةٍ فريدة للقيمة الزائفة للنقود، حين ينظر إلى النقود، كظاهرةٍ طارئة على المجتمع، نظرةً متقدمة جدًّا بالنسبة إلى عصره، ويرى أن النقد، المصنوع من الحديد ومن الفضة، لا يُعبِّر عن قيمته الحقيقية، والبشر هم الذين جعلوا من المعادن نقودًا يبيعون من خلالها ويشترون، ويقول: «وما النقد، على ما يبدو لنا، إلا هَذَيانٌ وعادةٌ مَرْعيَّة وما هو على شيءٍ من القيمة الطبيعية؛ إذ لو عدل مستعملوه عما اصطلحوا عليه لأضحى شيئًا زريًّا لا يُعتد به ولا يقضي حاجة، ولَأَمسَى مَن قامت ثروته على النقود في أَمسِّ العَوَز إلى القوت.» وبشأن الفائدة التي تكون على الإقراض، يقول أرسطو: «يُوجد نوعان من فن تكوين الثروة: أحدهما يتعلق بالتجارة، والآخر بالاقتصاد؛ وهذا الأخير ضروري وجدير بالمديح، أما الأول فيقوم على التبادل ولذلك يُندِّد به عن حق وصواب، وهكذا يكره الجميع الربا بحق لأن النقد بالذات يُعتبر هنا مصدر الكسب ويستخدم ليس من أجل الغاية التي تم اختراعه من أجلها؛ فهو قد نشأ من أجل التبادُل السلعي، بينما تصنع الفائدة المئوية من النقد نقدًا جديدًا، إلا أن الفائدة المئوية هي نقد من نقد، ولذا فإن فرع الكسب هذا أشد مناقضة للطبيعة من بين سائر فروع الكسب.» انظر: أرسطو، «في السياسة»، ص٣٢.

^٧  على سبيل المثال، انظر: ST. Thomas Aquinas, “Philosophical Texts”, selected and translation with notes and an introduction by Thomas Gilby (London: Oxford University press, 1951), pp. 320–35.
وفي نفس الفترة تقريبًا يمكننا قراءة الاجتهادات الأولية للجاحظ (٧٧٦–٨٦٨م) والدمشقي (القرن الثاني عشر) انظر: الجاحظ، «التبصر بالتجارة» (القاهرة: مكتبة الخانجي، ١٩٤٩م)؛ أبو الفضل الدمشقي، «الإشارة إلى محاسن التجارة وغشوش المدلسين فيها»، اعتنى به وقدم له وعلق عليه محمود الأرناءوط (بيروت: دار صادر، ٢٠٠٩م)؛ إذ نلاحظ، في الكتابَين، مدى تأثير الواقع، الذي سيطر عليه إلى حدٍّ كبير نشاط التجار، على الانشغال الفكري للكُتَّاب آنذاك.

^٨  في نفس المرحلة التاريخية، إن اقتصرنا عليها للتبسيط، وهي الممتدة من القرن السابع حتى القرن الثاني عشر، بزغ نجم فحول الشريعة والأصول مثل: أبو حنيفة (٦٩٩–٧٦٧م) ومالك بن أنس (٧١١–٧٩٥م) والشافعي (٧٦٧–٨٢٠م) والتنوخي (٧٧٦–٨٥٤م) وأبو داود (٨١٧–٨٨٨م) والترمذي (٨٢٤–٨٩٢م) والنسائي (٨٢٩–٩١٥م) والدارقطني (٩١٨–٩٩٥م) وابن حزم (٩٩٤–١٠٦٤م). وبفضل قوة التجريد، تمكنت تلك الذهنيات الموسوعية من ترسيخ وتدعيم علم الأصول، واستقبال علوم السابقين والاستفادة منها في البرهان والجدل والقياس، والوصول، وفقًا لذلك، إلى الأحكام الشرعية التي بُنيت آنذاك على الإبداع والاجتهاد لا النقل والتقليد. وإذا ما استثنينا الفترة التي قوي فيها تيار المعتزلة برعاية الخليفة المأمون، فقد كان للفقيه كامل السطوة على الصعيد الاجتماعي، طالما لم يتقاطع موقفه السياسي مع رغبات السلطان ومصالح العرش.

^٩  فمثلًا، بصدد كلمة/مصطلح «الرأسمال»، سنجد اللسان العربي، في القرن السابع وقبل غرب أوروبا، يعرف الكلمة؛ إذ في سورة البقرة ذكرٌ صريحٌ للكلمة في صيغة الجمع؛ فلقد نصت الآية ٢٧٩ على: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ. والقرآن يذكر «رءوس أموالكم» ولم يذكر «أموالكم» أو «نقودكم» لأن النقود كانت مُقرَضةً على سبيل التشغيل والإنتاج وليس الاستهلاك. وهو نفس السبب الذي سوف تكتسب النقود بمقتضاه صفة الرأسمال في غرب أوروبا. في مدى الانشغال بالحكم الشرعي، لا القانون الموضوعي للظاهرة، انظر على سبيل المثال: «جامع البيان» (١: ٢٨٩)؛ «لباب التأويل» (١: ٢٠٨)؛ «بحر العلوم» (١: ٢٣٥)؛ «تفسير الرازي» (٤: ٢٥٧)؛ «المحرر الوجيز» (٢: ٢٣٥)؛ «معالم التنزيل» (١: ١٩٩)؛ «أسباب النزول» (ص٧٤)؛ «فتح القدير» (ص٨٧)؛ «تفسير القرطبي» (١: ٢٣٤)؛ «تفسير القرآن العظيم» (١: ٢٤٥)؛ فجميع تلك المصنفات المنتمية إلى علوم الشريعة فرضت نفوذها الشرعي المانع للتحليل العلمي للظاهرة على الصعيد الاجتماعي. أما الفقه، فقد اعتمد، بدوره، كلمة «الرأسمال» ضمن مفرداته الفنية؛ فنراها عند كبار رجال الفقه كالشيرازي في «تكملة المجموع» (١٤: ١١)، والبهوتي في «الروض المربع» (٣: ١٣٦)، وابن قدامة في «المغني» (٥: ١٧٠)، وابن رشد في «بداية المجتهد» (٢: ٢٠٦)، وغيرهم حال شرحهم لأحكام القروض والشركات. والشركات لم تكن مقتصرة، لدى رجال الفقه، على شركات الأموال، إنما عالج مالك شركات الخدمات أيضًا مع ذكرٍ واضح لمصطلح الرأسمال؛ جاء في «المدونة»: «قلتُ: هل تجوز شركة الأطباء؟ اشترك رجلان على أن يعملا في مكانٍ واحد يعالجان ويعملان فما رزق الله بينهما نصفَين. قال: سألْتُ مالكًا عن المعلمَين يشتركان في تعليم الصبيان على أن ما رزق الله بينهما نصفَين. قال: إن كانا في مجلسٍ واحد فلا بأس به. قال: وإن تفرَّقا في مجلس فلا خير في ذلك. قال: وكذلك الأطباء عندي إذا كان ما يشتريانه من الأدوية إن كان له رأسمال يكون بينهما جميعًا بالسوية.» انظر: مالك بن أنس، «المدونة، برواية سحنون» (٥: ٤٨). وكل ذلك دون أدنى انشغال بالقوانين الموضوعية التي انعدمت مساحة العمل من أجل الكشف عنها، اكتفاءً بالحكم الشرعي الذي اعتُبر كافيًا لفهم الحياة. وهو ما انعكس بدوره على معالجة رجال المعاجم لأصل الكلمة. انظر: «المحيط» (٩: ٥٤)؛ «مجمع البحرين» (٤: ٧٣)؛ «لسان العرب» (٦: ٩٢)؛ «تاج العروس» (٨: ٢٩٨)؛ إذ تخلو جميع هذه القواميس العربية الكبرى من أي إيضاحٍ لغوي/دلالي للرأسمال، إلا عبارة مقتضبة عند الفيروزآبادي: «ورأس المال أصله.» انظر: «القاموس المحيط» (ص٧٠٤).

^١٠  على سبيل المثال، انظر: أبو يوسف يعقوب بن إبراهيم، «كتاب الخراج» (بيروت: منشورات الجمل، ٢٠٠٩م).

^١١  تخلو دومًا كتب الحسبة من معالجة الحالات التي يحدث فيها نزاع بين الأجير ورب العمل؛ لأن الناس كانوا يتجهون إلى الفقهاء الذين يعملون على إيجاد الحلول من الشرع والعرف، دون أي انشغال بقوانينَ موضوعية تحكم علاقات المؤاجرة.

^١٢  في غرب أوروبا، ومع اضمحلال التنظيم الاجتماعي الإقطاعي؛ أخذَت وسائل الإنتاج المتطورة، كرأسمال، تحتل مكان الصدارة. كما بَرزَت عدة ظواهر، ظن المفكرون آنذاك أنها ظواهرُ جديدة، وغير مسبوقة، ومن أهم هذه الظواهر: بيع قوة العمل، والإنتاج من أجل السوق! ولسوف نعرف في الباب الثالث هل تلك الظواهر جديدة وغير مسبوقة حقًّا!

^١٣  القيمة، بالقدر الذي يسمح بالمتابعة في هذه المرحلة من أبحاثنا، هي خصيصة، صفة، تُميز الشيء وتُحدِّده. والشيء الذي يكون نتاج العمل، وبالتالي يحتوي على قدر أو آخر من ذلك المجهود الإنساني، يصبح له قيمة، ذو قيمة. ولسوف ندرس القيمة دراسةً تفصيلية في الفصل السادس من الباب الحالي.