«فارس الظلام»: باتمان وأخلاق الواجب والنظرية العواقبية

مقدمة

كالعادة، تفتَّقت أذهان الفلاسفة عن إجابات لا حصر لها لهذين السؤالين. (في أغلب الأحيان، لا تنبع صعوبة الفلسفة من طرح الفلاسفة لأسئلة لا يمكن الإجابة عنها، بل تنبع من طرح الفلاسفة لأسئلة لها العديد من الإجابات المتناقضة، وتبدو كل منها إجابة مناسبة من بعض النواحي.) في الفلسفة المعاصرة توجد ثلاثة مناهج سائدة للإجابة عن الأسئلة التي نطرحها. ويُطلق على هذه المناهج نظرية العواقبية، وأخلاق الواجب، وأخلاق الفضيلة. في هذا الفصل سنستكشف الصراع بين العواقبية وأخلاق الواجب مستعينين بفيلمٍ من سلسة أفلام باتمان وهو «فارس الظلام» (ذا دارك نايت) (٢٠٠٨). أما أخلاق الفضيلة فسوف نتناولها في الفصل الرابع عشر. يصور فيلم «فارس الظلام» عددًا من المعضلات الأخلاقية البارعة التي تتيح لنا بلوغ قلب الاشتباك بين التفكير الأخلاقي العواقبي والتفكير القائم على أخلاق الواجب. وعلاوة على ذلك يهدف الفيلم إلى إيصال نقطة محددة؛ فهو منحاز بحزم إلى جانب أخلاق الواجب (وهو انحياز يستمر حتى النهاية، في اللحظة التي يبدو فيها أنه بدَّل انحيازاته؛ سنتناول المزيد في هذا السياق لاحقًا). دعونا نبدأ بالمشهد الدرامي الرئيسي الذي يقع في ذروة أحداث الفيلم.

تجرِبة الجوكر

بالطبع سينقذ باتمان الجميع في النهاية، وسيمنع الجوكر من تفجير كلتا العبَّارتين. لكن من هم على متن العبَّارة لا علم لديهم بأنه في طريقه لإنقاذهم. ماذا عليهم فعله؟ ماذا عليهم فعله من المنظور الأخلاقي؟

إليكم الاقتراح التالي: من أجل معرفة ما ينبغي فعله، عليهم تحديد أفضل النتائج — لا فيما يخص فردًا واحدًا فحسب من المتورطين بل فيما يخص الجميع — وبناءً على ذلك تزكية الفعل الذي سيؤدي في الأغلب إلى هذه النتيجة. تلك تقريبًا هي طريقة معالجة أتباع النظرية العواقبية للمسألة. من الوهلة الأولى، يبدو ذلك خيارًا منطقيًّا. لكن أهو كذلك حقًّا؟ لاحظ أولًا أننا بالغنا في تبسيط الموقف تبسيطًا جذريًّا. قد تتذكر من الفصل الحادي عشر أن عملية اتخاذ القرار أعقَد من تحديد الوضع الأفضل ومحاولة الوصول إليه. في ذلك الفصل عرضنا فكرة تعظيم الجدوى المتوقعة. تنتج الجدوى المتوقعة عن ترتيب النتائج من الأفضل إلى الأسوأ (ما يحدد لنا «جدوى» النتيجة) واحتمالية حدوث كل نتيجة. كي نحدد الجدوى المتوقعة لفعل ما، علينا معرفة جدوى النتائج المحتملة للفعل واحتمالية أو أرجحية تلك النتائج. وكما أوضحنا في الفصل الحادي عشر، تحديد ذلك أمر في غاية الصعوبة من الناحية العملية.

إذا التزمنا بمنهج تعظيم الجدوى المتوقعة، فيجب إذن على ركاب العبَّارتين تحديد قرارهم لا حسب الفعل الذي سيؤدي إلى تعظيم فرصة تحقيقهم لأفضل نتيجة ممكنة بل حسب الفعل الذي يتمتع بأعظم جدوى متوقعة. (يبدو الخياران متماثلين، لكنْ ثمة اختلاف بينهما. فتعظيم فرصة الحصول على أفضل نتيجة يدفع المرء إلى تجاهل فرص الحصول على ثاني أفضل أو ثالث أفضل نتيجة، بينما حسابات الجدوى المتوقعة تضع جميع النتائج المحتملة في الاعتبار.) في الفصل الحادي عشر، ناقشنا مفهوم الجدوى المتوقعة في سياق مشكلة جودا روزينثال مع عشيقته السابقة (فيلم «جرائم وجنح»، ١٩٨٩). كان تفكير روزينثال منحصرًا كليًّا في ذاته، وهو نموذج لما أطلقنا عليه التفكير المتعقِّل. يكمن الاختلاف بين التفكير المتعقِّل والتفكير العواقبي الذي نستعرضه الآن في كيفية وصف الجدوى. في التفكير المتعقل، يحدد الفرد صانع القرار الجدوى بناءً على مصلحته الشخصية. أما في نوع التفكير الأخلاقي الذي نعرضه هنا، فيحدد صانع القرار الجدوى بناءً على إجماليِّ مصلحة الجميع، بحيث لا تطغى مصلحة أيِّ فرد على مصلحة الآخر. من المهم أخذ هذه التعقيدات في الحسبان بينما نواصل مناقشتنا لتجرِبة الجوكر الاجتماعية على الرغم من أن موقف الاختيار الذي يواجه جميع ركاب العبَّارة لا يتطلب منهم تأمُّل احتمالية أو جدوى أفضل ثاني أو ثالث نتيجة. (فليس بوسعهم فعل أي شيء لتضمين تلك النتائج؛ فالسعي وراء أفضل النتائج المتاحة وتعظيم الجدوى المتوقعة يتضح أنهما الشيء نفسه في هذا السيناريو.)

ما مدى نجاح التفكير العواقبي في التعامل مع تجرِبة الجوكر الاجتماعية؟ ما النتيجة الأفضل عند أخذ مصلحة جميع من ستمسُّهم التجرِبة في الاعتبار، على نحو متكافئ؟ أفضل نتيجة هي أن يظل الجميع على قيد الحياة، لكن يبدو أن الجوكر قد رتب الأمر بحيث يضمن عدم حدوث ذلك. أو هذا ما يُفترض بالجميع على متن العبَّارتين تصديقه. حَريٌّ بركاب العبارتين تصديق الجوكر؛ فقد حقق كل ما وعد به على مدار الفيلم؛ قال الجوكر إنه سيفجِّر أحد المستشفيات إذا لم يُقتل محامٍ معين، وعندما لم يُقتل المحامي (لا عن تقصير في المحاولة) فجَّر المستشفى؛ قال الجوكر أنه سيغتال العمدة ولم يمنعه من ذلك سوى فعل بطولي قام به قائد الشرطة جوردن في اللحظة الأخيرة. وعلاوة على ذلك عجز باتمان عن إيقاف الجوكر حتى الآن، فلماذا الاعتقاد بأنه سيقدر على إيقافه هذه المرة؟ (كما نعلم جميعًا نجح باتمان في إيقاف الجوكر لكنه لم يفعل ذلك إلا بعدما اتخذ ركاب العبَّارتين قرارهم.) إذن إذا كان حل الاعتماد على باتمان يبدو غير متاح بالفعل، فما أفضل الخيارات المتاحة الآن أمام الركاب؟ الخيار الأفضل في هذه الحالة هو نجاة الركاب المدنيين. لماذا؟ لأنهم قادرون على تقديم مساهمات في المجتمع تفوق بمراحل أقرانهم من السجناء؛ فضلًا عن أن لديهم الكثير مما يقدمونه للآخرين، فلديهم عائلات وحياة مهنية وضرائب يجب دفعها. إذا أخذنا مصلحة الجميع في الاعتبار، من هم على متن العبَّارتين ومن ليسوا على متنهما كذلك، فستصبح أفضل النتائج المتاحة هي إنقاذ المدنيين بدلًا من السجناء. (يوجد تعقيد آخر هنا ينبع من محدودية معرفة صنَّاع القرار، فما أدرانا، ربما كان أحد السجناء (سجين أُدين ظلمًا بالمناسبة) في سبيله إلى اكتشاف علاج للغباء؛ ومن ثم يصبح تفجيره أسوأ النتائج المتاحة بكثير. إن تحديد أفضل النتائج غالبًا ما يعتمد على معرفة ناقصة.) دعونا نركز على هذا الاستنتاج البغيض بعض الشيء وهو وجوب قبول جميع الركاب (بما فيهم السجناء أنفسهم) أن أفضل النتائج المتاحة هي الحفاظ على سلامة عبَّارة المدنيين. وعندئذٍ، ما الذي ينبغي فعله لتحقيق هذه النتيجة؟ لا بد أن يفجر ركاب عبَّارة المدنيين القنبلة على عبَّارة السجناء. (وعليهم الإسراع في ذلك، فكلما تأخروا في اتخاذ قرارهم، تزايدت احتمالية ضغط السجناء على زر التفجير أولًا.)

لكن هذا الرجل يفقد أعصابه ويعود ليجلس في مقعده دون أن يضغط على زر التفجير. لم يستطع فحسب حمل نفسه على تفجير عبَّارة مليئة بالناس. من الصعب معرفة ما كان يفكر فيه تحديدًا. لقد اختار أولئك السجناء بالتأكيد، ولم تكن جميع خياراتهم جيدة. هم اختاروا القتل والسرقة (أو بيع المخدرات أو التهرب من الضرائب أو التهرب من دفع غرامات ركن سياراتهم في الأماكن الممنوعة؛ لا يمكننا التأكد بدقة مما اختاروه). لكن ما لم يختاروه هو أن يوجدوا على متن عبَّارة محمَّلة بالمتفجرات. ويبدو أن هذا القرار هو القرار ذو الأهمية هنا. ربما اعتقد الرجل أن حق السجناء في الحياة لا يعدل حق المدنيين الأبرياء، وإذا كان متاحًا لطرف أن ينجو من تجرِبة الجوكر، فمن المفترض أن يكون هو الطرَف الذي يستحق أفراده النجاة. هذه الطريقة في التفكير تختلف عن طريقة التفكير العواقبي، على الأقل في أكثر سماتها وضوحًا. الاستحقاق سمة ترتبط بالماضي: ما يستحقه المرء يعتمد على ما فعله بالفعل. أما العواقبية فتتطلع إلى المستقبل: ما ينبغي فعله يعتمد على العواقب المستقبلية، لا على ما حدث بالفعل.

يأخذ السجين جهاز التفجير، وعلى الفور يلقيه في النهر. يمكن تفسير سلوك السجين بثلاث طرق على الأقل: باعتباره رفضًا للتعاون مع الشر، أو رفضًا لارتكاب الشر (قتل ركاب آخرين)، أو محاولة لضمان تحقيق النتيجة الأفضل (وهي نجاة المدنيين لا السجناء). يبدو فعله صائبًا وبطوليًّا من منظور التفسيرات الثلاثة كافةً.

هل باتمان على حق؟ هل يفكر بوضوح؟ (لقد كان الجوكر يحاول خنقه بينما يتحدث؛ ومن ثم لا لوم عليه إذا لم يكن يفكر بوضوح كبير.) لقد أظهر مواطنو جوثام سيتي المحاصرون على عبَّارة المدنيين أنهم غير مستعدين لفعل ما يلزم لتحقيق أفضل نتيجة متاحة، مع أخذ مصلحة الجميع في الاعتبار. (لقد كانوا على استعداد للتصويت بالموافقة على تفجير العبَّارة الأخرى، لكنهم لم يكونوا مستعدين للتنفيذ.) كيف يمكن اعتبار ذلك انتصارًا أخلاقيًّا؟ وإذا فجَّر ركاب إحدى العبَّارتين ركاب العبَّارة الأخرى، كيف سيعكس ذلك فكرة أنهم لا يختلفون في شيء عن الجوكر؟ الجوكر هو عميل محرِّض بمعنى الكلمة، شخص لا يرغب إلا في رؤية العالم يحترق. في هذا الموقف ستحاول كل مجموعة من ركاب العبَّارتين إنقاذ نفسها. في حالة المدنيين، ربما يوجد مبرر ما لمحاولتهم إنقاذ أنفسهم. كيف نعتبرهم مثل الجوكر إذن؟ ربما كانوا سيصبحون مثله من المنظور التالي: إذا فجروا عبَّارة مليئة بالركاب، فسوف يثبتون بفعلتهم هذه أنهم مستعدون لخرق المبادئ الأخلاقية من أجل الحصول على ما يريدونه. تخبرنا مبادئنا الأخلاقية بألا نقتل. وما يرغب الجوكر في إثباته تحديدًا هو مدى سطحية التزامنا بهذا المبدأ، وأن أيَّ شخص يمكن دفعه للقتل إذا تعرَّض للقدر الكافي من الضغط. يرغب الجوكر في إثبات ضعف قبضة الأخلاق، لكن مواطني جوثام يُثبتون له خطأه. لقد كانت قبضة الأخلاق أقوى كثيرًا مما أدرك الجوكر. وعلى الرغم من رغبة الركاب المدنيين في تفجير عبَّارة السجناء، فإنهم لم يتمكنوا ببساطة من تنفيذ ذلك فعليًّا. وعندما أوشك الخوف والإغراء على السيطرة على الحراس في عبَّارة السجناء، تقدَّم رجل ذو شجاعة استثنائية وفعل الصواب. لقد انتصرت المبادئ الأخلاقية. السؤال حول ما إذا كان الفيلم يقدِّم رؤية واقعية لما كان سيحدث في تجرِبة الجوكر الاجتماعية سؤال جيد. لكن السؤال المحوري من وجهة نظرنا لا يتعلق بما كان سيفعله الناس في تلك المواقف، بل يتعلق بما ينبغي لهم فعله. لو ضغط المدنيون على الزر هل يُعتبر تصرُّفهم خاطئًا في هذه الحالة؟ لماذا؟

يبدو تفكير باتمان نموذجًا تقليديًّا للتفكير بمقتضى أخلاق الواجب. هو نموذج على التفكير العواقبي. أما وجهة النظر البديلة — التي تدفع بأنه ينبغي على الركاب بذل كل ما بوسعهم لضمان تحقيق أفضل نتيجة ممكنة أو أن عليهم تعظيم الجدوى المتوقعة — فهي نموذج للتفكير العواقبي. دعونا نوضح ذلك من خلال تسليط الضوء على الفلسفات ذات الصلة.

النفعية وتجرِبة الجوكر

حسب وجهة النظر العواقبية، الخواص الأخلاقية تعتمد على العواقب، أو العواقب المحتملة. يوجد الكثير من التنويعات على المدرسة العواقبية؛ نظرًا لوجود طرق عديدة لوصف هذه العلاقة الاعتمادية. أي عواقب تدخل في الحسبان؟ العواقب المترتبة على الأفعال، أم المؤسسات أم القواعد أم العادات؟ كيف نحسب حساب العواقب؟ المثال الأشهر على النظرية العواقبية هو النفعية، والمناصر الأشهر للنفعية هو الفيلسوف البريطاني جون ستيوارت ميل. يرى أنصار النفعية أن علينا قياس جدوى العواقب عن طريق تحديد مدى النفع الذي سيعود على حياة كل فرد. يتمخض الكثير من الأفعال عن عواقب تؤثر على جودة حياة الأفراد؛ فقد تؤدي تلك العواقب إلى تحسين حياتهم (كأن يمتلك أحد الأفراد فجأة ألف دولار، دون أي شروط) أو التأثير سلبًا على حياة آخرين (كأن يفقد أحد الأفراد فجأة ألف دولار ويصبح عاجزًا عن دفع الإيجار). حسب رؤية النفعيين، جودة حياة الناس هي العامل الوحيد المهم حقًّا، وهدف الأخلاق هو تعظيم هذه الجودة.

إن النفعية نظرية موضوعية حول تحديد الفعل الصائب، فهي تأخذ صالح الجميع في الاعتبار، ولا تفرِّق بين مصلحة فرد ومصلحة آخر. يعامل النفعيون التفضيلات المطلعة لدى جميع الأفراد على قدم المساواة، ويحاولون ضمان إشباع أكبر عدد ممكن من التفضيلات. الأمر أشبه بالنظم الديمقراطية التي يحصل في ظلها تفضيل كل شخص على صوت واحد بالضبط. بالطبع تواجه النفعية عددًا من المشكلات. فماذا لو كانت تفضيلات بعض الأشخاص صعبة الإرضاء أو مكلفة؟ (في بعض الأحيان يُطلق على الأفراد ذوي التفضيلات المكلفة والأنانية إلى حدٍّ كبير أصحاب «الجشع النفعي») وماذا لو نجح مجتمع قمعي في تهيئة أفراده كي تصبح تفضيلاتهم محدودة للغاية ورخيصة؟ هل يُفترض إذن بأصحاب التفضيلات المكلفة الحصول على موارد تتفوق على أصحاب التفضيلات الرخيصة؟ أهذا من العدل؟ وإذا حصل أصحاب التفضيلات الرخيصة على تفضيلاتهم لا لشيء سوى كونهم مهيئين اجتماعيًّا لتوقُّع أقل القليل من الحياة، ألا يُعد ذلك ظلمًا فادحًا؟ والآن دعونا نتأمل التفضيلات التي تركز على الآخرين. على سبيل المثال، ماذا لو أن «ﺟ» لا يرغب في التمتع بالثراء في حد ذاته، بل يرغب فحسب في أن يصبح أكثر ثراءً من جاره «د»؟ هل من المفترض أخذ هذا التفضيل في الاعتبار؟ يرغب النفعيون غالبًا في استبعاد تلك التفضيلات الخارجية بحجة أنها لا تعكس جودة الحياة كما ينبغي. إذا حصل «ﺟ» على ما يرغب، بحيث أصبح «د» أفقر منه، كيف ستتحسن حياة «ﺟ» تحسنًا حقيقيًّا نتيجة لذلك الوضع في حد ذاته؟ قد يشعر «ﺟ» برضًا أكبر عن حياته إذا أُشبعت تفضيلاته الخارجية، لكن هذا لن يجعل حياته أفضل بالضرورة. ربما كان النفعيون على حق في استبعادهم للتفضيلات الخارجية من حساباتهم وأخذ التفضيلات الداخلية فحسب في اعتبارهم؛ أي تفضيلات الأفراد حول كيفية سير حياتهم الخاصة. رغم ذلك، يظل أمامنا مشكلة احتساب التفضيلات الأنانية أو المُضطَهدة وغيرها من أنواع التفضيلات غير المشروعة ضمن حسابات المنفعة أم استبعادها. لا بد للنفعيين من حل تلك المشكلات، وقد يلجئون في سبيل ذلك إلى الدفاع عن وجود تفضيلات إشكالية في حسابات النفعية. لكننا لن نتناول وجهة النظر النفعية فيما يتعلق بتلك المشكلة، بل سنركز عوضًا عن ذلك على جانب آخر من النفعية؛ ألا وهو تركيزها على العواقب واستبعاد كل ما دونها.

حسب المنظور النفعي، جودة حياة الأفراد هي العامل الوحيد المهم حقًّا، والهدف من الأخلاق هو تعظيم جودة تلك الحياة. تخضع أشياء لا حصر لها للحكم الأخلاقي، مثل الأفعال والعادات والقوانين والقواعد والسياسات والمؤسسات وغيرها. فلنركز على الأفعال أولًا. لا يصبح فعلٌ ما صائبًا إلا إذا كان يعظِّم المنفعة. لا يمكن لأي فعل تغيير منفعة ماضية. على سبيل المثال، لا يسعك فعل شيء لجعل طفولتك أسعد حالًا (بافتراض أنك تجاوزت بالفعل مرحلة الطفولة). إذا فعل أحدهم شيئًا يجعل طفولتك تبدو أسعد حالًا مما اعتدت تصوُّره (كأن يذكِّرك بأوقاتٍ مرحة قضيتها)، فلن يؤثر ذلك إلا على تقديرك المستقبلي لطفولتك، ولن يسعك تغيير طفولتك في حد ذاتها. (لن تستطيع تغييرها حتى لو كنت تمتلك آلة الزمن، كما اكتشفنا في الفصل السادس.) إذن تُعنى النفعية في المقام الأول بالمستقبل. وتكمن جميع السمات التي تجعل الفعل صائبًا في العواقب المستقبلية للفعل. وتنطبق هذه القاعدة بصرف النظر عن نوع الشيء الذي نُخضعه للحكم الأخلاقي؛ فلا يصبح قانون ما صائبًا من الناحية الأخلاقية إلا إذا أسفر عن أفضل أنواع النتائج. ولا تصبح سياسة اجتماعية ما صائبة إلا إذا أسفرت عن أفضل أنواع النتائج. وبينما لا يوجد ما يعيب أخذ العواقب المستقبلية في الاعتبار، فإن السؤال الذي يطرح نفسه هنا هو: هل العواقب النافعة هي العامل الوحيد المهم فيما يتعلق بتحديد صواب الفعل من عدمه؟

أخلاق الواجب وتجرِبة الجوكر

كيف يتعامل أتباع نظرية أخلاق الواجب مع المعضلة الأخلاقية التي تطرحها تجرِبة الجوكر؟ قد نقبل بوجهٍ عام مبدأ حماية الذات — لا ينبغي لنا الوقوف موقف المتفرج وترك الآخرين يقتلوننا — لكننا نعتقد أيضًا أنه من الممكن تجاوز هذا المبدأ؛ فقد تصبح لمبادئ أخرى أسبقية عليه. ماذا لو كانت فرصتك الوحيدة لمنع أحدهم من قتلك تستلزم منك قتل مجموعة من الغرباء الأبرياء؟ أليس لمبدأ «احترم حياة الآخرين» أسبقية على أي مبدأ يهدف إلى الذات؟ ما نحتاجه هو مبدأ يحدد الشروط التي تجعل القتل في سبيل حماية الذات أمرًا مسموحًا به أخلاقيًّا. إليك الاقتراح التالي: في حالة دفاع عن النفس يُفضي إلى القتل، أقدم «أ» على قتل «ب» كي يمنع «ب» من قتله. إذا كان قتل «ب» هو سبيل الدفاع عن النفس الوحيد المتاح ﻟ «أ»، وإذا كان «ب» يحاول قتل «أ» عمدًا «فهو ليس على سبيل المثال أداة يستخدمها غيره في خطته لقتل «أ»» ودون وجه حق؛ ففي هذه الحالة يصبح الدفاع عن النفس المُفضي إلى القتل أمرًا مسموحًا به من الناحية الأخلاقية. يبدو هذا الوضع مقبولًا من الناحية النظرية. كيف يمكن تطبيقه في مواقف واقعية؟

لا يقع نموذجنا المستقى من سلسلة أفلام باتمان تحت مبدأ الدفاع المبرر عن النفس، بشروطه التي أوضحناها. فإذا قتل المدنيون، على سبيل المثال، السجناء على العبَّارة الأخرى، فإنهم لا يقتلون في هذه الحالة أفرادًا يحاولون قتلهم عن عمد ودون وجه حق. وفعل القتل الذي سيرتكبونه لن يعتبر دفاعًا مبررًا عن النفس، بل سيقتلون في هذه الحالة أفرادًا لا يُضمرون لهم، على حد علمهم، أيَّ شر على الإطلاق. وسيكون الهدف من فعلتهم هو منع شخص آخر (الجوكر) من قتلهم. إنه موقف بشع، لكنه لا يمنح أيًّا من الطرفين رخصة للقتل بحجة الدفاع عن النفس؛ فلا يُفترض بنا قتل أناس لا ينتوون إيذاءنا لا لسبب سوى منع موتنا نحن على يد شخص آخر. ولا يُفترض بنا قتل أناس لا لسبب سوى احتمال أن يحاولوا قتلنا عما قريب. لا بد لنا من التحقق من أنهم يحاولون قتلنا عن عمد ودون وجه حق، أو نكون على الأقل واثقين دون أدنى شك أنهم كذلك. تخيَّل أن الجوكر ركَّب شاشة تليفزيونية في كل عبَّارة تبُثُّ ما يحدث في العبَّارة الأخرى. في هذه الحالة سيشاهد ركاب إحدى العبارات ركاب العبَّارة الأخرى بينما يتوجَّهون نحو زر التفجير عاقدين العزم على الضغط عليه. هل يكفي هذا لتبرير قيامهم بالضغط على الزر أولًا قبل خصومهم؟ ربما. قد يفكرون على النحو التالي: نحن متأكدون من أن خصومنا في تجرِبة الجوكر يحاولون في هذه اللحظة قتلنا عن عمد ودون وجه حق، وأملنا الوحيد في منعهم هو قتلهم أولًا؛ ومن ثَمَّ يمكننا الضغط على الزر في دفاع مبرر عن النفس. في لعبة الجوكر، من يتحركون أولًا يصبحون أهدافًا للقتل المبرَّر على يد منافسيهم. على الصعيد الآخر، من يتحركون أولًا فرصة نجاتهم أكبر بكثير (مع استبعاد تدخُّل باتمان). وليس بوسع المدنيين أو السجناء التأكد من ذلك.

النفعية مقابل أخلاق الواجب: هزيمة بالضربة القاضية الفنية أم فوز بقرار الأغلبية؟

إذا كان تحليلنا لتجرِبة الجوكر من منظور أخلاق الواجب صحيحًا، فإنه سيُسفر حينئذٍ عن استنتاج مناقض تمامًا للذي تمخض عنه تحليلنا النفعي السابق. إن تجرِبة الجوكر لا تكتفي باختبار جَلَد ركاب العبَّارتين من أهل جوثام سيتي، بل تختبر كذلك صدق الاستدلال النفعي وذلك القائم على أخلاق الواجب، وهي تختبر هذا النوع من الاستدلال في مواجهة الحدْس. إن التجرِبة التي أعدها الجوكر من أجلنا تجرِبة اجتماعية بسيطة نوعًا ما. وحدْسنا على الأرجح هو ما سيدلنا على رد الفعل الصائب إزاءها. يسير باتمان، كما نعلم، على درب نظرية أخلاق الواجب، أو يقبل على الأقل تحليل الموقف من منظور هذه النظرية. ينحاز الحدْس على ما يبدو إلى جانبه؛ فنحن لا نعترض على رد فعله، ويبدو لنا جميعًا أنه رد الفعل الطبيعي والمناسب. لقد كشف أهل جوثام لتوِّهم عن معدِنهم الحقيقي للجوكر، فهم أثبتوا له أنهم يتمتعون بشجاعة وحس أخلاقي أعظم مما افترض؛ إنهم أناس على استعداد للإيمان بالخير، على حد قول باتمان. بالطبع لا يمكن إنكار وجود تفسير يتسم بقدر أكبر من سوء الظن، على الأقل في حالة الركاب المدنيين. فرغم كل شيء، كان الركاب المدنيون على استعداد للتصويت لصالح تفجير السجناء. كيف يُفترض بنا تفسير فشلهم في تنفيذ القرار الناتج عن التصويت؟ هل استيقظ الحس الأخلاقي داخلهم أم هو نوع من الجبن الأخلاقي؟ ربما لا يعكس موقفهم سوى عزوف عن تلويث أيديهم بالدماء. (بعبارة أخرى، ربما يعكس مجرد عزوفٍ عن ارتكاب فعل يبدو سيئًا، وسوف يُعد فعلًا سيئًا حتى لو كان هذا الفعل هو الفعل الصائب في ظل الظروف الراهنة. ذلك هو جوهر ما يُطلق عليه الفلاسفة «سيناريوهات الأيدي الملوثة». سوف نتناول هذا الموضوع تناولًا أكثر تفصيلًا في الفقرات التالية.) على الرغم من التفسير سيئ الظن لدوافع الركاب المدنيين، يظل رد فعلنا تجاه قرارهم بالامتناع عن تفجير عبَّارة السجناء إيجابيًّا. لو كان المدنيون فجَّروا السجناء، لبدا قرارهم سيئًا؛ قرار مفهوم لكنه خاطئ ومخيف بعض الشيء.

إذن هل يُثبت هذا أن العواقبية ليست إطارًا مناسبًا لطرح نظرية أخلاقية؟ ليس بالضرورة. لا يزال في وسع معتنقي العواقبية العديد من الخيارات الأخرى؛ فقد يعترضون على تفسيرنا وما يطرحه من أحكام حدْسية على الموقف. وقد يرفضون القيمة الإثباتية لاستخدامنا للحدْس، وقد يزعمون أن الحدْس لا يُعتمد عليه في حالات كتلك، وأنه في هذه الحالة تحديدًا تلاعب صناع الفيلم بحدْسنا (الجوكر مسخ، وبالطبع ستغدو المشاركة في لعبته قرارًا سيئًا)، أو ربما يدفعون بأن حدْسنا لا يُعتمد عليه بوجهٍ عام.

النفعية القواعدية: حل وسط

قد يلجأ العواقبيون إلى سبيلٍ آخر للرد، وهو اختيار صورة مختلفة من العواقبية آملين أن تسفر عن النتيجة الصحيحة في الحالات الشبيهة بتجرِبة الجوكر الاجتماعية. في تحليلنا النفعي لهذه الحالة، استخدمنا شكلًا من النفعية يحدد أخلاقية الأفعال الفردية وفقًا لعواقب الأفعال عند الحكم عليها كلٍّ على حدة. يُطلق على هذا الشكل من النفعية نفعية الفعل. لكنه ليس سوى شكل محدد للغاية من أشكال العواقبية، ولا يمكننا الحكم على جميع السبل التي تستخدمها العواقبية لصياغة النظريات الأخلاقية بناءً على الطبيعة غير الحدْسية لنفعية الفعل وحدها. ربما كان الاستنتاج الصحيح الذي نستخلصه من تجرِبة الجوكر هو أن الاستدلال النفعي لا ينبغي تطبيقه على كل حالة على حدة. صحيح أن أفضل النتائج الموضوعية المتاحة في هذه التجرِبة — بافتراض أن باتمان لن يتدخل لإيقافها — تتضمن تفجير السجناء على أيدي المدنيين. لكن ماذا لو صُغنا النظرية النفعية في إطار عواقب تبنِّينا لقواعد أو مبادئ معينة، وليس في إطار عواقب أفعال الأفراد؟ هذا بمثابة حل وسط بين العواقبية وأخلاق الواجب، يُطلق عليه النفعية القواعدية. تحكُم النفعية القواعدية على الأفعال في إطار المبادئ أو القواعد، مثل أخلاق الواجب، لكنها تستمد تلك القواعد من العواقب، كما هو متوقع من النظرية العواقبية. قد يوافق معتنقو النفعية القواعدية على أنه لا ينبغي للسجناء أو المدنيين الضغط على الزر. لكن ما هو المبدأ أو القاعدة التي تجعل من الضغط على الزر فعلًا خاطئًا؟ ما الذي يجعل قاعدة أخلاقية محتملة أفضل من قاعدة أخرى؟ يعتمد أحد مبادئ الدفاع عن النفس المبرر والمفضي إلى القتل على مناشدة الحدْس، أو — كما قد نأمل — على مناشدة التوازن الانعكاسي في نهاية المطاف. يرفض النفعيون القواعديون هذه المنهجية، ويزعمون أن سبيلًا أفضل للوصول إلى مبدأ أخلاقي مقبول هو فهم عواقب تبنِّي المبدأ.

ما مبدأ الدفاع عن النفس الذي سيعظِّم النفع على المدى الطويل إذا امتثلنا له بوجهٍ عام؟ إذا اتبعنا مبدأً مفرطًا في مرونته، فسيصبح قتل أحدهم بحُجة الدفاع عن النفس أمرًا في غاية السهولة، ستُقتل أعداد كبيرة من الناس وستشعر بقيَّتنا بانعدام الأمان. وإذا اتَّبعنا مبدأً متشددًا، فسيلقى القتلة المحتمَلون تشجيعًا، وستنتهي الحال مجددًا بتعرُّض أعداد كبيرة للقتل بينما ستشعر بقيَّتنا بالعجز في وجه الهجمات المحتملة على حياتنا. نرغب إذن في مبدأ من شأنه أن يقلل من القتل إلى الحد الأدنى ويعظِّم من إحساسنا بالأمان ومن سيطرتنا على حياتنا. إن مبدأ الدفاع عن النفس المبرَّر الذي سنصوغه قد يحقق ما نريده بالضبط وقد لا يحققه. فمن منظور النفعيين القواعديين، الشيطان يكمن في التفاصيل، وحقيقة أن مبدأً ما يروق لنا بداهةً لا تعني شيئًا تقريبًا، ما يهم هو مدى فاعلية المبدأ، وما إذا كان يُراعى بوجهٍ عام.

هل النفعية القواعدية نظرية أخلاقية مُرضية؟ نحتاج إلى بذل جهد كبير لأجل تنقيحها والدفاع عنها، ومَهمتنا الرئيسية هي الدفاع عن فكرة وجوب اتباع قواعد تعظيم المنفعة حتى وإن لم يتبعها أناس آخرون؛ أي حتى إن كان اتِّباعنا إياها يبدو جهدًا سقيمًا من وجهة النظر النفعية. أحد أكثر سمات النفعية جاذبية هو تركيزها على التوصل إلى نتائج. يمكننا أن نرى ها هنا فائدة اتباع النفعية؛ النفعيون يجعلون العالم مكانًا أفضل، وجعْل العالم مكانًا أفضل مسعًى حصيف. لكن من الصعب تحفيز الأفراد على اتباع قواعد لن تجعل العالم مكانًا أفضل إلا إذا اتبعها الباقون (الذين لا يتبعون العديد من القواعد). ومن المنظور العواقبي، أصبحت النفعية القواعدية تبدو أشبه بنوع من عبادة القواعد. يحتكم معتنقو أخلاق الواجب إلى الحدْس لدعم مبادئهم أو يلجئون إلى الالتزامات المعيارية المتضمَّنة في الفاعلية البشرية العقلانية، أو أيٍّ مما يشبه ذلك. إلى ماذا يحتكم النفعيون القواعديون؟ لا يوجد دعم حدْسي واضح لميلهم نحو اتباع القواعد. تلك هي أوضح مشكلة تواجهها النفعية القواعدية: كيفية إيجاد محفزات لاتباع موقفها. قد تتمخض النفعية القواعدية عن إجابات بديهية مُرضية للمعضلات الأخلاقية، مثل الإجابة التي يعرضها فيلم «فارس الظلام»، لكنها معرَّضة لخطر التوصل إلى نتائج صحيحة بطريقة خاطئة، أو على الأقل بطريقة غير مقنعة. وكما هي الحال غالبًا مع الفلسفة، تظل المسائل معلقة.

خاتمة: من النزاهة إلى الكذبة النبيلة

كيف بدَّل الفيلم منظوره الأخلاقي القائم على المبادئ إلى هذا النوع البليد من التفكير الاستبدادي؟ أهو تغيير من منظور قائم في جوهره على أخلاق الواجب إلى منظور عواقبي في الأساس؟ أم أهو تبدُّل من منظور ما لأخلاق الواجب، منظور قائم على أفضلية النزاهة الأخلاقية، إلى منظور آخر قائم على واجب الرعاية مفروض على المرء تجاه مواطنين يكاد لا يثق فيهم؟ هل تقل غرابة هذا التغير من المنظور الأخلاقي بسبب التضحية البطولية التي قدمها باتمان؟ تلك أسئلة تصعب الإجابة عنها، ولا يقدم الفيلم على الأرجح معلومات كافية للإجابة عنها. رغم ذلك، من بين التفسيرات الواضحة لهذه الكذبة، يوجد تفسير عواقبي واحد على الأقل؛ لا بد من اللجوء إلى الكذب لأن الحقيقة ستتسبب في أذًى لا يُحتمل.

متى إذن يُسمح بالكذب لأجل تحقيق غرض اجتماعي ما؟ وكيف نجيب عن هذا السؤال: عبر الاحتكام إلى المبررات العواقبية أم إلى تلك المستندة إلى أخلاق الواجب؟ ذلك لغز ما زال عالقًا. وسؤالنا المبدئي، حول ما يجعل فعلًا ما صائبًا وما يجعله خاطئًا، لا يزال في عقولنا بلا إجابة نهائية، كما قد تتوقع.

أسئلة