الأُسس الفلسفية لحقوق الإنسان في العالم الإسلامي المعاصر

عندما تتخذ فكرة حقوق الإنسان، في ذهن الإنسان العربي المسلم، طابعًا مقدَّسًا، يرجع إلى أصول إلهية، فإنَّ هذا لا يبدو غريبًا كل الغرابة بالنسبة إلى تطوُّر مفهوم حقوق الإنسان بصورة عامة. فمن الأمور التي يتفق عليها معظم الباحثين في هذا الموضوع أنَّ هناك أساسًا ميتافيزيقيًّا لفكرة حقوق الإنسان، يتمثَّل في وجود نظرة مُعيَّنة إلى الطبيعة البشرية، تفترض أنَّ الإنسان كيان له كرامته واحترامه، وأنَّه وُلد حرًّا ومتساويًا مع الآخرين، وأنَّ مظاهر القهر والاستعباد ترجع إلى أسباب اجتماعية، وليست مظاهر تنتمي إلى «الطبيعة» ذاتها. هذا الأساس الميتافيزيقي يرجع إلى أصول من أهمِّها العقائد الدينية، وأقول إنَّ العقائد الدينية من أهمِّ هذه الأصول، ولكنَّها ليست هي الأصل الوحيد؛ لأنَّ الفلسفات — التي كان البعض منها وثنيًّا — قد أسهمَت أيضًا بدَور لا يُستهان به في بَلْوَرة فكرة الكرامة البشرية، فضلًا عن أنَّ الحكمة التشريعية، التي وصلَت إلى درجة عالية من النضج في عصر مثل عصر بركليز، وقبل ذلك في شريعة حمورابي، لم تكُن ترجع مباشرةً إلى أصول دينية، بل كانت أحيانًا بعيدةً عن هذه الأصول كل البعد. كذلك ينبغي ألَّا نُغفِل تأثير الآداب والفنون القديمة في تشكيل فكرة الإنسان بوصفه كائنًا مميزًا له حقوق ينبغي صيانتُها.

ومع هذا كله فقد كان للعقائد الدينية، وخاصةً عقائد التوحيد الثلاث، دَور رئيسي في تأكيد القيمة المطلقة للإنسان، الذي ينبغي ألَّا يُتخذ وسيلةً أو أداةً لغيره. ومن المؤكَّد أنَّ الدفعة المعنوية التي بعثَتها تلك العقائد كانت من أهمِّ العوامل الحافزة لتلك الحركة التي تعاقبَت عبر عصور عديدة، من أجل استخلاص حقوق الإنسان وجَعْلها حقيقةً واقعة.

ولو بحثنا في السمات التي تُميِّز الإسلام، بوصفه دينًا توحيديًّا، في نظرته إلى الإنسان، التي يبني عليها فهمه لحقوقه، لوجدنا أنَّ الإسلام يجعل للإنسان طبيعةً مكرَّمةً مُستمَدةً من كونه «خليفة» لله. هذا التكريم مطلق، لا يتقيَّد بجنس أو مكانة اجتماعية، وإنَّما هو تكريم للإنسان بما هو كذلك، ومن حيث علاقته الفريدة بخالقه فحسب. إذَن فهناك طبيعة خاصة يفترضها الإسلام للإنسان، ومن هذه الطبيعة، التي تحدَّدَت معالمها في القرآن، تُستمَدُّ حقوقه. فالإنسان الذي تحدَّدَت طبيعته على أنَّه خليفة لله في الأرض، لا يصحُّ أن يُضطهد أو يُظلم أو تُسلب حريته أو يُفرَّق بينه وبين أخيه على أساس العِرق أو اللون … إلخ.

من السهل إذَن أن نرى أنَّ الأصل «المقدس» لحقوق الإنسان، الذي يرجع إليه المُفكرون المعاصرون في العالم الإسلامي بلا انقطاع، له سماته المميزة، فحقوق هذا الكائن الفاني، المتغير، أي الإنسان، مُستمَدَّة من مصدر أزلي. وهذه الحقوق تضمنها نفس الجزاءات التي تضمن «الخير والشر» في العقيدة الدينية؛ فالحساب على مخالفتها يتمُّ في الحياة الأخرى، ولا توجَد جزاءات دنيوية مُحدَّدة تعاقب مَن يخرقها. وبعبارة أخرى، فإذا لم يكُن إيمان الحاكم صادقًا، فلن يردعه شيء عن انتهاك تلك الحقوق، ولن يستطيع مواطنوه المضطهدون أن يهيبوا ضدَّه بأيِّ شيء سوى الجزاء الأخروي.

هذا إذَن هو الضمان الذي تُقدِّمه وجهة النظر الدينية لحقوق الإنسان؛ إذ ينبغي أن تُصان هذه الحقوق مراعاةً للخالق. ومراعاة الخالق تفترض مقدَّمًا سيادة الإيمان؛ إذ إنَّ المجتمع الذي يختفي فيه الإيمان يستطيع بسهولة أن يضرب بحقوق الإنسان عرض الحائط، ما دامت مراعاة الخالق ليست من أهداف مجتمع كهذا. وبعبارة أخرى، فالمجتمع الذي تُراعَى فيه حقوق الإنسان هو ذلك الذي تختفي فيه، أصلًا، المصالح الدنيوية وأطماع الحكام وشهواتهم إلى القوة والسيطرة والمال. مثل هذا المجتمع، الذي يخشى غضب الله فوق كل شيء، هو وحده الذي يحفظ حقوق الإنسان، وفقًا لوجهة النظر الدينية. وهكذا فإنَّ النظرية تصلُح لمجتمع الإيمان المثالي وتُطبَّق فيه بنجاح. وهذا شيء رائع، ولكن ماذا عن تلك المجتمعات التي تسودها الأطماع الدنيوية، ويتوارى فيها الإيمان، على مستوى الطبقات الحاكمة والمسيطرة على الأقل؟ إنَّ حكَّام مثل هذه المجتمعات لن يحرصوا كثيرًا على مراعاة الخالق، فما السبيل إلى انتزاع حقوقنا الإنسانية منهم؟

من السهل أن نرى أنَّ معظم المجتمعات البشرية تنتمي إلى هذه الفئة الأخيرة، فالمجتمع الذي يسوده الإيمان التام هو حُلم لا يكاد يتحقَّق في تاريخ البشر، ولو تتبَّعنا تاريخنا الإسلامي، باحثين فيه عن مجتمع الإيمان الخالص، والتجرد من الأطماع الدنيوية، لظلِلْنا نتراجع ونتراجع دون أن نهتديَ إليه، إلى أن نتوقَّف عند عصر الخلفاء الراشدين، فنرى الكثيرين يصورونه بأنَّه أقرب المجتمعات إلى ما نبحث عنه، وإن كان هؤلاء مضطرين إلى الاعتراف — بحكم الحقائق التاريخية — بأنَّ الصراعات التي شهدها هذا العصر ذاته، والتي كانت في كثير من الأحيان دامية، تؤكد أنَّه لم يخلُ تمامًا من الأطماع والمصالح الدنيوية. وعلى أيَّة حال فإنَّ هذه الفترة المحدودة، هي تلك الفترة التي يعترف فيها المُفكرون المتحمسون للنظرية الإسلامية في حقوق الإنسان، بأنَّ القداسة والإيمان العميق، قد مارسا فيها تأثيرهما على الحُكَّام، على حين أنَّ كل مَن جاءوا بعد هذه الفترة، أو معظمهم، قد شوَّهوا «الحكم الإسلامي الصحيح».

فلنُسلِّم بذلك، ولكنْ ألا يعني هذا أنَّ الاعتماد على الحسِّ الدينيِّ وحده غير كافٍ؟ إنَّ الله كرَّم الإنسان وجعله «خليفة»، هذا صحيح، ولكن هل يكفي ذلك لردع الحاكم أو إلزامه بالاعتراف بحقوق الإنسان؟ إنَّ التاريخ نفسه خير شاهد على أنَّ ذلك لم يكُن كافيًا، فالضمان الوحيد لحقوق الإنسان يصبح عندئذٍ ضمانًا إلهيًّا، فإذا تخلَّى الحاكم عن التقوى الشاملة الكاملة، وتملَّكَته الأطماع البشرية المألوفة، أصبحَت حقوق الإنسان بلا دعامة، بلا أساس، بلا ضمان. ولو قِيلَ للحاكم «لا تضطهد رعاياك لأنَّ فيهم روح الله مثلك» أو «لا تسلبهم حياتهم أو حريتهم حتى لا تُغضبَ الله»، فلن يرتدع، لأنَّه ابتعد منذ البداية عن طريق الإيمان، واتخذَت أفعاله (بغضِّ النظر عن شكليات أداء الشعائر) خطًّا دنيويًّا بحتًا، بحيث لا يعود «الأمر اللاهوتي» السابق يمارس عليه تأثيرًا. فإذا لم يوجَد ضمان بشري، تاريخي، دستوري، لحماية حقوق الإنسان، عندئذٍ يصبح الباب مفتوحًا على مصراعيه لانتهاكاتٍ لا مثيل لها لهذه الحقوق؛ وهو ما حدث بالفعل في التاريخ.

ومُجمَل القول أنَّه، في عالم تسوده المصالح الدنيوية، يؤدِّي الاعتماد التام على الضمان الإلهي لحقوق الإنسان إلى إضعاف هذه الحقوق أو القضاء عليها. وما لم نكُن نعيش في عالم التقوى المثالي، الذي تفترضه النظرية الإسلامية في حقوق الإنسان، فإنَّ الوسيلة الوحيدة لحماية هذه الحقوق هي إيجاد ضمانات «إنسانية» «وضعية» لها.

والمشكلة الأخرى، إلى جانب عدم وجود ضمانات دنيوية مُحدَّدة لحقوق الإنسان في ظلِّ وجهة النظر الدينية، هي أنَّ طابع القداسة الذي تتَّسم به النصوص الدينية سرعان ما تتغيَّر طبيعته على أيدي البشر. فالنصوص الدينية، كما قُلنا مرارًا، لا تحكم بذاتها، ولا تُطبِّق نفسها بنفسها، وإنَّما يطبِّقها بشر فانون، لهم مصالحهم وأطماعهم وشهواتهم. وكثيرًا ما يُقال إنَّ الابتعاد عن الطريق القويم، الذي ترسمه الشريعة للبشر، سببه «التشويه» الذي طرأ على أحكام الشريعة نتيجةً لانحرافات البشر، وكأنَّ هناك أساسًا ثابتًا يمكن أن يظلَّ على ما هو عليه، لو لم يشوِّهه القائمون بالتطبيق. ولكن كل حاكم ديني لا يمكنه أن يستغنيَ عن العنصر البشري في التطبيق، ومجرَّد وجود هذا العنصر البشري معناه نزع القداسة الأصيلة، وإنزال الحكم الديني من مستوى المطلق إلى مستوى النسبي والمتغير. وهكذا يكون الخلاف، في حقيقته، خلافًا بين حُكمِ بشريٍّ يعترف ببشريته، وحُكمِ بشريٍّ أيضًا يدَّعي الارتكاز على أساس ديني، وغالبًا ما يكون النوع الثاني أخطر، لأنَّه يتيح للحاكم أن يضع نفسه فوق مستوى النقد، ويُضفي هالةً من القداسة على أفعال تحركها الأغراض البشرية المألوفة، بينما الحكم البشري المعترف ببشريته هو، في الوقت ذاته، قابل للتبديل والتغيير والنقد.

والواقع أنَّ الأمر الذي سهَّل الخرق المستمر لحقوق الإنسان، كما أكَّدها الوحي طوال التاريخ الإسلامي، هو أنَّ الحاكم كان في الوقت ذاته «خليفة» للرسول، يحكُم بكل ثقل السُّلطة التي يستمدُّها من سلفه العظيم. وبهذا الوصف كان الحاكم هو الذي يتولَّى تفسير النصوص الدينية، التي هي — في الأغلب — عامة إلى حدٍّ تقبل معه شتَّى الاتجاهات، وكان من الطبيعي — إذا استثنينا حالاتٍ قليلة — أن تتحكم مصالحه الدنيوية في تحديد التفسير الذي يميل إليه.

وهكذا تظهر هنا كل المشكلات التي تترتَّب على وجود نصٍّ إلهيٍّ مقدَّس، يقوم بتطبيقه بشر فانون، وتُثار هنا كل الصعوبات الناجمة عن التقابل بين الثابت والمتغير، والمقدس والبشري، والروحي والزمني، والفطري والتجريبي، والأزلي والتاريخي، والمثالي والواقعي.

ومُجمَل القول أنَّه حين تكون حقوق الإنسان مُستَمدَّة، في المحلِّ الأول، من علاقة الإنسان بالله، لا من علاقة الإنسان بالإنسان، فإنَّ المجال يصبح مفتوحًا أمام البشر للتحايل على هذه الحقوق، مع ادِّعاء العصمة التي تُنسَب للنصِّ المقدس.

هذا الأساس المقدس لحقوق الإنسان، يتميَّز أيضًا بأنَّه «قديم». ففي عصور نزول الوحي، والفترة التي أعقبَته مباشرةً، كانت الحقوق الإنسانية في أوج تحقُّقها؛ وعلى ذلك فإنَّ الخطَّ البياني لهذه الحقوق، في الحضارة الإسلامية، يزداد هبوطًا كلما ابتعدنا عن تلك القمة التي بلغها في «العصر الذهبي»، وهو العصر الذي نجد لدى جميع أنصار التراث، من بين الكُتَّاب العرب المعاصرين، حنينًا دائمًا إليه، مع كل ما يُضفيه الحنين على القديم، السحيق في القِدَم، من مثالية رومانسية تنتقي من الصورة المُعقَّدة ما يلائمها من العناصر، وتضيف إليها كل ما يُشعِر الإنسان في العصور التالية، بأنَّه قد حُرِم منه.

هذا التصور يؤدِّي بالفعل إلى إلغاء «التاريخ». فالمسار التاريخي، عندما يصبح تدهورًا مستمرًّا بالنسبة إلى نقطة بداية عُليا، لا يعود «تاريخًا» بالمعنى الصحيح؛ فالباحث في عصرنا الحاضر، حين يتحدَّث عن حقوق الإنسان، يقفز مباشرةً إلى مصدر الإشعاع الأول، من القرآن والحديث، ويُسقِط الزمن الواقع بين عصره وذلك العصر، ويُسقِط بالتالي التحولات الهائلة التي طرأت، خلال ذلك الزمن، على معاني الحقوق الرئيسية ومداها ودَورها في حياة الإنسان.

ففي المعالجات المعاصرة لحقوق الإنسان، في العالم العربي، يُعاد استخدام المصدر القديم لهذه الحقوق في ظروف مختلفة كل الاختلاف، وفي عالم أشدَّ تعقيدًا بكثير، وبعد أن طرأت على الحياة البشرية تطورات لم يكُن من الممكن إدخالُها في الحسبان في المصدر الأصلي. ويؤدِّي هذا التباين بين قِدَم المصدر الأصلي، وظروف الحياة الحديثة التي يُطبَّق فيها، إلى تعدُّد في المواقف يوازي تمامًا ذلك التعدُّد الذي يطرأ كلما حدث تصادم بين التراث وبين إحدى مشكلات الحياة الحديثة في دول العالم الثالث.

فهناك أولًا المحافظون المتزمتون، الذين يدعون إلى الأخذ بالنَّص الحَرفي للعقيدة بلا تصرف، ولا يعترفون إلَّا بالأوضاع التي وردَت في ذلك النص، والحلول التي أتى بها لهذه الأوضاع. ومن الواضح أنَّ هذا الموقف يؤدِّي إلى خلق هوَّة سحيقة، وازدواجية عميقة، بين المصدر الذي يستمدُّون منه أفكارهم ويبنون عليه تصرفاتهم، وبين الظروف الفعلية التي يعيشون فيها. وتنعكس هذه الازدواجية بوضوح على إخفاقهم في التصدِّي لمشكلات العصر، ومخاطبتهم الجماهير، والأجيال الجديدة بوجه خاص، بلُغة يصعُب أن نجد لها انطباقًا على الواقع.

ومن الجدير بالذكر أنَّ هذا الاتجاه الفكري يدعم موقفه بالإشارة الدائمة إلى أنَّ النصوص المقدسة المتعلقة بحقوق الإنسان صالحة لكل زمان ومكان، وهي في ذاتها فكرة تُعبِّر عن اتخاذ موقف لا تاريخي منذ البداية. ورغم أنَّنا لا نرغب في الدخول في مناقشة حول مبدأ الصلاحية لكل زمان ومكان، فإنَّ من البديهيات الواضحة أنَّ الأمور البشرية، التي يُطبَّق عليها هذا المبدأ، متغيرة، وأنَّ تجربة الحياة والتاريخ الإنساني تُثبت هذا التغير بصورة قاطعة. والنتيجة الضرورية لهذا التباين بين مبدأ الصلاحية لكل زمان ومكان، من جهة، وتغيُّر الحالات التي يُطبَّق فيها، من جهة أخرى، هي حدوث تخلخُل وعدم اتزان في الفكر، يفتح الباب — في حالة حقوق الإنسان — لأشدِّ التفسيرات تباينًا، ويمكن أن يتسلَّل منه الاستبداد والطغيان بسهولة ويُسر.

لذلك كان من الضروري أن يظهر موقف آخر يُخفِّف من تطرُّف الموقف السابق، وهو موقف المتحرِّين الذين يدعون إلى الاجتهاد والتفسير المرن، وإضافة الأحكام التي لم تَرِد في الأصل، ما دامت تتفق مع مصالح المسلمين. وهذا الموقف توفيقي بطبيعته، لأنَّه لا يتجاهل الشريعة، ولكنَّه يُدخل في تأويله لها عناصر جديدة قد تصل أحيانًا إلى حدِّ التغيير الجذري للأصل، وإن كان هذا التغيير يتمُّ دائمًا في إطار الاعتراف — الفعلي أو الشكلي — بالأصل.

أمَّا الموقف الثالث، الذي ينطلق من موقع مستقلٍّ عن الأصل الديني لحقوق الإنسان، فهو موقف الجماعات العلمانية الليبرالية، والجماعات اليسارية التقدُّمية بمختلف درجاتها، وهو موقف يستمدُّ هذه الحقوق من الممارسة الفعلية ومن الظروف القائمة، ويعمل على الإفادة من التجربة العالمية في هذا الميدان، ولا يعترف بخصوصية التجربة الإسلامية إلَّا في حدود ضيقة، تقلُّ كثيرًا عن عناصر الاتفاق بين هذه التجربة وتجربة الإنسان الحديث في أيِّ مكان آخر بالعالم. ومن الجدير بالذكر أنَّ هذا الموقف كان أوسع انتشارًا، بالنسبة إلى العالم العربي، في المرحلة السابقة على الحرب العالمية الثانية، أمَّا في الفترة الراهنة، فهو يعاني من ضعف شديد وتناقص مستمر في عدد المؤيِّدين له.

ومن الجدير بالذكر أيضًا أنَّ أنصار الاتجاه المحافظ يتهمون العلمانيين بالمروق، وهو اتهام لا أساس له في معظم الحالات؛ ذلك لأنَّ كل ما يستند إليه هؤلاء العلمانيون هو أنَّ الاعتماد على النَّص الديني يفتح الباب لشتَّى أنواع التفسيرات التي قد تؤدِّي في النهاية إلى ضياع حقوق الإنسان. وهم لا يعارضون الإسلام ذاته، بل يهدفون إلى تجنُّب النتائج الخطيرة التي ترتَّبَت، طوال التاريخ، على الاكتفاء بالنَّص الديني. وهكذا يكون الصراع بين العلمانيين والمحافظين، في حقيقته، صراعًا بين نظرة تاريخية واقعية، ونظرة مثالية لا تاريخية، أكثر ممَّا هو صراع بين التديُّن والخروج على الدين.

وهناك سمة ثالثة، مستمَدَّة من السمتَين السابقتَين، تتصف بها نظرة العرب المعاصرين إلى حقوق الإنسان، كما استُمِدَّت من تعاليم الإسلام؛ هي أنَّ هذه الحقوق ليست تجريبيةً ولا نسبيةً ولا متطورة. هذا الطابع الثابت لحقوق الإنسان في الإسلام يُعَدُّ مصدر فخر في نظر المُفكرين الإسلاميين، ولكنَّه في الحقيقة يؤدِّي إلى فقدان عناصر هامة اكتسبَت بفضلها المجتمعات الحديثة فكرتها عن حقوق الإنسان.

ولكي ندرك ما يضيع في ظلِّ هذه النظرة السكونية إلى حقوق الإنسان، علينا أن نقارن بينها وبين النظرة الحديثة كما تبلورَت حتى وصلَت إلى ما هي عليه في مواثيق حقوق الإنسان المعاصرة. هذه النظرة الحديثة تجريبية، على الرغم من أنَّها بُنيَت — كما قُلنا من قبل — على تصوُّر ميتافيزيقي مُعيَّن للطبيعة البشرية وكرامة الإنسان، فهي قد نمَت ببطء، ومن خلال تجارب طويلة كان بعضها مريرًا. وخلال هذه التجارب ظلَّ الإنسان ينتزع حقًّا له تِلوَ الآخر، ويخوض في سبيل ذلك شتَّى أنواع الصراعات والمعارك، ولكن أي حقٍّ كان يكتسبه، بعد هذا الكفاح الصعب، كان يستقرُّ بوصفه مكسبًا قانونيًّا لا يمكن العدوانُ عليه. كذلك فإنَّ تفسير الحقِّ الذي يُكتسَب بهذه الطريقة لا يتعرَّض للتعسُّف وسوء التأويل؛ لأنَّ التجربة ذاتها هي التي تُحدِّد معنى الحقِّ وطريقة استخدامه.

أمَّا في ظلِّ النظرة الإسلامية، فإنَّ اكتساب الإنسان للحقِّ يبدأ كاملًا في العصور الأولى للإسلام، ثم يتناقص بالتدريج. وخلال التاريخ الطويل تحدث، في الممارسة والتطبيق، تراجعات، وتأويلات مزيفة، ولا تكون وظيفة التاريخ هي تثبيت الحقِّ وزيادته وضوحًا، بل زعزعته وزيادة غموضه.

وهكذا فإنَّ التجربة الحديثة تبدأ متواضعة، ثم تواصل مسارها بطريقة عينية واقعية، وتكسب لنفسها موقعًا تِلوَ الآخر، وتحتفظ بكل موقع جديد تحصل عليه. أمَّا حين تكون البداية طَموحةً أكثر ممَّا ينبغي، وحين يظلُّ الأساس مثاليًّا نظريًّا، فإنَّ الواقع المعاش يُترك خاليًا لكي تتلاعب به الأهواء الدنيوية، وتتحايل على الأصل الديني، الذي تدَّعي دائمًا أنَّها تنتسب إليه، وتستغلُّ عمومية النَّص الديني من أجل تبرير كل ألوان الاستبداد، وكل مظاهر الإساءة إلى حقوق الإنسان.

والأهمُّ من ذلك أنَّ هذا الرجوع الدائم إلى «الإسلام الحقيقي»، لا إلى التجربة والممارسة الفعلية خلال التاريخ، يؤدِّي إلى إضفاء طابع القداسة الدينية على أيِّ تأويل متعسِّف، ويجعل المعترض عليه «كافرًا»، لا مجرَّد معارض سياسي، وهو وضع ينعكس بوضوح حتى على طريقة معاملة الحكومات «العلمانية» لمعارضيها السياسيين في العالم العربي المعاصر.

والنتيجة النهائية لذلك هي العشوائية في الحُكم، مع تبريرها دينيًّا، وعدم وجود بناء تراكمي من الحقوق التي تُكتسَب مرةً واحدةً وإلى الأبد، وتحكُّم «لعبة النصوص» والتفسير في مصير الحقوق الإنسانية، وقيام صاحب كل سُلطة بإخضاع الدين لمصالحه وطريقة تفكيره التي تكوَّنَت مسبقًا، لا بإخضاع رأيه للدين، كما ينبغي أن يكون الأمر من وجهة النظر الدينية التي يزعم أنَّه يتبعها.

ومن جهة أخرى فإنَّ التجارب التي تمرُّ بها الأمم، في مراحل مختلفة من تاريخها، كانت هي العامل الأساسي في تطوير مفهوم حقوق الإنسان وظهور مطالب وحقوق جديدة لم يكُن من الممكن أن تُعرف في العصور القديمة، ولا يمكن أن يُضمِّنها نصٌّ قديم. والدليل على ذلك، تلك التعديلات المتعددة التي أُدخِلَت على وثائق حقوق الإنسان، منذ أيام الإعلان الأمريكي حتى إعلان الثورة الفرنسية، ومنذ إعلان الأمم المتحدة في ١٩٤٨م حتى إعلان هلسنكي في ١٩٧٥م، وما زالت الحاجة تدعو إلى التعديل المستمر، والمطالبة بالمزيد من الحقوق، فالعلاقات الاجتماعية المُعقَّدة في العصر الحديث قد أضافت حقوقًا «إيجابية» أو «اجتماعية»، مثل حقِّ العمل، وحقِّ الثقافة والتعليم، وحقِّ الخصوصية. والعلاقات الدولية المتشابكة قد أضافت إلى حقوق الإنسان من حيث هو شخص أو فرد، حقوق المجموعات البشرية على مستوى الشعوب أو الدول، مثل حقِّ الهجرة واختيار نظام الحكم وتقرير المصير. وكل هذه حقوق كان من المستحيل تصوُّرُها في ضوء مفهوم يلغي التجربة والتاريخ وتأثير الممارسة، ويستمدُّ الحقوق كلها من حَرفية النَّص المقدس. وحتى لو أمكن استخلاصُ بعض هذه الحقوق، باجتهاد هائل، من النَّص، فإنَّ ذلك لا يكون إلَّا من خلال نظرة تقرأ الحديث — المُكتسَب بالتجربة — في القديم، لا من خلال القوة الكامنة في النَّص نفسه.