من مَواطن الضعف

١

عرضنا في حديثنا السابق صورة للمواجهة بين الثقافتَين، كيف تكون وماذا يترتَّب عليها من نتائج، وذلك إذا افترضنا جدلًا أن الثقافة العربية تقوم وحدها خالصةً بأصولها الموروثة، دون أن تتسلَّل إليها عناصرُ من ثقافة هذا العصر، وأن ثقافة الغرب تقوم — افتراضًا كذلك — خالصةً بأصولها التي استحدثَها هذا العصر، دون أن يخالطها شيءٌ من موروثات الماضي. نعم إنه موقف افتراضيٌّ؛ لأنه لا الثقافة العربية بقِيَت على نقائها، ولا ثقافة الغرب جديدةٌ بكل أجزائها؛ فالأولى عَبَرتْ جسورًا كثيرة لتأخذ عن الغرب علومه وتقنياته وكثيرًا من أفكاره الجديدة ونظمه الجديدة، ولا الثانية خلت من عناصرَ كثيرةٍ استبقَتها في وعائها من موروثها وموروث التاريخ الإنساني كله، أضافَتْها إلى الحياة العصرية الجديدة التي طابعُها البارز «علمٌ» طبيعي جاء على صورةٍ جديدة لم يألفها تاريخ العلم من قبلُ. ولا أقصُر هذا القول على الماضي البعيد وحده، بل أعني كذلك القرون الثلاثة الأولى من التاريخ الحديث، وعمر التاريخ الحديث لا يزيد على أربعة قرون، فترة جرت في رؤيتها العلمية على أساس الرؤية التي أقامها «نيوتن» على أساس اليقين الرياضي القاطع في قوانين الطبيعة، ونموذج ذلك قانون الجاذبية الذي صاغه هو في دالَّته الرياضية المعروفة، التي تقول إن قوة الجاذبية بين جسمَين تتناسب طردًا مع كتلتَيهما وعكسًا مع مربع المسافة بينهما، وجديرٌ بالذكر هنا أنه على الرغم من المسافة الزمنية بين «نيوتن» في مجاله العلمي و«عمانوئيل كانط» في مجاله الفلسفي (تُوفي نيوتن ١٧٢٧م، ووُلِد كانط ١٧٢٤م) إذ وُلِد الفيلسوف قبل وفاة العالم بثلاثة أعوام، فإن فلسفة كانط هي التي جاءت لتُساند علم نيوتن؛ فكلاهما يقيم قوانين العلم على «يقين» أوَّلهما يصوغ قوانينه العلمية والثاني يُحلِّل حركة العقل البشري بما فُطر عليه من مبادئَ ومقولات ليُبيِّن كيف أُعدَّ هذا العقل لإدراك اليقين العملي.

أقول إن علم عصرنا في القرن العشرين قد جاء على صورةٍ جديدة بالنسبة إلى ما عهده العلم نفسه في ماضيه القريب فضلًا عن ماضيه البعيد؛ لأنه وجد في حيوية المادة (إذا جاز لي هذا القول) ما يستعصي على اليقين الرياضي؛ فحقائق الرياضة تصور «ثباتًا» لا يتغير مع تغيُّر المكان والزمان، أما وقد تبيَّن أن «المادة» تتغير مع تغير الزمان والمكان؛ إذن فلم يعُد في وسع العلم وهو يستخرج قوانين الظواهر الطبيعية إلا أن يلجأ إلى أساسٍ إحصائي فتُقام قوانينه على «احتمال» بعد أن كانت منذ عهدٍ قريب تُقام على يقين.

وهكذا ترى أنه لا الثقافة العربية الراهنة هي «عربية» خالصة وثقافة الغرب الجديدة كلها «جديدة» جِدَّة علمها في صورته الحاضرة؛ إذ تُخالطها رواسب من ماضيها وذلك في الجوانب الإنسانية من حياة الإنسان كاللغة والعقيدة وجزءٍ كبير من النظم الاجتماعية، ومن معايير التعامل الصحيح بين إنسان وإنسان. لكننا حين أردنا أن نضع موضع الاختلاف بين الثقافتَين، افترضنا جدلًا نوعًا من مواجهةٍ تنشأ بين وقفةٍ تأخذ برؤية تُقام على حصيلة تتجمع عند المثقَّف من موروثه، ووقفةٍ أخرى تُقام على علم الغرب في صورته الجديدة، فوجدنا أنه لا مناص من هزيمة الأولى وانتصار الثانية؛ لأن هذه الثانية تُبصِّر صاحبها بحقائق الواقع كما يقع، وتُزوِّده بضروبٍ من القوة الجبارة التي يستطيع بها أن يغيِّر هذا الواقع نفسه ليُصوِّره صورة أخرى، فإذا كان واقع البصر عند الإنسان لا يجاوز بعدًا معينًا، جاء العلم فزوَّده بأجهزةٍ تُضاعف تلك المسافة ملايين المرات، وإذا كانت قدرة السمع البشري لا تُجاوز مسافة مقدارها كذا، فقد جاء العلم الجديد لُيزوِّدها بأجهزة تُضاعف تلك القدرة ملايين الأضعاف وهكذا. وقارن هذه القدرة على إدراك الواقع وتغييره بحالةٍ أخرى نفترض أن ثقافة المثقَّف فيها محصَّلة من صورٍ ورقية لفظية، صوَّرَت واقعًا آخر غير الذي نحياه وليس فيها ما يزيد البصر بصرًا ولا السمع سمعًا. وحتى لو أرهف البصيرة فإنما يرهفها لإدراك حقائق من النوع نفسه الذي قدَّمَته تلك الصور الورقية اللفظية التي يُقدِّمها الموروث إلى من يريد أن يكتفي به غذاءً ثقافيًّا.

والآن فلننظر من قُربٍ إلى تفصيلات حياتنا الثقافية بالمعنى الذي تشتمل فيه تلك الحياة على العلم والأدب والفن والقيم العامة التي يستمدها المثقَّف من هذا كله مضافًا إليه نبع العقيدة الدينية وشريعتها؛ ليستلهمها جميعًا وجهة سيره. ولقد أضفنا «العلم» هنا وكان يمكن حذفُه من مقومات الثقافة لأنه نوعٌ قائم بذاته يتميز بالعمومية التي لا تُفرِّق بين وطن ووطن، ولا بين دين ودين؛ أي إنه يختلف عن «الخصوصية» التي تُعرَف بها الثقافة حين يكون لكل شعبٍ ثقافته الخاصة به. لكننا رأينا أن نتجاوز عن هذه التفرقة، لنتحدَّث عن كيان العربي عقلًا وقلبًا معًا، وكذلك في تحديدنا للحياة الثقافية العربية التي نعتزم تحليلها والتحدُّث عنها. لم نغفُل عن ذلك المعنى الواسع الذي ينظر إلى «الثقافة» على أنها طريقة العيش عند مجموعةٍ معينة من الناس وبكل جوانبها من مأكلٍ وملبس ومسكن، وعلاقات يتعامل بها الفرد مع سائر الأفراد، فذلك المعنى الواسع للثقافة هو وصف لحقيقةٍ اجتماعية كائنة لا فرق بين أن تصفها أو أن تصف المجموعة الشمسية — مثلًا — أو خلية النحل، فهو عملٌ أدخلُ في باب الوصف «العلمي» لظاهرةٍ معيَّنة. أما المعنى الأضيق للثقافة والذي يقصر المجال على الجانب التقويمي في صوره المختلفة، سواء أجاءت عن طريق الإبداع الفني والأدبي، أم جاءت عن طريق الفكر النظري علمًا كان أم فلسفةً وحكمةً، أم مسائلَ عقدية يُنظر إليها من وجهاتِ نظرٍ مختلفة، أقول إن التحدُّث عن «الثقافة» بهذا المعنى المحدَّد الخاص، يحملُ في ثناياه الأمل في أن نُغيِّر من حياتنا ما نجده مُعوِّقًا لسيرنا الحضاري، والفرق بين الحالتَين هو كالفرقِ بين تصويرِ الواقع من جهة، وتصوير ما يجب أن يكون عليه هذا الواقع من جهةٍ ثانية، أو هو كمن يُحدِّد أوقاتَ نهاره وليله بمعالمَ فلكيةٍ كشروق الشمس وغروبها وظهور النجم الفلاني وغيابه، مقارنًا بمن يُحدِّد أوقاته بآلة قياس الزمن؛ ففي الحالة الأولى لا حيلة للإنسان إلا أن ينصاع للحقائق الفلكية. وأما في الحالة الثانية فهو إذا أخذَته الريبة في قدرة آلة الزمن التي يحملها معًا، ذهب بها إلى مصلِّح «الساعات» ليُراجع سلامة تلك الآلة في أدائها لوظيفتها. وهكذا نريد أن نفعل الآن بحياة العربي الثقافية اليوم؛ فنحن على شكٍّ في سلامتها وقدرتها على تحقيق أهدافنا وسنعرضها على من يُحاول فك أجزائها ليُعاود النظر إليها جزءًا جزءًا ليقَوِّم ما هو فاسدٌ منها، وهي عملية — كما نرى — أعقد وأوسع من أن يؤتَمن عليها عقلٌ بشري واحد إلا أن مجال القول فيها مفتوحٌ لكل مجتهد.

وأول ما يطرحه هذا الكاتب على سبيل الفرض، ليفتح لنفسه طريق السير على أساسه، هو أن مجمل الحياة الثقافية بالمعنى الذي حدَّدناه، إنما هو «أداة» عيش، وهو كأيَّة أداةٍ أخرى إذا لم تؤدِّ ما كان يُراد لها أن تؤدِّيه وجب إصلاحها أو تغييرها بأداةٍ أصلحَ منها، وحتى «الثوابت» من العناصر الثقافية التي تدومُ أكثر مما تدوم المتغيرات من تلك العناصر عصرًا بعد عصرٍ، وأعني «الثوابت» التي منها تتألَّف «الهوية» الوطنية أو القومية. أقول إنه حتى تلك «الثوابت» من عناصر الحياة الثقافية لشعبٍ معين، لا ينبغي أن يكون لها من القداسة ما يمنعنا عن تعديلها إذا وُجِد أنها قد فقدَت شيئًا من قدرتها على أن تُهيِّئ لصاحبها فرصة الحفاظ على حياته قوية مزدهرة.

ومن هذا التصوُّر لوظيفة الحياة الثقافية نسأل سؤالَين يتلاحقان واحدًا في ذيل الآخر؛ وهما: أولًا: أتُرانا في يومنا هذا بالنسبة إلى شعوب وأممٍ أخرى نسير في المقدمة الرائدة، أم نسير في المؤخرة التابعة؟ وثانيًا: إذا كنا في مؤخرة الموكب نسير على طريق دقَّتْه أمامنا طليعةٌ رائدة، فماذا عسى أن نصنع في أنفسنا لنتقدم؟

ولنبدأ بالسؤال الأول؛ فمن حق المجادل أن يبدأ جداله من الصفر، قائلًا: ماذا تعني ﺑ «التقدُّم» و«التخلُّف» في هذا السياق؟ إنك لا تحكم على رجل رأيته سائرًا في الطريق بأنه تقدم أو تأخر، إلا إذا عرفتَ هدفَه الذي يسعى إليه، وحتى إذا رأيته مبطئ الخطى، فربما كان ذلك هو ما أراده لنفسه ليُتيح لنفسه فرصة التأمل فيما حوله، أو فرصة التنزُّه المسترخي. إن الهدف الذي تلهث وراءه حضارة هذا العصر، وهو الحصول على أكبرِ قدْرٍ ممكن من «العلم» بظواهر الطبيعة وأكبر قدْرٍ ممكن من «المتعة» ومن «المال» ومن «القوة الحربية» وأكبر قدْرٍ ممكنٍ من «السرعة» وهكذا، قد لا يكون أساسًا هو الهدف الذي يسعى إليه العربي؛ فهو — مثلًا — يستغني عن الحياة الدنيا بالحياة الأخرى. ويكفيك هذا الفرق لتعلم أن ما يلهث وراءه ابن هذا العصر، يدير إليه العربي ظهره ليستهدف غايةً أخرى، فكيف — إذن — تحكُم على هذا أو ذاك بتقدُّم أو تخلُّف إلا إذا استوثقتَ قبل ذلك من مشاركتهما معًا في وجهة السير وفي الغاية المراد تحقيقها؟

سؤال كانت تكون له قُوَّته لو أنه سلم من تناقضٍ داخليٍّ فيه يهدمه من أساسه هدمًا؛ لأن صاحب السؤال المذكور إنما يكون على حق في سؤاله، إذا هو بالفعل يسير في حياته على طريقٍ لا حاجة فيه إلى شيءٍ من أدوات الآخرين الذين يزعُم لهم أنهم يسلكون طريقًا آخر غير طريقه، ويستهدفون غايةً أخرى غير غايته. وهو زعم يكذِّبه الواقع. إن صاحب سؤالٍ كهذا هو في حقيقة أمره كمن يسافر من القاهرة — مثلًا — فيركب طائرةً ذاهبة إلى لندن، ومعه مسافرٌ آخر من أبناء الذين صنعوا الطائرة، فلا حق له إذن في أن يدَّعي بأنه مختلف مع هذا المسافر الآخر، طريقًا وهدفًا؛ لأنه معه في الطريق وفي الهدف. وكل الفرق بينهما هو أن المسافر الآخر كان هو الذي صنع الطائرة بعلمه الجديد وبتقنياته الجديدة، في حين أنه هو — أعني المسافر العربي — قد استأجر مقعده من الطائرة بماله. إن هذا المثل الواحد البسيط يُصوِّر معظم جوانب حياتنا الواقعية؛ فنحن لا نبتكر شيئًا ذا بال من وسائل الحياة القائمة، ولكننا في الوقت نفسه لا غناءَ لنا عنها إذا حاربنا عدوًّا اشترينا أدوات الحرب من صانعيها هناك، وإذا مرض منَّا مريضٌ واستشفى عند طبيب أو جراح، جاء طب الطبيب علاجًا ودواءً وجاءت جراحة الجراح أجهزةً ومنهجًا، مما كان أولئك الآخرون قد عَلِموه وابتكروه وصنعوه.

وإذا أقمنا لأبنائنا معاهد وجامعات، لم يكن لنا بد من شراء المعامل والمراجع وغيرها من أولئك الآخرين الذين كُتب لهم في هذا العصر أن يكونوا صانعيه، وإذا أردنا أن نُسرِّي عن أنفسنا في ساعات الفراغ كانت وسائلنا إلى ذلك من مذياع وتلفاز وغيرهما من ابتكار أولئك الآخرين ومن صناعتهم. ولا ينفي هذا أن يتعلم عربي كيف يحاكي شيئًا مما أنتجه أولئك الآخرون، فيحتذيه في صناعة شيءٍ على غراره. إذن فطريقنا في الحياة الدنيا طريقٌ واحد، وكل الفرق بيننا وبينهم هو أنهم هم الذين يرسمون الطريق ويُهيِّئون له الوسائل فنسلك نحن مسلكنا على طريقٍ ممهد، بوسائلَ قد أعدَّها أصحابها ومبتكروها وعرضوها للبيع فاشتَرينا. وإذا كانت تلك هي حقيقة أمرنا وأمرهم، لم يعُد لنا خيارٌ في المعيار الذي نعيش به التقدُّم والتخلُّف.

وهنا يجيء السؤال الثاني وهو: ماذا تُرانا صانعين بأنفسنا إزاء هذا التخلف عسى أن نتقدَّم، كما يُوجِب علينا تاريخنا أن نفعل؛ فنحن بُناة حضارات وثقافاتٍ ولم يحدُث لنا قَط أن تخلَّفنا عن مواقع الريادة، إلا لفي هذا العصر وحضارته؛ فقد كنَّا عبر تاريخنا إذا ما نضَب المعين الحضاري الأصيل وجاءتنا من خارج حدودنا صورةٌ حضاريةٌ جديدة لم نلبث طويلًا حتى نتَشرَّبها بشخصيتنا المستقلة، وسرعان ما نتفوق فيها تفوقًا يضعنا في مكان الريادة فيها، إلا هذه المرة. وهذه المرة كانت الحضارة الوافدة مرتكزةً على دعائم من العلوم الطبيعية في المقام الأول؛ فللمرة الأولى في التاريخ الحضاري كله تكون ركيزة البناء الحضاري هي العلم الطبيعي؛ فحتى العلوم الرياضية كانت قد وجدَت مكانها في الحضارات السابقة. وأما العلم الطبيعي الذي يستخرج من ظواهر الكون قوانينها، فهو هذه المرة ولأول مرة يكون هو القابض على الزمام، وذلك لا ينفي أن يكون في عصرٍ ما من التاريخ قد ظهر أرشميدس وفي عصرٍ آخر قد ظهر جابر بن حيان أو ابن الهيثم؛ فنحن لا نقول عن صفةٍ معينة إنها طابع عصرٍ معين، إلا إذا كانت لها السيادة على ذلك العصر، أما أن تظهر فلتات من أفرادٍ هنا وهناك، فذلك لا يُضفي على عصرٍ معين طابعه المميز؛ لأنك قد تقع على عصفورٍ شارد في فصل الشتاء، فلا يُبرِّر لك القول بأن برد الشتاء يتميز بزقزقة العصافير؛ فتلك صفة تُميِّز الربيع، والربيع لا يصنعه عصفورٌ واحد.

ونعيد ما أسلفناه قائلين: إذا نحن اعترفنا بتخلُّفنا في موكب العصر، فما هو سبيلنا إلى التقدُّم؟ والجواب موجزًا هو أن تُغيِّر بعض أوتار القيثارة ليتغير النغم، والقيثارة وأوتارها هنا ترمز إلى حياتنا الثقافية وأقسامها، وهي أقسام سنُخصِّص لها في سلسلة هذه الأحاديث نصيبًا وافيًا لنُبيِّن معالمها وخصائصها، ونكتفي في هذا الحديث بجانب «العلم» — والعلم الطبيعي بصفةٍ خاصة — لأنه ربما كان أخطر موضع من مواضع الخطر التي انتهت بنا إلى ما نحن فيه، لماذا؟ لأن التقصير فيه هو في صميمه تقصيرٌ في منهج التفكير الذي يُميِّز هذا العصر مما عداه؛ فقد لا يكون بنا قصور في العلم الطبيعي الجديد من حيث دراسته في معاهدنا وجامعاتنا. لكننا إذ نقوم بهذه الدراسة، فإنما نَدْرس من النتائج العلمية التي كشف عنها أولئك الآخرون، نَدْرسها ولكننا لأمرٍ ما لا نتشرب المنهج العلمي الذي أدَّى بأصحابه إلى كشف ما كشفوه من نتائج؛ فليس هو من قبيل الاستثناءات الشاذة أن تجد من علمائنا الذين نالوا أرفع الدرجات العلمية في فيزياء أو كيمياء أو غيرهما من علوم العصر من يُجيد عرض العلم، بل والبحث المبتكر فيه، حتى إذا ما عاد إلى حياته العادية اللاعلمية من تفكير في مشكلاتنا الاجتماعية أو السياسية أو ما يجري مجراها، وجدتَ أمامك إنسانًا آخر، بينه وبين الرؤية العلمية الصحيحة، ما بين عامة الناس وتلك الرؤية، ويكون معنى ذلك أن منهج النظر العلمي مقتصر عنده على أدائه المهني، ولم يتسع معه ليصبح عادةً ملازمة له حينما كان. وبالطبع نحن لا نريد بهذا أن نطالب الرجل بأن يمشي في مسالك حياته، وعلى كتفَيه أنابيب المعامل ومخابيرها، بل كل ما نعنيه هو أن يكون أساسه الأول في تعليل الظواهر الاجتماعية وما يُشاكلها قائمًا على الرباط السببي الصحيح، كما هي الحال في المجال العلمي المتخصص، فيرُد الظاهرة المعيَّنة إلى سببها الصحيح. وإذا هو لم يفعل وجارى العامة في الروابط اللاعلمية التي يصلون بها الأشياء بعضها ببعض وقع مع العامة في حياة الخرافة؛ لأن الفارق الأساسي بين الرؤية العلمية ورؤية التخريف هو في إدراك الرابطة السببية الصحيحة في الحالة الأولى، وعدم إدراكها، بل عدم البحث عنها في الحالة الثانية.

هذا عن العلم الخالص وروح منهجه، ننتقل منه إلى عالم «الفكر» بصفة عامة، فهناك فرق بين النتائج العلمية في ميادينها و«الأفكار». ونضرب لك أمثلة، توضح ما نريده، إننا إذا تحدَّثنا عن طريقة الحكم كيف تكون؟ أيكون الرأي السياسي فيها هو ما تختاره أغلبية الأصوات في مجموعة الأفراد التي يُناط بها اتخاذ الرأي، أم يكون الرأي السياسي إلى شخصٍ واحد هو الحاكم، وحتى لو كان من حقه أن يستشير آخرين؛ فالقرار آخر الأمر هو قراره؟ مثل هذا التساؤل هو من قبيل اختيار «فكرة» دون فكرةٍ أخرى، وليست المسألة في ذلك من قبيل ما يَعرِض له «العلم» بمنهاجه العلمي. وسأرجئ استخراج الفارق الجوهري بين ما هو «فكرة» وما هو «نتيجةٌ علمية» حتى أسوق لك عدة أمثلةٍ موضحة: وهذا مثل آخر مما أسوقه، هل نترك التجارة بين بلدان العالم حرة، فيستورد من يستورد، ويُصدِّر من يصدر، دون أن تتدخل في الطريق جمارك البلاد استيرادًا وتصديرًا؟ أو أن الخير في أن تُقام حواجزُ جمركية تفرض الضريبة على السلعة الواردة إذا كان فيها ما يُنافس مثيلتها من الإنتاج القومي؟ الأمر هنا مداره «فكرة» وليس مداره علمه وقوانينه. وأسوق مثلًا ثالثًا: ماذا يكون موقفنا من مجانية التعليم؟ أنُعمِّم المجانية تعميمًا لا تحدُّه حدود؟ أم نقصُره على مرحلةٍ معينة، أو على درجةٍ معيَّنة من درجات القدرة عند الدارسين؟ الجواب هنا قائم على «فكرة» وليس هو من قبيل القانون العلمي. ونسوق مثلًا رابعًا: تُرى هل هو أفضل لنا أن يُنشئ الفنان فنه والأديب أدبه، وهو على وعيٍ بمشكلات المجتمع بحيث يجيء الناتج الفني أو الأدبي وفي ثناياه ما يُعين المجتمع على اجتياز مشكلاته، أو أن الأفضل هو أن يبدع الفنان أو الأديب ما يبدعه، غير ملتزمٍ إلا شيئًا واحدًا، وهو أن يجيء الناتج المبدَع عالمًا تسرح فيه نفس المتلقي فترتفع وتسمو بما قد أدركَتْه واستشعَرتْه خلال سرحها، حتى إذا ما عاد ذلك المتلقي إلى دنياه الواقعية، كان إنسانًا أرهفَ حسًّا مما كان؟ أو بعبارةٍ أخرى تلوكها الألسن، أيكون الفن والأدب للفن ذاته والأدب ذاته، أم يكونان لتعليم أبناء المجتمع كيف يسلكون؟ مرةً أخرى نقول إن الأمر في هذا مرهونٌ ﺑ «فكرة» وليس مرهونًا بقانونٍ علمي. ونسوق مثلًا خامسًا وأخيرًا، وهو عن المقارنة بين مجتمعٍ دولي موحد، ومجتمعاتٍ وطنية أو قومية فرادى، أيهما تكون له الأولوية في ترتيب الأهداف؟ لقد أقام أبناء هذا العصر هيئة الأمم المتحدة رغبةً منهم في أن يجيء ذلك تمهيدًا لهدفٍ بعيد هو أن يتحد العالم برغم تعدُّدِ شعوبه حتى لا يتعرض الإنسان لويلات الحروب مرةً أخرى، فلما أن ذهبَت وفود الشعوب المختلفة إلى مقر الهيئة في اجتماعاتها، ذهبَت وفي حقائبها نعراتٌ وطنية، فكأنما أرادت خصومة قبل أن تُريد وئامًا. والسؤال هو: أيخطئ أم يصيب من يُعلي النزعة الدولية على النزعة الوطنية، أو العكس؟ فهذا أيضًا سؤالٌ يجيء الجواب فيه مؤسسًا على «فكرة» وليس مؤسَّسًا على قانونٍ علمي.

فما هو الفرق الأساسي بين ما هو «أفكار» وما هو نتائج «علمية»؟ الفرق هو أنه بينما يجوز الاختلاف بين الناس على الأفكار التي يريدون حولها حياتهم العملية، فلا يجوز ذلك الاختلاف بينهم على ما هو «علم» إننا نقبل أن يقول لنا قائل: رأيي في السياسة متفقٌ مع أن يكون لفئة العمال نصف المقاعد النيابية، وأن يقول لنا آخر خلاف ذلك؛ إذ يقول: إن رأيي هو أن تُرفع هذه الفئوية من مجال الانتخاب. فكلا هذَين الرجلين يقيم رأيه على «فكرة» في ديمقراطية الحكم كيف تكون. لكننا لا نقبل قول قائل: رأيي هو أن الماء يغلي في درجة حرارة مقدارها كذا، أو أن رأيي هو أن حاصل الجمع لثلاثة وأربعة ليس سبعة. فها هنا لا يُوكَل الأمر إلى آراء؛ لأنه أساسًا لا يندرج في مجال «الأفكار».

الفكرة من الأفكار الأساسية في حياة المجتمع هي بمثابة خطةٍ معيَّنة يسلُك على هديها الناس إذا هم اعتنقوها جزءًا من دستور حياتهم، ومع ذلك فالفكرة دائمًا تتخذ لنفسها صورةً مجردة غاية التجريد؛ ومن هنا تحدثُ اختلافاتٌ شديدة في طريقة تطبيقها عند معتنقيها؛ فقد تؤمن جماعتان بضرورة «الديمقراطية» في حياتهما السياسية، ومع ذلك تراهما عند التطبيق قد اتجها في فهم الديمقراطية طريقَين مختلفَين، وذلك لأن طبيعة «الأفكار» تسمع بذلك الاختلاف؛ لأن الفكرة — كما ذكرتُ — هي بمثابة مخطَّطٍ يُبنى عليه، والمخطَّط ذو بساطةٍ تكتفي بالأوليات الأساسية، ثم تترك تنوُّعاتِ التفصيلات مفتوحةً لاختيار من يتولى التطبيق.

وعلى ضوء هذا الذي قدَّمناه نتناول حياتنا «الفكرية» فنقول عنها أول ما نقول: إنها أضعف الجوانب جميعًا، فقل ما شئت عن جانب «العلم» من حياتنا أو جانب «الفن» أو جانب «الأدب»؛ فأنتَ واجدٌ في كل فرعٍ من هذه الفروع ما يستحق الذكر. أما الجانب «الفكري» فهو من الفقر بحيث إذا أردتَ أن تتعقَّب ما يصح تسميته ﺑ «الفكر» العربي «في عصرنا هذا فربما عُدتَ من رحلتك خالي الوفاض أو عُدتَ بذلك الوفاض وليس به إلا قليل يسهُل عليك أن تُهمِله دون أن يكون في إهمالكَ له خيانة.»

ففي رحلتك التي تتعقَّب فيها «الفكر العربي» في يومنا هذا سيصادفك — بالطبع — كثيرون ممن شغلوا أنفسهم بعرض أفكارٍ للسابقين صادفَتْهم في دراستهم أو في مطالعاتهم الحرة، وسيصادفك — بالطبع — كثيرون آخرون ممن شغلوا أنفسهم بأفكارٍ قالها أصحابها في هذا البلد أو ذاك من بلاد الغرب. وفي كلتا الحالتَين فليس بين يدَيك إلا تعليق على فكرةٍ سلفية أو تعليق على فكرةٍ غربية. ولا ضير على أيٍّ من الرجلَين، فمن ذا يلوم رجلًا استراحت نفسه للجاحظ — مثلًا — فعاش معه حياته؟ ومن ذا يلوم رجلًا آخر استطاب العيش مع أولدس هكسلي في عصرنا؟ كلا، لا لوم على أحد في اختيار من يصحبه ويصاحبه في عالم الفكر، لكن ليس لأيٍّ من الرجلَين حق في أن يدَّعي بأنه كاتبٌ عربي يعيش حياة عصره؛ لأن مثل هذا الكاتب لا بد له من المشاركة بما يكتبه في رسم خريطة حياتنا الثقافية، فمن ذا الذي يساعدنا على أن ترتسم أمام بصائرنا غايةٌ يحسُن بنا أن نتغيَّاها، وأن يعمل في الوقت نفسه على أن تتراءى لنا رؤيةٌ محدَّدة ننظر خلالها إلى الطريق الأقوم؟ أقول: من ذا يصنع لنا هذا إلا كاتبٌ عربي في وسعه أن يصوغ أفكارًا يراها وأن ينسجَ تلك الأفكار فيما يجعلها أجزاءً ممكنة لحياةٍ موحدةٍ مرغوب فيها؟ إنه إذا وُجد فينا من يترك هذا الأثر عند جمهور القُراء، كان هو الكاتب العربي والمفكر العربي، وعندئذٍ إذا أراد غرباءُ أن يرونا في صورةٍ فكرية، قرءوا لذلك الكاتب، لكن قارن هذا بكاتبٍ آخر بذل جهده في دراسة الجاحظ — مثلًا — وقدَّم إلينا صورةً لما وجدَه عند ذلك العملاق القديم؟ فهو بالطبع مشكورٌ على ما يُقدِّمه؛ لأنه سيُساعد المواطن العربي على معايشته لسلفٍ عظيم، فيتكون له ذلك الرباط الوجداني الذي يؤكِّد وجوده العربي، لكنه مع ذلك الفضل لا يربط ذلك المواطن العربي نفسه بما يغمسه في هموم عصره.

لقد حدَث لي أكثر من مرة، أن لجأَت إليَّ هيئات علمية خارج الوطن العربي، لأختار لها نماذج تمثل «الفكر العربي» اليوم. وفي كل مرة كنتُ أبذلُ جهدي مخلصًا لأقع على ما يعلو بنا في أعين الغرباء؛ لأن النماذج المطلوبة كانت تُطلَب — عادةً — لتُترجَم وتُقدَّم إلى الطلاب في أقسام الدراسات العربية من جامعاتهم، فكنتُ أشعر كل مرة بإحباطٍ لأنني لم أكن لأجد ما أتمنَّى وجوده في إنتاجنا «الفكري». ولو كان المطلوب نماذج من «أدبٍ عربي» في يومنا، لما وجدتُ عسرًا في أن أجد ما يرضي ضميري؛ فالفكر العربي من حياتنا الثقافية الراهنة هو أضعفُ مواطنِ الضعف من تلك الحياة. وأسوأ ما يُصادِفه المتعقِّب للناتج «الفكري» في الوطن العربي اليوم هو أن يرى هزيلًا يُطاوِل بهُزاله شمَّ الجبال، واهمًا بأنه قد جاوز ذُراها. الحياة الثقافية قوامها يتضمَّن علمًا، وأدبًا، وفنًّا، وفلسفةً، ومجموعة من الأفكار التي تحمل في جوفها ضوابطَ هاديةً لما هو أمثل، ومعظم هذه الأفكار الأساسية مستمدٌّ من الدين. وقد بينَّا كيف جعلناها أضعف الجوانب في بنياننا الثقافي، وسنزيد الأمر إيضاحًا في حديثنا الآتي بإذن الله.

٢

عرضنا في حديثنا الماضي صورةً نُبيِّن بها للقارئ أن جانب «الفكر» من حياتنا الثقافية قد يكون أضعف مواضع الضعف منها، وأوضحنا له ما نعنيه ﺑ «الفكر» بالمقارنة مع «العلم» من جهة، و«الأدب» من جهةٍ أخرى. ولا تستقيم لأمة حياتها الثقافية إلا إذا توازَن فيها النظر العلمي فيما يُراد استخراج قوانينه من الظواهر، وفيما يُصادف الناس من مشكلات تتطلَّب حلولًا مؤسَّسة على تلك القوانين العلمية، وإلى جانب البحث العلمي يقوم إبداع في «الأدب»، يُراد به آخر الأمر أن تُصَب الأضواء على حقيقة الحياة التي يحياها الناس بالفعل، فلئن كان العلم باحثًا عن الأحكام العامة بالنسبة إلى ما يُراد العلم به، مسقطًا من حسابه التفصيلات الجزئية الفردية التي قد تحدث أو لا تحدث، فإن «الأدب» يسير في الاتجاه المضاد، هو أن يُصوِّر تلك التفصيلات الجزئية الفردية الدالة على حقيقة الإنسان وما يكابده أو ما َينعَم به، مسقطًا من حسابه التعميمات المجردة التي تُشبه القوانين العلمية في شمولها. وبعبارةٍ أخرى، بينما البحث العلمي من شأنه أن ينظر إلى الإنسان (إذا كان الإنسان هو موضوع الباحث العلمي) من حيث هو ظاهرةٌ تُشاهَد وتُحلَّل لتخلص إلى قوانينها العامة، كأن يشاهد عالم النفس ردود فعل الأفراد في مواقفَ مختلفة، فيستدلَّ القواعد العامة لكل موقفٍ مما ينطبق على جميع الناس، وكأن يشاهد عالم الاجتماع كيف يحاول الأفراد أن يتمايز بعضهم مع بعض تمايزًا يجعل منهم أعلى وأسفل، فيستخرج الأحكام العامة التي ينخرط الأفراد تحت مقولاتها حين يُقسِّمون أنفسهم طبقات، وكأن يتعقب عالم الاقتصاد حركة الأسواق وإنتاج السلع وتوزيعها، فيستنتج القوانين العلمية الكامنة وراءها. أقول: إنه بينما البحث العلمي من شأنه أن يرقب ما هو فرديٌّ جزئي خاص، ليستخرج منه ما هو شاملٌ وعام، فإن طبيعة «الأدب» هي أن يقف عند الفرد الواحد، في تفاعُله مع سائر الأفراد، أو في تفاعُله مع الأشياء ليلتقط من ذلك التفاعُل لحظاتٍ كاشفة عن شخصية الفرد المعيَّن ودوافعها ومسالكها وأهدافها، فإذا وجدنا في علوم النفس والاجتماع قواعدَ عامة تحكُم علاقة الوالد بولده، والغني بالفقير، فإننا واجدون في الأدب — شعرًا ورواية ومسرحًا — حياةً تفصيلية تجمع والدًا مُعيَّنًا بولده، أو غنيًّا يتعامل مع فقير، فنرى التفاعُل بينهما مجسَّدًا في موقف أو عدة مواقف. إن الشاعر إذا ما بثَّ حزنه في قصيدة؛ فهو لا يكتب خصائصَ عامة مجرَّدة تُبيِّن الظواهر الدالة على حالة الحزن في كل إنسان وأي إنسان، بل يُقدِّم وصفًا لحزنه هو، في لحظةٍ معينة، ويجعل وصفه في صورٍ ترتسم معالمها في ذهن القارئ حتى لكأنه يرى شيئًا مُجسَّمًا بعينَيه، وليس هو أمام كلماتٍ منطوقة يسمعها بأُذنَيه.

وحين تستقيم الحياة الثقافية في أمةٍ معينة، إبَّان فترةٍ زمنية معيَّنة، نجد فيها العالم والأديب جنبًا إلى جنب، كلاهما ينظر إلى ما حوله مما يحياه هو مع سائر الناس، كأن تكون هناك حالةُ نصر على الأعداء في ساحة القتال أو هزيمة، وكأن تكون هناك أزماتُ سُكَّان وإسكان، وكأن يكون هناك انصرافٌ من الشباب عن شبابهم، دعاهم إلى الانحراف بهذا الشباب عن مستقبلهم ليغوصوا في سمادير الأوهام، وهكذا وهكذا. وعندئذٍ يكون من طبائع الأمور أن يتجه صاحب المنهج العلمي نحو الظاهرة التي تشغلُه وتشغلُ مواطنيه معه، فيُحلِّلها ويرُدَّها إلى أسبابها بطريقةٍ موضوعية لا يشوبها الهوى، وأن يتجه صاحب الموهبة الأدبية فيرسمَ بأدبه صورًا للحقيقة البشرية ظاهرها وباطنها في مواقَف يَبنيها خياله لتتوازى مع الواقع فتُوضِّحه.

وبين العلم الذي يُعمِّم الحكم، والأدب الذي يُخصِّص التصوير، هناك عالمٌ وسط، هو عالمُ ما يُسمُّونه ﺑ «الفكر» يضطلع به «المفكر» الذي إذا اتسع أفقه وارتفعَت درجة تجريده أدخلناه في دنيا الفلسفة؛ ليكون مع أُسْرة الفلاسفة عملاقًا أو قزمًا، لكنه يسير على دربهم؛ فكل «فكرة» في هذا العالَم الذي يتوسَّط بين تعميم العلم وتخصيص الأدب، تحملُ طيَّ معانيها «قيمة» من القيم التي لا بد منها في حياة الناس لتكون معيارًا يُقاس به الطيب والخبيث، كما تحمل طيَّ معانيها كذلك «غاية» مما يتحتَّم على الناس أن يضعوه نُصب أعيُنهم في خِضَم الحياة ليتجهوا نحو الوصول إليها أو الاقتراب منها ما استطاعوا. خذ — مثلًا — فكرة «الحرية»، وتأمَّلْها تَجدْها موحيةً لك بميزانٍ تزنُ به سلوكَ مواطنيك قبولًا ورفضًا؛ فكلما رأيتَ نمطًا سلوكيًّا من أحد، ينحني به لغير الله سبحانه وتعالى، ابتغاءَ مصلحة، أدركتَ لنفسك أولًا، وقد تجعل الآخرين يُدرِكون معك ثانيًا، أن مثل هذا النمط السلوكي الذليل في غير موضعه، يُفقِد الإنسان حريته، ويضعُ صاحبه موضع العبد من سيده، فهذه — إذن — «قيمة» أوحَت إليك بها فكرة «الحرية» إذا أحسنتَ فهمَها. وأعني بكلمة «قيمة» معيارًا تُقاس به صلاحية السلوك واستقامته، ثم تُوحي إليك فكرة «الحرية» كذلك ﺑ «الغاية» التي تُوجِب على الإنسان أن يتجه نحوها بسلسلة المواقف التي يقفها إبَّان حياته إزاء الأحداث. وهكذا قُلْ في سائر ما نُطلِق عليه اسم «أفكار».

ولماذا تجيء الأفكار في موضع وسط بين «علم» في ناحية و«أدب» في ناحيةٍ أخرى؟ الجواب هو أنها وإن تكن في ذاتها لا هي من العلم الخالص ولا هي من الأدب الخالص، إلا أنها شرطٌ ضروريٌّ في تكوين العالم والأديب معًا، فإذا كانت الفكرة المعيَّنة هي فكرة «الحرية» مثلًا. قلنا إن شرط العالم أن يكون حُرًّا في بحثه العلمي حتى لا يصرفه أي ضاغطٍ خارجي على تزوير الحقيقة العلمية، وكذلك شرط الأديب أن يستلهم الحقيقة الإنسانية وحدها، التي يُريد أن يُجسِّمها في إبداعه الأدبي أيًّا كانت صورته، فلا ينحرف عن تلك الحقيقة بأي عاملٍ يُغريه، حتى ولو بدا ذلك العامل وكأنه جدير بالاستماع إليه وإيثاره عما عداه، كأن تغلب الروح الوطنية — مثلًا — على روائي فيُصوِّر شخصياته تصويرًا هو أقرب إلى الدعاية السياسية يوم الانتخابات العامة.

والذي نزعُمه عن حياة الثقافة العربية في عصرها القائم، هو أن دنيا الفكر منها هي أضعف جوانبها، فيضعُف بالتالي إدراكنا للمعايير التي يُقاس بها الصواب والخطأ، كما يضعُف إدراكنا للغاية الموحَّدة التي من شأنها — إذا وضحَت — أن تكون كالمنارة للسفن، تستهدفُها لترسم طريقها مهما كانت الجهة التي هي آتيةٌ منها، فإذا رأيتنا اليوم على تناقُضٍ حادٍّ في رؤانا وكأننا عدة شعوبٍ في شعبٍ واحد، فسِرُّ ذلك أساسًا هو أن «الأفكار» الموجِّهة مُبهَمة غامضة، تتفق على «اسم» الفكرة، ثم تتفرَّق في تحديد معناها فرقًا شتى. ومما يزيد ضعفَنا الفكري ضعفًا أمران؛ هما: أولًا: أن «الأفكار» من شأنها أن تنمو مضموناتها مع خبرة السنين؛ فقد تكون «الحرية» أو «المساواة» معروفةً للناس منذ القِدَم، لكن معانيها تتسع مع الزمن وتُفرَز، ولكي تتبيَّن ذلك يكفيك أن تُراجع فكرة «الحرية» في حياتنا العربية، ماذا كانت حدودها في أوائل القرن الماضي، وما حدودها اليوم؟ وسوف تجدُها قد تنوَّعَت جوانبها من ناحية، وقد عمقَت أهدافها في كل جانبٍ على حدة من ناحيةٍ أخرى؛ فربما بدأَت بمعنى التفرقة بين «الحر» و«العبد» ثم أخذَت لها فروعًا أخرى؛ حرية في الحياة السياسية تجعل السلطة للشعب، وحرية في الحياة الاقتصادية ترفع عن العامل تسلُّط صاحب العمل، وحرية في الفن والأدب، تجعل الفنان والأديب لا يلتزمان إلا بما يتطلَّبه منهما التسامي فيما يبدعانه، وهكذا. ولهذا النمو الذي تنمو به «الفكرة» المعيَّنة مع الزمن لنماء الخبرة عند الإنسان، كان من الضروري لمن أراد أن يتأمل فكرةً أن يقرأ عنها ما قد وصل إليه فيها أعلامُ الفكر حيثما كانوا، فإذا كانت قراءاتنا محدودة كانت حصيلةُ معرفتنا بفكرةٍ معيَّنة محدودةً كذلك، فلا تتسع إلا لما يستطيع الواحد منا إدراكه بنفسه اجتهادًا.

ذلك — إذن — هو أحد الأمرَين اللذَين أدَّيا إلى ضعف حياتنا الفكرية. وأما الثاني، فهو أن مجال الحياة الفكرية تُعوِزه الضوابط الواضحة لما هو صوابٌ منها وما هو خطأ، فإذا كان «الصدق» في الأدب يمكن قياسه بدقة الموازاة بين ما أبدعه الخيال من جهة، وما هو واقع في حياة الإنسان من جهةٍ أخرى، ثم إذا كان «الصدق» في دنيا «العلم» واضح المعيار كذلك، فإذا كان المجالُ مجالَ علومٍ رياضية، كان صدق الحقيقة الرياضية المعيَّنة مرهونًا بصحة استدلالها من سوابقها، وإذا كان المجالُ مجالَ العلوم الطبيعية، كان الصدق مرهونًا بانطباق النتيجة العلمية على واقع الأشياء التي تقع في مجالها. وهكذا ترى معايير الأدب، ومعايير العلم، واضحةً أمام الناقد، وأما في عالم «الأفكار» فليس الأمر بهذا الوضوح كله، بل قد تجد أن مجال «الأفكار» لا موضع فيه لمعايير الصواب والخطأ، بل يستند قبولُ الإنسان لفكرة أو رفضها، على أساسٍ آخر، هو مقدار ما ينتج عنها من طمأنينة النفس أو قلقها، وذلك لأننا لم نستمد أفكارنا المحورية الأساسية من «واقع» الأشياء؛ فليست الفكرة شيئًا من الأشياء، وإنما تستمدُّ الأفكار أساسًا من فطرة الإنسان ذاتها، فإذا كنا نطالب لأنفسنا بالحرية، ثم بمزيدٍ من الحرية، إلى غير نهايةٍ معلومة، فذلك لأننا نريد أن نعيش على الفطرة التي وُلِدنا بها، وجاءت الحياة الاجتماعية فقيَّدَتها؛ ومن هنا ترانا ونحن نسعى إلى الحفاظ على الحرية التي فطرنا عليها، نُحاوِل في الوقت نفسه أن نبحث عن أقل درجةٍ ممكنة لندخل المجتمع بقيوده، لكي نتمتع بأكبر قدْرٍ ممكن من الحرية، التي هي الأساس الفطري. وهكذا تأمل أية فكرة شئت، باحثًا عن معنى «الصدق» فيها ماذا يكون، فأخالك منتهيًا آخر الأمر إلى النتيجة التي أسلفتُها لك، وهي أن الحق أو الباطل ليس هو مدار القبول أو الرفض لفكرة ما، بل المدار هو الملاءمة مع سائر ظروفِ الحياة أو عدم الملاءمة، مما ترضى عنه النفوس أو تسخط، ولهذا قد تجد فكرةً ما مقبولةً في شعبٍ ما مرفوضةً في شعبٍ آخر. وحتى إذا كان هنالك اتفاق على «اسمها» فالاختلاف يجيء بعدئذٍ في فهم المراد بهذا الاسم في كلٍّ من الشعبَين أو الجماعتَين من الناس. إن فكرة الأخذ بالثأر، مثلًا، يراها فريقٌ من الشعب المصري أساسًا للعدل ولا أساس سواه، في حين يراها فريقٌ آخر من الشعب ذاته مرفوضة، ليُتركَ أمر العدل إلى ساحات القضاء. ومهما يكن من أمرٍ في هذا الصدد، فأقلُّ ما يُقال هنا هو أنه إذا اختلف رجلان حول «فكرةٍ» ما، فلن يكون هنالك الفاصلُ الواضح الذي يفصل بين خطأ وصواب؛ ومن هنا كان سبيل النجاة من فوضى تَضارُب المعاني للفكرة الواحدة في الشعب الواحد، مرهونًا — أولًا — بأن يكون الناس على وعيٍ بما تتضمَّنه الفكرة المعيَّنة من عناصر المعنى، و— ثانيًا — أن يكون الناس على قدرة تُمكِّنهم من تَصوُّر المستقبل كيف تجيء صورتُه إذا ما فُهِمَت فكرةٌ ما — كالحرية والعدل مثلًا — على هذا الوجه أو ذاك. ولمَّا كانت كثرةُ المثقَّفين في أمتنا — ودَعْ عنك من قلَّ حظهم من الثقافة — لا هم يتمهَّلون إزاء أية فكرة مما يعنيهم أمرها، حتى يتبيَّنوا عناصر معناها، ولا هم يصبرون حتى يتعقَّبوا جوانب المعنى المختلفة إلى ما تصير عليه حياة الناس في المستقبل، لو أخذنا بهذا المعنى أو ذاك، أقول إنه لما كانت الكثرةُ الغالبة منا لا تتمهل ولا تصبر حتى تُحكِم التصوُّر قبل أن تتسرَّع بالقبول أو الرفض، أصبحَت حياتنا الفكرية كالسفينة فُقد ربَّانُها، ففَقدَت وسيلةَ بلوغها مرفأ الأمان.

حياتنا الفكرية هي أضعفُ جُزء في البنيان الثقافي الذي نحيا في غرفه وأبهائه، لكن الوهَن إذا كانت «الفكرة» موطنه، تحتَّم أن تسري العلة في سائر الأجزاء، لماذا؟ لأننا وإن كان لا بد لنا من تقسيم الحياة أقسامًا تَتوزَّع على الأفراد ليتخصَّص كل فردٍ فيما يلائمه، إلا أن مثل هذا التقسيم لا يعني أن الحياة الفعلية كما يمارسها الأحياء، مقسَّمة على هذا النحو بل هي كيانٌ موحد، على غرار ما نرى في الكيان العضوي للكائن الحي؛ فهنالك — مثلًا — في الفرد الإنسان دماغ، وقلب، ورئتان، ومعدة، وأطراف … إلخ. كلها متشابكٌ متآزر في حياةٍ واحدة، ومع ذلك فهنالك من الأجزاء ما يؤثِّر في جميع الأجزاء الأخرى لو أصابه مرض، أكثر مما يؤثِّر جزءٌ آخر؛ فإصابة المخ تشلُّ بقية الأعضاء، وضعف القلب هو ضعف في وظائف أعضاءٍ أخرى، في حين أن بتر ذراع أو ساق، قد لا يؤثِّر في المخ أو في القلب. وعلى هذا النحو يمكن أن يُقال في حياة «الفكر» عند شعبٍ معيَّن، بالنسبة إلى حياة سائر الجوانب الثقافية عند ذلك الشعب؛ لأن «الفكرة» المعيَّنة من الأفكار، هي في حقيقتها خريطةٌ عقلية يسلُك الإنسان على هداها، وذلك بالإضافة إلى احتوائها دائمًا على «قيمةٍ» معيَّنة؛ أي على معيارٍ محدد يُقاس به الصواب والخطأ في ذلك السلوك، ثم عن احتوائها كذلك عن «الغاية» التي من أجلها يسلُك السالك في حياته العملية. ولو أن دورة الحياة الثقافية اكتملَت حلقاتها لفردٍ من الأفراد، أو لشعبٍ في مجموعه، لاكتملَت حلقاتٌ ثلاث معًا في سلسلةٍ واحدة؛ فأولًا: هناك «الفكرة» وهي نفسها التي يُشار إليها في المجال الديني بلفظ «الكلمة» كلمة الله — سبحانه — ﻓ «الكلمة» بهذا المعنى هي بدءُ الخلق. وتأتي الحلقة الثانية وهي أن تتجسَّد «الفكرة» المعيَّنة في فردٍ يؤمن بها؛ إذ لو تُركَت الفكرة مسطورةً أو منطوقة في ألفاظٍ دالة عليها، دون أن يتمثلها إنسانٌ ما، لبقِيَت جزءًا من عالم الضوء (وهي مسطورة) أو من عالم الصوت (وهي منطوقة) وكان يمكن للإنسان الذي يلقفُها ويحملُها ويؤمن بقُوَّتها، أن يقف عند هذا الحد، فيظل الطريق ناقصًا، وإنما يكتمل الطريق بتلك الفكرة، إذا أصرَّ حاملها على أن ينشُرها في الناس لتكون أساسًا من الأُسس التي تُبنى عليها مناشطُ الحياة العملية، وبهذه الخطورة الأخيرة تتغير بالفكرة صورة الحياة. ويحضُرنا في هذه المناسبة ما قاله أحد الصوفية تعليقًا على عروج محمد عليه الصلاة والسلام إلى السماء، وعودته بعد ذلك إلى حيث كان قبل المعراج، وكان تعليق ذلك الصوفي هو قوله ما معناه: لو أني كنتُ الذي صعَد إلى السماء، لما رضيتُ بالعودة إلى حيث كنتُ من الأرض. ففي هذا التعليق من ذلك الصوفي بيانٌ للفرق بين حالتَين في حياة الناس الفكرية؛ إحداهما أن تكتمل المسيرة في ثلاث حلقاتها، وهي «الفكرة» وتجسُّدها في فردٍ يؤمن بها، ثم إصرار ذلك الفرد على نشرها في الناس حتى تسود حياتهم فتتغير بها صورة تلك الحياة. وأما الحالة الثانية فهي مسيرةٌ منقوصة، تتألف من فكرة، ثم من فردٍ يتقبَّلها ويلمُّ بها، ويقف عند هذا الحد لا يتقدَّم خطوة، فتموت الفكرة بموته.

وعلى ضوء هذا البيان لدور الفكرة في طريق الإصلاح والتغيير ترى خطورةَ أن يحتضن الناس أفكارًا يكتنفها غموض، أو أفكارًا لو انتقلَت إلى دنيا السلوك، كان مؤدَّاها أن تعود بالناس إلى الوراء، أو أفكارًا سلمَت من هذا كُله لكنها حُبِسَت في صدور حامليها، لا ينشرونها فلا يُغيِّرون بها شيئًا مما ينبغي له أن يتغيَّر لتصلح الحياة؛ ففي جميع هذه الحالات نُدرِك خطورة ألا تُؤدِّي «الأفكار» دورها. ونحن إذ نقول إن أضعفَ جانبٍ في بنيان حياتنا الثقافية إنما هو الجانب الفكري، قد قصَدنا هذه الحالات جميعًا؛ فأفكارٌ غمُضَت في أذهان حامليها غموضًا يُضلُّ عند السلوك العملي ولا يهدي، وأفكارٌ أخرى إذا هي وجدَت طريقها إلى عالم التطبيق والعمل، جذَبتْ حاملها إلى نمطٍ من الحياة يهوي به إلى مهاوي الهزيمة والضعف والفقر أمام أعدائه، وأفكارٌ قد تصحُّ في ذاتها، لكنها تبقى حبيسةَ الصدورِ عند أصحابها، ففيم العجب إذا رأينا الأعوام تدور علينا، فلا يتغير في موقفنا الإبداعي الإيجابي شيءٌ كثير، حتى لو تغيَّرت من حياتنا الظاهرية صورٌ كثيرة محاكاةً للآخرين.

ومن أوجُه الضعف في حياتنا الفكرية، ما قد أُصيبَت به من تفكُّكٍ انفرطَت به وحدة الأمة شعوبًا، ووحدة الشعب أفرادًا، ولو شاء لنا الحق سبحانه وتعالى وحدةً قوية فعَّالة منتجة ذات رجحانٍ بين أمم الأرض إذا ما أُقيمت الموازين، لقيَّض للأمة العربية من رجال «الفكر» من يُضيء بأفكاره طريقَ الحياة الجديدة، فسارت الأمة على هداه. وليس المهم هنا هو من أين جاءت الفكرة العظيمة إلى صاحبها: أهي انبثقَت من صميم فطرته، أم هي جاءته وحيًا من الماضي، أم وحيًا مما طالَعه من حياة أممٍ أخرى تُعاصره؟ إن الذين يهمُّهم ردُّ الأفكار القوية الهادية إلى مصادرها هم المؤرخون، أمَّا من يريد للأفكار العظيمة أن تتحوَّل مناراتٍ لهداية السالكين، فيهمُّه الضوء قبل أي شيءٍ آخر، لينفسح الأمل في حركةٍ نتقدَّم بها نحو الأقوى والأعلم والأغنى والأفضل، لكننا قلَّما نقع في تاريخنا الفكري الحديث على رائدٍ فكري واحد كانت له القوة الجاذبة التي تتجمَّع الأمة العربية تحت لوائها؛ ومن هنا تَفرَّقَت بنا السبل مع مجموعة من أواسطِ الرواد؛ إذ احتشَد وراء كل رائدٍ من هؤلاء الأواسط في قُدراتهم أتباع، فكان أن رأينا جماعاتٍ تنادي بالعودة إلى الذي سلف لنعتصم به من عالمٍ متغير، وجماعاتٍ أخرى ذهبَت كلٌّ منها مذهبًا، نقلًا عن مذاهب أقوامٍ أخرى، قد تصلُح لنا وقد لا تصلُح، وجماعاتٍ ثالثة تركَت نفسها للريحِ تتجه بها إلى حيث شاءت الريح.

ولو أن حياتنا الفكرية وجدَت فكرةً كبرى يحملُها من آمن بها من العمالقة ذوي العزيمة الماضية لقامت تلك الفكرةُ في ضمائر عامةِ الناس أملًا مكتومًا، وفي ضمائر المبدعين على اختلافِ ميادين الإبداع مصباحًا هاديًا يُشير إلى الوجهة العامة التي يجب أن يتجه فيها إبداعهم من أدب وفن وفكر، بما تُرسِله تلك الينابيع من إشعاعاتٍ تنعكس في جوانب الحياة العملية؛ من سياسة، وتعليم، واقتصاد، وإصلاحٍ اجتماعي وغير ذلك. على أننا وإن نكن قد حُرمنا مثل تلك الوجهات القوية التي لا يستطيعها إلا العمالقة، فلم نُحرم من فريقٍ من النابهين الذين تضمَّنَت أعمالُهم الثقافية إشاراتٍ تُشير إلى الاتجاه الصحيح الذي ينبغي لنا أن نسير فيه، وهو اتجاهٌ يشبه شبهًا قريبًا ذلك الاتجاهَ الذي اتجهَت فيه الحركة الثقافية عند أسلافنا عندما بلَغوا ذروتَهم في القرن الرابع الهجري وامتداده في القرن الخامس (العاشر الميلادي وامتداده في الحادي عشر) مع فرقٍ اقتضاه اختلاف العصرَين؛ فقديمًا كان الاتجاه ينحو بالمبدعين نحو أن يستخرجوا صيغًا جديدة تجمع بين الروح العربية الإسلامية الأصيلة من ناحية، وما قد جاءوا به من ثقافاتٍ أخرى، وبصفةٍ خاصةٍ ما قد جاءوا به من تراث اليونان القديمة فلسفةً وعلمًا، وما قد جاءوا به من التراث الفارسي ومن الهند تصوفًا، ومن مصر فلسفةً صوفية بقِيَت من مدرسة الإسكندرية في عصرها الزاهر. واختصارًا فقد كان اتجاهُ أسلافنا بحثًا عن وقفةٍ تُضيف إلى دينهم فلسفةً، لا بالمعنى الذي يُجاور بين هذَين الجانبَين في عقل المثقَّف وقلبه، بل بالمعنى الذي يقرأ فيه أحد الجانبَين بلغة الآخر. ومثل هذا الاتجاه هو نفسه الذي نستطيع استخلاصه مما فعله النابهون من أعلامنا المحدَثين، لولا أن الجانبَين اللذَين أرادوا أن يجدلوهما معًا في جديلةٍ واحدة، كانا هما الدين من ناحية والعلم العصري من جهةٍ ثانية، كما ترى — مثلًا — عند الشيخ محمد عبده وهو يعرض الإسلام على نحوٍ يُبيِّن به أنْ ليس في العلم ما يتعارض مع شيءٍ في العقيدة الإسلامية. وكانت هذه الرؤية هي الغالبة — بصفةٍ عامة — على أعلام نهضتنا الثقافية منذ الطهطاوي وحتى يومنا هذا، لكن لأن هؤلاء الأعلام أنفسهم لم يبلُغ أحد منهم من شموخ القامة ما يستهوي الآخرين لأن يتبعوه، رأينا معارضاتٍ تَتفرَّق بين الناس اتجاهًا ومذهبًا؛ ومن ثم فقدنا التوحُّد الثقافي، واعتركْنا بعضًا مع بعض تحت أسماءٍ مختلفة؛ فآنًا جعلناها تقدُّمية ورجعية، وآنًا جعلناها يمينًا ويسارًا، وآنًا ثالثًا جعلناها سلفية ومستقبلية، وهكذا.

ولم تكن تلك الانقسامات لتقف عند حدود الصفوة من المثقَّفين، وإلا لفقدَت كثيرًا من قيمتها العمَلية، بل الذي نراه هو أن كتلة الشعب في مجموعها، قد وقفَت — من غير اختيار واعٍ — مع أي فريقٍ يقف مناهضًا لتحديث الفكر، سواء أُطلِق عليه من معارضيه اسم «الرجعية» أو «السلفية» أو «اليمين»، فكانت خلاصة الموقف دائمًا هي أن موجاتٍ من التغيُّر الفكري قد يهتز بها سطح المحيط مع حركات الرياح، وأما أغوار المحيط على عمقها واتساعها، فقد ظلَّت ثابتة أو كالثابتة، تُساند جمود الفكر على صورته السلفية، أيًّا كان الاسم الذي يُطلَق على الناطقين دفاعًا عن ذلك الجمود. وأما الدعوة إلى تحديث الفكر تحديثًا يضع في الأدمغة أفكارًا تُلائِم ظروف العصر مكانَ أفكارٍ ذهب زمانها، فكانت دائمًا تقتصر على قلةٍ يكتب بعضها ليقرأ لهم بعضها الآخر، وكأنهم جماعةٌ تنتسب إلى نادٍ يجمعهم وراء أسوارٍ تحجُبهم عن كتلة الجمهور. ولهذه الظاهرة أثَرها القوي في سيرتنا الثقافية؛ لأنها أوقفَتنا أمام متناقضاتٍ تُثير الحيرة، فإذا أنت زعمتَ للناس أننا على وجه الجملة لا نتغيَّر من الناحية الثقافية، أجابكَ معترضٌ يشير إلى جماعة من أفرادٍ تجمَّعَت في عواصمنا الكبرى ممن ارتفعوا بأنفسهم إلى رؤيةٍ ثقافيةٍ متطورة جديدة، وإذا أنتَ زعمتَ للناس أننا بخير، فينا من الأعلام في مجال الثقافة ما يُقرِّبنا من أي بلدٍ متقدم، أجابكَ معترضٌ يُشير إلى كتلة الجمهور العريض بزعامة من يتزعَّمُهم من القارئين الكاتبين. ويزيد الأمر في ظاهره تعقيدًا على تعقيد، أن كتلة الجمهور على جمودها الثقافي، لم تتردَّد في أن تملأ القرى والكفور بأحدَث الأجهزة العصرية منذ أول لحظةٍ وجدَت في أيديها المال الذي تُنفِقه على تلك الأجهزة، فإذا زعمتَ للناس بأننا في جمودٍ فكري يميل بنا نحو التحجُّر إزاء عالمٍ متغير متطور، أجابكَ المعترض إجابةً لا يقتصر فيها على ذكر الصفوة المثقَّفة في المدن، بل يضيف إلى ذلك شاهدًا آخر، هو ما تطوَّر به الريفي حين زوَّد داره بأجهزةٍ حديثة.

لكن هذه الظواهر المتناقضة كلها إن هي إلا زبدٌ يذهب جُفاءً، وأما ما يبقى أمام الرائي بعد ذلك في تركيبنا الثقافي فهو محيطٌ واسع عميق من جمهور لم تتغيَّر رؤيته، ولهذا الجمهور الثابت على رؤيته القديمة مرشدون ناطقون كاتبون. وأما البقية الضئيلة عددًا، الضعيفة أثرًا، فهم أولئك الذين ساروا بأنفسهم على نهجِ ما سار به السلف في عصر الازدهار الثقافي الذي أشرنا إليه، وهو النهج الذي يجمع إلى العقيدة الدينية رؤيةً ثقافية لا تتعارض معها، بل تندمج في إطارها اندماجًا. ولقد كانت «الفلسفة» اليونانية هي العنصر الأساسي المضاف قديمًا، وهو ينبغي اليوم أن يكون علوم العصر، فإذا كان ابن رشد قد جعل عنوانًا لأحد مؤلفاته مشيرًا إلى الاتصال بين «الحكمة» (أي الفلسفة) و«الشريعة» وجب أن يكون العنوان الذي يهدينا اليوم، هو الاتصال بين «العلم الحديث» والشريعة.

ومع ذلك فإن تلك القلة الضئيلة عددًا، الضعيفة أثرًا، هي وحدها موضعُ الأمل في أن يُبدلَ العربي برؤيةٍ خسِر بها حاضره، أو كاد، رؤيةً ثقافية أخرى، تصون جوهر ماضيه وتفتح له آفاق الحياة القوية في مستقبلٍ جديد.

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢١