التاريخ والتراث والسياسة^١

وتتجاوز الدراسة عرض المقدمة كما يفعل المشارقة وتكرارها، بل يبين نموذج انبثاق السياسة من التاريخ، والتحول من القبيلة إلى الدولة، مع دقة المغاربة في التحليل والتنظير كما هو الحال عند ابن خلدون، مما دفع البعض إلى التمييز بين المغاربة نموذج ابن رشد وابن خلدون، والمشارقة نموذج ابن سينا والغزالي. وفي نهاية كل فصل «استخلاص»، بالإضافة إلى «الاستخلاص العام» في نهاية الدراسة حتى يعي القارئ النتائج الجزئية والكلية.

«الإصلاحية العربية والدولة الوطنية». وهنا يتم الانتقال من التاريخ القديم إلى التاريخ الحديث، من ابن خلدون نهاية العصر القديم إلى الإصلاح بداية العصر الحديث، ومن الخلافة إلى الدولة الوطنية.

كانت هناك مقدمات للإصلاح وذلك بانتشار بعض المفاهيم مثل الدستور لتقييد سلطة الملك أو الأمير؛ فأقصى ما كان ينادي به الإصلاح هي الملكية المقيَّدة بالدستور، ومثل الاستبداد العادل الذي دافع عنه الأفغاني كنوعٍ من الإصلاح للدولة العثمانية. ومثل الحسبة، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عند الإسلاميين كنوعٍ أيضًا من الرقابة على الحاكم، ومثل الغرباء الذين يصلحون في الأرض عند فساد الناس. هم العلماء ورثة الأنبياء، وهم الذين يبعثهم الله على رأس كل مائة سنةٍ لتجديد الدين.

ويقوم الإصلاح على تأكيد الفطرة والحالة الطبيعية من أجل إعادة النظر في نظام المجتمع. ويُحال إلى مصادرها القديمة لدى «حي بن يقظان» لابن طفيل، وابن خلدون، والشاطبي في مقاصد الشريعة، والحُسن والقُبح العقليَّين عند المعتزلة؛ فالطبيعة خيِّرة وعاقلة، والتسامُح جزء من الفطرة. يعطي حق الخلاف والاختلاف. وهو ليس مفهومًا محايدًا، مجرد تعبير عن الفطرة، بل هو أساس الإصلاح ضد التسلُّط والتفرد بالرأي.

وبمجرد أن خبا الإصلاح نشأ الصراع بين السلفيين والعلمانيين، وبين السلفيين والليبراليين. حاول الإصلاح الجمع بينهما في سلفيةٍ جديدة قابلة للحداثة، أو علمانيةٍ جديدة قابلة لأن تمتد جذورها في الموروث العقلاني الطبيعي القديم. وبالرغم من دراسة الموضوعات نفسها دون الأشخاص إلا أنه يُفصِّل مشروع طه حسين العلماني ويُبرِز التقابل بين الديني والمدني.

فلما أتت الدولة الوطنية بدأ السؤال حول دور الإسلام فيها؛ فقد خرجت معظم حركات التحرر الوطني من جبة الإصلاح الديني. فلما نشأت الدولة الوطنية تم استبعاد الحركة الإسلامية من بعض الدول لصراعٍ على السلطة. هكذا نشأت مشكلة الجزائر والحرب الدائرة بين الإسلاميين والدولة. كما نشأت أيضًا مشكلة الهند وانفصال باكستان باسم الإسلام عن الهند العلمانية. وما زالت الإصلاحية العربية الليبرالية أو الإسلامية في مشكلة الدولة التي تحكم باسم السلطة ولا تطلب من الناس إلا الطاعة. وهو ما يرفضه الليبراليون والإسلاميون.

ويظهر ابن خلدون من جديد كعالم ومواطن من الكتاب إلى الدولة، نموذجًا للمثقف المغربي. ومع ذلك يحضر الغزالي أيضًا في المغرب العربي وكأن المغرب قد جمع بين النقيضَين، التصوف للشعب والعقل والتاريخ للنخبة. كان من الطبيعي أن يلجأ الغزالي إلى التصوف كحركة إحياء للإيمان في القلوب أثناء الحرب الصليبية الأولى دون ذكرها أو الإشارة إليها في أيٍّ من مصنفاته.

ولما كان المثقف العربي بين ثقافتَين، العربية والغربية، فقد تمت المقارنة بينهما في تحليل الفطرة والإشارة إلى هيجل، وفي تحليل الطبيعة والإشارة إلى روسو، مع تعريب بعض الألفاظ مثل «ريفورم» أي الإصلاح و«توليرانس» أي التسامُح.

وقد تبدو هذه التحليلات النظرية خالصة بلا هدف أو قصد مثل بعض المفكرين الغربيين المعاصرين إيغالًا في التحليل وبحثًا عن المتناهي في الصغر إلا أنها في نفس الوقت تكشف عن وعيٍ عميق بمسار الأمة الإسلامية في التاريخ ليتواصل حاضرها في ماضيها. وربما يظل السؤال قائمًا لماذا التوقف على الدولة الوطنية دون اختياراتها الليبرالية أو الاشتراكية؟ وهل جمع المؤلف بينهما كما فعل العروي من قبلُ في «العرب والفكر التاريخي» في الماركسية العربية أو الماركسية التاريخانية؛ أي الماركسية الليبرالية؟

«في التراث والتجاوز» (١٩٩٠م). وهي قضية المفكرين العرب المعاصرين. كيف يمكن تحليل التراث باعتباره مخزونًا نفسيًّا وموروثًا ثقافيًّا في العصر من أجل تجاوزه، والتحرر من عقاله، ويصبح باعثًا على التقدم بدلًا من أن يكون عائقًا عنه؟ يكتفي بعض المفكرين بالوصف والتحليل مثل مشروع «نقد العقل العربي» و«نقد العقل الإسلامي» دون التجاوُز الصريح، وإن كان يمكن استنباط التجاوُز الضمني.

ونموذج التجاوُز في التأويل والتوازُن عند ابن رشد، فإذا كان التراث يقضي بإرجاع الفرع إلى أصلٍ سابق، وبالتالي يكون الأصل هو الأساس، ما اتفق معه يُضم إلى التراث. وما اختلف معه يصبح بدعة فإن التأويل اجتهاد يعتمد على المقاصد الكلية للشريعة. يتجه إلى الأمام وليس إلى الخلف. والأصل ليس نصًّا يختلف عليه المتأولون بل هو قصد وغاية وقيمة ومبدأٌ عام لحقوق الإنسان والشعوب.

ولما كانت الفلسفة تأملًا في المجتمع وتحليلًا له فقد تم التركيز على «مفهوم المجتمع» في الفكر العربي من خلال الدرس الاجتماعي في المشرق والمغرب. لقد غاب المفهوم في بداية نشأة الجامعات المصرية. ثم ولد فقط في منتصف القرن الماضي بالرغم من ظهور مفاهيم الاجتماع والجماعة في الفكر الفلسفي القديم عند الفارابي وابن سينا وابن باجه وفي الفكر الفقهي؛ لذلك كان صاحب الثلاثية أقرب المفكرين العرب إلى الفكر الاجتماعي والسياسي نظرًا لانتسابه إلى اليسار العربي التقدُّمي.

«في شرعية الاختلاف» (١٩٩١م). وهو ما سُمي «حق الاختلاف» أي عدم شرعية التفرد بالرأي وضرورة الاستشارة؛ فالكل رادٌّ، والكل مردود عليه. وهي دعوةٌ موجهة للطرفَين المتنازَعين، للإخوة الأعداء، السلفيين والعلمانيين، في المعارضة أو في الحكم؛ فالسلفيون يرفضون شرعية الاختلاف، ويحتكرون الرأي إلى حد قد يصل إلى التكفير. والعلمانيون يُخوِّنون السلفيين. والسؤال هو: كيف يكون للفريقَين حق الوجود الشرعي والتحرك في إطار الشرعية؟ إذا كان العلمانيون في الحكم باسم الدولة الوطنية فكيف يُعطى للسلفيين في المعارضة حق الشرعية؟ وإذا كان السلفيون في الحكم باسم الحاكمية فكيف يُسمح للمعارضة بالوجود الشرعي؟ حق الاختلاف إذن ضد المنطق المزدوج للتكفير والتخوين، وضد منطق الإبعاد المتبادَل، والإقصاء المزدوج لصالح فريقٍ واحد يمتلك الحقيقة كلها دون الآخر الذي هو في ضلالٍ مبين. ومن هي الفرقة الناجية؟ هي في الغالب فرقة السلطان؟ ومن هي الفرق الضالة الهالكة؟ هي في الغالب أحزاب المعارضة. إن حق الاجتهاد مكفولٌ للجميع، فمن الذي أغلق باب الاجتهاد؟ من الذي يملك المفتاح لغلقه أو لفتحه؟

ثم طبَّق هذا النموذج على الفلاسفة باعتبارهم النموذج القديم للمفكرين المعاصرين؛ فقد صاغ بعضهم مدنًا مثالية بعيدًا عن نقد النظم السياسية القائمة؛ فالخيال أفضل من الواقع، في حين آثر ابن رشد نقد ثقافة السلطان. ودافع عن الفلسفة إيجابًا في «فصل المقال» من أجل التأكيد على حق النظر ووجوبه بالشرع. كما دافع عنها سلبًا في «تهافت التهافت» بعد أن أقصاها الغزالي لصالح السلطان. ونقد علم الأشعرية وهو الأساس النظري الذي قامت عليه الأموية. وأعاد إقامة الفقه على أسسٍ أخلاقية. وكتب «الكليات» في الطب في العلم الخالص، العقل والتجربة، كأساسَين للوحي.

ويتم استعراض نفس القضية ابتداء من التراث الغربي، لمعرفة كيفية ظهور سلطة المثقفين في الغرب، خاصة في فرنسا وألمانيا للمقارنة مع ظهور سلطة المثقفين في تاريخ العرب الحديث. ويتردد أسماء القدماء أكثر من أسماء المحدَثين مثل السوسي واليوسي والرازي وابن باجه والفارابي وابن سينا وابن رشد ومن قبلهم سقراط.

ومع ذلك لم تظهر رؤيةٌ جديدة لعلاقة المثقف بالسلطة أكثر مما هو معروف في النظريات الثلاث الشهيرة، المثقف ضحيةٌ للسلطة أو عميلٌ لها أو تجسيرٌ بين السلطة والشعب لتخفيف أخطار السلطة وتحقيق ما يمكن تحقيقه من مصالح الشعب.

الدراسة جديدةٌ تشبه دراسة بعض المفكرين الغربيين المعاصرين مثل دريدا في علم الكتابة. وليست دراسةً ميتافيزيقية نظرية خالصة. تجمع بين القدماء والمحدَثين، وتقرأ الحاضر في الماضي والماضي في الحاضر، جمعًا بين المحلية والعالمية، بين التاريخ الخاص والتاريخ العام.

«مواقف الفكر العربي من المتغيرات الدولية، الديمقراطية والعولمة» (١٩٩٨م). وهي أصغر الموضوعات، محاضرة أُلقيَت في عمان، وجُمعَت الردود والتعقيبات عليها. وتتطرق إلى بعض الموضوعات الجديدة في الفكر العربي المعاصر مثل التحديث، وريح الشرق؛ فالتحديث قضية الجميع. والليبرالية نموذج لها. ومع ذلك هناك فرق بين ليبرالية السوق؛ أي حرية سيولة البضائع في نظم تقوم على الاقتصاد الحر، وليبرالية الفكر والنظم السياسية، حرية الفكر وديمقراطية الحكم. وهناك نموذج التجربة الآسيوية، التحديث من خلال الدولة والمشاركة الشعبية والتخطيط الاقتصادي.

وأخيرًا تعرض الدراسة للعولمة ومستقبل الدولة القطرية؛ فالعولمة تقتضي إسقاط الحدود الجمركية، ونهاية سيادة الدولة الوطنية، وتنشيط القطاع الخاص، وتقوية مؤسسات المجتمع المدني. والدولة القطرية ما زالت متمسكة بسيادتها الوطنية وحماية صناعاتها الوطنية، والرغبة في المشاركة في السوق بالإنتاج وليس فقط بالاستهلاك، فهل يستطيع العرب ذلك عن طريق إيجاد سوقٍ عربية مشتركة وتعاونٍ متبادل من أجل خلق سوقٍ إقليمي يجمع الدول العربية والآسيوية في مواجهة السوق الأوروبية المشتركة والسوق الأمريكية المتمثلة في الشركات المتعددة الجنسيات؟ وهل العرب استثناء؟