(٤) الأسطورة والتاريخ

لقد قلنا سابقًا بأن الأسطورة هي حكايةٌ مقدسة، يؤمن أهل الثقافة التي أنتجتها بصحة وصدق أحداثها. فهي، والحالة هذه، سجلٌّ لما حدث في الماضي وأدى إلى الأوضاع الحالية والشروط الراهنة. وهذا ما يعقد صلة قوية بين الميثولوجيا والتاريخ باعتبارهما ناتجين ثقافيين ينشآن عن ذات النوازع والتوجهات، رغم ما بينهما من اختلافاتٍ تجعلهما يبدوان وكأنهما نظامان لا يربط بينهما رابطٌ؛ فالأسطورة والتاريخ ينشآن عن التوق إلى معرفة أصل الحاضر، ولكنهما يفترقان في القيمة التي نسبغها على ذلك الأصل، فهو أصلٌ قدسي عند الأسطورة وأصل دنيوي مفرغ من الأسطورة عند التاريخ. وبتعبيرٍ آخر، فإن الأسطورة تنظر إلى التاريخ باعتباره تجليًا للمشيئة الإلهية. أما التاريخ فيُنظر إلى موضوعه باعتباره تجليًا للإرادة الإنسانية في جدليتها مع قوانين فاعلة في حياة الإنسان الاجتماعية. وهذا يعني أننا أمام نوعين من التاريخ: تاريخ مقدس وتاريخ دنيوي.

يقتصر التاريخ المقدس على سرد كيفية تجلي «الإلهي» في الزمان والمكان الدنيويين، والكشف عن فعاليات الكائنات الماورائية في الأزمان الميثولوجية الأولى، وما نشأ عنها في عالم الإنسان. إن كل فعل من أفعال الإنسان، بالنسبة للفكر الأسطوري، أو أية ظاهرة من ظواهر الطبيعة، لا تتمتع بقيمةٍ ذاتية، بل إن قيمتها وحقيقتها تنبع من حقيقةٍ تقع خارج الملموس والمحسوس، من بوادرَ أولى متجذرة في زمن الأصول؛ فالجنس البشري محكومٌ عليه بالكد والمشقة لأن الآلهة قد خلقته ليحمل عبء الكدح عنها (على ما نعرفه من نصوصٍ رافدية عديدة). والمؤسسات الاجتماعية مثل الملوكية الوراثية والكهنوت وما إليها، قائمةٌ وتتمتع بقوةٍ ونفوذ لأنها نزلت من السماء (على ما نعرفه من أسطورة أدابا وأسطورة إيتانا والنسر). والمرض قد حلَّ في جسم الإنسان بسبب خطيئة الإله إنكي (على ما نعرفه من أسطورة إنكي وننخرساج). وصار الموت مصيرًا لكل إنسان حي بسبب خطيئةٍ ارتكبها الإنسان الأول (على ما نعرفه من أسطورة آدابا البابلية وأسطورة خلق الإنسان التوراتية). والشر موجودٌ في نسيج العالم بسبب تمرد ملاك في السماء وتحوله إلى شيطانٍ يحكم مملكة الظلام (على ما نعرفه من المعتقدات المسيحية والإسلامية)، إلى آخر ما هنالك من أفعالٍ وأحداث قادت إلى تكوين الصورة الحالية لعالم الإنسان.

هذا التوق إلى معرفة أصول وجذور الشرط الراهن، هو الذي يكمن وراء هوس المجتمعات الحديثة بالتاريخ. فتاريخ الكون الذي صار موضوعًا لعلمٍ خاص، يرجع بنا القهقرَى إلى نقطة البدء الأولى، إلى لحظة الانفجار الأعظم الذي تولدت عنه المجرات وما زالت تفر في كل اتجاه بسرعاتٍ خيالية. وتاريخ كوكب الأرض يرجع إلى أربعة مليارات ونصف المليار من الأعوام، عندما دخل كوكبنا في مداره حول الشمس. وتاريخ الحياة يرجع إلى ثلاثة مليارات ونصف المليار من الأعوام، عندما ظهرت الخلية الأولى في مياه المحيط المالح. وتاريخ الإنسان ككائنٍ طبيعاني يرجع إلى أربعة ملايين من الأعوام عندما كانت إحدى فصائله الرئيسية تستقل لتسير في خطٍّ تطوري بلغ ذروته في هيئة الإنسان العاقل. وتاريخ الإنسان ككائنٍ ثقافي يرجع إلى ابتكار الأدوات واستخدامها من أجل التكيف مع البيئة، ثم يسير بعد ذلك عبر عددٍ من العصور الموسومة بنوعية تقنياتها، وصولًا إلى عصر المعلوماتية الذي نعيشه الآن. وباختصار، فإن الماضي يُبعث بكامله وبكليته من خلال أعظم عملية لاستنهاض التاريخ عرفتها البشرية، كل ذلك لأن الإنسان يحاول الآن، وأكثر من أي وقتٍ مضى، فهْم نفسه ووعي شرطه واستشراف مستقبله.

إن كلًّا من الأسطورة والتاريخ هو وسيلةٌ يفهم الإنسان من خلالها نفسه ويعي شرطه. وإن توقنا الآن لقراءة وفهم التاريخ ينشأ عن الموقف القديم ذاته الذي كان يدفع أسلافنا لتلاوة الأساطير والاستماع إليها. ولكن ما يميز هذَين النظامَين بشكلٍ أساسي بعضهما عن بعض، هو أن الفكر الحديث قد أحل أفعال الإنسان وقوانين التطور، كمحركٍ للتاريخ، محل مشيئة وأفعال الآلهة. وبما أن موضوعنا الأساسي في هذا البحث هو الأسطورة باعتبارها تاريخًا مقدسًا، فإننا سنلتفت فيما يأتي إلى اكتناه «منهجية» هذا التاريخ والمواقف الفكرية والعاطفية التي يقوم عليها.

يمكننا تمييز ثلاث مراحل في التاريخ الذي تكشف عنه الأسطورة: (١) السرمدية السابقة على فعالية الألوهة. (٢) الزمن الكوزموغوني؛ أي زمن الخَلق والتكوين. (٣) زمن الأصول والتنظيم.

تقع الأحداث التي تقصها أساطير التكوين عند الحد الفاصل بين السرمدية والتاريخ؛ أي في الزمن الكوزموغوني، زمن الخلق الذي يُظهر ما دون الخالق إلى الوجود. ومع الانتهاء من فعل الخلق نغادر هذا الزمن الكوزموغوني، ويدخل الإنسان وآلهته معًا في الزمن الخطي، الذي يسير من الماضي إلى المستقبل عبر الحاضر؛ أي في الزمن التاريخي. وهنا يعقب فعل الخلق البدئي مجموعةً أخرى من الفعاليات المبدعة للألوهة، تنشط في الأزمان الميثولوجية الأولى الواقعة عند جذور الزمن التاريخي؛ أي أزمان الأصول والتنظيم. وهذه الفعاليات تسجلها لنا الزمرة التي نطلق عليها عادة اسم أساطير الأصول، والتي تعمل على تأسيس وتأصيل كل ما هو قائم، سواء على المستوى الطبيعاني أم على المستوى الثقافي.

قدمت لنا معتقدات وأساطير الشرق القديم أمثلة واضحة عن هذه المراحل الثلاث للتاريخ المقدس. ومرةً أخرى نعود إلى الإينوما إيليش، فنبدأ بها؛ لأن مطلعها يعطينا وصفًا بالغ الحيوية والتأثير للمرحلة الأولى من التاريخ المقدس ومرحلة كمون الألوهة:

لقد أفلح هذا المقطع في نقل انطباع ميثولوجي شديد التأثير على السامع أو القارئ، ووضعه سيكولوجيًّا في لب «مفهوم» السرمدية الساكنة المنكفئة على نفسها المكتفية بذاتها. وهو باختياره للماء جوهرًا لهذه «الكيانات» الأزلية الثلاث، قد أكد على الحالة السابقة لكل شكل؛ لأن الماء هو أكثر العناصر من حولنا تمثيلًا لما لا شكل له ولا قوام ولا أبعاد. إنه «اللاشكل» و«اللانظام» بكل امتياز. كما أن اختتام الإيقاعات الأربعة الأولى لهذا المقطع الاستهلالي، بالإيقاع الخامس: «يمزجون أمواههم معًا»، يؤكد على أن هذه الكيانات المؤلفة من الأب الأزلي والأم الأزلية والابن الأزلي، هي كيانات غير مستقلة بل متمازجة متداخلة، دون حدود تفصل بينها؛ أي بالمفاهيم اللاهوتية المعقدة: ثلاثة في واحد؛ لأنه لا معنى لقيام ثلاثة كيانات مائية مستقلة، بينما هي في الآن ذاته في حالة تمازج واختلاط أزليين.

ينتقل النص بعد ذلك إلى المرحلة الثانية من التاريخ المقدس، مرحلة الزمن الكوزوموغوني الذي يصدر فيه الكون عن الفوضى والزمن عن السرمدية، ويصف عتبة ذلك الزمن. فقد أخذت هذه الكتلة الهيولى الأولى بالتمايز تدريجيًّا عن طريق التناسل، وصدر عنها الجيل الثاني من الآلهة. ومن ظهور هذا الجيل تبدأ إرهاصات الزمن ونقترب من البرزخ الكوزموغوني. ويعبر النص عن إرهاصات الزمن بالضجيج الذي صدر عن الآلهة الشابة الجديدة، في مقابل ذلك الصمت المطلق الذي كان سمة للأزلية الساكنة. ففي أعماق الماء المتمازج في صمتٍ وسكون، أخذ هؤلاء بالصخب والحركة جيئةً وذهابًا، فهزوا جوف تعامة وسبَّبوا لها الأذى كما سببوا الأرق لأبسو وممو. لقد حدث شرخٌ في الحالة السكونية لا سبيل لرأبه:

فتوجه أبسو بالقول إلى تعامة:

ولكن هيهات؛ فالحركة قد انطلقت وما من وسيلةٍ لإيقافها، واصطدم الصمت والسكون بالضجيج والحركة، ونشأت معركتان قادتا إلى ابتدار التاريخ. قاد المعركة الأولى الإله إيا (إنكي) ضد أبسو وممو، فقتل الأول وأسر الثاني. وقاد المعركة الثانية الفاصلة الإله مردوخ؛ بكر الإله إيا، فقتل تعامة وشطرها إلى نصفين رفع واحدهما سماءً وأرسى الثانية أرضًا. فنشأ الشكل عن اللاشكل، والنظام عن الفوضى المائية، وانطلق الزمن، والنص واضح هنا كل الوضوح في إظهار ترافق التكوين مع ظهور الزمن. ففي نهاية اللوح الرابع من الإينوما إيليش ينتهي مردوخ من رفع السماء وبسط الأرض، وفي بداية اللوح الخامس ينتظم الزمن:

وبعد أن يطمئن مردوخ إلى انتظام سير الزمن، يلتفت إلى نشاطات التنظيم والأصول، ونغادر المرحلة الثانية الكوزموغونية، إلى المرحلة الثالثة:

وتنتهي هذه النشاطات ببنائه لمدينة بابل ولمعبدها الكبير المدعو إيزاجيلا المخصص لعبادة الإله مردوخ، ولا يبقى سوى خلق الإنسان الذي سيكون خليفة مردوخ على الأرض، ووكيل سلطانه فيها.

توجه الآلهة بالسؤال لبكرهم مردوخ:

يخلق مردوخ الإنسان من دم الإله كينغو قائد جيش تعامة والمحرض الرئيسي على القتال ضد الآلهة الشابة، ويفرض عليه السعي في مناكب الأرض ليعمل فيها ويحصل قُوتَه وقوت الآلهة التي حررها مرودخ من العمل. كما يرسي له أسس الطقوس والعبادات ويعلمه خشية الآلهة. ثم يتبع ذلك بعددٍ من النشاطات التنظيمية التي ترسِّخ التحضر الإنساني، حيث نقرأ في المقاطع الأخيرة من النص، التي تعدد أسماءه الخمسين وتَقْرِن بكل اسمٍ عملًا جليلًا من أعماله:

وفي نصٍّ بابلي آخر عن التكوين والأصول مؤلَّف من أربعين سطرًا. نقرأ في الأسطر الأخيرة من الفعاليات التنظيمية للإله مردوخ التي أعقبت فعاليات الخلق والتكوين ما يأتي:

وفي الميثولوجيا السومرية الأقدم، لا نجد اهتمامًا بمسألة الخلق والتكوين قدر الاهتمام بمسائل الأصول والتنظيم. فبينما تتم الإشارة بشكلٍ عابر إلى بعض تفاصيل فعاليات الآلهة صنع العالم، فإن الميثولوجيا السومرية تتوقف بشكلٍ مطول عند فعاليات الآلهة في مطالع التاريخ، في الأزمان الميثولوجية التي تلت الزمن الكوزموغوني، وقيامها بتنظيم شئون العالم والمجتمع الإنساني. فأسطورة إنكي وننخرساج، التي بحثناها باستفاضةٍ في الفصل السابق، تقع ضمن هذا النوع من الفعاليات التاريخية للألوهة، ومثلها في ذلك أسطورة إنكي وننماخ، التي تحكي عن قيام إنكي بخلق الإنسان بمعونة الإلهة ننماخ (وهو اسم آخر لننحرساج)، وتخلص من ذلك في النهاية إلى التأصيل للشيخوخة والموت. وفيما يلي ملخص لهذه الأسطورة:

وفي الميثولوجيا المصرية، نستطيع متابعة مراحل التاريخ المقدس نفسها، أي من السرمدية إلى الزمن الكوزموغوني إلى زمن الأصول والتنظيم في مطالع التاريخ.

في هذه الأسطورة المصرية، نقف مرةً أخرى أمام رؤية الإنسان القديم للتاريخ باعتبارها تجليًا لفعاليات الآلهة في الزمن، وللوضع الراهن للإنسان باعتباره نتاجًا لما باشرته القوى الإلهية في الأزمنة الميثولوجية التي تلت الخلق والتكوين. غير أن الميثولوجيا المصرية تضيف إلى هذه الرؤية للتاريخ عنصرًا جديدًا لم نألفه في الميثولوجيا قاطبةً قبل ظهور الزرادشتية؛ فالإنسان محكومٌ بصراعٍ كوني بين قوة الخير وقوة الشر، انطلق عقب الخلق والتكوين وابتداء تاريخ الإنسان والآلهة. وعلى الفرد أن يختار الوقوف إلى جانب إحدى هاتَين القوتَين ويعبِّر من خلال سلوكه في الحياة عن خياره وموقفه. وبما أن الإله الذي استهل تاريخ الإنسان ووضع الملامح العامة لأصول التحضر البشري، هو نفسه الإله الذي تحوَّل إلى حاكم في العالم الأسفل وقاضٍ يحاسب الموتى على ما قدَّموه في الحياة الدنيا، ويقرر مصيرهم بين النعيم والجحيم، فإن التاريخ بأكمله يغدو مجالًا لامتحان البشر في عالم الصراع الكوني هذا، ويغدو الخلق والتكوين وصيرورة الزمن مجرد مقدمة للوقفة الأخيرة التي يقفها الميت أمام الميزان المنصوب في قاعة أوزيريس المدعوة بقاعة العدالة.

هذه الفكرة المصرية عن معنى التاريخ وغاياته، سوف تظهر بأشكالٍ شتى في المعتقدات المشرقية ابتداءً من الزرادشتية في القرن السابع قبل الميلاد، وما تلاها من الديانات المعروفة تاريخيًّا باسم الديانات السماوية؛ فهنا لا يتوقف التاريخ المقدس عند زمن الأصول وما يعقبه من تداخلاتٍ عرضية للمشيئة الإلهية في حياة المجتمعات الإنسانية (الطوفان السومرية، هلاك مدينة أور … إلخ)، بل ينسحب هذا التاريخ على كامل صيرورة الزمن بدءًا من التكوين وانتهاءً بالقيامة الأخيرة، التي تؤشر لنهاية الزمن وعودة الحيوانات إلى السرمدية التي نشأت عنها.

ترسم الميثولوجيا التوراتية صورةً للسرمدية السابقة على التكوين، أشبه بالصورة التي رسمتها الميثولوجيا المصرية، عندما كانت روحًا بلا هوية أو شكلًا تحوم فوق المياه الأزلية. ففي البدء لم يكن سوى لجَّة ماء وظلمة وروح الرب يرف فوق سطح الغمر (التكوين ١: ١-٢). ثم تقرر الألوهة الخروج من حالة الكمون هذه، فتُظهر نفسها من خلال خلق مظاهر الكون الذي يكتمل في خمسة أيام. وفي اليوم السادس يقوم الإله، الذي وعى نفسه الآن من خلال الكون الذي صدر عنه، يخلق الإنسان؛ ذلك أنَّ فعل الخلق نفسه، وظهور الكون عن الخالق، لا يكفي في حد ذاته لكي يستكمل الإله الخالق إظهار نفسه. فلقد صار الآن ذاتًا واعية، وهو في حاجةٍ إلى ذاتٍ واعية مثله؛ لأن الكون بكل عظمته يبقى خلقًا أصمَّ، وليس بمقدوره أن يعكس عظمة الخالق وحضوره في الزمن. أما الإنسان، فإنه المخلوق الوحيد الذي يتمتع بالوعي، والذي بمقدوره أن يحس بذلك الحضور الفائق للإله ويتملَّى عظمته. وهكذا ظهر الإنسان، وكان خلقه بمثابة آخر الفعاليات المبدعة للألوهة في الزمن الكوزموغوني. وبعد خلق الإنسان استراح الخالق في اليوم السابع الذي يقع على الحد الفاصل بين الزمن الكوزموغوني والزمن التاريخي.

هذه السلسلة من الأحداث لا تتخذ معناها من خلال السياقات الحقيقية لتاريخ المنطقة، ولا من خلال علاقة النتائج بأسبابها الفعلية، بل من خلال سلسلة من السياقات الميثولوجية القائمة على تداخل المشيئة العلوية في التاريخ. إن ما يُدعى بالتاريخ التوراتي ليس في حقيقة الأمر إلا مجموعة فصول في ميثولوجيا توراتية، تبدأ بالتكوين وخطيئة الإنسان الأولى، وتنتهي بقيام ملكوت الرب على الأرض.

وفي المسيحية، تتخذ واقعة التجسد، تجسد الألوهة في التاريخ من خلال يسوع ابن الإنسان، مكان البؤرة في تاريخ الكون وتاريخ البشرية. وانطلاقًا من هذه الواقعة تجري قراءة التاريخ صعودًا نحو الخلق والتكوين وهبوطًا نحو نهاية العالم. وسوف أقدِّم فيما يأتي لمحةً موجزة عن هذا التاريخ المقدس، كما رسمه آباء الكنيسة في العصور الوسطى، اعتمادًا على الإشارات المتفرقة في الأناجيل وفي كتابات الرسل. إن مَن يقرأ أعمال أولئك الآباء المؤسسين، من أمثال القديس أوغسطين وتوما الإكويني وديونيسيوس، يلاحظ إلى أي حدٍّ كان الفكر المسيحي في العصور الوسطى يتجاهل (أو لعله لم يكن يعرف) كل ما يقع خارج هذا التاريخ المقدس من أحداث العالم.

ففي البدء كان الكلمة. والكلمة كان عند الله. الله كان الكلمة. به كان كل شيء وبغيره لم يكن شيء مما كان — على ما نقرأ في مطلع إنجيل يوحنا.

ولقد جاء الملائكة إلى الوجود ككائناتٍ حرة الإرادة؛ لأنه بدون الحرية لم يكن لهؤلاء أن ينجزوا مهمتهم التي خُلقوا لها، وهي المقدرة على الحب؛ فالحب الذي هو جوهر الألوهة لا معنى له إذا لم يوهب عن حريةٍ وعن اختيار. وقد كان الله على علمٍ أكيد بكل ما تنطوي عليه هذه الحرية من مخاطر؛ لأن الكائن الحر في أن يحب هو حرٌّ أيضًا في أن يكره، وما من شيءٍ يضمن الكيفية التي ستُستخدم بها حريته. وأكثر من ذلك، فقد كان الله على علمٍ أيضًا بأن نعمة الحرية هذه سوف تُستغل من قِبل البعض في العصيان وفي مخالفة المشيئة الإلهية، ولكن الغاية الأخيرة المزروعة في صلب مخطط الخلق، كانت على درجةٍ من الروعة تجعل مثل هذه المخاطر مسوغة. وهكذا كان. فمن بين الملائكة المقربين في الفلك الأول، ظهر ملاك استخدم حريته في التمرد والعصيان، وأحدث شرخًا في ذلك الكمال البدئي.

لقد كان الله على علمٍ منذ البداية أن الحرية التي مُنحت للوسيفر وللإنسان، سوف تُستخدم في المعصية التي تزرع بذرة الفساد في صميم الخلق. من هنا فقد أضمر الله منذ البداية أيضًا خطةً لتصحيح ذلك كله، من شأنها تقديم الخلاص للإنسان وللعالم. لقد قرر أن يتجسد في الوقت المناسب في العالم المادي كأحد مخلوقاته، ويدخل في دورة الحياة والموت التي صنعها بنفسه؛ لكي يقدم للعالم خلاصًا ويحرره من اللعنة القديمة. وهكذا تجسدت الألوهة في زمن الناس، وهبط الإله الابن من السماء فعاش على الأرض ردحًا في جسد يسوع الناصري المولود من السيدة العذراء، وكابد شقاء البشر وتعرَّض للعذاب الذي انتهى بالموت على الصليب؛ وبذلك افتدت الذبيحة الإلهية، وهي القربان الكامل، الإنسان، وفتحت أمامه باب الخلاص والدخول إلى الأبدية. من هنا، كانت واقعة التجسد مركز التاريخ؛ تاريخ الكون وتاريخ الإنسان.

خلال الفترة التي جرى خلالها تشكيل وبلورة اللاهوت المسيحي على يد آباء الكنيسة، وخصوصًا فيما بين القرن الثامن والقرن الرابع عشر الميلادي، كانت قراءة التاريخ بالنسبة للفكر الغربي تعني فقط التأمل في رمزية هذه الرواية المقدسة. وانطلاقًا من هذا الموقف الفكري، فقد جرت قراءة كتاب التوراة (الذي صار الآن يدعى بالعهد القديم) بشكلٍ معكوس؛ أي ابتداءً من قدوم المسيح، واعتُبرت كل أحداثه بمثابة صور مسبقة ونبوءات لما تلاها، فقصة الخلق وسقوط الإنسان لم تُقرأ على ضوء مضامينها الميثولوجية، بل على ضوء اللاهوت المتطور لعقيدة التثليث، ولمبادئ الخلق والتكوين التي رسمها كبار اللاهوتيين. أما بقية المفاصل الرئيسية في الرواية التوراتية فقد وُضعت في تقابلٍ وتناظر مع أحداث العهد الجديد، باعتبارها ممهدة ومفسرة لها. فشجرة المعرفة تقف في تقابلٍ مع شجرة الصليب. ويسوع هو آدم الثاني الذي به يحيا الجميع، في مقابل آدم الأول الذي به مات الجميع. ومريم العذراء هي حواء الثانية التي حملت بثمرة البقاء، مقابل حواء الأولى التي حملت بثمرة الفناء. وحادثة الخروج من مصر التي حملت خلاصًا أرضيًّا لشعب إسرائيل، تقابل حادثة بعث المسيح الذي حمل خلاصًا روحيًّا للإنسانية. وتضحية إبراهيم بابنه إسحاق وقبول هذا لها، تقابل تضحية الإله الأب بابنه وقبول هذا لها. ومملكة داود وسليمان التي تشكِّل ذروة الرواية التوراتية، تقابل ملكوت الرب المقبل الذي سيحققه السيد المسيح في نهاية الأزمان … إلخ.

انطلاقًا من هذه الرؤية إلى التاريخ، لم يكن الفكر الغربي المسيحي ينظر إلى الأحداث السابقة على المسيحية، إلا باعتبارها فترةً مظلمة لم يعرف الناس خلالها الله إلا من خلال ظلال قاتمة لا تعكس مجده الحقيقي، بما في ذلك كامل المدة التي تغطيها أحداث العهد القديم؛ فالتاريخ يبدأ بآدم، ثم يبدأ بداية أخرى جديدة بالمسيح. وليس الزمن الفاصل بين هاتَين البدايتَين إلا عصر جاهلية إنسانية، حيث كانت البشرية تنتظر المخلص. لقد عكس قدوم المخلص مبدأ السبب والنتيجة في الصيرورة التاريخية. فبدلًا من أن يُقرأ الحاضر على ضوء الماضي باعتباره نتيجة منطقية له، صارح الحاضر (أي تجسد المسيح) سببًا لكل الأحداث الماضية التي صارت تُفهم على ضوئه.

نعود الآن من هذه الجولة التي استعرضنا خلالها عددًا من نماذج التاريخ المقدس، لنقول بأن كل ما سقناه أعلاه، يشير إلى رغبة الإنسان القديم في الاحتفاظ بنوعٍ من الذاكرة الجمعية التي تعطي وجوده في هذا العالم امتلاءً ومعنى. فهذه الفترة القصيرة التي يحياها الفرد أو الجيل ليست معلقةً في الفراغ، بل إنها نقطةٌ في سياق طويل ذي مغزى حفظته الأساطير؛ فالأسطورة تزود الإنسان بذاكرةٍ تاريخية تعطيه إحساسًا بوجود مسوِّغ لحياته، وبدون هذه الذاكرة يصير الإنسان إلى حالة أشبه بالموت؛ لأن نسيان الماضي هو نوعٌ من أنواع الموت؛ فالموت نسيان، والموتى الهابطون إلى العالم الأسفل، في الميثولوجيا الإغريقية، يشربون في طريقهم من نبع النسيان لكي يقضوا حياة الآخرة بدون ذاكرة؛ أي بدون تاريخ. غير أن ما يفرق الذاكرة الجمعية الأسطورية عن الذاكرة الجمعية الأخرى التي يصنعها علم التاريخ، هو محتوى كل منهما (كما ألمحنا إلى ذلك في البداية)؛ فالتاريخ الأسطوري لا يحفل بغير الأحداث الناجمة عن تداخل عالم الآلهة بعالم البشر، وهو يغفل الأحداث الدنيوية العادية ولا يرى فيها ما يستحق العناية بجمعها وحفظها وتذكرها. فإذا قُيِّض لحادثةٍ ما أو شخصيةٍ ما أن تخلد في الذاكرة، فإن ذلك لن يتأتَّى إلا عن طريق أسطرتها، وارتفاعها من مستوى الواقع إلى مستوى الحدث الميثولوجي. فملوك المدن الإغريقية القدماء من أمثال يوليسيس وآغاممنون ومينيلاوس، وأبطالها الخالدون من أمثال أخيل ويوليسيس، لم تصل أخبارهم أسماع الإغريق إلا بعد إلباسهم حلة ميثولوجية أصيلة. ومن بين جميع ملوك سومر القدماء، لم تحتفظ الذاكرة الشعبية إلا بسيرة جلجامش ملك مدينة أوروك، الذي خلد من خلال الأسطورة لا من خلال التاريخ، ومثله الملك سيف بن ذي يزن عند عرب ما قبل الإسلام، والملك آرثر وفرسان المائدة المستديرة لدى الأنكلوساكسون.

إن الأشخاص التاريخيين والأحداث التاريخية بشكلٍ عام، لا ترسخ في الذاكرة الجمعية للإنسان القديم إلا لفترةٍ وجيزة من الزمن، لا تلبث بعدها أن تتلاشى أو يتغير وجهها بفعل الأسطورة. ففي دراستنا لنص دمار مدينة أور السومرية (انظر فصل الأسطورة والمعنى)، رأينا كيف تم انتزاع هذه الحادثة من سياقها التاريخي ومن جملة ترابطاتها الواقعية، ونقلت إلى المستوى الميثولوجي؛ فالنص لم يذكر أية معلومات عن هوية الجيش الغازي، ولا عن المقدمات التاريخية التي قادت إلى حصار المدينة واستباحتها، بل اكتفى بوصف الدمار الذي حل بالمدينة، والمحاولات اليائسة التي قامت بها إلهة المدينة وإلهها من أجل إقناع مجمع الآلهة بالتراجع عن قرارهم في تدمير أور. وينطلق محررو التوراة من الموقف الفكري نفسه، عندما يصفون دمار أورشليم وترحيل أهلها إلى بابل، تاركين القارئ في جهلٍ تام بالظروف والملابسات التاريخية التي أدت إلى حصار المدينة وتدميرها؛ لأن هذه المصيبة قد حلت بقرارٍ إلهي من الرب عقوبةً على آثام يهوذا وعصيانهم. والحادثة برمتها ليست موضع تأمُّل تاريخي بل تأمُّل ديني. وبما أن هذه المدينة لن تعود إلى سابق عهدها أبدًا، فإن الرؤى المسيحية اللاحقة تختتم الأسطورة بنزول أورشليم جديدة من السماء لتتحقق على الأرض. نقرأ في رؤيا يوحنا ٢١: ٢ «وأنا يوحنا رأيت المدينة المقدسة، أورشليم الجديدة، نازلةً من السماء من عند الرب، مهيأةً كالعروس المزينة لرجُلها.»

إن عناية الإنسان القديم بالتاريخ المقدس وتجاهله للتاريخ الدنيوي، قد دفعه إلى تجاهل دوره تمامًا في حركة التاريخ، فهو يعزو إلى الآلهة كل المنجزات الحضارية والابتكارات التكنولوجية التي قادت عملية الارتقاء والتقدم؛ فالإله لا الإنسان كان أول فلاح وأول راعٍ، وأول من حلب البقر وصنع الزبدة والجبن، وأول من طحن وخبز الخبز، وأول من صنع المحراث. نقرأ في نصٍّ سومري يحكي عن أصل الحبوب وأصل تأهيل الماشية، فيرجعها إلى الإله لهار الذي كان أول مَن ربَّى الماشية، وأخته أشنان التي كانت أول مَن زرع الحبوب:

في تلك الأيام، إنكي قال لإنليل:

وإضافة إلى جهل الإنسان القديم بأصول ابتكاراته التكنولوجية، فقد كان جاهلًا بأصل مؤسساته وقوانينه وتشريعاته؛ فهذه جميعًا قد جاءت من السماء وابتدرتها الآلهة من أجله. وأكثر من ذلك، فإنه لم يكن يعرف الكثير عن أصل وتطور ونمو المدن التي شيدها أسلافه الأولون، وكان يعتقد أن مدنه التي يسكنها قد بنتها الآلهة في سالف الأزمان وسكنت فيها قبل أن يسكن البشر، وبنت لأنفسها هناك بيوتًا وقصورًا ومعابد. إن الإشارات الموجودة في النصوص الميثولوجية المشرقية حول هذا الموضوع أكثر من أن تُحصى. فمدينة نيبور التي بناها الإله إنليل في مطلع عصر الأسرات هي «صنعة يد الآلهة»، على حد تعبير نص ملحمة جلجامش في لوحها الأول. وبابل العظيمة بمعابدها التي تناطح أبراجها السحاب قد بناها الإله مردوخ، على ما تنقله إلينا أسطورة التكوين البابلية في لوحها السادس. ومدينة إيريدو، أول وأقدم المدن في وادي الرافدين، قد بناها الإله إنكي بيتًا لسكنه. نقرأ في أسطورةٍ سومرية حول هذا الموضوع:

بعد ذلك يتوجه إنكي إلى نيبور مدينة إنليل، ليحصل هناك على بركات أبيه. وبعد أن يتلقى إنليل هدايا ابنه، يقف بين الإلهة ويشيد بمدينة إنكي:

انطلاقًا من هذا الموقف الفكري نفسه، يعزو الإغريق كل إبداع أدبي وفني يصدر عن الإنسان إلى ربات الفنون والموسيقى اللواتي يلهمن الشُّعراء والرسامين والنحاتين، كما يعزو عرب الجاهلية كل إلهامٍ شِعري إلى مصدرٍ ماورائي يتمثل عندهم بجنِّيَّات وادي عبقر. ومن هنا جاءت كلمة «عبقري» التي تدل على الإنسان الفائق الإبداع، والمتواصل مع منبع الحكمة الخفي. وما زلنا إلى يوم الناس هذا نعزو كل إبداعٍ إنساني إلى «إلهامٍ» يأتي من خارج الإنسان ولا ينبع من داخله. وهذه بقية من تلك التركة الميثولوجية التي لا تنظر إلى الإنسان باعتباره صانعًا لماضيه وحاضره، بل باعتباره أداةً لتنفيذ الخطط الإلهية.

هذا التجاهل لحقيقةِ ما جرى في الماضي، واستبداله بتاريخٍ مقدس تكشف عنه الأساطير، قد جعل الإنسان القديم خارج الصيرورة التاريخية، وبدون ذاكرةٍ دنيوية ذات محتوًى له معنًى ومغزى. ولا أعني هنا، أن المجتمعات القديمة لم تحتفظ على الإطلاق بذاكرةٍ دنيوية وإنما أعني بالدرجة الأولى أن هذه الذاكرة الدنيوية في حال وجودها، لم تلعب دورًا في مساعدة الإنسان على فهم حاضره باعتباره نتاجًا صرفًا لأفعاله ومنجزاته الماضيات؛ فالعبرة هنا ليست بما نحفظه عن الماضي، بل في المعنى الذي نسبغه على ذلك الماضي وفي القيمة التي نعطيها له. وليس المهم هو ما نسجله من الأخبار السالفة أو ما نتذكره من إنجازات الجماعات والأفراد، بل اعتقادنا بأثر ما نسجله أو نتذكره على صيرورة التاريخ، وبمدى فعالية المجهود الإنساني كمحركٍ للتاريخ، وبتعبيرٍ آخر: كيف ننظر إلى التاريخ الدنيوي في مقابل التاريخ المقدس.

نلاحظ من قراءتنا لهذا النص، أن الكاتب لم يحاول تقديم مسرد متكامل لتاريخ المنطقة خلال الفترة الزمنية التي يغطيها النص، بل اختار بعض العلامات البارزة في ذلك التاريخ تاركًا الكثير من الفجوات الزمنية الواسعة بينها. كما أنه لم يعمل على تحليل الأحداث وفهمها في سياقاتها التاريخية الصحيحة، ومن خلال علاقة الأسباب بالنتائج. وذلك إضافة إلى اعتماد التفسيرات اللاهوتية في النظر إلى أسباب تفكك وانحلال الدول والممالك. ومع ذلك، فإن أمثال هذا النص من نماذج الكتابة شبه التاريخية، هي التي مهدت لجنس الكتابة التاريخية التي ظهرت أولًا في اليونان ثم في أقطار الشرق القديم. فبعد هيرودتس وتوسيديد وغيرهما ممن باشروا الكتابة في الغرب منذ مطلع القرن الخامس قبل الميلاد، ونظروا إلى الأحداث الماضية والحضارة في معزلٍ عن المعنى الديني. فقد ظهر في ثقافتنا المشرقية أيضًا عددٌ من المؤلفين الذين باشروا نوعًا من الكتابة التاريخية المستقلة عن الأسطورة إلى هذا الحد أو ذاك. ومنهم بيروسوس (برغوشا) البابلي، وفيلو الجبيلي، ومانيتو المصري، ولكن الكتابة التاريخية لم تتحول إلى علمٍ مستقلٍّ تمامًا وملتزم بمناهج البحث والتقصي، إلا في الثقافة الغربية الحديثة ابتداءً من القرن التاسع عشر. إن الذاكرة الإنسانية تبعث اليوم على أوسع نطاقٍ ممكن، في محاولةٍ جبَّارة تطمح إلى استعادة الماضي برمته: ماضي الثقافة وماضي الحياة وماضي الكون، لمعرفة مَن نحن، ولماذا نحن على ما نحن عليه الآن، وإلى أين نسير؟

أخيرًا، هناك سؤالٌ يطرح نفسه عند هذه المرحلة الختامية من بحثنا، هو: إلى أي حدٍّ يمكن للتاريخ المقدس أن يشفَّ عن تاريخٍ دنيوي؟ وهل نستطيع تلمُّس حوادث تاريخية تحت المستوى الظاهر للحوادث الأسطورية؟