تصوف العطار

(١) طريق المعرفة عند العطار

العطار صوفي؛ فهو لا يثق بالعقل كثيرًا؛ لأن مقصد الصوفي وراء العقل، وللصوفية أقوال كثيرة في القياس بين العقل والعشق. العقل عندهم ضيق جبان عاجز لا يجرؤ على الإقدام على الحقائق الخفية، ولا يستطيع إدراكها، فهو يتقلب في المحسوسات، ويتصرف في الجزئيات، وينكص أو يعجز عن الحقيقة الكبرى، وقد سار كبار الصوفية على هذا حتى «محمد إقبال» في العصر الحاضر.

والعشق — كما أدركت من كلامهم — هذه القوة الخفية التي تبعث الإنسان على الطلب والعمل والإقدام، والتي تهيب بالإنسان إلى العظائم، وترفعه عن الدنايا، والتي تقدم به على المطالب الفلسفية العظمى؛ ليعرف نفسه، ومبدأه، ومنتهاه، وخالقه؛ وهلم جرا.

فهي الوجدان أو ملكة قريبة منه متصلة به.

وتصرف هذه الملكة أو القوة في النفس الإنسانية من حيث نزعاتها وإدراكها لا في الجزئيات المحسوسة التي يتصرف فيها العقل بالجمع والترتيب والاستنتاج وهكذا.

ولكن العطار لا يجعل العقل عاجزًا كلَّ العجز، غير مُجدٍ في المعرفة الإلهية؛ فإن له صلة بالعشق تمكنه من العمل، وسأبين هذه الصلة من بعدُ.

بالعشق، وفناء النفس، والاتصال بالله تدرك الحقيقة، والاتصال الكامل أدركه الأنبياء.

والعطار، كغيره من الصوفية، يعرف في كل فرصة عن أسمى درجات الإعظام للرسول ﷺ وللشريعة، ويعلن في أعقاب كل بحث دقيق في أمهات المسائل الصوفية أن كل أدلته مستمدة من القرآن، وقد عقد فصولًا كثيرةً في كتبه يبين اتفاق الشريعة والحقيقة، فكل ما يدرك الصوفي بالعشق والفناء ملائم للشريعة أو هو مقصد من مقاصدها وسر من أسرارها، وسيأتي بيان هذا.

فلا يفر الإنسان من العقل، وينبغي أن ترى الأشياء بنوره. بل يستطيع الطالب أن يرى بالعقل حتى وجه الحبيب ويدرك جماله، وينبغي أن نذكر أن العقل لا ينال ما ينال إلا في صحبة العشق وهدايته.

والخلاصة أن العقل يقدر على العمل في دائرة العشق، وهدي الدين، ولكنه مع هذا لا يستطيع النفوذ إلى الجوهر، وهو لايحيط بحقيقة القرآن، وإنما يفقهه آية بعد آية.

يعترف العطار في بعض أقواله أن العقل باحث ذكي مدقق أحيانًا، وأنه يدرك نظام العالم، وأنه هدى إلى الرشد، ولكن لا ينبغي أن يقف الإنسان في مستواه، وعليه أن يسموَ إلى مستوى العشق.

ويقول في موضع آخر: إن العقل طيب وخبيث، وصديق وعدو.

والفرق بين العقل والعشق أن الأول مخالط للطبيعة، والثاني من الذات الإلهية؛ فهو مدرك لها دائمًا.

وبعد، فهذا الحاجز بين العقل والعشق تمكن إزالته، بل يمكن اتحادهما، العشق يسبح في الملأ الأعلى ويرجع فيهدم بين العقل، ويشيع النور في الظلام، ويحيط بالعقل؛ فإذا هما واحد.

والعطار الذي يحفر العقل بجانب العشق يعظم العقل ويكبره بجانب النقل أو التقليد، وهو يحذر من التقليد في أقوال كثيرة؛ في جوهر الذات فصل عنوانه: «يقظة القلب للأسرار والحذر من النقل.»

وهذا لا يعني أن الإنسان يستغنى عن كل إرشاد؛ فللمرشد عند الصوفية خطر عظيم كما سيأتي.

وأختم هذا الفصل بكلمة للعطار يجمل فيه رأيه في هذا الموضوع، يقول: «إذا اجتمع العقل والدين والعشق أدرك الذوق كل الأسرار التي يبتغيها الطالب.»

(٢) الله تعالى، والعالم، والإنسان

قلت آنفًا: إن البحث في التصوف لا يعدو الكلام عن الله — تعالى — والإنسان وصلته بخالقه، والطريقة التي تُحكم هذه الصلة، وتؤدي إلى فناء الإنسان في الله، وفي هذا الفصل أبين تصور العطار لله — تعالى — وهو لا يعدو في جملته تصور المسلمين ولا سيما الصوفية منهم:

يذكر العطار هذه الاستحالة المطلقة في إدراك الذات الإلهية؛ ولكنه يقول في بعض كلامه: إن العشق يدرك الله — تعالى — حتى ذاته، فلا بد أن نحسب المبالغات الشعرية والجذبات التي تغلب عليه حين يتكلم في الأمر والإلهية، وإلا بدت آراؤه متناقضة.

ومهما يقل في إدراك الذات الإلهية فالصفات مدركة لا محالة؛ ولكن إدراكنا إياها ليس محيطًا، وأحسبه يعني هذا حين يقول: «لا أحد يعرف صفاتك.»

(٣) القضاء والقدر

هل اعتقاد العطار الذي تدل عليه هذه الأقوال يناقض ما قدمنا من قوله في الإنسان وصلته بالله؛ إذ جعل الإنسان موصولًا بالكون المطلق أو الخالق، وسوغ له أن يقول: أنا الله؟ تدل هذه الأقوال في القضاء والقدر على أن الإنسان عاجز خاضع لقوة قاهرة مسيطرة عليه، فهل هذا يناقض الاتصال بين الإنسان والله، والاتصال يناقض ألَّا يكون الله والإنسان كائنين منفصلين يقهر أحدهما الآخر؟

ابن العربي فر من هذا التناقص الظاهر بأن جعل إرادة الله ناشئة من علمه بالأشياء على ما هي عليه، وهذا العلم مقتضى طبائع الأشياء، فالإرادة الإلهية موافقة كل الموافقة لما تقتضيه الأشياء والروح تقدر مصيرها والله — تعالى — لا يغيره، فليس هناك قاهرة ومقهور.

ولكنه بعد هذا بأبيات قليلة يقول: «الذين عرفوا الحقيقة ذلك اليوم يعرفونها الآن.»

كان من الناس من عرف الحقيقة في ذلك اليوم، ومنهم من لم يعرف، وهذا يخالف ما تقدم.

ومهما يكن، فقارئ شعر العطار يشعر بأنه، على اختلاف أقواله، أقرب إلى الاعتقاد في الاختيار.

ويستمر الشيطان في كلامه معربًا عن رجائه في الله، معلنًا أنه لن يحرم رحمته أحد.

وكأن العطار في أقواله المختلفة ينظر إلى فريقين من الناس: العارفين الواصلين إلى الله، والغافلين المنقطعين عنه. وقد ذكر في كلامه عن وادي الفناء في منطق الطير أن الأطهار يفينون في البحر ويتحركون بحركته والآخرين يبقون في صفاتهم منفصلين، فالأولون لا فعل لهم؛ لأنهم فانون في الله، والآخرون تنسب إليه أفعالهم.

وقد بين الهجويري في كتابه «كشف المحجوب» الفرق بين الناس في هذا الشأن؛ إذ قال: «إن الأسرار الإلهية تأتي إلى الدرويش وتذهب، فأعماله مكسوبة بنفسه، وحركاته منسوبة إليه، وأفكاره متعلقة به؛ ولكن إذا خلصت الأفعال من قيد الكسب لم تُنسب حركاته إليه؛ فصار هو الطريق لا السالك، أعني أن الدرويش يصير مكانًا تمر عليه الأشياء لا سالكًا يسير بإرادته، فلا هو يجذب شيئًا إلى نفسه، ولا يدفع شيئًا عن نفسه.»

ويتبين من هذا أن الصوفية يشاركون الأشعرية والمعتزلة حين يكون للعبد كسب لأفعاله أو خلق لها، وهذا في أول مراحل السلوك، ثم يبلغ العبد مرحلة يخلص فيها من الكسب فتكون أفعاله كلها لله.

وقد ذهب بعض الفلاسفة، ومنهم ابن رشد، في هذا مذهبًا وسطًا بين الجبر والاختيار، بيَّنه في كتابه «الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة».

ولعل في هذا تفسيرًا لبعض ما يبدو من مخالف في أقوال العطار في مسألة القضاء والقدر، والثواب والعقاب.

ثم الشاعر نفسه صوفي تمر به حالات مختلفة فتختلف عباراته باختلافها، فكأن كلامه صادر عن شخصين، ولعل في هذا تفسيرًا آخر لهذا التناقض.

ويتصل بهذا بحث آخر: هو أثر العمل في بلوغ العامل غايته؛ هل يؤدي العمل إلى المقصود حتمًا؟ ويمكن أن نضع المسألة في ألفاظها المعهودة، وصيغتها المألوفة، فنقول: إنها مسألة «العدل والصلاح والأصلح» التي ثار فيها الجدال حقبًا بين المعتزلة وغيرهم، فالمعتزلة يرون أن عدل الله يقتضي لزامًا أن يثاب العامل بعمله؛ خيرًا، أو شرًّا، وأن هذا العدل يوجب على الله سبحانه أن يفعل ما هو صالح لعباده وما هو أصلح لهم، ويقول الأشاعرة: إن الله لا يجب عليه شيء، لا يجب أن يثيب بالخير خيرًا، وبالشر شرًّا، ولا أن يفعل ما هو أصلح لخلقه، وهي مسائل معروفة مبينة في مواضعها من كتب الكلام والأصول.

والصوفية ينفرون من إيجاب شيء على الله، وقد ندد جلال الدين بالمعتزلة في مواضعَ من كتابة «المثنوي».

فما مكان العطار في هذا المعترك؟ ما رأيه في هذا الجدال؟

ينبغي قبل إجابة السؤال أن نقول: إن كبار الصوفية لا يألون في العبادة والرياضة والمجاهدة، ولا يألون في الإيصاء بها، فالمسألة نظرية محضة لا أثر لها في أعمالهم، فلا يعرف بينهم من ترك العمل؛ احتقارًا له، أو قصَّر في المجاهدة؛ إذ رأى أنها غير مجدية؛ ولكنهم حين يتحدثون عنها يحتقرونها في جنب الله، ويرون أنها لا تفني فتيلًا، وإنما مرجع الأمر كله إلى رحمة الله وفضله.

ولما بلغت الطير غايتها في قصة منطق الطير الآتية قيل لهن: إنه لا وزن لكنَّ ولا لأعمالكن ولم يدخلن إلى السيمرغ إلا بالفضل والرحمة.

(٤) الطريقة

بينت فيما تقدم أن النفس الإنسانية من عالم الروح، وأن نجاتها في الرجوع إلى عالمها، فما الطريق التي تسلكها النفس لتتخلص من هذا السجن المادي وتتهيأ للرجوع إلى منزلها الأول؟

كذلك سمى الصوفية المسلمون الرياضة التي يصفون بها أنفسهم طريقًا وسموا المرتاض سالكًا.

وفي الطريق مراحل وصفها الشيوخ، وعرفها السالكون تسمى المقامات، يمر السالك من مقام إلى آخر، كما يرى شيخه أو مرشده حتى يبلغ غايته، كما يقطع المسافر الحسي، مراحل طريقه إلى مقصده.

والمسافر الحسي تعرض له في طريقه أمور لا سلطان له عليها؛ كوعورة الطريق وسهولته، والحر والبرد، والصحة والمرض، والنشاط والفتور، ويمر بمشاهدة سارة وأخرى هائلة، ويلتبس عليه الطريق أحيانًا ثم تتبين أعلامه، ويتداوله اليأس والرجاء، والأمن والخوف، وغير هذا.

وهذه الأعراض كلها لا تؤثر في المسافرين تأثيرًا واحدًا، بل تختلف آثارها باختلاف النفوس والأجسام، والعدد.

فكذلك السالك الروحي تتعاوره أعراض مختلفة، وأمور متعددة لا يدَ له فيها يسميها أهل السلوك الأحوال. وهي كذلك تختلف على السالكين باختلاف فطرهم، وأخلاقهم، ووسائلهم، وحظوظهم.

وقد بين المؤلفون في التصوف كالقشيري صاحب الرسالة، والسراج صاحب اللمع، والهجويري صاحب كشف المحجوب «وهو باللغة الفارسية» بينوا المقامات والأحوال ورووا ما قاله الصوفية فيها.

ويختلف الصوفية في عدد المقامات والأحوال وترتيبها، وهي أمور نفسية لا يضبطها الحد والترتيب ضبطًا تامًّا، وأذكر هنا للتمثيل المقامات والأحوال كما عدها ورتبها السراج في كتاب «اللمع»:

فأما المقامات فهي التوبة، والورع، والزهد، والفقر، والصبر، والتوكل، والرضا. وأما الأحوال فهي المراقبة، والقرب، والمحبة، والخوف، والرجاء، والشوق، والأنس، والطمأنينة، والمشاهدة، واليقين.

وقد عدَّ العطار في القسم الثاني من منطق الطير — وهو القسم المسمى مقامات الطيور — الأودية السبعة التي قطعتها الطير — وهي رمز لمقامات السالكين — وهي أودية: الطلب، والعشق، والمعرفة، والاستغناء، والتوحيد، والحيرة، والفقر، والفناء.

وقد وصف الشاعر هذه الأودية فملأها هولًا ورعبًا، وغلا في تصوير ما يلقى السالك من العقبات، وجعل هذا الوصف على لسان الهدهد قائد الطير في هذه الرحلة الهائلة، فمن الطير من أحجم عن السفر خوفًا مما سمع، والطير التي سافرت رجع بعضها في الطريق حين بدا لها ما لا يحتمل من أهواله، وهلك بعضها، فلم يبلغ الغايةَ إلا قليلٌ منها.

وقد غلا الشاعر في وصف كل وادٍ وهوله؛ حتى كادت الأودية تتشابه وتخفى معالم كل وادٍ بجانب الأهوال التي تملأ الأودية كلها.

ويظهر من المقارنة بين أسماء هذه الأودية وأسماء المقامات والأحوال المعروفة عند الصوفية أن العطار لم يرد التصنيف المعروف عندهم؛ ولكنه ذكر سبع مراحل للكمال النفساني، منها ما يسميه الصوفية مقامات، ومنها ما يسمونه أحوالًا.

وقبل أن أتكلم في هذه الأودية السبعة، كما وصفها العطار، أذكر آراءه في الطريق كلها على هذا النسق:

غاية الطريق التي يسير إليها الصوفي تكاد تكون غاية لا تدرك.

وفي مختار نامه يعقد الشاعر فصلًا بهذا العنوان: «في اليأس والاعتراف بالعجز».

وسواء أكانت الغاية مما يدرك أو ما لا يدرك فيجب على السالك أن يفكر فيها ويعمل لها دأبًا.

ويذكرني هذا ببيت لمولانا جلال الدين من أبيات ثلاثة جعلها محمد إقبال الهندي على غلاف كتابه: «أسرار خودي» وترجمة هذا البيت:

والسحر الذي ييسر كل عسير، والكيمياء التي تحول كل عنصر هما العشق الذي يخفي كل ذات، ويمحو كل نفس، والسالك يقتحم كل عقبة في طريقه بتجرده من نفسه.

والعاشق يطلبه المعشوق أيضًا، فهو طالب ومطلوب ومحب ومحبوب.

وفي جوهر الذات يقول: إن كل ما قرأ كان حجابًا، وإنما بلغ ما بلغ بالصمت والانقطاع من الدنيا.

والسالك معرَّض لحالات مختلفة — كما قدمنا — ومن هذه الأحوال القبض والبسط، وأخصهما بالذكر هنا؛ لأنهما يفسران ما يبدو أحيانًا من التناقض في كلام العطار وغيره، فالسالك قد يرد على قلبه ما يشعره ببعده من الله أو احتجابه أو تعسر مطلوبه أو غموض الحقائق واختفاء الأسرار، فينقبض فيرى كل شيء بعيدًا أو محجوبًا، وقد يرد على قلبه ما يقابل هذه المعاني فينبسط ويرى كل شيء في طريقه قريبًا ظاهرًا يسيرًا، وبهاتين الحالين يفسر ما في كلام العطار من رجاء ويأس، وعسر في الطريق ويسر.

وفي منطق الطير جعل العطار الطير تكل أمورها إلى الهدهد، وتفوض إليه إرشادها في الطريق، وفي هذا الكتاب قصة عجيبة، قصة الشيخ صنعان، وهو صوفي كبير أغواه عشق فتاة نصرانية فخسر دينه وناله ما ناله من الآلام والأحزان؛ لأن الطريق منبهم مخوف حتى على مثل هذا الشيخ الصوفي.

على السالك أن يطلب المرشد في كل مكان، فسيجده لا محالة؛ لأن العالم لا يخلو من مرشد، «إن المرشد قطب يدور العالم حوله»، بل يظهر المرشد حين يرى سالكًا يطلبه.

وهذه قطعة من مصيبت نامه تصف الطريق وصفًا شاملًا، وتبين بعض مراحله: إذا اتجه الإنسان نحو الحقيقة اضطرب وقلق حتى يجد هاديًا فتقصف له الأسرار الإلهية كالرعد، وتلمع كالبرق، وحينئذ يضحك ويبكي لا من سرور ولا من حزن، تمضي السنون قبل أن تحول قطرة الماء لؤلؤة في قاع البحر (يعني أنه لا بد للسالك من جهاد طويل)، فإذا اهتاج السالك دفعه المرشد في الطريق، الطريق الطويل الشاق الذي لا يعرف سالكه النوم، وتملؤه المخاطر وقطَّاع الطرق، يسير السالك متحرِّقًا مفكرًا حتى يحار، إن حاول الرجوع قيل له: تقدم. وإن تقدم قيل له: ارجع. فيذهب عمله سدى؛ ولكن يتقبل آلامه وأحزانه راضيًا في هذه الحيرة، وربما يؤمر بالبكاء إن ضحك، وبالضحك إن بكى، وبأن ينام وألا ينام، وبأن يعمل حين يصغي وبأن يصغي حين يعمل، وهكذا يتقدم السالك غير آل جهدًا، ولا يستطيع تحولًا حتى يبدوَ له عالم من الحزن، ويرى آلافًا من العوالم المائجة، وهناك النواح والتسليم لا الجهاد.

ثم يجعل العطار السالك يحدث كل مخلوق من الملائكة والأنبياء إلى الحيوان الأعجم إلى الجماد؛ ليبين أن العالم كله يطلب الله، وأنه ليس في الوجود إلا هو، وهذا آخر المنازل؛ حيث يدرك السالك التوحيد محيطًا بكل شيء.»

في هذا الوصف العام، الذي لم يرتبه العطار على المقامات والأحوال، يتبين الناظر مراحل مختلفة للسالكين هي التي بينها العطار في كتاب «منطق الطير»، قسمه الثاني المسمى مقامات الطيور، وسيأتي وصفها.

بعد أن يتزود السالك بالخلال التي بينها الهدهد، في القسم الأول من منطق الطير، يبدأ رحلته فيقطع الأودية السبعة التي وصفها في القسم الثاني من الكتاب الذي سماه مقامات الطيور، وهي أودية: الطلب، والعشق، والمعرفة، والاستغناء، والتوحيد، والحيرة، والفقر والفناء.

وهي أودية متشابهة بما ملأتها حماسة العطار وغلوه بالهول والحيرة؛ ولكن لكل وادٍ، بجانب الأوصاف العامة، خصائص تميزه من غيره.

•••

وإذا قطع السالك هذه الأودية السبعة بلغ الغاية وهي الفناء في الله، وهنا يحسن إجمال قصة الطير كما قصها العطار في كتابه منطق الطير؛ لنعرف هذه الغاية التي بيَّنها الشاعر في نهاية القصة، ولنستخلص آراءه في الطريق كلها.

وخلاصة القصة: أن الطير اجتمعت فتشاكت ما هي فيه من التفرق والفوضى، وأنها ليس لها رئيس يجمع كلمتها على حين لا تخلو أمة من ملك.

(فلما سمعت الطير مقال الهدهد هاجها الشوق إلى السيمرغ وأزمعت الرحيل إليه، ثم ذكرت ما في الطريق من أهوال فأخذ كثير منها يعتذر).

هاجت الطير شوقًا إلى السيمرغ، وأجمعت على المسير إليه، على أن يقرع بينها؛ ليتولى أحدها الإمارة في الطريق، فأصابت القرعة الهدهد، فوضع التاج على رأسه وتقدم، واجتمعت إليه أسراب الطير فأوفى بها على طريق موحشة.

(وسارت الطير فرأت طريقًا ولا غاية، وألمًا ولا دواء، هنالك تهب ريح الاستغناء فينحني لها ظهر السماء، هنالك صحراء لا يعبأ فيها بطاووس الفلك؛ فكيف بطير هذه الدنيا؟)

(فصعد الهدهد المنبر وغرد بعض الطير تغريدًا أذهل الطيور، ثم تواترت الأسئلة).

(ثم سئل الهدهد عشرين سؤالًا أجاب عنها مسهبًا مفصلًا ضاربًا الأمثال، وكان السؤال التاسع عشر، والعشرون كما يأتي):

ويصف الهدهد هذه الأودية وصفًا هائلًا مسهبًا حتى يبلغ الوادي السابع، فيقول: إنه وادي الدهشة، والصمم، والبكم، والذهول، هناك آلاف من الظلال متمحي في ضوء الشمس، إذا ماج البحر المحيط، فكيف يبقى النقش على صفحة الماء؛ ولكن كل من فَقد نفسه في هذا البحر فهو في فناء وسلام أبدًا.

ولما فرغ الهدهد من مقاله جزعت الطير وعرفت أنها لا طاقة لها بهذا السفر، ومات بعضها في مكانه فَرَقًا، ثم سارت الأسراب، فلقيت ما لا يوصف من الهول، وهلك أكثرها في الطريق؛ فمنها غارق في البحر، ومنها ضال في الفيافي، ومنها هالك عطشًا على قنن الجبال، ومنها محترق في وهج الشمس، وبعضها ساقط إعياءً، وبعضها شغلته عجائب الطريق فوقف، وبعضها وجد ما يلهو به فركن إلى الدعة وآثر العافية، وبعضها أصابته مصائب أخرى.

لم يبلغ الغاية من هذه الآلاف المؤلفة، إلا ثلاثون طائرًا (سي مرغ). بلغت الغاية وقد أشفت على الهلاك ألمًا وإعياءً؛ فماذا وجدن هناك؟ وجدن ما لا يدركه العقل، ولا يناله الوصف؛ رأين برق الاستغناء يومض فيحرق مئات العوالم في لمحة، رأين آلاف الشموس والكواكب حائرة كالذرات، قال بعض الطير لبعض: وا أسفا على ما تحملنا من مشاق السفر، إن مائة فلك هنا كذرة من التراب، فلمَ وجودنا وما عدمنا في هذه الحضرة؟

وبقين في حسرة وحزن حتى خرج حاجب العزة:

فخرج حاجب الرحمة، وفتح لهن الباب، وتقدمهن يرفع مئات من الحجب كل لمحة، فانبعث النور في الأرجاء، وبدا عالم التجلي، وأجلست الطير على أرائك القرب، ثم أعطي كل طائر ورقة، فقرأ فيها ما قدم من عمل، فغشي عليه خجلًا، ثم محيت الأعمال وأنسيت؛ فلم تذكر الطير شيئًا.

ثم أضاءت شمس القرب محرقة كل روح فرأين السيمرغ حينئذ، وما أعجب ما رأين! كن إذا نظرن إلى السيمرغ، رأين سي مرغ (ثلاثين طائرًا) وإذا نظرن إلى سي مرغ (الثلاثين طائرًا) رأين السيمرغ، وإذا نظرن إلى أنفسهن والسيمرغ معًا؛ رأين السيمرغ وحده، فأخذتهن الحيرة، وسألن فقيل لهن: إن هذه الحضرة مرآة، فمن جاءها لا يرى إلا نفسه، جئتن سي مرغ (ثلاثين طائرًا) فرأيتن السيمرغ، كيف تدركنا الأبصار، كيف تنال الثريا عين النملة؟ ليس الأمر كما رأيتن وعلمتن، ولا كما قلتن أو سمعتن؛ ولكن قد خرجتن من أنفسكن فها هنا مكانكن. فامَّحين وضاع الظل في الشمس.

فلما مضى مئات آلاف من القرون — القرون التي لا زمان لها — أرجعت الطير الفانية إلى أنفسها، فلما رجعت إلى أنفسها بغير أنفسها، رجعت إلى البقاء بعد الفناء أهم. هذا الفناء عند الصوفية هو خلاص الإنسان من نزعاته وأهوائه وإرادته الخاصة فيكون كل فكره وعمله لله وبالله؛ ليكون كما قال العطار قطرة في البحر تتحرك بحركته، وبهذا ينبغي أن يفسر ما يقول الصوفية في الفناء؛ إنه ليس بموت؛ لأن الذي يسمونه فانيًا يعيش على هذه الأرض، وليس هو حلول الله في الإنسان كما في بعض النحل.

قال أبو سعيد بن أبي الخير هو «فناء شعور الإنسان بنفسه» يعني إغفاله نفسه ونزعاته فيما يعمل ويذر.

وقال السراج: أما القوم الذين غلطوا في فناء البشرية فقد سمعوا كلام المحققين في الفناء فظنوا أنه فناء البشرية فوقعوا في الوسوسة؛ فمنهم من ترك الطعام والشراب وتوهم أن البشرية هي في القالب، والجثة إذا ضعفت زالت بشريتها فيجوز أن يكون موصوفًا بصفات الإلهية … والبشرية لا تزول عن البشر، وأخلاق البشرية تبدَّل وتغير بما يرد عليها من سلطان أنوار الحقائق، وصفات البشرية ليست هي عين البشرية.

وقال في موضع آخر: وقد غلطت جماعة من البغداديين في قولهم: «إنهم عند فنائهم عن أوصافهم دخلوا في أوصاف الحق، وقد أضافوا أنفسهم بجهلهم إلى معنى يؤديهم ذلك إلى الحلول، أو إلى مقالة النصارى في المسيح عليه السلام.»

وقد زعم أنه سمع عن بعض المتقدمين أو وجد في كلامه أنه قال في معنى الفناء عن الأوصاف والدخول في أوصاف الحق، فالمعنى الصحيح من ذلك أن الإرادة للعبد وهي من عند الله عطية، ومعنى خروج العبد من أوصافه والدخول في أوصاف الحق خروجه من إرادته ودخوله في إرادة الحق.

وبمعنى أن يعلم أن الإرادات هي عطية من الله — تعالى — وبمشيئته شاء، وبفضله جعل له ما بعطيته ذلك قطعه عن رؤية نفسه حتى ينقطع بكليته إلى الله — تعالى — وذلك منزل من منازل أهل التوحيد.

وهذا قول الهجويري والسراج وينبغي أن نذكر هنا أن الصوفية المؤلفين في التصوف يحاولون تصحيح ما يسمعون عن أهل طريقتهم وتقريبه إلى الفهم؛ ولكن الصوفية الذين يعربون عن شعورهم وإدراكهم لا يقفون في تعبيرهم عند حد، فيأتي كلامهم في الفناء وغيره مخالفًا — ولو في الظاهر — لما يقوله هؤلاء المؤلفون، فالعطار، مثلًا، حين يتكلم عن الاتحاد أو الفناء يتكلم بغير لغة القشيري والهجويري والسراج، ولولا كلمات واضحة صاحية في كتبه ما ساغ أن نفسر كلامه بما قال هؤلاء العلماء.

•••

ثم وراء هذا الفناء حال يسميه الصوفية البقاء بعد الفناء، ومعنى هذا أن الصوفي بعد أن يتجرد من صفاته الخاصة ويفنى في الصفات الإلهية يبقى بهذه الصفات.

(٥) تصوف العطار والإسلام

قلت قبلًا: إن التصوف نشَّأه الإسلام وأمدَّه، ثم تطور تطوره الذي وصفت.

وأقول الآن: إن الصوفية حينما استوى مذهبهم رجعوا إلى الإسلام يفتشون عما يواتي طريقتهم من الآيات، ويستخرجون ما يلائم تفكرهم من الدقائق، ويؤولون آياتٍ تأويلًا يحيلها عن معانيها الظاهرة إلى معانٍ باطنة.

وقبل أن نبين موجزين طريقتهم في التأويل والاستنباط نقدم هذه الكلمة في التأويل عامة:

ويحتج بحديث يروى: «حدِّثوا الناسَ بما يفهمون، أتريدون أن يُكَذَّبَ اللهُ ورسولُه؟»

انتهى ابن رشد إلى أن كل ظاهر في الآيات والأحاديث يعارض حكم العقل القاطع ينبغي أن يؤول حتى يتفق النقل والعقل؛ لأن كليهما حق، والحق واحد.

أما الشيعة فقد توسع بعضهم في هذا توسعًا ولا سيما الباطنية؛ جعلوا لكل آية ظاهرًا وباطنًا، وأتوا ببواطن، زعموها، لا علاقة بينها وبين الظواهر فيما ألف الناس في اللغات، ولا يتصل بقصدنا هنا أن نشرح طريقتهم في التأويل.

وشاعت بينهم أقوال سموها أحاديثَ دون اهتمام بالإسناد والنقد فرووا: «لولاك ما خلقت الأفلاك»، «كان الله ولا شيء معه، وهو الآن على ما عليه كان»، «كنت كنزًا مخفيًّا فأردت أن أُعْرَفَ فخلقت الخلق فبي عرفوني.»

وقد بلغ بهم التدقيق في المعاني القرآنية والاستنباط منها أن اجتمع لهم جملة كبيرة من التفسير على هذا الوجه كما في تفسير سهل بن عبد الله التستري، بل كان من تدقيقهم وتلمسهم الإشارات والمناسبات بين المعاني الظاهرة في الآيات وغيرها أن فهموا من الحروف المفردة دلالاتٍ، فكان فهمهم الآيات شبيهًا بالتفكير في موضوعها، والمفكر يخرج من موضوع إلى آخر يناسبه فيتسلسل الفكر إلى غير حد.

وقال في باب كيفية الاختلاف في مستنبطات أهل الحقيقة: «إن اختلاف أهل الظاهر في الاستنباط يؤدي إلى الغلط، والاختلاف في علم الباطن لا يؤدي إلى ذلك؛ لأنها فضائلُ ومحاسنُ ومكارمُ، وأحوالٌ وأخلاقٌ ومقاماتٌ ودرجاتٌ.»

ومعنى هذا أن اختلاف الفقهاء — مثلًا — يؤدي إلى إصابة واحد وخطأ الآخر؛ لأنهم يبحثون عن أحكام ثابتة لأعمال معينة، وأما استنباط الصوفية فهو أن يفهم أحدهم من أية إشارة إلى فضيلة أو خلق، ويفهم غيره إشارة أخرى إلى فضيلة أو خلق، وليس بين الإشارتين تعارضٌ؛ لأن كل ما فهمه المختلفون من هذه الإشارات مطلوب محبوب.

فأنت ترى أنه ذكر المعنى المقصود من الآية، وتجاوزه إلى المعنى الثاني؛ وهو في نفسه حسن، ولكن لا تتضمنه الآية بالحقيقة أو المجاز، بل تدقيق الصوفية، والتماسهم كل مناسبة؛ لبيان مقاصدهم، أخرج من الآية هذا المعنى.

فهو — كما ترى — أغفل المعنى الظاهر، وفسر الآية بالمعاني الغالبة على نفسه، المسيطرة على فؤاده.

وفي تفسير القرآن لسهل بن عبد الله التستري المتوفى سنة ٢٨٣ﻫ، أمثلة كثيرة من تفسير الصوفية.

«إبراهيم — عليه السلام — لمَّا أحب ولده بطبع البشرية تداركه من الله فضله وعصمته حتى أمره بذبحه؛ إذ لم يكن المراد منه تحصيل الذبح، وإنما كان المقصود تخليص السر من حب غيره بأبلغ الأسباب، فلما خلص السر له ورجع عن عادة الطبع فداه بذبح عظيم.»

وأعجب من هذا ما رواه القشيري في رسالته من أن جماعة كانوا يتذاكرون الحديث وبجانبهم شاب لا يشاركهم، فسُئل في هذا فقال: أنتم تحدثون عن غائب، وأنا في حديث مع الله متصل.

ومن قول الصوفية في الظاهر والباطن نشأت مسألة الشريعة والحقيقة؛ فالشريعة قانون يقضي بظواهر الأشياء، والحقيقة ما عليه الأشياء في الواقع.

ذلك ملك الصوفية عامة، وأما العطار فهو في عامة قوله صوفي سني متشدد يلح في تبيين الاتفاق بين الشريعة والتصوف، ويوصي باتباع الشرع في كل شيء، ويتكلم كثيرًا عن الاتصال بين الشريعة والحقيقة، ويرى كما يرى غيره من الصوفية، أن الرسول ﷺ المثَل العلي لصاحب الشرع وللصوفي معًا.

وقال شاعر فارسي:

وقال شاعر آخر: