ثالثًا: دوام الاستحقاق

ويُعرَف الدوام والانقطاع في الاستحقاق بالعقل قبل ورود السمع، وقد يُعرَفان بالسمع أيضًا تأكيدًا لوجوب العقل؛ فالتوحيد والعدل أصلان عقليان تستحقُّ معرفتهما الثواب. أما إذا عُرفا بالسمع وحده فاحتمال نقضه بسمعٍ آخَر واردٌ؛ وبالتالي ينقطع الاستحقاق. إذا كان العقل أساسًا للنقل فإن الوحي يتحول إلى وحيٍ إنسانيٍّ خالص، وقانونٍ عقليٍّ دائمٍ يستحيل فيه الانقطاع، فيدوم الاستحقاق، ثوابًا وعقابًا. أما إذا كان النقل أساس العقل، فاحتمال التأويل واردٌ؛ وبالتالي التخصيص والاستثناء في الوعيد. بالعقل تكون أحكام الأفعال عامةً شاملة على التخليد، وبالنقل تكون خاصةً مُستثناة على العفو. ولا فرق في العقل بين الأفعال؛ أفعال الجوارح أم أفعال القلوب، أفعال الحسن والقبح أم أفعال الإيمان والكفر. وقد تُستثنى أفعال الشعور الداخلية، ولا تبقى إلا أفعال الشعور الخارجية موضوعًا للاستحقاق. ولا يهم في الاستحقاق كمُّ العذاب، بل المهم هو وقوعه كنتيجة للأفعال القبيحة. ويستوي في المعرفة العقلية الثوابُ والعقاب خشيةَ أن تكون معرفة الثواب بالعقل وحده، في حين أن معرفة العقاب وهي الأخطر لا تتم إلا بالسمع. وقد يُصاغ السؤال بطريقةٍ أخرى، وذلك بالتمييز بين التنزيل والتأويل؛ فالتنزيل حكم العقل والتأويل حكم السمع.^٣ دوام الاستحقاق إذن عقلي ونقلي معًا، والعقل أساس النقل؛ فكل فعل له رد فعل، وكل فعل له نتائجه من نوعه. وقد أخبر الله بدوام الاستحقاق، فإن انقطع كان خبرًا كاذبًا وهو مُحال. وإذا علِم المستحِقُّ بانقطاع الاستحقاق ثوابًا أم عقابًا، فقد يكون ذلك تثبيطًا لعزيمة المُطيع، وتشجيعًا للعاصي على العصيان وإغراءً له به، وهو قبيحٌ مُناقِض لقصد الدعوة وهدف الرسالة. وإذا كان استحقاق الثواب منفعة، واستحقاق العقاب مضرَّة، فإنه يستحيل الجمع بينهما في فعلٍ واحد. وينطبق الحكم على الأفعال وحدها، وليس على أُسُسها النظرية (الإيمان والكفر)؛ فالاستحقاق للأفعال وليس للتصورات، والنيات تدخل مع الأفعال وليست مع التصورات؛ فالأفعال لها صفاتها الموضوعية في ذاتها، بصرف النظر عن التصورات التي تقوم عليها، والحكم على التصورات هو مُزايَدة في الاستحقاق، بل وإنكار للأفعال المستحَقَّة إذا ما قامت على تصوراتٍ نظريةٍ مُخالِفة، وقد تُصاغ حُججٌ عقليةٌ جدليةٌ تقوم على القسمة، واستحالة وجود قسمة لانقطاع الاستحقاق. فإما أن يُعفى عن العاصي أم لا؛ فإن لم يُعفَ عنه دخل النار أبدًا، وإن عُفي عنه؛ فإما أن يدخل الجنة أم لا، ولا يصح أن يدخل الجنة لأنه ليس مطيعًا، ولا وسط بين الجنة والنار، ولأن دخول الجنة لا يكون إلا عن استحقاق، ولو لم يستحقَّ العقاب على الدوام لما قبُح عذاب الفساق وخلودهم في النار. والعقاب كالذم يثبتان معًا في الاستحقاق، ويزولان معًا، ولا يجوز إثبات أحدهما دون الآخر. ولما كان الذم يُستحقُّ على الدوام، فكذلك يكون العقاب مستحَقًّا على الدوام. وقد تُصاغ حُججٌ لغويةٌ مستمَدَّة من عموميات الوعيد.^٤ والحقيقة أن الأمر لا يتعلق بحججٍ عقليةٍ جدلية، بل يعتمد أساسًا على التجربة البشرية، وإنما أتت الحُجج العقلية لتعقيل الموقف الإنساني؛ فهناك تجارب إنسانية تجعل الاستحقاق أقرب إلى الدوام والتخليد منه إلى الانقطاع والعفو، مثل ضرورة عقاب الظالم والطاغي، وضرورة القصاص من القاتل، وضرورة عقاب الناهب لثروات الناس والقاضي على وحدة الأمة. وليس ذلك فقط ردعًا للمُسيء أو إيجابًا على الله، بل هو شعورٌ إنسانيٌّ دفين، خاصةً لو كان الإنسان قد وقع تحت الإساءة، وناله منها الأذى. ويأتي السمع مؤيِّدًا لهذه التجربة الإنسانية.^٥ وشرط الدوام هو العناد والإصرار، وإتيان الأفعال عمدًا عن رويَّة وتدبر، وبِنيَّة وقصد، بل إن العمد والإصرار هما أحد معاني الكبيرة. وليست العبرة بكم الأفعال وتكرارها، بل بالفعل الواحد دون التكرار، ولكن التكرار يُفيد أكثر معاني العمد والإصرار.^٦ وإن صاحب الكبيرة إن مات مُصرًّا عليها فإنه مخلَّد في النار؛ تطبيقًا لقانون الاستحقاق، ومن مات ولا كبيرة له فإنه لا يدخل النار أصلًا، ويخلَّد في الجنة. الاستحقاق هنا يقتضي الدوام؛ دوام الثواب والعقاب، وشرط الدوام الإصرار والعناد؛ أي دوام القصد والنية والإرادة. أما صاحب الكبيرة عن اجتهاد فيسقط منه دوام العقاب؛ لسقوط شرط العناد والقصد. ولا ينقطع دوام الاستحقاق إلا بالتوبة؛ فالتوبة رويَّة وقصد، وفعل ونية؛ وبالتالي تكون فعلًا. ولا عفو ولا مغفرة قبل التوبة، وإلا وقعنا في العفو غير المشروط بالاستحقاق، كما هو الحال في الأخلاق اليهودية القديمة.^٧

إذا كان الاستحقاق دائمًا على التخليد، فهل ينقطع بالعفو أو بغيره؟ الحقيقة أنه قد ينقطع الاستحقاق، ولكن الإشكال كيف ومتى؟ هل ينقطع الاستحقاق لوجودِ فرقٍ نوعي بين الطاعة والمعصية؛ أي بين الوعد والوعيد، وذلك بتحقيق الوعد وإرجاء الوعيد؟ فالثواب نتيجةٌ حتمية للطاعة، في حين أن العقاب نتيجةٌ محتملة للعصيان، والمطيع يودُّ جزاءه ثوابًا، ولكن العاصي لا يودُّ جزاءه عقابًا. وهي نظرةٌ إنسانيةٌ خالصةٌ تقوم على الرحمة، وليست نظرةً قانونيةً تقوم على العدل. تعتمد على رواياتٍ ظنية، أخبار آحاد، أكثر من اعتمادها على العقل، ومُعارَضة برواياتٍ أخرى تتفق مع دوام الاستحقاق، وتُطابِق قانون العقل. وإن تعلُّق آيات العقاب بدوام السموات والأرض، وهما منقطعتان، ينطبق على العقاب والثواب معًا، كما أن مغفرة الله لكل شيء إلا التوحيد كلها آياتٌ مُجمَلة في حاجة إلى بيان؛ فالعدل مُنبثِق من التوحيد ونابع منه، وكلاهما من العقليات. وقد يعني ذلك تأكيدًا للإرادة المُطلَقة وإثباتًا للصفات، وقد يكون ذلك للصغائر دون الكبائر أو للبعض دون البعض، وقد يغفر الله الذنوب جميعًا للمؤمنين وحدهم دون الكافرين. والمغفرة مشروطة بالتوبة، وليست مجانية بلا مُقابِل، وإلا كانت إغراءً على المعصية، وتساوى فيها المطيع والعاصي.^٨ وقد تُعطى رواياتٌ أخرى تتحول إلى حججٍ عقليةٍ نقلية، مثل انقطاع العقاب لصاحب الأفعال العظيمة، كالسبق في الإيمان، والشهادة في أول المعارك. والحقيقة أن السبق في الإيمان فعل استحقاق، وليس مجرد استحقاق بلا فعل، بما في ذلك الأنبياء. أما الأطفال والسقط فهم خارج أفعال التكليف. وأما الشفاعة فضد الاستحقاق وخرق له، وإعطاء فعل إنسان لآخر بغير استحقاق. ويزداد الأمر صعوبة بمعرفة أصحاب الشفاعة بالاسم، وكأنها تزكيةٌ دنيوية لهم وقبول لأفعالهم مهما كانت، ما داموا من المبشَّرين بالجنة. أما أصحاب اليمين؛ أي الذي تفوق حسناتهم سيئاتهم، فإن انقطاع العقاب عندهم مشروط بأفعال الطاعة، وموافاتها أفعال المعصية؛ فانقطاع العقاب هنا دوام للثواب. وعلى النقيض من ذلك يكون أصحاب الشمال الذين تفوق سيئاتهم حسناتهم، فينقطع الثواب ويدوم العقاب. إن الأعمال العظيمة أفعال استحقاق تطوي الصغائر في داخلها وتصبح من اللمم؛ إقالةً لذوي العثرات، واعترافًا بالضعف الإنساني.^٩

ولكن هل يكون التصور وحده سببًا للدوام، حتى ولو كانت هناك أفعال سببًا للانقطاع؟ هل لا يضرُّ مع الإيمان معصية، ولا ينفع مع الكفر طاعة؟ وأيهما أكثر استحقاقًا من حيث الدوام والانقطاع؛ التخليد أو العفو، المؤمن العاصي أم الكافر المطيع؟ أيهما أكثر استحقاقًا، نظر بلا عمل أم عمل بلا نظر؟ إن كثيرًا من المسلمين قد لا يدخلون الجنة؛ لأنهم لا يستحقُّونها نظرًا لمعاصيهم، وإن كثيرًا من الكفار ليدخلون الجنة نظرًا لطاعاتهم. وإن جعل الخلود للكفرة وحدهم دون المؤمنين تعذيب للآخرين، وإنقاذ للذات، وجعل مقياس الاستحقاق النظر دون العمل. إن التصور وحده ليس فعلًا للاستحقاق؛ فالتصور هو أساس للسلوك وموجِّه له، وما دام السلوك قد خرج عن التصور يصبح التصور فارغًا من غير مضمون. وإن تعدُّد الأُطر النظرية شرعي ما دام يؤدي إلى وحدة العمل؛ لذلك كان خبر الآحاد يُورِث الظن في النظر، واليقين في العمل. ليس النظر وحده مقياس الاستحقاق دون العمل. والقول بأن المؤمن العاصي لن يذوق النار، وأن الكافر المطيع لن يذوق الجنة، قسوة وأنانية وغرور، مثل قول اليهود بأنهم أبناء الله وأحبَّاؤه، يُنكِر العمل الصالح، ويخلط بين الظن النظري واليقين العملي. ولا يمكن أن تكون الحجة في ذلك نفي الاستحقاق، وإلا عُدنا على بدء؛ فالاستحقاق ثابت عقلًا وسمعًا. ولا تكون الحجة إثبات الاستحقاق في الثواب دون العقاب، قبل التوبة والتخلي عن شرط استحقاق العقاب، وهو العناد والإصرار. أما التفضل فهو إلغاء للاستحقاق وإنكار للفعل. إن أقصى ما يمكن عمله هو دوام الاستحقاق ثوابًا إذا كان الترجيح للحسنات على السيئات، أو عقابًا إذا كان الترجيح للسيئات على الحسنات. وقد تُقام حُججٌ جدلية لإثبات انقطاع عقاب المؤمنين ودوام عقاب الكافر، مثل الحجة التي تُعطي احتمالاتٍ ثلاثة: دخول صاحب الكبيرة الجنة بإيمانه وهو باطل، أو دخوله النار بكبيرته وهو باطل، أو دخوله النار بكبيرته ثم الجنة بإيمانه وهو الحق. فالفعل هو المنقطِع، والتصور هو الدائم. العمل هو الجزء، والنظر هو الكل. وكذلك حجة إثبات انقطاع العقاب على الفعل بدوام الثواب على التصور. وهذا كله يجعل الدوام والانقطاع خاضعَين لقوانين فرعية، مثل الإحباط والتكفير والموازنة وغيرها، وهي كلها تقوم على حساب الأفعال، وليس على مجرد التصورات.^١٠ وقد يُترَك الأمر كله جوازًا عند الله دون فرض للدوام أو الانقطاع، وهو إرجاع للسمعيات إلى العقليات، وعود بالعدل إلى التوحيد. وقد تُخفَّف النار ويُخفَّف العذاب إيثارًا لانقطاع العقاب ودوام الثواب، وقد يصل حد تخفيف العذاب إلى أن يكون العصاة المؤمنون في النار دون عذاب ودون استمتاع بالجنة. وقد يتقرر مبدأ الانقطاع للعقاب كمبدأ لا لأشخاصٍ معيَّنة.^١١

وقد ينقطع العقاب ويدوم الثواب عن طريق التخصيص والاستثناء، واعتبار آيات الوعد من المُحكَمات، وآيات الوعيد من المُتشابِهات بها عموم وخصوص. صحيحٌ أن ذلك أقرب إلى التفسير الإنساني؛ فالغاية من الوحي مصلحة الإنسان لا عقابه، ومع ذلك فالخطورة هو التأويل بالتخصيص والاستثناء لحساب فئة دون فئة، ويكون سلاحًا ذا حدَّين، توجِّهه كل فئة إلى خصومها. وإن تعميم النصوص أو تخصيصها إنما يخضع في حقيقة الأمر إلى البواعث والأفكار وإلى المصالح والأهواء أكثر من خضوعه لقواعد اللغة. تأتي قواعد اللغة لتأييد الباعث والفكرة، وليس لطردها؛ لذلك يستحيل أن يكون في العموم استثناء أو تخصيص؛ لأن ذلك يقضي على قانون الاستحقاق؛ فالاستثناء أو التخصيص يدل على الأثرة والأنانية، أخذ الثواب وترك العقاب، دوام الثواب وانقطاع العقاب، ثواب الأنا وعقاب الغير. ولماذا لا يكون في الثواب أيضًا تخصيص واستثناء، وأن يكون الهدف من ذلك التشجيعَ على الخير وتقوية الباعث عليه؟ ولو كان الوعيد منقطِعًا أو غير واقع، لكان ذلك دافعًا للناس إلى الإثم، وتشجيعًا لهم عليه. وما هي أنواع الأفعال التي يكون فيها التخصيص؛ حقوق الله أم حقوق العباد؟ لو جاز في حق الله، فهل يجوز في حق العباد؟ وأي نوع من أفعال العباد يجوز فيها الاستثناء؛ القتل، أكل أموال الناس بالباطل، والظلم والطغيان؟ وهل أهل الصلاة كلهم مُستثنَون بصرف النظر عن أعمالهم؟ وهل القرآن أساس على الخصوص ثم بعد ذلك يُحمَل على العموم، أو إنه على العموم ثم يُحمَل بعد ذلك على الخصوص؟^١٢ وقد يعني الخصوص الاستثناء والمحاباة والتحيز، وهو نقض لقانون الاستحقاق؛ فإذا غفر الله لواحد غفر للجميع، وإذا عُوقِب واحد عُوقِب الجميع، فلا مجال للاختصاص ما دام الكل في المقياس النظري واحدًا، إلا إذا تصوَّرنا اختلافًا في درجات المعرفة والفهم. وهنا يكون الحساب على أعمال الشعور الخالصة، وليس على أعمال الجوارح؛ أي الأفعال في العالم. وكيف يُغفَر للجميع، فيستوي صاحب الذنوب الكثيرة مع صاحب الذنوب القليلة؟ على أقصى تقدير يُغفَر للأكثر ثوابًا والأقل عقابًا، وهو أقرب إلى العقل. وإن إرجاع الموضوع إلى مشيئة الله لهُو وقوع في الإرجاء دون حل للإشكال العقلي، وعود بالعدل إلى التوحيد، بل ناقض التخصيص والاستثناء التوحيد؛ لجعلهما المشيئة خاصة بفرد دون فرد، في حين أنها عامة لكل الأفراد. والعدل يقتضي معاملة الأفراد جميعًا تحت قانونٍ واحد، مع الأخذ بعين الاعتبار المواقف الخاصة لكل فرد، المراعاة ضمن القانون العام، والتي تكون فيها الأولوية أيضًا للفعل الإنساني في التوبة.^١٣ والحقيقة أنه لا يمكن رد كل شيء إلى المشيئة الإلهية كما هو الحال في الإرجاء، وفي الوقت نفسه إصدار أحكام على منع التخليد للكفرة وعدم تخليد المؤمنين في النار، كما أن الإرجاء وقوع في مقياسٍ مزدوج بالنسبة للكافرين وللمؤمنين، إثباتًا لدوام العقاب للكافرين، وبانقطاعه عن المؤمنين. ولما كان الإرجاء يعتمد أساسًا على روايات، وليس على براهين عقلية، فقد ظهر عدم اتساق بين إدخال الجنة للمؤمنين العصاة في النهاية وبين تعذيبهم؛ بين دوام الثواب وانقطاع العقاب، بين التخفيف والتخليد، بين القول بانقطاع العقاب ورفض الإحباط والتكفير، والموازنة التي تحاول فهم الانقطاع من داخل الدوام حتى ينقطع العقاب ويدوم الثواب؛^١٤ لذلك كان الأقرب إلى العقل هو إثبات الدوام للاستحقاق ثوابًا كان أم عقابًا؛ إيثارًا للعدل حتى ولو أدَّى ذلك إلى التضحية بالعفو.^١٥ كما أن اعتبار الآيات للترغيب والترهيب قضاءٌ على موضوعية الوعيد وشموله واستقلاله، وإن كان يدل على أن الهدف منها هو التأثير في النفوس وتوجيه السلوك، وليس الاستحقاق المادي ثوابًا كان أم عقابًا. وليس القصد من العقاب منفعة الله أو الإضرار بالإنسان والإجحاف به؛ لأنه ليس مسئولًا عن أفعاله، بل القصد منه التأكيد على نتائج الأفعال كجزء من الأفعال ذاتها ومسئولية الإنسان عنها. فلو وقع الضرر بالإنسان من أفعال الغير فإن الغير يتحمل مسئولية هذا الضرر، ولا يرضى الإنسان إلا بأن يُوقَع العقاب على من أساء إليه.^١٦ قد يكون التخليد في النار يأسًا وتشاؤمًا وقسوة، خاصةً إذا كان رفض التخليد للمؤمنين والكفار على السواء، ولكنه يكون استحقاقًا، ودوام الاستحقاق أكثر دفعًا للإنسان وحثًّا له على تجدد الفعل عن طريق التوبة؛ أي قطع العقاب ودوام الثواب.^١٧ وهل مِن الصالح العام التشكك في عقاب مرتكب الكبيرة، وما أكثر القتلة وسفاكي الدماء، وناهبي أموال اليتامى ظلمًا، والمستعبِدين رقاب الناس؟ إن العقاب على الكبائر نتيجة للفعل وليس حقًّا للمالك؛ فالإنسان لا يملكه أحد، بل هو فعله، وإلا ضاعت العلاقة الضرورية بين الفعل والأثر، أو بين العلة والمعلول. إن إبطال عقاب فاعل الكبيرة يُناقِض العقل والعدل، ويُثبِت اللامعقول والظلم. وهو مُناقِض أيضًا للعادة ولحكمة الشعوب ولطبائع الأشياء كما بدَت في الأمثال العامية وخبرات البشر، وهو مُناقِض للشرع؛ لأن الشرع يستلزم التوبة قبل العفو، والندم قبل المغفرة. وإن العفو قبل التوبة والمغفرة قبل الندم ليس مظهرًا من مظاهر الكرم والمروءة، بل هو جور وظلم وعطاء لمَن لا يستحق. إن الغاية من عقاب المسيء هي التربية والإعداد، وإن إبطال العقاب ينقض التربية، ويجعل الإساءة طبيعة. صحيحٌ أن العفو أقرب إلى الطبيعة الخيِّرة من العقاب، ولكن ليس قبل تربية الشعور. إن العفو عن المسيء قبل إدراكه معنى الإساءة قد يُلجِئه إلى الإساءة من جديد؛ لأنها لم تكلِّفه شيئًا من ضرر أو عقاب ما دام العفو قائمًا، كما هو الحال في الأخلاق اليهودية التي تجعل بني إسرائيل أبناء الله وأحباءه؛ وبالتالي لن يُعاقِبهم الله مهما بلغت إساءاتهم ومعاصيهم. إن إثبات دوام العقاب للمسيء ليس موجَّهًا ضد الخصوم؛ ضد الكافرين من المؤمنين، وضد الفِرق الهالكة من الفِرق الناجية؛ وبالتالي ليس سلاحًا دينيًّا في خصوماتٍ سياسية، بل هو إقرار للعدل وإثبات للاستحقاق.^١٨

لا يسقط الاستحقاق إلا في حالتَين؛ الأولى طبقًا لقانون الموازنة بشِقِّيه، الإحباط والتكفير؛ والثانية في حالة التوبة.^١٩ ولا يكون الإسقاط للثواب على الإطلاق حرصًا على منفعة العباد، لكن يكون الإسقاط للعقاب وحده، بل إن الإحباط والتكفير ليسا إسقاطًا للثواب، بل هو إسقاط للعقاب برفع ما يُعادِله من الثواب. العفو إذن بهذا المعنى وفي هاتَين الحالتَين ممكن بعد الموازنة والتوبة، وليس قبلهما؛ وبالتالي يكون مشروطًا بالحسنات التي تُوافي السيئات في حالة التكفير، أو في حالة عقد العزم والنية في حالة التوبة. وما فائدة التوبة إذا تمَّت المغفرة دونها؟ لا يحدث العفو قبل الندم، ولا تقع المغفرة قبل التوبة؛ لأن فِعل الله مشروط بفعل الإنسان وتالٍ له. وإذا جاز العفو عن الصغائر بلا توبة، فإنه لا يجوز العفو عن الكبائر دونها.^٢٠ ولا يكون العفو بإطلاق، بل بتخصيص كل حالة على حِدة. وإذا جاز العفو في ذنب في حق الله فهذا حق الله في العفو عنه. أما الذنب في حق العباد فالعفو عنه لا يكون بلا تعويض.^٢١ وهل يستوي العفو عن الحاكم والمحكوم، وعن الغني والفقير، وعن القوي والضعيف، وعن الظالم والمظلوم، وعن القاهر والمقهور؟