ثانيًا: وجوبها، واستحالتها، وإمكانها

تقوم الاستحالة المبدئية؛ أي الإنكار الميتافيزيقي للنبوة وإثبات استحالة البعثة، على حُجَج ثلاث؛ الأولى: لا بد أن يعرف المبعوث أن المُرسِل له هو الله، ولا طريق إلى معرفة ذلك؛ فلعل المُرسِل هو الجن، والحقيقة أن هذه الحجة تجعل النبوة متوقِّفة على المُرسِل، في حين أن النبوة واقعة تاريخية، يقينها في وقوعها الذي يفرض إمكانها، وبرهان صدقها داخلي ولا يتوقف على المُرسِل أو حتى على المعجزة كدليل على صدق النبي، كما أن افتراض الجن افتراض غيبي غير مرئي، كالمُرسِل سواء بسواء، والنبوة مسارها في التاريخ ما بعد الرسول وليس ما قبله؛ أي البعد الأفقي وليس البعد الرأسي. النبوة الرأسية ليست جزءًا من النبوة؛ أي من السمعيات، بل هي جزء من الإلهيات؛ أي العقليات في صفتَي الكلام والإرادة. لا يهم في النبوة مصدرها؛ أي ما قبل الإعلان، بل تبليغ الرسالة بعد الإعلان وضمان صحتها التاريخية، وهو اليقين الخارجي، ثم ضمان صدقها النظري وإمكانيات تحقيقها ومطابقتها للواقع وهو يقينها الداخلي، وليس المطلوب في النبوة لمعرفة صدقها إمكانية التمييز بين كلام الله وكلام الإنسان ما دام يأتي في صوت إنساني وبلغة إنسانية ولرسول إنساني ليبلغه للناس، ولا يسمع كلام الله مباشرةً إلا بالصوت من خلال الأذن الإنسانية. صحيحٌ أنه لا يوجد اضطرار بأن ما تلقَّاه الرسول علمٌ من الله، ولو أراد الله علمًا لاضطره إليه، ومع ذلك فإن الإنسان قادر بمفرده عن طريق الاستبصار واستشراف الباطن معرفة ما يدور في نفسه وذلك بانعكاس نظرته إلى الداخل والتركيز على شعوره، كما يستطيع أن يستشرف شعور الآخرين ببصيرته، خاصةً إذا كانت تربطه بهم علاقة حب، والحدس يقين لا ظن، يُمكِن أن يتكرر. قد يُخطئ مرة ولكن لا يُخطئ كل المرات، ولا يعني خطؤه عدم وقوعه أو استحالته.^١٩ والحجة الثانية أن الرسول من الله كمُرسَل إلى الرسول كمُرسَل إليه إن كان جسمانيًّا فلا بد أن يكون مرئيًّا؛ وبالتالي تستحيل النبوة لأن الرسول من الله إلى النبي جسماني لم يرَه أحد. والحقيقة ألا يهم أيضًا كيفية وصول الوحي من الله إلى الرسول؛ فذلك أدخل في نظرية النبوة في علوم الحكمة وليس في علم أصول الدين. صدق النبوة في صدق الكلام ومطابقته للواقع ومصالح الناس، صدق النبوة في صحتها التاريخية ونقلها المتواتر أولًا، ثم في صحة تفسيرها طبقًا لقواعد اللغة وأسباب النزول ثانيًا، ثم في إمكانية تحقيقها تحقيقًا لمصالح الناس ثالثًا، وكما هو الحال في علم أصول الفقه.^٢٠ ويُمكِن أن تكون وسيلة الاتصال غير مرئية بخلق علم ضروري في النفس دونما رسول، ويُمكِن أن يكون الرسول مرئيًّا للمُرسَل إليه وحده دون غيره أو يكون مرئيًّا له ولغيره دون أن يتعرف الغير عليه كرسول.^٢١ والحجة الثالثة أن التصديق بها يتوقف على العلم بوجود المُرسِل، وذلك لا يحصل إلا بغامض النظر وغير مقدَّر بزمان، ولما كان للمكلَّف الاستمهال ودعوى عدم العلم فيلزم إفحام النبي وعبث البعثة، وإلا لزم التكليف بما لا يُطاق وهو قبيح عقلًا، والحقيقة أن التصديق بالنبوة لا يتوقف على وجود المُرسِل، بل على الصدق الداخلي وبرهان العقل ومصالح العباد، بالإضافة إلى الصدق الخارجي عن طريق التواتر لإثبات الصحة التاريخية للنصوص؛ أي للوحي المكتوب. وقد يكون البرهان واضحًا بديهيًّا وليس غامضًا، ويُمكِن في عمر الإنسان الوصول إليه ويكون في العمر بقية للتنفيذ، وربما يعبَّر عن هذه الاستحالة بالتساؤل حول كيفية اتصال المُطلَق بالنسبي واللامرئي بالمرئي، فإذا كان الاتصال لا يتم إلا بين نوعَين متجانِسَين، فكيف يتم اتصال بين طرفَين مختلفَين؟ فإذا كان الله غير مُشاهَد أو مرئي، فكيف يتم الاتصال بينه وبين الرسول وهو مُشاهَد مرئي؟ وإذا كان الرسول مُشاهَدًا مرئيًّا، ألا يقتضي ذلك أن يكون الطرف الآخر كذلك؟ ويسهل الرد على هذا التساؤل بالتفرقة بين المُطلَق والنسبي اعتمادًا على حُجَج العقول، واستنادًا إلى نظرية الوجود بالتفرقة بين القديم والحادث، أو بين الواجب والمُمكِن، أو حتى بالرجوع إلى المبادئ العامة الأولى في التفرقة بين العلة والمعلول.^٢٢

وقد يُعترَض على وجوب النبوة بمسألة التفضيل أو الاختيار، فإذا كان البشر مُتساوين فكيف يفضَّل إنسان على آخر يُختار كي يكون نبيًّا؟ لا يكفي لتبرير الاختيار الحر مجرد إرادة المختار؛ لأنه تبرير لا عقلي، ولا يكفي أن يكون سبب الاختيار والتفضيل عمل النبي واجتهاده؛ فكثيرٌ هم العاملون المُجتهِدون؛ وبالتالي يظل السؤال قائمًا: لمَ هذا العامل المُجتهِد بعينه؟ ولا يكفي أيضًا أن يكون سبب الاختيار هو اضطرار النبي للعلم؛ إذ يظل السؤال قائمًا: لماذا اضطرار هذا الإنسان بعينه كي يكون نبيًّا دون غيره، فضلًا عن أن اضطراره لا يفسِّر سبب الاختيار والتفضيل بقدر ما يفسِّر كيفية تلقِّي الوحي، ولا يكفي أيضًا أن يُقال إن سبب الاختيار هو قدرات طبيعية لدى الرسول؛ لأن القدرات خلقية لا دخل فيها لمسئولية الأفراد واستحقاقهم الشخصي؛ وبالتالي يظل سؤال الاختيار قائمًا، خاصةً وأن الرسول ينال أعظم أجر وأفضل منزلة، والحقيقة أنه لا رد على هذا السؤال الشخصي، وسيظل باستمرار واردًا في هذا الشخص أو ذاك.^٢٣ إنما الرد الوحيد هو ضرورة وجود الرسول كوسيلة لتلقِّي الوحي، ولما كان الشخص مجرد وسيلة، فإن سبب التعيين يكون سؤالًا افتراضيًّا صرفًا. الرسول هنا هو عموم الشخص وليس خصوص الرسول.

وتقوم الاستحالة العقلية على اكتفاء العقل دونما حاجة إلى مصدر آخر للمعرفة، فالمعرفة مصدرها واحد وهو العقل، ففي العقل الكفاية لكل أنواع المعارف؛ وبالتالي تستحيل النبوة، ويكون إنكار النبوة على درجتَين، إما أن تُنكَر النبوة على الإطلاق بلا استثناء، أو تُثبَت نبوة وتُنكَر أخرى؛ الأولى أقرب إلى الإنكار المبدئي الميتافيزيقي، والثاني إنكار عملي شعوبي طائفي يفضِّل نبيًّا على آخر، ويعترف بنبوة دون أخرى، ويصعب التوفيق فيه بين الإنكار المبدئي والاعتراف الجزئي.^٢٤

ولا يعني إنكارُ النبوة، نظرًا لاكتفاء العقل، إنكارَ التوحيد؛ فالتوحيد من العقليات، فلا تعارُض إذن بين توحيد الصانع وإنكار النبوة، إثباتًا للعقليات دون السمعيات. يقوم التوحيد الفطري على العقل والطبيعة وليس في حاجة إلى نبوة كأحد المعارف العقلية أو الواجبات العقلية، وما دام العقل يستطيع أن يصل إلى كل ما يصل إليه الوحي في النظر والعقائد وفي العمل والشرائع، فلا حاجة إلى النبوة كنظرية في المعرفة أو كنظرية في الأخلاق. إن إنكار النبوة على الإطلاق إنما يدل على الثقة بالعقل البشري وإلى الاعتراف بالطبيعة والفطرة، فإذا كان العقل والطبيعة قادرَين على هداية الإنسان، فما الحاجة إلى النبوة؟^٢٥

وقد تقوم الاستحالة العقلية على تحسين العقل وتقبيحه؛ فما حسَّنه العقل يُفعَل وما قبَّحه العقل يُترَك، وما لم يحكم فيه العقل بحسن أو بقبح يُفعَل عند الحاجة، ويُترَك عند عدمها؛ فالعقل والطبيعة هما أساس الحكم على الأشياء، بل إن العقل قادر على الوصول إلى التكليف وإلى الواجبات العقلية، ومنها شكر المُنعِم والعوض عن الإيلام بلا استحقاق، مثل إيلام البهائم عند الذبح. وقد تستعمل قاعدة الحسن والقبح العقليَّين كحجة جدلية لإثبات استحالة النبوة عقلًا؛ فإما أن يكون النبي مُستدرَكًا بالعقل أم لا، فإن كان الأول فلا فائدة من انبعاثه، وإن كان ضد العقل فلا يُمكِن قبوله. وقد أكمل الله العقول، وجعلها قادرة على إدراك الحسن والقبح والتمييز بينهما، وجعلها دليلًا على الخالق ومرشدًا لمصالح الخلق منعًا للظلم ووسيلة للعلم، فلا حاجة للنبوة في وجود العقل، وإن أتت مُتفِقة مع العقل فهي إضافة زائدة لا لزوم لها ولا غاية، وإن أتت مخالفة له فلا يُمكِن قبولها لما كان العقل هو الأساس.^٢٦

واعتبار الناس محجوجة بعقولهم لا يدل على أي أثر خارجي، بل يعبِّر عن ضرورة داخلية في نظرية الحسن والقبح العقليَّين عند المعتزلة، وأن العقل أساس النقل، وأن كل ما يُتوصَّل إليه بالسمع يُمكِن معرفته عقلًا، حتى الشرعيات والعبادات إن لم تُعرَف بخواصها فإنها تُعرَف بغاياتها، ويستحيل أن يكون السمع أساس العقل؛ لأن الأدلة والبراهين عقلية خالصة لا سمع فيها، كما أن معرفة الحسن والقبح واردة قبل السمع، وقد أمكن إدراك التوحيد والعدل بالعقل، وهما البابان الرئيسيان في العقليات وهي الإلهيات، ويشترك في النظر جميع العاقلين بشرط الوعي، فلا يكفُّ عن النظر إلا نائم أو مجنون أو ساهٍ، وإن الاستشهاد على منع النظر بمن يمنع النظر لهو استشهاد على الطبيعي بالشاذ، والطبيعة تؤدي إلى النظر أكثر مما تؤدي إلى الجهل، فالطبيعة عاقلة،^٢٧ بل إن الإنسان بعقله قادر على تحدي النبوة مثل قدرة «الشيطان» الذي طلب الاستمهال فاستُمهل، ولما كانت النبوة ترتكز على العقل فلا خوف من تحدي العقل للنبوة، وإلا كان العقل يتحدى نفسه وهو البناء الذي تقوم النبوة عليه.^٢٨

وفي كل عقل خاطران؛ خاطر للإقدام من الله، وخاطر للإحجام من «الشيطان». وللإنسان حرية الاختيار بين الخاطرَين أو الباعثَين. الخاطران في القلب؛ الأول يدعو للحق والثاني يدعو للباطل، ويقع التكليف بوقوع هذَين الخاطرَين، وإن غفلة الغافل عن الخواطر ليست نقضًا للخواطر، بل نقض للغافل، كما لا يعني تعارُض الخواطر الشك وتكافؤ الأدلة، بل تعني حرية الإنسان وضرورة اختياره بين الخير والشر، وأن عدم وقوعها من إنسان لا يعني أنها لا تقع ضرورةً عند كل إنسان، والخاطران ليسا عقليَّين فحسب، بل هما في القلب باعثان يكشفان عن صراع العواطف وحياة الوجدان، ويكوِّنان شرط الحرية والاختيار دون إلجاء، ويتفق هذان الخاطران مع الثنائية المُتعارِضة المعروفة في كل دين وملة بين الخير والشر، بين الحق والباطل، بين الفضيلة والرذيلة، بين الحسنة والسيئة، وما ينتج عنها من ثنائية الجزاء في الثواب والعقاب.^٢٩

وتُحِيل الخواطر إلى موضوع الحرية والاختيار أكثر من إحالتها إلى موضوع العقل المكتفي بذاته دونما حاجة إلى نبوة؛ فقد يوجد الخاطران متضادَّين، الأول من الله والثاني من «الشيطان»، وعلى الإنسان أن ينصر الأول على الثاني في معركة الخواطر.^٣٠ وقد يكون خاطر الدعوة إلى الطاعة أمرًا خفيًّا للطاعة من الله، يُقابِله أمر خفي للعصيان من الشيطان، وقد يكون الخاطر قولًا جليًّا من الله بلا واسطة أو بتوسط رسول مقرون بمعجزة، وقد يكون الخاطران مجرد باعثَين في القلب على الإقدام والإحجام؛ أحدهما للطاعة، والثاني للمعصية، من أجل الاختيار بينهما دونما حاجة إلى تجسيم أو تشخيص أو تشبيه، وإلا لَزِم في حال الشيطان تكليفه بخاطرَين؛ واحد من الله والآخر من شيطان آخر، ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.^٣١ والحقيقة أن الخواطر إنما هي البواعث النفسية والمرجِّحات العقلية التي تجعل الإنسان يختار بينها، وهي أقرب إلى طباع النفس وميولها ورغباتها، وما تميل إليه وما تنفر منه طباعًا؛ فالعقل والطبيعة صنوان.

قد يستطيع الإنسان معرفة الحسن والقبح عن طريق التصفية؛ فالأفعال الإنسانية إن كانت خيِّرة ترتفع نفس فاعلها بحيث تكون أقرب إلى الملائكة والنفوس المجردة؛ وبالتالي لا تحتاج إلى نبوة من خارجها وإلى أنبياء يُرشِدونها وكان ذلك ثوابها. أما إذا كانت أفعالها سيئة هبطت إلى أسفل واقتربت من عالم الحيوان، وكان في ذلك عقابها، وهي نظرية التناسخ التي هي أقرب إلى النظريات الإشراقية التطهرية الأخلاقية؛ الصعود إلى النور والهبوط إلى الظلمة. لا تحتاج عالمًا آخر للثواب أو العقاب، بل يتم ذلك في هذا العالم في دورات الحياة المتعاقبة. العقل هنا هو تصفية القلب، العقل الباطني الذي لا يحتاج أيضًا إلى نبوة أسوة بالعقل الاستدلالي.^٣٢

والحقيقة أن هذه النظرة لا تصدُق إلا على الصفوة العاقلة صاحبة الوعي المتميِّز، ولكنها لا تصدُق على عامة الناس، هي ليست تكذيبًا للأنبياء على الإطلاق، ولكنها تبيِّن أن عقل الصفوة قادر على الاستغناء عنها.^٣٣ فبالنسبة للعامة هناك أمور، خاصةً العبادات وأشكالها، في حاجة إلى نبوة لبيانها؛ إذ لا يستطيع العقل الاهتداء إليها وإن استطاع معرفة الحكم منها وغايتها، ويظل الأمر بالنسبة للخاصة أن العبادات وأشكالها لا تكون جوهر النبوة التي هي في حقيقتها معارف نظرية يستطيع العقل أن يصل إليها. قد تكون النبوة ضرورية لعامة الناس الذين لم يتعودوا على ممارسة النظر وإعمال العقل، ولكنها ليست ضرورية للخاصة الذين تعوَّدوا على النظر وعلى إعمال العقل، وقد ينشأ هذا التعود إما بالطبيعة وإما بالاكتساب وإما بكلَيهما معًا، وهو ما أكَّده الفلاسفة أيضًا، ومع ذلك يُمكِن للعامة أيضًا بحسها الشعبي وببصيرتها التلقائية أن تُدرِك حقائق النبوة، خاصةً العملية منها، مثل المساواة والعدالة، وهي الحقائق التي تتوق إليها الجماهير الغفيرة نظرًا لما تُعانيه من فقر وضنك؛ فالخاصة بعقولها، والعامة بضنكها يُمكِنها إدراك حقائق النبوة، كما يُمكِن بواسطة نشر التعليم تحويل العامة إلى خاصة، فيُصبِح كل أفراد المجتمع من الخاصة، وإذا كان العقل يستطيع أن يعرف كل شيء نظرًا وعملًا، عقيدة وشريعة، فقد تظل مُمكِنة لإباحة بعض الأشياء يحظرها العقل.^٣٤ وإذا كان العقل في غنًى عن الرسل، فقد كان بإمكان الله اضطرار العقول إلى معرفته دونما حاجة إلى اللف والدوران وتأسيس الوحي على العقل وجعل من يقدح في العقل يقدح في النقل، وإذا كان العقل هو الأساس ففيمَ النقل؟ وما الفائدة من الرسل إذا كان في العقل مندوحة؟ إذا كان العقل يحسِّن ويقبِّح، فما فائدة الوحي؟^٣٥ ليس القول باكتفاء العقل استبدادًا بالرأي، ولكنه ثقة بالعقل وإعلان لاستقلاله، وهو ما ترمي إليه النبوة؛^٣٦ فالمُدافِع عن النبوة ضد العقل إنما يتمثل النبوة في مراحلها الأولى قبل اكتمالها، والمدافع عن العقل مُكتفيًا بذاته دونما حاجة إلى نبوة إنما يتمثل النبوة في آخر مراحلها بعد اكتمالها؛ فالنبوة وسيلة لاكتمال العقل، وكمال العقل غاية النبوة.

وتقوم الاستحالة العملية على نفي التكليف ابتداءً أو نفي اعتبار الشرائع مضادًّا للعقل. فما الداعي إلى الخلق ثم التكليف؟ وإذا كان الخلق نعمة فإن التكليف نقمة؛ وبالتالي يكون الفعل مُتناقِضًا بين أوله وآخره، وتتمثل استحالة التكليف تفصيلًا في عدة أمور؛ إذ كيف يكون التكليف مُمكِنًا مع جبر الأفعال لما كانت الأفعال كلها واقعة بقدرة الله ومعلومة من قبل؟ إن ضياع حرية الإنسان أمام إرادة مُطلَقة تعلَم كل شيء سلفًا يقضي على شرعية التكليف أولًا، وعلى أسباب وجود النبوة ذاتها ثانيًا. كيف يُبعَث نبي ومعلوم سلفًا مصير الإنسان وماذا سيفعل وإذا كان سيهتدي أم لا؟ ما فائدة التبليغ ومصير الإنسان مقدَّر من قبل؟ كيف يُعاقَب الإنسان وهو معروف سلفًا أنه سيموت كافرًا حتى ولو أُرسِلت إليه الرسل؟ ذلك سفه، والعقاب ظلم قبيح، كما أن التكليف إضرار لما يلزمه من التعب والنصب في حالة الفعل، والعقاب في حالة الترك؛ فهو تعب في الدنيا وعقاب في الآخرة، وإذا كان التكليف لا لغاية فإنه يكون عبثًا، وإذا كان لغرض يعود على الله فالله منزَّه عن الأغراض وغني عن العالمين، وإذا كان لغرض يعود على الإنسان فإما أن يكون ضررًا وهو مُنتفٍ يرفضه العقل، وإما أن يكون نفعًا وهو ما لا وجود له؛ فالتكليف إضرار بالعقاب، خاصةً للكفار وللعصاة، وإذا كان التكليف مع الفعل فلا فائدة لوجوبه ما دام في الفعل غنًى عنه، وإذا كان قبل الفعل فإنه يكون تكليفًا بما لا يُطاق؛ لأن الفعل قبل الفعل مُحال، وأخيرًا فإن التكليف بالأفعال الشاقة يشغل عن التفكير ويحيد عن معرفة الله، فالفاعل لا يكون حكيمًا والحكيم لا يكون فاعلًا.^٣٧

والحقيقة أن كل هذه الحُجَج ضد التكليف يُمكِن الرد عليها؛ فالخلق بلا تكليف مجرد طبيعة دون عقل، ومادة دون حرية، وإن ما يميِّز الإنسان عن باقي الظواهر الطبيعية هو التكليف الحر، وإلا كان مجرد مخلوق مثلها؛^٣٨ فكما أن الخلق نعمة فإن التكليف نعمة الخلق في الطبيعة ونعمة التكليف في الحرية، صحيحٌ أن التكليف يبطل بعقيدة الجبر، فكيف يتم التكليف وكل شيء يتم بقدرة الله بما في ذلك أفعال المكلَّف، ولكنه لا يبطل بحرية الاختيار وهي أحد مُكتسَبات العدل. إن التكليف يكون قدحًا في النبوة على افتراض الجبر، ولكنه لا يكون قدحًا إذا كان قائمًا على حرية الاختيار؛ وبالتالي يكون للوحي مبرِّرات وجوده، وإذا كان التكليف إضرارًا عاجلًا فإن ذلك من أجل منفعة آجلة؛ مشقة الاستيقاظ مبكِّرًا للصلاة لا تُعادِلها منفعة الأفعال المبكِّرة وفوائد الصلاة، ومشقة الصيام لا تُعادِلها مآثره في السيطرة على النفس والإحساس بالآخرين، ومشقة الجهاد والتضحية بالنفس لا يُعادِلها نصر الأمة وبقاء الحق، والثواب والعقاب متضمَّنان في الأفعال.^٣٩ والفعل القبيح يتضمن عقابه من داخله؛ تأنيب الضمير وحكم الناس، والقصاص من الأفراد فيه حياة للمجموع، وإن غاية التكليف هو تحقيق الرسالة وازدهار الحرية وكمال الطبيعة وتحقيق إمكانيات الوجود الإنساني، والتكلف تكليف قبل الفعل بما يُطاق، في حدود الطاقة والقدرة والأهلية؛ وبالتالي فهو مُمكِن، وليس تكليفًا من الخارج، بل هو التزام داخلي تعبيرًا عن قدرات الإنسان على تغيير العالم. ليست الغاية معرفة نظرية بالله، بل هي تكليف عملي، وهو تحقيق المعرفة النظرية بالفعل، فالفعل ليس ضعفًا في النظر، بل تحقيق وإتمام له.

فإذا ما تم الاعتراف بالبعثة وإمكانها، فإنه قد يمتنع وقوعها نظرًا لمعارضة الشريعة لمقتضيات العقل؛ وبالتالي لا تكون من عند الله، مثل ذبح الحيوان وإيلامه، وتحمُّل الجوع والعطش في أيام معيَّنة، ومنع الملاذ التي بها صلاح البدن، والتكليف بالأفعال الشاقة، وتفضيل بعض الأماكن على البعض الآخر، والإتيان ببعض الشعائر التي لا تُوافِق العقل، والالتزام ببعض الأحكام التي تُعارِضه، مثل تحريم النظر إلى الحرة الشوهاء وإباحته إلى الأمة الحسنة.^٤٠ والحقيقة أن هذه الأشياء لا تطعن في النبوة وتجعلها مستحيلة؛ لأنها ليست جوهر التوحيد، فالوحي لا طقوس فيه ولا شعائر، والعبادات فيه صورة والمعاملات هي المضمون، ويُمكِن القيام بالصورة دون المضمون أو تمثُّل المضمون بصور أخرى، فالطقوس لا تمس جوهر الوحي، ومع ذلك يُمكِن إدراك دلالاتها وأخذ الدلالة وترك الأشياء الدالة؛ فالبعض منها رموز مثل رمي الجمرات والسعي بين الصفا والمروة، ويُمكِن إيجاد دلالاتها في التجربة البشرية فيما يتعلق بالذكريات ورغبة الإنسان في زيارة الآثار والأطلال وأماكن المحبين ومنازل الشعراء وآثار المفكِّرين للرجوع بالذهن إلى الماضي وتذكُّر سيَر الأبطال واسترجاع حياة المجاهدين، والسعي رمز للجهاد، ورمي الجمرات رمز للنضال، كما يُمكِن إسقاطها كليةً كما فعل الحكماء، ولكن العامة في حاجة إلى طقوس وشعائر واحتفالات ومواكب، والوحي أتى للجميع، عامة وخاصة؛ وبسبب هذا الجانب اللاعقلي في صور العبادات رفض الفقهاء التعليل وأبطلوا القياس، ولكن يظل التعليل أساس الأحكام ويظل القياس أصلًا من أصول التشريع؛ فليس كل ما في الشريعة مضادًّا للعقل، بل إن الأحكام التي بها صلاح العِباد، أي كل ما يتعلق بالمعاملات، يُمكِن فهمها بالعقل وإدراك غايتها وقصدها.

والشريعة في نهاية الأمر وسيلة لا غاية، وسيلة يحصل بها الإنسان على فائدة، ولكنها ليست الوسيلة الوحيدة؛ فالصيام مثلًا وسيلة للإحساس بالآخرين جوعًا وعطشًا، ولكن يُمكِن للإنسان أن يشعر بذلك دون الصيام وحده، وذلك بالالتزام بقضايا الفقر ومشاكل الجماعة، وإذا كان الصيام نوعًا من الراحة للبدن، فإنه يُمكِن للإنسان أن يخفِّف من طعامه وشرابه وقايةً للبدن وحرصًا على صحته، وإذا كان الصيام يدل على أن للإنسان إرادة على بدنه وقدرة على التحكم في وظائفه العضوية، فيُمكِن للإنسان أن يُمارِس هذه الإرادة في مواقف اجتماعية في حالة حصار أو سجن أو فقر، وبنفس الطريقة إذا كانت الغاية من الصلاة هي الاطمئنان الداخلي وحضور الفكر اليومي والرجوع إلى الباطن لتُعادِل الكفة مع مشاغل اليومية، فيُمكِن تحقيق هذه الغاية لا بالصلاة وحدها بل بالتفكر أو التأمل أو الاكتفاء بالفنون والآداب والعلوم، وإذا كانت الغاية من الصلاة الإحساس بالوقت ووقوع الأفعال في الزمان والإحساس بالفور، وبأن لكل لحظة فعلًا، وإلا لَكان الفعل قضاءً، فإنه يُمكِن الحصول على هذا الإحساس بالزمان ليس بالصلاة وحدها، ولكن بالإحساس بالعمر والشعور بالغاية والرسالة وبضرورة العمل على تحقيقها، ووضع خطة يومية للتنفيذ على مراحل، وإذا كانت الغاية من الصلاة صحة البدن وسلامة الأعضاء ونظافة الجسم بالحركات والقيام والقعود والوضوء والطهارة، فإن الإنسان يستطيع أن يحصل على هذه الفائدة لا بالصلاة وحدها ولكن عن طريق الرياضة البدنية وبالنظافة الدائمة، وأخيرًا إذا كانت الغاية من الزكاة هي إحساس الإنسان بأن ما يملك ليس له، وبأن للآخرين حقًّا فيه، فإن الإنسان بطبيعته وبفكره وبنظام الوحي لا يملك شيئًا، وكل ما في الواقع يستخدم لمصلحة الجماعة؛ فلا يوجد حق للأنا وللآخر، بل يوجد حق للجماعة، وإذا كانت الغاية من الزكاة سيولة المال ورفض كنز الأموال، فإن الإنسان بفكره وتنظيمه لاقتصاده يمنع اكتناز الأموال؛ فالمال للاستثمار وليس للاكتناز. العبادات إذن معقولة ولها أُسُسها الواقعية في مصلحة الإنسان، ولا تقوم على مجرد قرار أو سلطة أو رسم أو صورة، حتى إنه من الصعب وصفها بأنها طقوس أو عبادات، بل هي أفعال.^٤١